Karl Barth-Gesamtausgabe

1922

6. Kapitel: Die Gnade

259

6. Kapitel
DIE GNADE

Die Kraft der Auferstehung

6,1–11

V. 1 Was sollen wir nun weiter sagen? «Lasst uns in der Sünde verweilen, damit die Gnade um so größer werde!»? Unmöglich!

«Was sollen wir nun weiter sagen?» In engster dialektischer Beziehung zueinander sehen wir Adam und Christus, alte und neue Welt, Königsmacht der Sünde und Königsmacht der Gnade, scheinbar gegenseitig durcheinander bedingt und aufeinander angewiesen, gegenseitig sich garantierend und legitimierend. Mit allem Nachdruck haben wir (besonders 5,15–17) behauptet, dass diese Beziehung eine echt dialektische ist, d. h. dass sie in der Aufhebung des ersten Gliedes durch das zweite besteht, dass also die Reihe nicht umkehrbar ist. Aber vielleicht haben wir das doch erst behauptet? Alles hängt davon ab, dass wir diesen Sieg, diesen Umschlag ohne Rückschlagmöglichkeit, diese schlechthinige Wendung als Notwendigkeit erweisen können. Wir wagten als stärksten Hinweis auf den ewigen Augenblick der Erkenntnis, da in Gottes unanschaulichem Ratschluss der Schlüssel sich dreht, die Türe sich öffnet, der Schritt über die Schwelle geschieht, den gefährlichen Satz: «Wo der Fall überfloss, da überströmte die Gnade» (5,20). Wir wagten es, den Gipfel der Sünde und den Triumph der Gnade, Saulus und Paulus in ihrem Zusammenhang zu begreifen. Wir mussten es wagen, denn «Christus wird wohl nicht darum verschwiegen werden dürfen, weil er vielen zum Stein des Anstoßes und Fels des Ärgernisses wird; denn in der gleichen Eigenschaft, in der er den Ungläubigen zum Verderben wird, wird er den Frommen zur Auferstehung» (Calvin).1 Es könnte aber verkannt werden, dass jener Satz tat|260sächlich ein gefährlicher, ein zweideutiger Satz ist, dass sein Inhalt eben nur als Hinweis auf den ewigen Augenblick der Erkenntnis Gottes, nicht aber in physisch-metaphysischem Sinn, nicht als Beschreibung eines Vorgangs auf der Ebene der historisch-psychologischen Wirklichkeit Wahrheit ist. Es ließe sich ja eine Fortsetzung jenes Satzes denken, 168 die etwa so lauten würde: In ewiger Spannung, Polarität oder Antinomie stehen sich Fall und Gnade gegenüber. Ja und Nein sind in sich gleich notwendig, gleich wertvoll und gleich göttlich. Gleich lebendig lebt der Mensch in beiden. Nein muss sich in Ja und Ja muss sich immer wieder in Nein verwandeln, weil es sonst stürbe. Alles ist negativ und alles ist positiv zu werten – und was solchea Gemeinverständlichkeiten mehr sind. Wollen wir etwa das sagen?

Also: «Lasst uns in der Sünde verweilen, damit die Gnade um so größer werde!»? Der kontinuierliche Zusammenhang von Sünde und Gnade, Saulus und Paulus ist der actus purus eines unanschaulichen Geschehens in Gott. Die Einheit des göttlichen Willens spaltet sich zur Zweiheit, um sich in der Überwindung dieser Zweiheit um so siegreicher als Einheit zu erweisen. Dieses unanschauliche Geschehen in Gott kann verwechselt werden mit der anschaulichen Reihe seelisch-geschichtlicher Zustände, in denen es im Leben des Menschen zur Erscheinung kommt. Es kann m. a. W. das anschauliche Nebeneinander und Nacheinander der jene Wendung in Gott im Leben des Menschen anzeigenden Zustände metaphysisch zurückprojiziert werden in den Willen Gottes selbst. Die Folge wird offenbar die sein, dass der Mensch sich nicht mehr auf den unbekannten Gott selbst als auf seinen ewigen Ursprung verwiesen, wohl aber sich selbst, den bekannten Menschen, die Kontinuität seiner eigenen niedern und höhern Zustände, transzendent bestätigt und begründet sieht. Mit der Verewigung des zeitlichen Vorgangs ist offenbar die Beunruhigung ausgeschaltet, die jenes unanschauliche Geschehen in Gott (als Drohung und Verheißung) für den zeitlichen Vorgang als solchen bedeutet; an ihre Stelle ist die Friedhofsruhe der immanenten Spannung, Polarität, Allogenität oder Antinomie eines höhern und niederernb Zustandes, also zweier kausal miteinander verknüpfter anschaulich- |261 menschlicher Möglichkeiten getreten. Wenn Gnade nach Analogie menschlicher Zustände auf Sünde folgt, so kann offenbar auch umgekehrt Sünde auf Gnade folgen, c-die dann ihrerseits wieder Gnade zur Folge hat-c. Das bedeutet aber die Einladung, in der Sünde zu «verweilen», mit ihr, die, von Gott aus gesehen, gegenüber der Gnade als das ewig Gewesene, Ausgeschlossene, Aufgehobene nur auftauchen dürfte, um zu verschwinden, zu rechnen als mit einem positiven Faktor, sie zu benützen als Mittel, Weg und Sprungbrett zur Gnade («damit die Gnade um so größer werde»), wie eben eine menschliche Möglichkeit Mittel, Weg und Sprungbrett sein kann zu einer andern menschlichen Möglichkeit. Es ist dieselbe «menschliche Logik», die sich schon 169 einmal (3,3–5) mit ihrem «Lasset uns Böses tun, damit Gutes daraus werde!» zu Worte gemeldet hat, die auch hier den Menschen mit der Bedingtheit seiner Kontraste zum Gott erhebt (als ob der Mensch in der Lage wäre, durch sein Tun innerhalb der Bedingtheit seines Wesens die Wendung vom Bösen zum Guten, von der Sünde zur Gnade zu vollziehen!) und Gott in der freien Bewegung seines Willens zum Menschen erniedrigt (als ob der Gott, der launenhaft zwischen Gut und Böse, Sünde und Gnade hin- und herschwankt, Gott wäre und nicht vielmehr Nicht-Gott, der Gott dieser Welt [vgl. 2.Kor. 4,4], das Spiegelbild des mit sich selbst uneinigen Menschen!).

Ein «Unmöglich!» setzen wir hier wie dort dieser menschlichen Logik entgegen. Unmöglich ist es, den unerhörten, den unanschaulichen Moment, da Sünde und Gnade sich in Gott das Gleichgewicht halten, gleich stark und gleich berechtigt sich gegenüberstehen, in die menschliche Wirklichkeit eines seelisch-geschichtlichen Nach- und Nebeneinander, in menschlich gewusste und gewollte Anschaulichkeit zu übertragen. Unmöglich ist es, die Sünde als Ursache der Gnade zu bejahen, anzuerkennen, zu feiern, als ob Sünde und Gnade, Gnade und Sünde sich wirklich folgen würden. Unmöglich ist es, dem Menschen in frommer Zudringlichkeit die Souveränität Gottes und Gott in frommer Ergebung die Ohnmacht des Menschen zuzuschreiben. Unmöglich ist das unter Berufung auf den Ratschluss Gottes getrie|262bene pseudo-dialektische Spiel mit der ewigen Spannung, Polarität und Antinomie, in der sich der Mensch angeblich befinden soll. Diese Unmöglichkeit ist die Kraft der Auferstehung. Von ihr ist nun zu reden.

V. 2 Die wir der Sünde starben – wie werden wir noch in ihr leben können?

Sünde ist als anschauliches Ereignis gerade jene Verwechslung von Mensch und Gott, jene Vergöttlichung des Menschen oder Vermenschlichung Gottes, durch die der Mensch sich selbst rechtfertigen, bestätigen und bestärken möchte. Sofern sich unser menschliches Wissen und Wollen auf der niedersten wie auf der höchsten Stufe der uns gegebenen Möglichkeiten fortwährend und notwendig in diesem Ereignis verdichtet, sind wir als Menschen fortwährend und notwendig Sünder. Fortwährend und notwendig darum, weil unser menschliches Wissen und Wollen (im ganzen Umkreis seiner Möglichkeiten) nicht anders kann als in seiner Bedingtheit, Zufälligkeit und Zersplitterung Zeugnis ablegen von der unanschaulichen Sünde des Abfalls, von der unser Dasein als Menschen, als diese Menschen, die wir sind, bestimmt ist. «In der Sünde leben», das heißt also: bestimmt durch jene unanschauliche Notwendigkeit wissentlich und 170 willentlich jene Vergöttlichung des Menschen und Vermenschlichung Gottes vollziehen und betreiben.

Gnade nun ist die aus keinerlei Kontinuität (außer der des Willens Gottes selbst, Gottes allein!) zu begreifende Tatsache der Vergebung: Dieser gefallene und, soweit das Auge reicht, Gott verkennende Mensch ist von Gott erkannt als sein Kind, ist der Gegenstand göttlicher Barmherzigkeit, göttlichen Wohlgefallens, göttlicher Liebe. Das ist der tödliche Angriff auf diesen «in der Sünde lebenden» Menschen, der radikale Zweifel an seiner unanschaulichen Bestimmung und anschaulichen Bestimmtheit durch die Sünde. «Gnade ist wider die Sünde und frißt sie auf» (Luther)2, nämlich die Sünde des Abfalls, die in der in der Religion gipfelnden Sünde des Anthropomorphismus anschaulich zum Ausbruch kommt. Gnade greift die Sünde in ihrer |263 Wurzel an. Sie stellt uns selbst, als diese Menschen, die wir sind, in Frage. Sie nimmt uns als solchen den Atem, sie ignoriert uns als solche, sie redet uns an als die, die wir nicht sind, als neue Menschen. Gott weiß nicht mehr, was wir sonst sind! Stehen wir in der Gnade, so heißt das, dass wir von Gott erkannt sind als Nicht-Sünder. Sünde als die notwendige Bestimmung unseres Wissens und Wollens ist für uns als die, die wir, von Gott erkannt, sind, ein Gewesenes, ein Überwundenes, ein Erledigtes geworden. «Wir starben der Sünde.» Wir wachsen nicht mehr aus dieser Wurzel, wir atmen nicht mehr in dieser Luft, wir unterstehen nicht mehr dieser Macht. «Wie werden wir noch in ihr leben können?» Wie werden wir weiter leben als die, die wir sind, von denen Gott nichts weiß? Was wird aus der anschaulichen Bestimmtheit unsres Wissens und Wollens? Wie soll unser Dasein als Menschen der Schauplatz anschaulicher Sünde sein? Ja wie? Gerade die Gegebenheit, die Notwendigkeit, die Voraussetzung der Sünde ist problematisch geworden, unser Sein in das Licht seines überlegenen Nicht-Seins gerückt. Ein unerhörtes und unanschauliches, ein Futurum aeternum unseres Daseins, das Futurum der uns nicht-gegebenen Möglichkeit Gottes, schiebt sich überragend mächtig an Stelle der Totalität dessen, was wir als menschenmöglich wussten und wollten, wissen und wollen, wissen und wollen werden. Das ist Gnade.

Gnade und Sünde sind also von Haus aus inkommensurable Größen. Sie können weder als zwei Stationen eines Weges, noch als zwei Glieder einer Kausalreihe, noch als zwei Brennpunkte einer Ellipse, noch als zwei Griffe einer Methode, noch als zwei Prädikate eines Subjekts nebeneinander stehen. Sie sind, mathematisch gesprochen, nicht nur Punkte auf verschiedenen Ebenen, sondern Punkte in verschiedenen Räumen, von denen der zweite den 171 ersten ausschließt. Schon die Frage nach einem «Verhältnis» beider, nach einer Möglichkeit, von hier nach dort zu gelangen, ist ausgeschlossen. Sünde verhält sich zu Gnade wie möglich zu unmöglich. Gnade, die die Sünde als Möglichkeit neben sich hat, ist nicht Gnade. Der Begnadigte weiß die Sünde nicht, und er will sie nicht. Der Begnadigte ist nicht der Sünder. Zwischen beiden ist ein Vergehen und Neuwerden des Menschen. «Die Rechtfertigung ist die Gottestat, die als solche den Menschen nicht läßt, wie er ist, sondern völlig umgestaltet» (Fr. Barth).3

264V. 3‒5 Oder merket ihr nicht, dass wir als auf den Christus Jesus Getaufte auf seinen Tod getauft wurden? Wir wurden nun begraben mit ihm durch die Todestaufe, damit, wie Christus von den Toten erweckt wurde durch die Herrlichkeit des Vaters, so auch wir in Lebensneuheit wandeln sollten. Denn sofern wir ihm verwandt sind im Gleichnis seines Todes, nämlich in unserm Tode, werden wir es auch in der Auferstehung sein.

«Wir als auf den Christus Jesus Getaufte». Wir stellen an die Spitze unsrer Überlegungen die Erinnerung an das den anschaulich-zeitlichen Anfang unserer Erkenntnis Gottes bildende «Zeichen» (4,11) der Taufe. Also die Erinnerung an ein Faktum aus der Erscheinungswelt der Religion. Warum nicht? Auch die Sünde, um die es sich hier handelt, ist ja das anschauliche Faktum der wissentlichen und willentlichen Verunehrung Gottes. Und als Faktum in der Erscheinungswelt ist ja auch die «Erlösung in Christus Jesus» (3,24) aufgetreten. Ihre Historizität ist («für alle, die glauben» 3,22a!) der Hinweis auf die Existentialität ihres ewigen Gehaltes. «Zeichen» in diesem Sinn ist auch die Taufe gerade in ihrer paradoxen Einmaligkeit. Dass das Zeichen Zeichen ist und nicht mehr als das, das wissen wir, aber warum sollte es uns nichts zu zeigen haben? «Die Zeichen sind nur dann leer und wirkungslos, wenn unsre eigene Undankbarkeit und Bosheit der Energie der göttlichen Wahrheit in den Weg tritt» (Calvin)4, d. h. wenn wir sie ihrer Wahrheit dadurch berauben, dass wir sie mit einer dinglichen Gegebenheit irgendwelcher Art identifizieren: sei es dadurch, dass wir sie zu einer inhaltleeren (Pietät ist kein Inhalt!) «kirchlichen Handlung»5 verflüchtigen, sei es, dass wir sie in einem allfällig an den Zeichen zu machenden religiösen Erlebnis («Tauferlebnis»6) suchen, |265 sei es, dass wir dem Zeichen eine direkte mystisch-magische Mitteilungskraft zuschreiben oder es in mehr rationaler Weise als eine der tiefen Sinngebungen («Symbole»7), vom christlichen Mythus im Chaos des Lebens aufgerichtet, werten und schätzen. Als das auf Gottes jenseitige Sinngebung des Lebens zeigende und sie bezeugende, 172 als das sein Wort (und nicht nur den christlichen Mythus) verkündigende Zeichen ist die Taufe, was sie ist: Wahrheitsträger, Heiligtum, Sakrament. Sie bedeutet nicht nur, sondern sie ist in ihrer Bedeutsamkeit, als Hinweis auf das Jenseits ihrer Dinglichkeit, Vermittlung neuer Schöpfung, ewiged Realität, nicht Gnade, aber durchaus Gnadenmittel8. Wie die auf Gott gerichtete Frage immer auch Gottes Antwort, wie des Menschen Glaube Gottes Treue unanschaulich umschließt, so auch das Menschenwerk der Taufe das durch sie verkündigte Tun Gottes am Menschen. Bedeutet und ist sie uns das, warum soll sie nicht die Festung sein, von der wir in der Welt des Zeitlichen und Dinglichen zunächst ausgehen? – Auch dass sie als «Initiationsritus»9 keine originale Schöpfung des Christentums, sondern «hellenistisches Gut»10 ist, beweist nur, was wir immer sagen und auch hier sagen wollen: Es hat seinen guten Grund, dass die Heilsbotschaft von Christus nicht unter Proklamation neuer Riten, Dogmen und Institutio|266nen, sondern auf der ganzen Linie unbefangen unter Entlehnung bekannten «religiösen» Gutes auftritt. Die Botschaft von dem unbekannten Gott kann es sich leisten, den bekannten Göttern Mithras, Isis und Kybele auf ihrem Felde11, auf dem Felde der religiösen Phänomene keine Konkurrenz zu machen. Ihre grundsätzliche Überlegenheit gegenüber der zwischenweltlichen Magie, die dort den ursprünglichen, den eigentlich gemeinten Sinn der religiösen Zeichensprache verdunkelt, gibt ihr die Möglichkeit, die Mysterienreligionen besser zu verstehen, als sie sich selbst verstehen12, gibt ihr die Freiheit, unbekümmert um das Bedenkliche auf den Sinn im Unsinn zurückzugreifen, gibt ihr die Berechtigung, das jüdische und das heidnische «Zeugnis» für die Offenbarung (3,21) als solches auf- und anzunehmen. Wobei wir uns bewusst sind (4,16), dass es Gnade ist, wenn dem Unsinn tatsächlich Sinn innewohnt, dass allein durch den Glauben (in Erinnerung, dass es keine direkte Mitteilung Gottes gibt!) diese Auf- und Annahme des Sinns im Unsinn der religiösen Erscheinungswelt möglich ist und dass diese doppelte Bestimmung die notwendige Schranke und immanente Kritik unsrer Berufung auf dieses «Zeichen» und «Zeugnis» ist.

«Merkt ihr nicht, dass wir auf seinen Tod getauft wurden?» Von einem Sterben redet das Zeichen der Taufe zu denen, die merken können. Getauftwerden heißt Eingetauchtwerden, Verschwinden im fremden Element, Verhülltwerden von der reinigenden Flut. Der dieses Wasser verlässt, ist nicht der, der es betreten hat. Einer ist gestorben, ein andrer ist geboren. Mit dem einen, der gestorben ist, ist der Getaufte nicht mehr identisch. Denn Zeugnis ist uns die Taufe vom Tode des Christus, in welchem 173 der rücksichtslose, der radikale Anspruch Gottes auf den Menschen triumphierte. Wer auf den Namen des Christus getauft ist, der ist einbezogen in dieses Ereignis, verschwunden und verloren in diesen Tod, verschlungen und bedeckt von diesem Anspruch Gottes. Und damit ist er von der Insolenz und Illusion menschlicher Gottähnlichkeit absolut abgeschnürt und abgeschnitten; denn was soll davon übrig bleiben angesichts des Kreuzes? |267 Er hat seine Identität mit dem Menschen, der die Sünde weiß und will, eingebüßt. Er ist der Macht der Sünde, der Bestimmtheit durch sie ledig; denn er ist als der Mensch, über den die Sünde Macht haben, den sie bestimmen kann, gestorben (6,2.7). Denn der Christustod hebt den Abfall auf. Er schafft den Hohlraum, in dem die usurpierte Selbständigkeit des Menschen nicht mehr gedeiht. Er greift die unanschauliche Wurzel der anschaulichen Sünde an. Er macht Adam, den Menschen Nicht-Gottes, zu einer gewesenen, zu einer vergangenen Größe. Jenseits dieses Todes lebt darum auch der Mensch, der in der Sünde weiter leben will (6,2), der Mensch, der sein will wie Gott, nicht mehr. Der Anspruch, den Gott hier auf den Menschen erhebt, hebt diesen Menschen auf. «Himmelstürmender Idealismus» (H. Holtzmann)13 ist darum nicht der Sinn dieser Einsicht, weil ihr Ergebnis gerade das Ende aller idealistischen Himmelstürmerei ist. Und «reiner harter Doktrinarismus» (Wernle)14 ist darum nicht ihr Charakter, weil sie als Appell an den Gott, der die Toten lebendig macht (4,17b), gar nicht Doktrin und darum auch nicht «rein» und «hart» werden kann, weil sie sich in der vollen Blöße eines einmaligen Paradoxons selbst dem wohlfeilen Widerspruch jedes Doktrinärs preisgibt, weil ihr Inhalt: der Gedanke der göttlichen Kraft in der menschlichen Schwachheit [vgl. 2.Kor. 12,9] grundsätzlich (im Gegensatz zu jeder Doktrin) nur immer neu zu denken ist, als wäre er noch nie gedacht. «Theologie des |268 absoluten Moments» (Troeltsch)?15 Gerade das ist gemeint! Das Absolute existentiell gedacht, Erkenntnis der positivsten und exklusivsten Existentialität der göttlichen Gnade: gerade darum geht es im Taufakt. «Eure Taufe ist nichts anderes denn ein Würgen der Gnade oder ein gnädiges Würgen, dadurch die Sünde in euch ersäuft wird, damit ihr unter der Gnade bleibet und nicht durch die Sünde unter Gottes Zorn verderbet. Denn so du dich taufen läßt, so gibst du dich unter das gnädige Ersäufen und barmherzige Töten deines lieben Gottes und sprichst: ersäufe und würge mich, lieber Herr; denn ich will nunfort gerne mit deinem Sohn der Sünde gestorben sein» (Luther).16 Dieser Tod ist die Gnade.

«Wir wurden mit ihm begraben durch die Todestaufe, damit, wie Christus von den 174 Toten erweckt wurde durch die Herrlichkeit des Vaters, so auch wir in Lebensneuheit wandeln sollten.» Warum ist dieser Tod die Gnade? Weil er «der Tod des Todes, die Sünde der Sünde, das Gift des Giftes, die Gefangenschaft der Gefangenschaft ist» (Luther).17 Weil die Gefährdung, Unterhöhlung und Zersetzung, die von ihm ausgeht, das Tun Gottes ist. Weil die Kräftigkeit seiner Negation urkräftigste Position ist. Weil er als letztes Wort über diesen Menschen zugleich Angel, Schwelle, Übergang und Wende ist zum neuen Menschen. Weil der Getaufte (nicht identisch mit dem einen, der gestorben) identisch ist mit dem andern, der geboren ist. Tod ist nicht Gnade, solange er eine bloß relative Negation ist, solange der Angriff auf diesen Menschen stecken bleibt in bloßer Kritik, Opposition und Revolution gegen diese und jene Gegebenheit, solange die relativen Menschenmöglichkeiten etwa bloß vermehrt werden durch |269 einige weitere (negative!) Menschenmöglichkeiten wie Askese, «zurück zur Natur!»18, «schweigende Anbetung»19, mystischer Tod, buddhistisches Nirwana20, Bolschewismus, Dadaismus u. dergl., solange der Angriff also nicht («begraben mit ihm!») fortschreitet zur grundsätzlichen Negation dieses Menschen und seiner Möglichkeiten. Dann aber – und das gibt dann dem Angriff erst wirkliche Angriffskraft – geht die Krisis, das Ende, der Schall der letzten Posaune [vgl. 1.Kor. 15,52] diagonal hindurch durch das Ja und Nein, Leben und Sterben, Alles und Nichts, durch das Genießen und Entbehren, Reden und Schweigen, Erhalten und Umstürzen, durch das tätige Handeln und durch das beschauliche Warten dieses Menschen. Denn in der Kraft der Auferstehung, in der «Erweckung von den Toten durch die Herrlichkeit des Vaters» (im Möglichwerden des dem Menschen Unmöglichen) beweist und bewährt sich der Ernst, die Energie, der Radikalismus der wirklichen Negation: des Begräbnisses, das Christus diesem Menschen bereitet hat, in der Schaffung des neuen, des unanschaulichen Menschen die Wahrheit der vollzogenen Versöhnung (5,10–11), in unserem Sein in Christus die Aufhebung unsres Seins in |270 Adam. Und eben diese Kraft der Auferstehung in der ihr eigenen durch den Begriff des Todes charakterisierten und gesicherten absoluten Andersartigkeit und autonomen Vorausgegebenheit gegenüber allem Leben diesseits der Todeslinie, die Kraft der Auferstehung als der neue göttliche Lebensinhalt, der jenen durch den Christustod geschaffenen Hohlraum ausfüllt, ist die Position ersten Grades, die das Weiterleben in der Sünde (6,2) nicht nur hemmt, sondern schlechthin unmöglich macht. Sie ist es, durch die der Mensch, der Mensch, der die Sünde weiß und will, 175 der bekannte, der anschauliche, der allein mögliche Mensch an die Wand gedrückt, sich selber zum Problem gemacht wird. Wie sollen wir in der Sünde weiterleben, wenn wir als die, die wir sind, von daher, in dieser Weise in Frage gestellt sind? Begraben durch die Todestaufee «sollen wir in Lebensneuheit wandeln». Wiederum (wie 2,13; 3,30; 5,17.19 usw. und wie hier 6,2.5.8.14) dieses Futurum resurrectionis21: unsere Zukunft als Gleichnis unsrer Ewigkeit. Nur als Gleichnis! Denn so klar es ist, dass die Erweckung Jesu von den Toten kein Ereignis von historischer Ausdehnung neben den andern Ereignissen seines Lebens und Sterbens ist, sondern die «unhistorische» (4,17b usw.) Beziehung seines ganzen historischen Lebens auf seinen Ursprung in Gott, so klar ist es andrerseits, dass auch mein in der Kraft der Auferstehung als Notwendigkeit und Wirklichkeit in mein Dasein sich hereindrängendes «Wandeln in Lebensneuheit» weder in meiner Vergangenheit, noch in meiner Gegenwart, noch in meiner Zukunft etwa Ereignis neben andern Ereignissen ist und wird. Sondern als das Dürfen, Können, Müssen und Wollen meines in Christus neu geschaffenen Ich, als die Bestätigung meines «Bürgertums im Himmel» (Phil. 3,20), als die Lebendigkeit meines mit Christus in Gott verborgenen Lebens (Kol. 3,3) ist dieses «Wandeln in Lebensneuheit» mein unsichtbarer Blick- und Beziehungspunkt, die Krisis, die mein Endliches durch mein Unendliches erfährt, |271 die Drohung und Verheißung, die unzeitlich-unanschaulich jenseits aller zeitlich-anschaulichen Ereignisse «meines» Lebens steht – jenseits aller, weil und sofern Welt Welt, Zeit Zeit und Mensch Mensch ist. Dieses ewige Futurum meines «Wandelns in Lebensneuheit», das als die inkommensurable Todeskraft der Auferstehung in radikaler Exklusivität in mein «Weiterleben in der Sünde» hineinragt, ist gleichzeitig der Sinn und die Kritik meines zeitlichen Seins, Denkens und Wollens. Sofern das Unmögliche möglich wird, dass ich «mit Christus begraben», als der, der ich nicht bin, jenen Sinn und jene Kritik mir zu eigen mache (im Gegensatz zu allem, was ich bin!), bin ich in der Tat «der Sünde gestorben» (6,2); denn in der unanschaulichen Lebensneuheit, in der der neue Mensch zur Ehre Gottes wandelt, hat die Sünde so wenig Raum, Licht und Luft wie der Tod in der in Jesu Erweckung von den Toten sich manifestierenden unanschaulichen Herrlichkeit des Vaters. Ob wir es wagen dürfen und tatsächlich wagen (5,1; 6,11), mit dieser unmöglichen Möglichkeit des neuen Menschen zu rechnen, diese Frage wird uns immer wieder brennen. Dass diese unmögliche Möglichkeit die mögliche Möglichkeit der Sünde ausschließt, das kann keine Frage sein.

«Denn sofern wir ihm verwandt sind im 176 Gleichnis seines Todes, werden wir es auch in der Auferstehung sein.» Anschaulich, zeitlich verstanden «verwandt» mit Christus sind wir, sofern unser Dasein als ein Dasein in der Bedrängnis offenbar ohne unser Zutun ein Gleichnis, ein Analogon seines Todes ist (8,17; Gal. 6,17; 2.Kor. 4,10; Phil. 3,10; Kol. 1,24). Sein Tod aber ist der Anlass für den Menschen, sich selbst in Gott zu verstehen: nämlich sein Wachstum in seinem Abnehmen [vgl. Joh. 3,30], seine Kraft in seiner Schwachheit [vgl. 2.Kor. 12,9], sein Leben in seinem Sterben (2.Kor. 4,16f.). Eben als diese Schwelle vom Gericht zum Richter, von der Bedrängnis zu dem, der frei ist und frei macht, von der Not zur Hoffnung (5,3f.), als diese Gelegenheit, uns selbst in Gott zu erkennen (was aber mit keinem allfälligen «Erlebnis» identisch ist!), ist uns der Tod Christi bedeutsam. Eben darum ist uns das Zeichen der Taufe Erinnerung unsrer unanschaulichen Gemeinschaft mit Gott (6,3). Eine andre Verwandtschaft des Christen mit Christus, eine andere Nachfolge Christi als die, die im Tragen seines Kreuzes besteht [vgl. Mt. 16,24 par.], eine irgendwie positive, vom Menschen erst zu erwerbende oder zu erle|272bende Jesusmäßigkeit22 (etwa in Gottvertrauen, Bruderliebe, Freiheit, Kindlich- oder Menschlichkeit) gibt es auf dem Feld der seelisch-geschichtlichen Wirklichkeit nicht. Unsere anschauliche Verwandtschaft mit ihm (die uns im Spiegel seines Kreuzestodes als solche erkennbar wird) ist an sich mit der Verfassung und Lage des Menschen in der Welt gegeben, ist an sich identisch mit der Tatsache der unheilbaren Problematik des menschlichen Daseins überhaupt. Wir stehen (aber wer stünde nicht mit uns?) auf der Schwelle der engen Pforte [vgl. Mt. 7,13-14 par.] der Einsicht, dass, der uns richtet, gnädig, dass der Heilige barmherzig ist. Wir blicken (aber wer blickte nicht mit uns?) aus von unsrer Christusverwandtschaft in Vergänglichkeit, Unehre und Schwachheit nach unsrer andern, nach unsrer unanschaulichen Christusverwandtschaft in Unvergänglichkeit, Herrlichkeit und Kraft [vgl. 1.Kor. 15,42–43]. Was wir von hier aus einsehen (wiederum als Futurum aeternum!), das, und nicht etwa die diese Einsicht allfällig begleitenden Erlebnisse, Gesinnungen u. dergl., ist das positiv Jesusgemäße des in der Zeit lebenden Menschen. Es ist in keiner Weise mit andern möglichen Gemäßheiten zu vergleichen oder gegen sie auszuspielen. Es wird keine menschliche Eigenschaft oder Betätigung. Es gewinnt nie und nirgends historisch-psychologische Breite. Kein Mensch ist direkt darauf anzusprechen. Positiv jesusgemäß ist unser mit Christus in Gott verborgenes Leben [vgl. Kol. 3,3], welches jetzt und hier nur als ewiges Futurum «unser» Leben ist, – und nichts sonst. Aber das genügt. Die Gnade Gottes genügt (2.Kor. 12,9). Sie ist die Gottestat, durch welche der neue Mensch wird und ist. 177 Und dieser neue Mensch ist als solcher der Sünde ledig. Die Negativität unsres sehr wenig jesusgemäßen alten Menschendaseins aber ist in Hoffnung voll von der heimlichen Positivität der Auferstehung.

V. 6‒7 Das erkennen wir: unser alter Mensch wurde mit Christus gekreuzigt, damit der Leib der Sünde aufgehoben werde, so dass wir der Sünde nicht mehr dienen müssen. Denn der Gestorbene ist von der Sünde freigesprochen.

273«Das erkennen wir.» Indem wir das Zeichen der Taufe verstehen, verstehen wir uns selbst, wissen wir, was Gott von uns weiß: «Er weiß, was für ein Gemächte wir sind; er gedenket daran, dass wir Staub sind» (Ps. 103,14). Gerade in der Hinfälligkeit, in der Relativität, in der durchdringenden Krisis, in der wir uns selbst vorfinden, im Gleichnis des Kreuzestodes Christi erkennen wir unsere Verwandtschaft mit ihm (6,3–5). Und diese Einsicht wird zur Aussicht. Der Ansatz zu einer Psychologie der Gnade (die sich aber jedes unnützen, d. h. jedes direkt und nicht dialektisch gemeinten Wortes enthalten wird) ist mit der Erkenntnis dieser Verwandtschaft gegeben – als das Nicht-Gegebene gegenüber dem Bestand der menschlichen Psyche, das sich als Aufhebung aller Psychologie der Sünde wirksam erweisen muss. Sofern wir uns selbst als Verwandte des Christus (in seinem Todesweg) erkennen, schauen wir das Unanschauliche: das Erbarmen Gottes, uns selbst als seine Kinder, das Zurückbleiben, das Vergehen, das Nicht-Sein unsrer Bestimmtheit durch die Sünde, die überlegene Kräftigkeit des neuen Menschen.

«Unser alter Mensch» ist «der gefallene Adam, wie er wieder erscheint in jedem menschlichen Ich, das zur Welt kommt unter der Herrschaft der durch die erste Sünde entschiedenen Macht der Eigenliebe» (Godet)23. Wir sehen ihn, wir rechnen mit ihm, so gewiss wir mit der Welt der Zeit, der Dinge und des Menschen, so gewiss wir mit der ganzen Summe der gegebenen Lebensinhalte fortwährend rechnen. In dieser Welt ist kein andrer Mensch als eben dieser alte Mensch. Jede direkte Aussage, jedes Seins- oder Werturteil über den Menschen bezieht sich ohne weiteres und ausschließlich auf diesen Menschen. Das Subjekt Ich ist (sofern es nicht grundsätzlich aufgehoben ist durch das «Nicht ich, sondern Christus lebt in mir» [vgl. Gal. 2,20]) bei allen möglichen Prädikaten, die ihm gegeben, bei allen Hemmungen, Veredlungen, Vertiefungen und Überhöhungen, die ihm zuteil werden können, immer dieser Mensch. Aber dieses Bekenntnis zu meiner totalen Identität mit diesem Menschen weist zurück auf einen Standort außerhalb dieser totalen Identität, von dem aus ich mich |274 selbst erkenne, ja vielmehr erkannt bin [vgl. 1.Kor. 13,12; Gal. 4,9]; von dem aus ich mich selbst qualifiziere, ja vielmehr qualifiziert bin 178 als dieser Mensch. Was ist das für ein Standort? Was ist das für eine Dynamik, die mir die Anschauung des restlos in sich geschlossenen Kreises, in dem ich (als Ich) mich befinde, so wuchtig, so unwiderstehlich aufdrängt, die es mir ermöglicht, diesem Ich gegenüber die Distanz zu nehmen, in welcher es mir zum Gegenstand möglicher Erkenntnis wird, die mich und dieses Ich gegenseitig als ein Anderes, Fernes, Fremdes, als das vorausgegebene X eines Erkennenden und als die Gegebenheit des erkannten «alten» Menschen auseinanderrückt und gegenüberstellt?

Antwort: Unser alter Mensch ist «mit Christus gekreuzigt». Offenbar in der Erkenntnis meiner Verwandtschaft mit Christus im Gleichnis seines Todes kommt das unanschauliche Vorhandensein jenes Standortes außerhalb meiner totalen Identität mit mir selbst und die Dynamik eines von dort aus erkennenden X zur Geltung. Gerade diesen Menschen (den einzigen, von dem wir wissen, und diesen in seiner letzten, höchsten Möglichkeit) sehe ich in Christus gerichtet, dem Tode preisgegeben, in letzter Unzweideutigkeit aufgehoben, in scharfen ursprünglichen Gegensatz zu dem unanschaulichen Gegenüber eines vor Gott gerechten und in Gott lebendigen neuen Menschen gestellt. Eben in diesem Gericht, in dieser Preisgabe, Aufhebung oder Gegensätzlichkeit, in die ich mich selbst im Blick auf Christus gestellt sehe, erscheint mir also (als Nicht-Erscheinendes!) dieses Gegenüber, dieses mich erkennende X, der Punkt, von wo aus ich negiert, als «alter» Mensch rekognosziert bin und der eben darum ein positiver Punkt, ein positives X sein muss. Dieses unanschauliche positive X «gegenüber» dem Kreuzestod, welchen Christus für mich stirbt und welchen ich mit ihm sterbe, ist nun offenbar die Angel, in der sich die überlegene Wendung vom alten zum neuen Menschen vollzieht. Nur in einer Reihe von sich widersprechenden Momentbildern (Vogel im Flug!) lässt sich diese Wendung beschreiben. (Sie ist also weder in einem von diesen Momenten für sich noch in der Reihe dieser Momente gegeben, sie ist die als solche nie und nirgends gegebene Bewegung selbst!) Von jenem gegenüberstehenden X aus wird erstens der alte Mensch, der Mensch der Sünde rücksichtslos als solcher festgestellt: denn das Nein, das aus diesem Ja geboren ist, ist |275 unerbittlich. Von dort aus werde ich zweitens unausweichlich darauf behaftet, mit diesem alten Menschen identisch zu sein: ich selbst bin der Gekennzeichnete, der mir im Spiegelbild des Todes Christi entgegentritt. Von dort aus werde ich drittens genötigt, das Kreuzigungsurteil über diesen alten Menschen selbst zu unterschreiben; denn «dadurch, daß Christus zu uns kam und für uns auferstand, sind Menschen, wie wir 179 es sind, alt geworden, veraltet und überholt» (Schlatter)24. Von dort aus wird viertens jene Distanz geschaffen zwischen jenem alten Menschen und mir, die rätselhafte Möglichkeit, dass ich mir selbst gegenständlich werden kann, als ob ich nicht identisch mit mir selbst wäre. Und von dort aus wird fünftens meine Identität mit einem unanschaulichen neuen Menschen gesetzt, vorausgesetztf als Sinn und Bedingung des ganzen Vorgangs (der kein «Vorgang» ist).

«Damit der Leib der Sünde aufgehoben werde». «Leib» heißt Körper, aber auch Leben, Sinnlichkeit, Person, Individuum, Sklave25. Die Sünde hat einen Leib, d. h. sie ist eine Wesenheit, sie hat eine Einflusszone, eine Aktionsbasis, ein Substrat; sie hat Dasein, Ausdehnung, Selbständigkeit, Substanz und Aktivität in der Welt der Zeit, der Dinge und des Menschen. Sie wird als «Leib» fortwährend anschaulich, geschichtlich. Eben danach ist ja gefragt, ob wir in der Sünde weiterleben, d. h. ob wir dieses Anschaulich- und Geschichtlichwerden der Sünde fernerhin wissen und wollen können. Dieser Leib der Sünde ist mein Leib, mein zeitlich-dinglich-menschliches Dasein, mit dem ich unabgrenzbar und unauflöslich eins bin. Sofern ich im Leibe lebe, d. h. sofern ich bin, der ich bin, bin ich auch Sünder, ist mein «Verweilen in der Sünde» (6,1), mein «Weiterleben in ihr» (6,2) grundsätzlich natürlich und notwendig. Eben um die Ausschaltung dieses «sofern», um die Aufhebung dieses Leibes, dieses meines zeitlich-dinglich-menschlich bestimmten Daseins handelt es sich bei der Kreuzigung des alten |276 Menschen. Darum und darin bin ich ja der alte Mensch, weil und sofern ich im Leibe lebe, unabgrenzbar und unauflöslich mit ihm eins bin. Das Sterben des alten Menschen, die Aufhebung meiner Identität mit ihm bedeutet also die Aufhebung meiner Einheit mit diesem Leibeg. Ich bin als neuer Mensch nicht mehr der in diesem Leibe Lebende, der zeitlich-dinglich-menschlich bestimmt Daseiende. In der Krisis des Christustodes wird die Totalität meiner Leiblichkeit, meines Da-Seins und So-Seins als solche in Frage gestellt, um, also «aufgehoben», in Beziehung gesetzt zu werden zu dem unanschaulichen neuen Menschen, mit dem ich, mit Christus gekreuzigt, identisch bin. Sie wartet des Leibes, der als Körper, Leben, Sinnlichkeit, Person, Individuum, Sklave der Gottesgerechtigkeit der Leib des neuen Menschen ist. Sie wartet der Auferstehung.

«So dass wir der Sünde nicht mehr dienen müssen». Die mit der Kreuzigung des alten Menschen (dem Sinne nach auch hier als Futurum resurrectionis) angekündigte, unsichtbar in unseren Gesichtskreis getretene Aufhebung dieses Leibes schließt 180 in sich, dass die Macht der Sünde beseitigt ist. Bin ich nicht identisch mit dem alten Menschen, der mit diesem Leib unabgrenzbar und unauflöslich eins ist, so muss ich der Sünde nicht mehr dienen. Ihr Lebenselement ist dahin. Sie wird zum Fisch, der aufs Trockene gesetzt ist. Sie wird im Zusammenhang des neuen Akkords zum falschen Nebenton. Ich (als der, der ich nicht bin) bin in Freiheit gesetzt. Die Sünde hat über den neuen Menschen keine Macht. Darum nicht, weil sein «Leib» anderer Ordnung ist. In der Erwartung der Auferstehung, im Hinblick auf meine Identität mit dem neuen Menschen jenseits des Christustodes muss, kann, darf und will ich nicht Sünder sein.

«Denn der Gestorbene ist freigesprochen von der Sünde.» Gnade ist also nicht eine menschliche Möglichkeit des Menschen, neben der dann andre Möglichkeiten, z. B. die der Sünde, auch noch Raum hätten. Gnade ist die göttliche Möglichkeit des Menschen, die ihn als solche seiner eigenen Möglichkeith beraubt. Gnade ist die Beziehung des anschaulichen Menschen auf seine unanschauliche, in Gott begründete Persönlichkeit, welche sich zu jenem verhält wie der Tod |277 zum Leben. Zweifel, Unsicherheit, Erschütterung, Unmöglichkeit verbreitend, überragt das Futurum aeternum unseres Da-Seins und So-Seins: das, was wir i-in Gott sind, in Gott wissen-i und wollen, wie eine überhängende Felswand unsre Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Der Mensch, der mit dem Einsetzen dieses Angriffs in den Gesichtskreis tritt, der Mensch, welcher Christus in der Auferstehung verwandt «sein wird» (6,5), ist nicht der, der ist, was ich bin, weiß, was ich weiß, will, was ich will. Er ist als Gestorbener der Funktion des lebenden Menschen, er ist der Vergöttlichung des Menschen und der Vermenschlichung Gottes, der ich mich in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft unvermeidlich schuldig mache, unfähig. Er lebt von der Vergebung der Sünde, von dem der anschaulichen menschlichen Gegebenheit trotzenden forensischen Freispruch Gottes, von Gottes eigener (von uns aus gesehen unmöglicher) Lebensmöglichkeit. Er lebt von der Negation der Negation, des Abfalls, der unanschaulichen Sünde Adam. Von ihm (und, sofern Gnade die Setzung der Identität zwischen ihm und mir ist, von mir) aus wird also das Sein, Wissen und Tun des Menschen der Sünde jedenfalls keine Nahrung empfangen. Von ihm (von mir) aus hat er nur noch Aushungerung, Unterhöhlung, Skepsis zu erwarten. Von ihm (von mir) aus ist das Blatt, was auch auf seiner Rückseite stehen möge, umgeschlagen. Mag es tausendmal unvermeidlich sein, dass ich als der, der ich bin, in meinem anschaulichen Sein, Wissen und Tun, mich 181 der Sünde schuldig mache: als Begnadigter, in Beziehung gesetzt zu dem, der ich nicht bin, dem neuen Menschen, kann ich nicht einmal mit der Möglichkeit dieses Unvermeidlichen rechnen. Die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, in der dieses Unvermeidliche – unvermeidlich ist, ist für mich, sofern ich durch Gnade identisch bin mit dem neuen Menschen, der Tag, der gestern vergangen ist [vgl. Ps. 90,4].

V. 8‒11 Wenn wir aber mit Christus starben, so glauben wir: wir werden auch mit ihm leben. Wir wissen nämlich: Christus, von den Toten auferweckt, stirbt nicht mehr; der Tod herrscht nicht mehr über ihn. Denn sein Sterben war Sterben für die Sünde: ein für allemal. Sein Leben aber ist Leben für Gott. So rechnet auch ihr |278 euch selbst als Tote für die Sünde, als Lebendige aber für Gott in Christus Jesus.

«Wenn wir aber mit Christus starben, so glauben wir: wir werden auch mit ihm leben.» Es liegt im Wesen der Sache, dass der Beweisj der (6,1) behaupteten Unmöglichkeit, in der Sünde zu «verweilen», vorwiegend durch die kräftige Negation zu erbringen ist, die das durch die Taufek bezeichnete «Sterben mit Christus», jenseits dessen wir als Begnadigte stehen, für den Menschen der Sünde bedeutet. Gekreuzigt, gestorben, begraben bin ich als Sünder, sofern ich in Christus identisch bin mit dem X, das jenseits dieser Aufhebung des uns bekannten Menschen steht. Es bleibt uns nurl noch übrig (in Unterstreichung des bereits 6,4 Gesagten) vorsichtig, aber nachdrücklich darauf hinzuweisen, dass die eigentümliche Wucht dieses Nein aus einem Ja stammt, das in sich die Verneinung alles Ja und Nein, alles Diesseits undm Jenseits, alles «Sowohl – als auch», aller Dualitäten, Spannungen, Polaritäten, Allogenitäten und Antinomien ist, dass es also eine positive Unmöglichkeit ist, die im Bisherigen, öfters als bloße Negation verhüllt, der Möglichkeit der Sünde entgegengetreten ist. – «Wenn wir mit Christus starben, so glauben wir». Glaube ist das erste und letzte, das einzige und entscheidende Material jener Psychologie der Gnade, die das Nicht-Gegebene des Seins des Menschen in Gott als gegeben festzustellen sich getraut. Glaube ist der unvergleichliche, der unwiderrufliche, der nicht rückgängig zu machende Schritt über die Grenze vom alten zum neuen Menschen, von der alten zur neuen Welt. Glaube ist gerade in der vollen Paradoxie seines Begriffs als menschlicher Hohlraum, nein göttlicher Inhalt, als menschliches Verstummen, Nicht-Wissen und Warten, nein als göttliche Rede, Weisheit und Tat, als letzte menschliche, nein erste göttliche Möglichkeit die Wende, die Drehung, die Umkehr, in der die Gleichgewichtslage, in der sich Ja und Nein, Gnade und Sünde, 182 Gutes und Böses im Menschen befinden, gestört und aufgehoben wird. Sind wir mit Christus gestorben, ist uns sein Kreuz Gelegenheit, die Problematik unsres Daseins in ihrer göttlichen, über sich selbst hinausweisenden Not|279wendigkeit zu begreifen, im Ende des Menschen den Anfang Gottes, im Wetter des göttlichen Zornes das Licht der göttlichen Liebe zu erkennen, so sind wir eben insofern auch Glaubende: Das Ur-Datum des Seins des Menschen in Gott tritt ein, der unvergleichliche Schritt geschieht, die Umkehr, die sich nicht rückgängig machen lässt, ja die auch jedes Rückwärtsschauen ausschließt, vollzieht sich. – Denn «was» glauben wir, sofern der Glaube im Licht des absoluten Moments, im Licht des Kreuzes Christi Glaube nicht nur scheint, sondern ist, nicht nur Hohlraum, sondern Inhalt, nicht nur menschlicher Glaube, sondern göttliche Treue ist? Wir glauben, dass Christus an unsrer Stelle gestorben ist und darum wir mit ihm. Wir glauben unsre Identität mit dem jenseits des Kreuzestodes erscheinenden, unanschaulichen neuen Menschen. Wir glauben unsre eigene in der Todeserkenntnis, in der Auferstehung, in Gott begründete ewige Existenz. Wir glauben: «Wir werden auch mit ihm leben.» Wir glauben also – an uns selbst als an das unanschauliche Subjekt des Futurum resurrectionis. Dieser Glaube, mit aller gebührenden Zurückhaltung, mit allen Vorbehalten, Frage- und Ausrufzeichen als «unser» Glaube gesetzt, ist die genau außerhalb des Randes der gewöhnlichen, der möglichen Psychologie bestehende positive Unmöglichkeit, mit der Sünde als einer Möglichkeit neben der Gnade zu rechnen. «Glaubst du, so hast du!»26 Glauben wir, so sind wir von der Sünde abgedreht.

«Wir wissen nämlich: Christus von den Toten auferweckt, stirbt nicht mehr; der Tod herrscht nicht mehr über ihn.» Glaube ist das Wagnis, zu wissen, was Gott weiß, und darum – nicht zu wissen, was Gott nicht mehr weiß. Die Möglichkeit dieses Wagnisses liegt darin, dass es als menschliche Möglichkeit überhaupt nicht in Betracht kommt, dass es die Infragestellung aller menschlichen Möglichkeiten zur Voraussetzung hat, dass es die Möglichkeit ist, die der Mensch nach Erschöpfung aller seiner eigenen Möglichkeiten in Gott, in Gott selbst, in Gott allein hat. Glauben heißt Halt machen, Schweigen, Anbeten – Nicht-Wissen. Der qualitative Unterschied von Gott und Mensch wird unverkennbar, der Widerspruch Gottes zu der Welt der |280 Zeit, der Dinge und des Menschen zur unausweichlich notwendigen Einsicht, der Tod zum einzigen (zum einzigen!) Gleichnis des Himmelreichs. Dies ist der anschauliche Sinn des «Lebens Jesu»: Jesus der Arzt und Heiland, Jesus der Prophet, Jesus der Messias, Jesus der Sohn des Vaters 183 – das alles empfängt mit zunehmender Klarheit und Schärfe die Bestimmung: Jesus der Gekreuzigte, das alles ist offenbar nicht als menschliche Möglichkeit gemeint und kann nicht als solche gedeutet werden. Und dies ist der anschauliche Sinn des christlichen Glaubens: die Erkenntnis, dass die Todeslinie, die durch das Leben Jesu geht, das Gesetz und die Notwendigkeit alles Menschenlebens ist, die Erkenntnis, dass wir mit Christus gestorben sind, die Erkenntnis also, dass wir Gott gegenüber Nicht-Wissende sind, dass wir vor ihm nur Halt machen, schweigen und anbeten können. – Jener eigentümliche anschauliche Sinn des Lebens Jesu, der sich nur als Aufhebung aller menschlichen Möglichkeiten beschreiben lässt, setzt nun aber offenbar einen unanschaulichen Mittelpunkt voraus, von dem diese Krisis ausgeht, ein Unmögliches, an dem alle seine anschaulichen Möglichkeiten gemessen sind, ein Richtunggebendes und Konzentrierendes. Dem letztlich nur als leidend zu deutenden Jesus steht offenbar unanschaulich ein wirkender Jesus gegenüber, dem Verkündiger des Endes von Tempel und Welt der Menschensohn, der wiederkommend auf den Wolken des Himmels das Reich seines Vaters bringt [vgl. Mt. 26,64 par.], dem Gekreuzigten der Auferstandene. Der anschauliche Sinn dieses Lebens ist nicht zu fassen ohne die Offenbarung und Anschauung der unanschaulichen Verherrlichung Gottes, die sich in ihm vollzogen hat. Diese Offenbarung und Anschauung ist die Auferweckung Jesu Christi von den Toten: Das Gericht, das Jesus auf sich nimmt, ist Gerechtigkeit. Der Tod, den er stirbt, ist Leben. Das Nein, das er verkündigt, ist Ja. Der Widerspruch des Menschen zu Gott, der hier aufgedeckt wird, ist die Versöhnung. Es ist die unanschauliche Totalität des neuen Menschen Jesus, also der leiblich, körperlich, persönlich Auferstandene, in dem sich diese Umkehrung der Tendenz seines anschaulichen Lebens offenbart, in der sie angeschaut wird. Aber die Offenbarung und Anschauung dieser Umkehrung ist als solche die Grenze menschlich anschaulicher Geschichte, auch der menschlich anschaulichen Geschichte Jesu von Nazareth. Sie ist als solche nicht ein «historisches» Ereignis neben den andern |281 Ereignissen dieser Geschichte, sondern das «unhistorische» Ereignis, das diese andern Ereignisse als ihre Grenze umgibt, auf das die Ereignisse vor und ann und nach dem Ostertage hinweisen. Wäre sie selbst ein «historisches» (psychisches, physisches oder hyperphysisches) Ereignis, wäre sie ein Ereignis auf der Fläche, auf der neben allerlei mehr oder weniger «gläubigen» Massivitäten und Klügeleien doch auch Scheintods-, Betrugs-, objektive und subjektive Visionshypothesen27 nebst spiritistischen und anthroposophischen Möglichkeiten28 zur Diskussion zu184gelassen werden müssen, dann wäre es offenbar nicht Gott selbst, Gott allein, der hier in der Umkehrung des anschaulichen Todesweges Jesu, in der Setzung des unanschaulichen Gegenüber des Gekreuzigten auf den Plan tritt und das Wort ergreift; es wäre dann die Auferstehung, so oder so gedeutet, eine Vermehrung jener Reihe menschlicher Möglichkeiten, die Jesus hinter sich zurückgelassen, um zu sterben; es müsste dann Jesus noch einmal sterben, damit der Sinn seines Lebens erfüllt, damit dem unbekannten Gott, vor dem alle anschauliche Psyche, Physis und Hyperphysis Staub und Asche ist [vgl. Hiob 42,6], der in einem Lichte wohnt, da niemand zu kann [vgl. 1.Tim. 6,16], der ihm schuldige Gehorsam und die ihm gebührende Ehre werde. Was in der Geschichte möglich, wahrscheinlich, notwendig oder wirklich ist, das ist vergänglich, verweslich, sterblich, darüber herrscht der Tod. Sollte eine direkte unmittelbare Kontinuität bestehen zwischen den «historischen» Fakten der Auferstehungsgeschichte (also z. B. dem leeren Grab der Synoptiker oder den «Erscheinungen» von 1.Kor. 15[,5-8]) und der Auferstehung selbst, sollte also die Auferstehung in irgend einem Sinn selber ein |282 Faktum der Geschichte sein, dann würde keine noch so starke Beteuerung und keine noch so verfeinerte Überlegung zu verhindern vermögen, dass auch sie in das Schaukelspiel von Ja und Nein, Leben und Tod, Gott und Mensch, das für die geschichtliche Fläche bezeichnend ist, hineingerissen erschiene. Denn vor dem Relativismus, der Großes und Kleines nebeneinander sieht und ineinander rechnet, ist kein Sein und Geschehen, keine noch so auffallende Neuerung, kein noch so unerhörtes Erlebnis, kein noch so singuläres Mirakel unter diesem Himmel und auf dieser Erde geschützt. Die Auferstehung nähme dann Teil an der Ferne, Undeutlichkeit, Unrichtigkeit und grundsätzlichen Fraglichkeit aller geschichtlichen Dinge. Den von ihr ausgehenden Eindrücken in einzelnen Menschenseelen stünden dann ihre noch viel deutlicheren Verwischungen und Entstellungen, den von ihr herrührenden soziologischen Auswirkungen die noch viel sprechenderen «christlichen» Kraftlosigkeiten und Verfälschungen und ihren reinsten und höchsten Ausstrahlungen vielleicht die Ausstrahlungen anderer noch größerer Lichter und Kräfte gegenüber. (Vgl. Overbeck29!)Der Gedanke an jene 150000 Jahre Menschheitsgeschichte, «an die vergangenen und vermutlich wiederkehrenden Eiszeiten, die Folgen kleinster Polschwankungen und an den Auf- und Niedergang großer Kultursysteme» (Troeltsch)30 gewänne dann eine Würde und Bedeutung, ein Mitspracherecht in göttlichen Dingen, die ihm und seinesgleichen von Hause aus wahrlich nicht zukommt. Und nicht nur der Gedanke! Denn diese ganze Bedrohung des «Christentums» durch die Welt, durch die Geschichte 185 findet ja tatsächlich un|283zweideutig statt, sofern das «Christentum» eine Größe in der Geschichte, in der Zeit, in der Welt geworden ist, sofern es dank des Verrates der Theologen31 auf weiteste Strecken jedes Bewusstsein davon verloren hat, dass seine Wahrheit nicht nur jenseits des Nein, jenseits des Todes, jenseits dero Menschen zu suchen ist, sondern jenseits der Möglichkeit, Ja und Nein, Leben und Tod, Gott und Mensch überhaupt zu kontrastieren, so oder so kontinuierlich aneinanderzureihen und gegeneinander auszuspielen. Denn dies besagt der Begriff der «Auferstehung von den Toten»: «Was suchet ihr den Lebendigen unter den Toten?» [Lk. 24,5], die Wahrheit Gottes auf der Ebene, in dem Raum, wo geschichtliche Größen wie «das Christentum» auf- und niedersteigen, werden und vergehen, ihre Möglichkeiten und ihre Schranken haben? Der Begriff der Auferstehung entsteht am Begriff des Todes, d. h. aber am Begriff des Endes aller geschichtlichen Dinge als solcher. Der leiblich auferstandene Christus steht immer wieder gegenüber dem leiblich gekreuzigten Christus und nirgends sonst. «Lebendig gemacht nach dem Geiste», offenbart und angeschaut als der neue Mensch unter dem neuen Himmel auf der neuen Erde ist er immer wieder, sofern er «getötet ist nach dem Fleische» (1.Petr. 3,18), d. h. sofern er alle anschaulichen, menschlichen, geschichtlichen Möglichkeiten (und wäre es die des erstaunlichsten hyperphysischen Daseins!) eben als solche (als anschauliche, menschliche, geschichtliche Möglichkeiten!) preisgegeben und hinter sich gelassen hat, um zu sterben. Ist er aber der Auferstandene als der Gekreuzigte, der unanschauliche neue Mensch in Gott als das Ende des alten Menschen in dieser Welt, so hat er als solcher die Relativität der geschichtlichen Dinge, ihre grundsätzliche Bedrohtheit durch die Zeit, so hat er den Tod hinter sich. «Von den Toten auferweckt, stirbt er nicht mehr.» Gerade weil und indem seine Auferstehung das «unhistorische» Ereignis κατ’ ἐξοχήν ist, «herrscht der Tod nicht mehr über ihn». Dieses |284 Leben ist unauflöslich32, es ist unwiderruflich Leben, es ist das Leben Gottesp, es ist das von Gott erkannte Leben des Menschen. – Glaubend wagen wir es also, uns diese Erkenntnis des Menschen von Gott aus zu eigen zu machen, dieses Leben, das Auferstehungsleben Jesu zu wissen als unser Leben: «Wir werden mit ihm leben!» (6,8). Es ist klar, dass die «Wir», die dieses Leben «unser» Leben nennen, nicht wir sind, dass dieses Wissen immer nur als Wissen von unserem Tode anschaulich werden kann, dass der Glaube, der dieses Leben weiß, nur als unser Sterben mit Christus, als ehrfürchtiges, demütiges, liebendes Nicht-Wissen Ereignis wird. Sofern er es wird, sofern mit dem unanschaulichen, 186 unmöglichen Erkenntnisobjekt, das uns in der Anschaulichkeit des Todesweges Jesu entgegentritt, ein ebenso unanschauliches unmögliches Erkenntnissubjekt (jenseits der Linie, die Tod und Leben scheidet und verbindet) gesetzt ist, sofern das Futurum resurrectionis: «wir werden leben» als die Kehrseite des Christustodes die Voraussetzung eines neuen «Wir» ist, sind wir neue Menschen und sind wir in der positiven Unmöglichkeit, das Leben, in dem die Sünde eine Möglichkeit ist, wiederum zu leben.

«Denn sein Sterben war Sterben für die Sünde: ein für allemal. Sein Leben aber ist Leben für Gott.» Die Aufhebung der menschlichen Möglichkeiten im Tode Christi ist als solche die Aufhebung der Möglichkeit der Sünde. Eben darum muss der Sinn des Lebens Jesu ein Sterben sein, weil die ganze diesseits des Todes liegende menschliche Möglichkeit als solche die Möglichkeit der Sünde ist. Das Leben in der Welt der Zeit, der Dinge und des Menschen ist als solches das Leben in der unanschaulichen Gottesferne des Abfalls und in der nur allzu anschaulichen Gottesnähe des Anthropomorphismus. Keine Unzweideutigkeit, keine Reinheit, keine Sündlosigkeit, keine Gerechtigkeit, die vor Gott gilt [vgl. 1,17; 3,21; 10,3] in diesem Leben! Der Sinn, |285 das Letzte, das Leben in diesem Leben ist immer die Sünde. Und nun starb Christus. Der Sinn, das Letzte, der Tod in diesem Tod ist Gott: Gott als die jenseits des Todes dieses Lebens liegende und darum nur im Gleichnis des Todes zu veranschaulichende neue (unmögliche) Möglichkeit des Menschen. Eben weil diese neue Möglichkeit des Menschen seine reale Gottesnähe, seine Sündlosigkeit, seine Gerechtigkeit ist, kann sie nur im Gleichnis des Todes, in der prinzipiellen Negation aller seiner alten Lebensmöglichkeiten veranschaulicht werden. Sofern sie aber im Tode Christi tatsächlich veranschaulicht wird, sofern Christus tatsächlich in seinem Tode als der in Gott lebende Mensch an meiner Stelle steht, sofern ich tatsächlich «glaubend» (6,8) an seinem Tode teilnehme, um mit ihm zu leben, ist ein grundsätzlich Anderer «ein für allemal» in meinen Gesichtskreis getreten. Dieser Andere als das Gegenüber, mit dem ich unanschaulich eins bin, so gewiss ich anschaulich eins bin mit dem sterbenden Christus, dieser Auferstandene, dieser dem Leben in der Sünde Gestorbene, dieser in Gott Lebende ist der Mensch, das Individuum, die Seele und der Leib – er steht an meiner Stelle, er ist ich. Und darum, weil der Tod Christi das Ende des Lebens ist, das noch sterben kann und sterben muss, der Triumph grundsätzlicher Sündlosigkeit über die Möglichkeit der Sünde, die Verkündigung: Dir sind deine Sünden vergeben! [vgl. Mt. 9,5 par.], darum, weil Christus 187 nicht mehr stirbt, weil die Reihenfolge Tod und Auferstehung nicht umkehrbar ist – darum auch nicht die Reihenfolge Sünde und Gnade, darum bin ich, in Christus für Gott lebend, als solcher der der Sünde Gestorbene. Ich kann nicht Sünder und Begnadigter sein. Ich kann nur in der Umkehr (in der nicht umzukehrenden Umkehr!) von der Sünde zur Gnade stehen.

«So rechnet auch ihr euch selbst als Tote für die Sünde, als Lebendige aber für Gott in Christus Jesus.» Der Erweis des Erweises, die Entscheidung über unsre Einsicht in die erwiesene Sachlage, liegt in der Frage, ob das Wagnis des Glaubens gewagt ist. Glauben heißt sehen, was Gott sieht, wissen, was Gott weiß, rechnen, wie Gott rechnet. Gott «rechnet» (3,28; 4,3) mit dem Menschen, der für die Sünde gestorben ist und für ihn lebt (6,10). Die Offenbarung und Anschauung dieses neuen Menschen, des Menschen des göttlichen Wohlgefallens [vgl. Lk. 2,14], ist die Auferstehung Jesu Christi von den Toten. Die |286 Kraft der Auferstehung aber ist die Erkenntnis dieses neuen Menschen, in der wir Gott erkennen, ja vielmehr von ihm erkannt werden (Gal. 4,9; 1.Kor. 8,2–3; 13,12). Die Gnade ist die Kraft der Auferstehung. Ganz von selbst wird hier der Indikativ zum Imperativ, der doch nichts anderes bedeuten kann als die Wirklichkeit der Wahrheit, das esse im nosse, die Realität des Erkannten, des Erkennenden und der Erkenntnis. Die positive Unmöglichkeit, ein Sünder und ein Begnadigter zu sein, besteht – so lass sie bestehen! Die Vergebung der Sünde gilt – so lass sie gelten! «Du bist mit Christus der Sünde gestorben, so sei ihr nun auch tot! Du bist mit Christus auferstanden ins Leben für Gott, so lebe ihm nun! Du bist in die Freiheit gesetzt, so sei nun frei!» (Schlatter).33 «Werde, was du schon bist in Christus!» (Godet).34 Die Kraft der Auferstehung ist der Schlüssel, ist die aufgehende Türe, istq der Schritt über die Schwelle. Gnade ist die Störung und Aufhebung des Gleichgewichts. Die unmögliche Möglichkeit ist da, die Wirklichkeit «unseres» Lebens (immer wieder!) Lüge zu heißen und uns nach der Wirklichkeit unsres Lebens in Gott (immer wieder!) – auszustrecken! Wir (als die, die wir nicht sind, als das Subjekt des Futurum resurrectionis) können die Frage nach dem, was Gott – nicht mehr weiß, nicht aufwerfen.

Die Kraft des Gehorsams

6,12–23

V. 12‒14 So herrsche nun nicht die Sünde, die in eurem sterblichen Leibe wohnt, so dass ihr seinen Begierden gehorchen müsst und stellt eure Glieder nicht als Waffen der Unbotmäßigkeit der Sünde zur Verfügung, sondern stellt euch selbst Gott zur Verfügung als |287 aus dem Tode zum Leben Gekommene – und so auch eure Glieder Gott als Waffen der Gerechtigkeit! Denn die Sünde wird über euch nicht Herr sein, steht ihr doch nicht unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade.

«So herrsche nun nicht die Sünde in eurem sterblichen Leibe, so dass ihr seinen Begierden gehorchen müsst!» Die Gnade ist die Kraft des Gehorsams. Sie ist die Theorie, die als solche auch Praxis, das Begreifen, das als solches auch Ergreifen ist. Sie ist der Indikativ, der die Bedeutung des schlechthinigen, des kategorischen Imperativs35 hat. Und sie ist der Imperativ, der Appell, das Gebot, die Forderung, der man nicht nicht gehorchen kann, die die Kraft einer schlichten Feststellung hat. Sie ist das Wissen, das das ihm entsprechende Wollen nicht als ein Anderes, Zweites, Nachträgliches neben sich, sondern unmittelbar in sich hat. Sie ist als das Wissen dessen, was Gott will, identisch mit dem Wollen des Gotteswillens. Denn Gnade ist die Kraft der Auferstehung. Sie ist das Erkennen des Erkanntseins des Menschen durch Gott [vgl. Gal. 4,9; 1.Kor. 8,2–3; 13,12]. Sie ist das Bewusstsein des Menschen von seiner jenseits aller Gegebenheiten, aller Lebensinhalte, aller Wesenheit, alles Da-Seins und So-Seins vonr Gott gezeugten, von Gott bewegten und in Gott ruhenden Existenz. Sie ist diese aus Gott gezeugtes Existenz selbst, sofern sich der Mensch in ihr wiederfindet. Sie ist der neue, der von Gott geschaffene und erlöste Mensch, der Mensch, der vor ihm gerecht ist, an dem er sein Wohlgefallen hat [vgl. Lk. 2,14], in dem auch Gott sich selbst wiederfindet wie der Vater in seinem Kinde. An diesen neuen Menschen, der ich in der Kraft der Auferstehung, in der Krisis vom Tode zum Leben, allein durch den Glauben, aus Gnade bin, an diesen begnadigten Menschen die Forderung: Wolle, was Gott will! zu richten, ist sinnvoll. Denn |288 dieser Mensch ist ja existentiell, von Haus aus der Mensch, den Gott will und der aus Gott lebt. Als dieser Begnadigte kann ich die Forderung hören und verstehen: nämlich als die Erinnerung an meinen eigenen Ursprung, als die Bejahung meiner eigenen Existenz, als gleichbedeutend mit der Einsicht: Ich (nicht ich!) bin. Ich, als dieser Begnadigte, bin als solcher durch diese Forderung geschaffen, belebt, 189 geweckt und beunruhigt, das Subjekt, der Träger, die Waffe des Angriffs auf die Welt des Menschen, auf den Menschen dieser Welt auf – mich selbst, des Angriffs, der in dieser Forderung zum Ausdruckt kommt. Mir als diesem Begnadigten ist die Sünde das absolut Problematische, nicht nur relativ, nicht nur als eine fatale Möglichkeit im Gegensatz zu andern bessern Möglichkeiten, sondern als Möglichkeit überhaupt, als die Bestimmung und Macht, die hinter und über allen, den schlechten undu den bessern menschlichen Möglichkeiten steht, als die Herrschaft, die scheinbar mit der Tatsache meines «sterblichen Leibes» (mit dem ich unauflöslich und unabgrenzbar eins bin) gegeben und über mich eingesetzt ist. Ich, als Begnadigter, kann diese Herrschaft nicht anerkennen, nicht gelten lassen, nicht mit ihr rechnen. Ich kann gerade ihrem Anspruch, eine Gegebenheit, eine Voraussetzung zu sein, nur mit absoluter Skepsis gegenüberstehen. Ich sehe die Sünde wohl, aber ich kann sie (gerade sie, die Notwendigkeit aller menschlichen Möglichkeiten!) nur als Unmöglichkeit sehen. In diesem sterblichen Leib wohnte sie, wohnt sie und wird sie wohnen, sofern Zeit Zeit, Mensch Mensch und Welt Welt ist, sofern der Tod nicht verschlungen ist in den Sieg und das Sterbliche nicht verschlungen vom Leben [vgl. 1.Kor. 15,54], sofern ich (diesseits des Christustodes, nicht-identisch mit dem neuen Menschen, nicht begnadigt, ungebrochen) bin – der ich bin, sofern ich, den linken Fuß noch im Grabe, das gemeine Individuum bin in seiner grotesken Zufälligkeit und Sonderbarkeit, begrenzt von den grauenhaften Vorgängen des Geborenwerdens und Sterbens, bis zur Identität verflochten, ja eins mit der kontingenten Dinglichkeit des rätselvollsten Kosmos. Dieser Leib kann nicht ein natürlicher, ein reiner Leib, ein Leib ohne Sünde sein. Wäre er es, so hätte das Sterbliche angezogen die Unsterblichkeit, das Verwes|289liche die Unverweslichkeit [vgl. 1.Kor. 15,53]. Hat dieser Leib noch nicht angezogen Unsterblichkeit und Unverweslichkeit, so charakterisiert er sich damit selbst als Leib der Sünde, aber dieses Charakterisiertsein kann uns nicht zum Anlass werden, in einem Dualismus von Gnade und Sünde, in einem Gegenüber von Ja und Nein zu verharren. Denn gerade dieses Charakterisiertsein des Leibes als sterblich und sündig ist mit der «Kreuzigung des alten Menschen» (6,6) aufgehoben, in Frage gestellt, angegriffen, aufgerollt, «so dass wir der Sünde nicht mehr dienen müssen». Der «alte Mensch», der Mensch der menschlichen Möglichkeiten, ist das mit dem als sterblich und sündig charakterisierten Leibe unauflöslich, unabgrenzbarv eine Ich. Aber was für ihn gilt, gilt nicht für mich, den Begnadigten, den mit Christus Gestorbenen. Ich kann als solcher das Herrschen der in meinem sterblichen Leibe wohnenden Sünde nicht anerkennen, auch nicht ihr 190 Herrschen im Bereich dieses meines sterblichen Leibes, sein Charakterisiertsein durch sie. Sie ist auch dort bedroht, in Frage gestellt, grundsätzlich entthront, indem, so gewiss Christus in der Kreuzigung des alten Menschen meine Hoffnung ist, auch mein Leib an der Hoffnung der Unsterblichkeit und Sündlosigkeit des neuen Menschen teilnimmt. Er ist mit mir, der ich bin, in Beziehung gesetzt zu mir, der ich nicht bin. Er ist mit mir nicht unumstrittene Domäne und Aktionsbasis der Sünde, sondern Kriegsschauplatz, auf dem die Sünde um ihre Herrschaft streiten muss. Und der Streiter gegen die Sünde, der, der ihre Herrschaft auch über meinen sterblichen Leib, auch über die Verhältnisse, auch über die Geschichte, auch über das ganze Reich der endlichen Zwecke36, auch über das Äußere meiner Existenz (ja gerade über das Äußere; denn was kann, existentiell betrachtet, «draußen» sein, was nicht auch «drinnen» wäre37?) nicht anerkennen, nicht recht|290fertigen, nicht zugeben kann, dieser Streiter bin ich, ich der Begnadigte, der neue Mensch. Ich bin der Skeptiker, ich bin der Revolutionär gegenüber dieser Herrschaft. Ich kann also nicht gleichzeitig Zuschauer, nicht Neutraler sein zwischen Gnade und Sünde; ich kann die Sünde nicht als Möglichkeit sehen neben der Gnade, sondern nur als die (die menschliche!) Möglichkeit, die durch die Unmöglichkeit der Gnade selber Unmöglichkeit wird. Erklärlich ist es, dass die Sünde als die menschliche Möglichkeit da ist, soweit das Auge reicht; aber nicht erklärlich wäre es, wenn ich mit dieser Möglichkeit als mit meiner Möglichkeit rechnete. Erklärlich ist es, dass die Sünde in meinem sterblichen Leibe wohnt; aber nicht erklärlich wäre es, wenn ich mit ihr einen Kompromiss, einen Ausgleich, einen modus vivendi fände. Erklärlich ist es, dass die «Begierden» meines sterblichen Leibes Realitäten sind; als die Charakteristika, als die Ausbrüche, als die Gewalten seiner Sterblichkeit und Sündigkeit. Sie alle: mein Hunger und mein Schlafbedürfnis, meine Sexualität und mein Selbstbehauptungstrieb, mein Temperament und meine Originalität, die Gefräßigkeit meines Wissensdranges, das Spiel meines Kunsttriebes, das blinde Stürmen meiner Willenskraft und zuletzt und zuoberst doch wohl auch mein «religiöses Bedürfnis» samt den dem allem entsprechenden makrokosmischen, gesellschaftlichen «Begierden», sie alle kennzeichnen sich selbst durch ihre Verwurzelung in der ganzen Zeitlichkeit, Dinglichkeit und Zufälligkeit, durch ihre restlose Komplikation in die Verweslichkeit meines Leibes, meines kosmischen Daseins als die Vitalität meiner – Sterblichkeit und Sündigkeit, als das Leben, das als sündig schon dem Tode preisgegeben ist. Die Realität dieses Lebens der Begierden ist nur zu erklärlich. Aber nicht erklärlich wäre es, wenn ich als der 191 Begnadetew dieser Charakterisierung meiner selbst zustimmte, wenn ich ihr «gehorchen», wenn ich die Relativität dieser Realität verkennen und ihr eine transzendente Realität zuschreiben, wenn ich sie metaphysisch (als ein Zweites, Gegebenes) hypostasieren, |291 wenn ich sie also respektieren, weihen, heiligsprechen, religiös verklären würde, wenn mein Leben als neuer Mensch dem Leben meines sterblichen Leibes anders denn als Nicht-Sein dem Sein gegenüberstehen x-sollte. Unerklärlich wäre es, wenn-x ich vergäße, dass alles Vergängliche nur ein Gleichnis ist, wenn ich das heilsame Erschrecken verlernte vor dem Abgrund, der das, was ich bin, bis ans Ende der Tage scheidet von dem, was ich nicht bin, wenn ich eine ungebrochene, eine nicht mehr durch prinzipielle Negation gebrochene Linie suchte und fände zwischen der Natürlichkeit Gottes und meiner Natürlichkeit. Unerklärlich wäre es, wenn ich nicht als Begnadigter meine eigene Vitalität anderer Ordnung gegenüber den «Begierden meines sterblichen Leibes» hätte und betätigte. Wir empfangen als Begnadigte «die Gabe der Gerechtigkeit» (5,17); es wäre allzu töricht, diese Kampfkraft nicht zur Geltung zu bringen. Wir «werden Könige sein im Leben» (5,17); es wäre Wahnwitz, gleichzeitig unsre Knechtschaft im Tode zu bejahen. «Merke, die Heiligen haben auch böse Lüste im Fleisch – denen sie nicht folgen» (Luther).38

«Stellt eure Glieder nicht als Waffen der Unbotmäßigkeit der Sünde zur Verfügung, sondern stellt euch selbst Gott zur Verfügung als aus dem Tode zum Leben Gekommene.» Die «Glieder» des Menschen, sein psychisch-physischer Organismus, sein kosmisches Dasein in der Totalität seiner Ursachen und Wirkungen als «Waffe der Unbotmäßigkeit», als Werkzeug jener Überheblichkeit, in der der Mensch die Wahrheit gefangen nimmt, indem er sich selbst mit Gott identifiziert (1,18), und der Mensch, der in der vermeintlichen Freiheit dieses Sklavenaufstandes selbst der Gefangene der Sünde ist, der er alles, was sein ist, «zur Verfügung stellen» muss – das ist immer wieder unsre anschauliche Lebensmöglichkeit. Diese anschauliche Lebensmöglichkeit wird aber negiert in der unanschaulichen Kraft des Gehorsams |292 des Begnadigten. Sie ist existentiell nicht meine Möglichkeit. Du bist kein Gefangener! Deine Glieder sind nicht dazu bestimmt und fähig, den Turm von Babel [vgl. Gen. 11,1–9] zu bauen! Stelley sie nicht der Sünde zur Verfügung! Stelle dich selbst (du, der Begnadigte, dich, den Unerlösten, du, der neue Mensch, dich, den alten Menschen mit allen Gliedern seines Leibes!) Gott zur Verfügung. Du bist (existentiell) Gottes! «Soll es denn möglich sein, oft bis in den Tod hinein mit seinem ganzen Wesen mehr oder weniger 192 rebellisch gegen Gott zu sein, mit der Hand etwa, die Gott gegeben, Gott gleichsam in das Angesicht zu schlagen, und doch auf Christum hoffen zu wollen?» (J. Chr. Blumhardt).39 Diese in der Tat, so weit das Auge reicht, bestehende Möglichkeit wird als solche untergraben, unterhöhlt, ins Wanken gebracht durch das unanschauliche Begnadetsein des Menschen. Hier entsteht im Berg dieser Möglichkeit ein Loch, ein Hohlraum, hier setzt als Möglichkeit anderer Ordnung die Kraft des Gehorsams ein, die jene zum Einsturz bringt. Die dritte Möglichkeit aber: «abwechselnd als Söldner der Sünde gegen Gott und als Söldner Gottes gegen die Sünde anzukämpfen oder gar im Bereich des leiblichen Lebens der Sünde, im Bereich des geistlichen Lebens Gott dienen zu wollen» (Zahn)40, sie ist die ausgeschlossene Möglichkeit. Aus dem Tode seid ihr zum Leben gekommen. Zwischen Tod und Leben ist keine dritte Möglichkeit. In diesem Kriege gibt es keine Überläufer, keine Vermittler und keine Neutralen. Wo Berg ist, da ist nicht Höhle, und wo Höhle ist, da ist nicht Berg.

«… und so auch eure Glieder Gott als Waffen der Gerechtigkeit!» «Hic Rhodus, hic salta!»41 Das heißt existentiell Gott zur Verfügung |293 stehen: dass auch über die Glieder des sterblichen Leibes und über sie auch positiv verfügt ist, dass die unanschauliche Kraft des Gehorsams die Totalität unsrer anschaulichen Lebensmöglichkeiten umkehrt, indem sie sie aufhebt, dass dort (gerade dort und nirgends sonst!), wo die Sünde herrschte im Tode, nun die Gnade herrscht durch Gerechtigkeit, durch das schöpferische Wort der Vergebung, durch das Trotzdem!, mit dem Gott sich zu uns bekennt, uns zu sich rechnet, dass also unser sterblicher Leib in seiner ganzen Fragwürdigkeit und Preisgegebenheit zu einem Lobpreis der Liebe, zu einem Gefäß der Ehre [vgl. 9,21], zu einer Waffe der Gerechtigkeit Gottes wird. Wie sollte das anders möglich werden als durch ein Möglichwerden des Unmöglichen? Wer sollte diese Forderung auch nur zu vernehmen vermögen, der nicht aus dem Tode zum Leben gekommen [vgl. 1.Joh. 3,14] ist? Aber gerade darum handelt es sich. Darum und darin durchbricht die Gnade sowohl die Schranke der Mystik als die der Moral, dass ihr Indikativ sich als dieser Imperativ an den Menschen wendet, als die absolute Forderung, dass das Unmögliche möglich werde (6,19).

«Denn die Sünde wird über euch nicht Herr sein; steht ihr doch nicht unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade.» Die Gnade ist die Kraft des Gehorsams, weil und sofern sie die Kraft der Auferstehung ist, die Kraft der Erkenntnis, in der wir uns selbst erkennen als das Subjekt des Futurum resurrectionis, die Kraft des Wagnisses, mit 193 unserm Sein als dem Sein des neuen Menschen zu rechnen, die Kraft der Umkehrung unsrer Existenz aus dem «Leben» in den Tod, aus dem «Tode» ins Leben. Der Begnadigte steht Gott zur Verfügung und seine «Glieder» dem, was Gott will. Nicht als religiöser Mensch ist der Mensch darauf anzusprechen, sondern als begnadigter Mensch. Also nicht sofern er wahrscheinlich auch «unter dem Gesetz» steht, irgend etwas «erlebt» hat mit Gott, irgendwie in seiner Seele, in seiner Gesinnung, in seinem Verhalten anschauliche Spuren des Unanschaulichen, Eindrücke einer Begegnung mit der Gnade Gottes aufzuweisen hat. Nicht sofern auch er vermutlich Anwohner jenes Kanals ist, in dem das lebendige Wasser fließen – kann. Nicht die Kraft eines Entschlusses, einer Tendenz, einer Begeisterung, einer (und wäre es die höchste!) Bewegtheit, Verändertheit, Bestimmtheit ist die Kraft des Gehorsams, in der er die Sünde überwindet. Wahrscheinlich wird ihm |294 ja etwas von dem allem auch zu eigen sein, er wird auch eine Religion haben und sogar eine Kirche, er wird auch dies und das «glauben», er wird auch ein Gebetsleben haben und eine dem allem entsprechende religiös-sittliche Haltung, er wird ahnend und hoffend, kämpfend und leidend, besitzend und entbehrend auch irgendwo und irgendwie seinen Ort haben in dem großen Pandämonium menschlicher Frömmigkeit. Irgend einer von den vielen «Typen», von denen Religionsgeschichte und Religionspsychologie zu erzählen wissen, wird unvermeidlich sein Typus sein (6,17)! Aber das alles kann wohl Zeichen und Zeugnis, aber nicht die Kraft des Gehorsams sein, in welchem er in Hoffnung («die Sünde wird über euch nicht Herr sein») zu der Sünde Nein, weil zu Gott Ja sagt. Die Kraft dieses Gehorsams ist nicht typisch, sondern urbildlich, nicht gegenständlich (auch nicht im feinsten Sinn!), sondern ursprünglich, nicht religiös, sondern von Gott, nicht Gesetz, sondern Gnade. Wäre sie identisch mit dem, was als Frömmigkeit, Erfahrung, Erlebnis u. dergl. anschaulich und geschichtlich zu werden pflegt, dann wäre offenbar der Imperativ: Wolle nicht, was die Sünde, wolle, was Gott will! sinnlos. Denn wie sollte die Sünde nicht herrschen auf dem Gebiet der menschlichen Möglichkeiten, zu welcher offenbar auch die hohen und höchsten, die dämonischen und religiösen Erfahrungen der Seele in ihrem ganzen Umfang gehören? Und wie sollte der Mensch, dieser Mensch auch nur wollen können, was Gott will? Auch wenn er ein frommer Mensch ist! Wie sollte das Endliche – und wäre es Religion höchsten Grades – das Unendliche zu fassen vermögen? Finitum non capax infiniti!42 Auch beim religiösen Menschen steht freilich das Gnadenerlebnis im Kampf mit der sündigen Bestimmtheit seiner übrigen Le194bensinhalte; aber was hier stattfindet, das ist der Kampf einer menschlichen Möglichkeit mit einer andern. Hier kann von einem Sieg der Gnade aufrichtigerweise gar nicht die Rede sein, hier halten sich tatsächlich |295 die Wahrheit Gottes und die Wahrheit der Sünde im besten Fall die Waage, hier gilt Ja und Nein. Denn hier handelt es sich ja nicht grundsätzlich um die Umkehrung der Existenz des Menschen (vom Leben zum Tode, vom Tode zum Leben), hier steht darum der Mensch Gott keineswegs existentiell zur Verfügung. Hier ist die Realität Gottes in ihrem Unterschied von der Realität der menschlichen «Begierden» (unter denen die religiöse neben der sexuellen, der intellektuellen usf. rangiert!) nicht einwandfrei, nicht kritisch festgestellt, darum ist hier auch die Realität des Willens Gottes im Menschen (im Gegensatz zum Willen der Libido43!) eine zweifelhafte Größe, höchst zweifelhaft darum auch ein allfälliger Sieg der «Gnade» über die «Sünde» auf diesem Felde. Hier ist die Grenze menschlicher Vitalität grundsätzlich nicht überschritten und darum auch der Boden des göttlichen Lebens grundsätzlich nicht betreten. Hier kann Kraft des Gehorsams, zur Sünde Nein und zu Gott Ja zu sagen, im Ernste nicht vorhanden sein. Hier verschafft vielmehr das Überfließen der Sünde (auf dem höchsten und schönsten Gipfel menschlichen Lebensdranges: in der Religion 5,20) dem Menschen Gottes Zorn (4,15). Ihr «aber steht nicht unter dem Gesetz», sondern dort, wo jenseits dieser letzten höchsten Menschenmöglichkeit grundsätzlich nur noch die Vergebung in Betracht kommt (4,15; 5,13), wo sie aber in Betracht kommt: ihr steht «unter der Gnade». «Die Formel eines sittlich idealen Optimismus» (Lietzmann)44? Eben gerade das nicht! Gnade ist Reich, Königsmacht Gottes, existentielles Gott-zur-Verfügung-Stehen, reale Freiheit des Willens Gottes im Menschen, z-jenseits von allem Optimismus-z und Pessimismus, Gnade ist darum Kraft des Gehorsams, weil sie das Sein des Menschen auf der Ebene, in dem Raum, in der Welt ist, wo Gehorsam unvermeidlich, unzweifelhaft und unwiderstehlich ist. Sie ist Gehorsamskraft, weil sie Auferstehungskraft ist, und sie ist Auferstehungskraft, weil sie Todeskraft ist, Kraft des aus dem Tode zum |296 Leben gekommenen Menschen [vgl. 1.Joh. 3,14], Kraft des Menschen, der sich selbst wiedergefunden, indem er sich an Gott selbst, an Gott allein – verloren hat.

V. 15‒16 Was folgt nun daraus? «Lasst uns sündigen, weil wir nicht unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade stehen!»? Unmöglich! Wisst ihr nicht, dass, wem ihr euch selbst als Knechte zum Gehorsam anbietet, dessen Knechte seid ihr dann auch und müsst ihm gehorchen: entweder Knechte der Sünde zum Tode oder Knechte des Gehorsams gegen Gott zur Gerechtigkeit?

195 «Lasst uns sündigen, weil wir nicht unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade stehen!»? Sollte etwa Gnade in irgend einem Sinn Freiheit zum Sündigen bedeuten? Sollte die Einsicht in die Un-Anschaulichkeit, die Un-Möglichkeit, die Un-Wirklichkeit des Lebens des Menschen in Gott die Folge haben können, dass der Mensch, resigniert oder selig lächelnd im Bewusstsein, dass der Kampf der Religion gegen die Sünde doch zu keinem Ziel führen könne, dem anschaulichen, dem möglichen, dem wirklichen Leben seinen eigenen, durch die Sünde bestimmten Lauf lässt? Sollte Begnadetsein ein Beruhigtsein gegenüber den Begierden des sterblichen Leibes, gegenüber den Gewalten, die diese unerlöste Welt beherrschen, bedeuten? Die Möglichkeit, das Da-Sein und So-Sein dieses Leibes und dieser Welt (etwa unter Berufung auf die Schöpfung!) als auch von Gott gewollt oder doch zugelassen zu verstehen und darum im Hinblick auf die Erlösung, die jetzt und hier doch nicht Ereignis wird, Frieden oder doch Waffenstillstand mit ihm zu schließen? Sollte der «Begnadigte» der sein, der, im Gegensatz zu dem aufgeregten, unterwühlten, im Kampf mit der Sünde sich fast verzehrenden, verzweifelnden Gesetzesmenschen den befriedigenden Ausgleich des ruhigen Bürgers und Weltmanns, die skeptisch-überlegene und doch human liebenswürdige Balance des klugen Humanisten oder die mehr oder weniger betrübte oder heitere Zentralschau des Mystikers45 als das gute Teil |297 zwischen Gott und Welt, Jenseits und Diesseits, Enderlösung und gefallener Schöpfung gewählt hat? Sollte unsre umfassende Verneinung des sündebeherrschten Da-Seins und So-Seins im Ergebnis einer ebenso umfassenden Bejahung gleichkommen, der jene, praktisch bedeutungslos als «die andere Seite», als die andere mögliche Beleuchtung des Lebens irgendwie friedlich gegenüberstehen würde? – Dieser Deutung wäre offenbar dann nicht zu wehren, wenn «Gnade» etwa selbst nur eine neue Erscheinungsform des Gesetzes, eine neue, extremste, steilste menschliche Möglichkeit, nämlich die antinomistische, die mystische, die quietistische, die Möglichkeit der Passivität und des «Wartens», also gegenüber den übrigen mehr positiven eine mehr negative Möglichkeit sein sollte. Ist Gnade eine menschliche Möglichkeit, dann ist es offenbar normal, dass gewisse andere menschliche Möglichkeiten im Frieden, im Ausgleich mit ihr ihren Lauf nehmen. Dann bedeutet offenbar «Gnade» im verschiedensten Sinn die Freiheit zum Sündigen. – Wer, im Unterschied zu Paulus und den Reformatoren auch «Gnade» nur unter dem Gesichtspunkt des Gesetzes, auch Gott nur unter dem Gesichtspunkt menschlicher Religion und Moral, menschlichen Tuns oder Nicht-Tuns zu sehen vermag, 196 wer nicht im Stande ist, die Kategorie des Unmöglichen, das bei Gott möglich ist [vgl. Mt. 19,26 par.], ruhig und bestimmt ins Auge zu fassen, den Gedanken der Ewigkeit zu denken, der wird immer wieder Gnade mit dieser letzten, der relativ negativen Menschenmöglichkeit verwechseln, um dann, ob er sie wählt oder verwirft, ob er begeistert darauf hereinfällt oder mit billiger Polemik dagegen anstürmt, ein Meer von Verwirrung anzurichten. Denn wenn das «Gnade» ist, dass der Mensch nichts tun kann noch soll, weil Gott alles tut, dann bleibt offenbar nur übrig: entweder mit der kaum zu verhehlenden Genugtuung des Weltkindes ob solcher Kunde dieses «Nichts tun» zu wählen (mit der Folge, dass der Mensch, der «Leib der Sünde» erst recht auf den Thron erhoben wird) oder mit dem finstern Ernst des religiösen Moralisten dieses «Nichts tun» zu verwerfen (mit der Folge, dass der Mensch im Kampf gegen die Sünde fernerhin «tut», was er «tun» kann, endigend mit dem «Überfließen der Sünde» 5,20) oder aber (und das wird die sichere Mitte und das häufigste sein) zwischen Wählen und Verwerfen, zwischen «Quietismus» und «Aktivismus» mit halbem Wissen und Gewissen hin- und herzuschwan|298ken (mit dem Erfolg, dass die Sünde abwechselnd und miteinander im gewöhnlichen und im religiösen Übermut des Menschen ihre Triumphe feiert). Was so gedeutet [zu] werden, was, ob angenommen oder abgelehnt, als menschliche Möglichkeit diese menschenmöglichen Folgen zu haben pflegt, ist jedenfalls nicht das, was wir als Gnade verkündigen. Wir sagen: Unmöglich ist das Gnade!

«Unmöglich! Wisst ihr nicht, dass, wem ihr euch selbst als Knechte zum Gehorsam anbietet, dessen Knechte seid ihr dann auch und müsst ihm gehorchen?» Gnade heißt weder, dass der Mensch etwas tun könne und solle, noch dass er nichts tun könne und solle. Gnade heißt, dass Gott etwas tut. Gnade heißt nicht, dass Gott «alles», sondern dass er etwas ganz Bestimmtes tut, nicht im Allgemeinen, nicht da und dort, sondern am Menschen. Gnade heißt, dass Gott dem Menschen seine Sünde vergibt. Gnade ist das Selbstbewusstsein des neuen Menschen. Gnade ist die beantwortete Frage unserer Existenz. Erst wenn diese Einsicht, geschärft und gegen allen Pantheismus gesichert durch die Erinnerung an die kritische Bedeutung des Kreuzes Christi, grundsätzlich unverworren mit der Frage, was wir tun oder nicht tun können und sollen, feststeht, kann über Gnade und Sünde sachgemäß geredet werden. Gnade ist das Reich, die Herrschaft, die Macht und Gewalt Gottes über den Menschen. Sie ist der grundsätzliche Widerspruch gegen die Bestimmung durch die Sünde, der alle unsre menschlichen Möglich197keiten, von der ersten bis zu der letzten, unterliegen. Sie steht eben als dieser Widerspruch selber grundsätzlich jenseits aller menschlichen Möglichkeiten, sie ist aber, eben als dieser Widerspruch zugleich ihre neue Bestimmtheit, ihre Krisis, ihre Bedeutung, ihre Verlegenheit, ihr Angreifer und, sofern es Gott ist, der hier seinen Widerspruch erhebt, ihre Verheißung und Hoffnung. Sie kann als Gottes Macht und Gewalt über den Menschen nie und nirgends identisch sein mit dem Tun oder Nicht-Tun dieses Menschen; sie ist aber die (unanschauliche) Wahrheit dieses Menschen, die (unmögliche) wahre Möglichkeit seines Tuns oder Nicht-Tuns, sein (als sein Nicht-Sein zu bestimmendes) wahres Sein. Gnade haben heißt diesen Widerspruch in sich haben, nicht als «etwas», was wir in uns selbst hätten, sondern als das, was Gott selbst in uns hat: den Widerspruch gegen den Menschen der Sünde, d. h. aber, weil wir keinen andern Menschen kennen, gegen den Menschen als solchen, gegen – uns |299 selbst. Gnade haben heißt schlechterdings nicht: selber dies und das sein oder nicht sein, dies und das tun oder lassen. Gnade haben heißt: dem Widerspruch Gottes gegen alles, was wir selber sind oder nicht sind, tunaa oder lassen, existentiell zur Verfügung stehen, sich diesem Widerspruch «zum Gehorsam anbieten», sein «Knecht» sein. Solches Gnadehaben geschieht als die unmögliche Möglichkeit Gottes jenseits aller unsrer eigenen Möglichkeiten. Es ist die Freiheit, die Gott sich in uns nimmt. Er nimmt sie sich aber, und er nimmt sie sich in uns. Wir sind die Begnadigten. Unser von der Gnade angegriffenes Selbst kann sich nicht nur diesem Angriff nicht entziehen, es kann auch nicht als Zuschauer neben diesem Angriff verharren, abwartend, wie er etwa endigen möchte, es muss – selber zum Angreifer werden, indem es als Angegriffener stirbt (gekreuzigt wird 6,6), um, aus dem Tode des göttlichen Widerspruches zum Leben gekommen, seine Einheit mit dem göttlichen Widersprecher zu entdecken. Denn das ist ja der Inhalt des göttlichen Widerspruchs, dass wir – nicht wir sind, dass das neue, das von Gott geschaffene und erlöste Individuum sich ankündigt als die nicht-gegebene Wahrheit unsres individuellen Da-Seins und So-Seins, vor der seine gegebene Wahrheit zur Unwahrheit wird. Wir sind angegriffen – von unsrer Existenz in Gott her. Darum: «dessen Knechte seid ihr dann auch». Ihr seid es, existentiell, ihr könnt nichts anderes daneben sein. Ihr seid Knechte (Sklaven), ihr seid existentiell zum Gehorchen da. Ihr seid Knechte Gottes, d. h. ihr seid existentiell da, um dem göttlichen Nein, das in euch selbst, gegen euch selbst, gegen die Sünde sich erhoben hat, zu gehorchen. Ihr seid existentiell nicht in der Lage, zur Sünde Ja zu sagen.

198 Ihr seid Knechte, «entweder Knechte der Sünde zum Tode oder des Gehorsams zur Gerechtigkeit». Dass es sich beim Sündigen wie beim Begnadigtsein um ein existentielles Verhältnis, um ein Sklave-Sein handelt und dass darum eines das andere und beide einen Mittelzustand ausschließen, dass beide nur in dem unanschaulichen Augenblick, da wir selbst von unsrer Existenz in Gott her angegriffen werden, da wir aus der Hand des einen Herrn in die des andern übergehen, nebeneinander stehen können, das ist hier einzusehen. Eine |300 Bestimmung dessen, was nur eindeutig bestimmt sein kann, nämlich eben unsrer Existenz, eine Bestimmung des einen unteilbaren Menschen, und zwar eine Bestimmung seiner Totalität, eine Bestimmung, die, indem sie jenseits aller seiner Möglichkeiten liegt, sie alle umfasst, eine «Knechtschaft» im strengsten Sinn des Wortes ist also Sünde sowohl wie Gnade. Eben darum können sie sich nur als Entweder – Oder gegenüberstehen; eben darum ist der Begnadigte ebenso wenig in der Lage, sich mit dem Gegenüberstehen der Sünde beruhigt abzufinden, in einem Ausgleich mit ihr zu leben, sie als Möglichkeit in Betracht zu ziehen, als der Sünder in der Lage ist, mit der Gnade zu spielen als mit einer auch möglichen Möglichkeit. Beide sind Partei, und zwar echt und ausschließlich Partei, in dem Grade, dass der Sünder für die Gnade und der Begnadigte für die Sünde überhaupt keine Augen hat, sondern nur Unmöglichkeit sieht, wo für den andern die einzige Möglichkeit ist. Denn eine «Kraft des Gehorsams» geht auch von der Sünde aus. Es ist also jedenfalls, sogar wenn wir nur von dieser Gehorsamskraft wüssten, ein Gleichgewicht zwischen Sünde und Gnade ausgeschlossen: wir könnten uns auch als «Knechte der Sünde» nur absolut auflehnen gegen den Anspruch, den die Gnade etwa auf uns, die schon Bestimmten, schon Vergebenen, schon Verkauften erheben sollte. Und so erst recht, ja «um wie viel mehr» (5,15.17), wenn wir «Knechte des Gehorsams» sind. Es besteht volle Unvereinbarkeit, «Inkompatibilität» zwischen dem Knechtsein dort und dem Knechtsein hier, zwischen dem Sein des einen Menschen in Adam und in Christus. Wobei nun zu bemerken ist, dass der ganze grimmige Ernst, mit dem das Gesetz, die Religion, die Moral den Menschen gegen die Sünde in Bewegung setzt, diesen Riss, diese Unruhe, diese Verunmöglichung aller gegenseitigen Garantierung zwischen Gnade und Sünde, Gott und Welt, Jenseits und Diesseits nicht zustande zu bringen vermag, sondern im Gegenteil letztlich verwischend, beruhigend, vermittelnd zu wirken pflegt – und dass es also keinesfalls, wie die Zuschauerfrage 6,15 zu vermuten scheint, eine Erleichterung und Verharmlosung, sondern die grundsätzlichste Verschärfung der 199 menschlichen Lebenslage und Lebensfrage bedeutet, wenn wir sie «nicht unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade» zu betrachten wünschen, wenn wir also den Sieg über die Sünde in keinem Sinn vonab Menschen, sondern von Gott erwarten. Weil wir «nicht unter |301 dem Gesetz, sondern unter der Gnade» stehen, darum gibt es keine Freiheit zu sündigen, darum stehen wir vor dem Entweder – Oder ohne Brücken.

V. 17‒19 Gott sei Dank, ihr waret Knechte der Sünde, wurdet aber von Herzen gehorsam auf Grund des Eindrucks der Lehre, unter den ihr gekommen seid. Frei geworden von der Sünde seid ihr aber Knechte der Gerechtigkeit geworden. Ich rede menschenmäßig mit Rücksicht auf die Schwachheit eures Fleisches! Denn wie ihr eure Glieder als Werkzeuge der Unreinheit und Ungesetzlichkeit zur Verfügung stelltet, um die Ungesetzlichkeit zu schaffen, so stellt eure Glieder jetzt als Werkzeuge der Gerechtigkeit zur Verfügung, um Heiligung zu schaffen.

«Gott sei Dank, ihr waret Knechte der Sünde, wurdet aber von Herzen gehorsam.» Unter Appell an die letzte Instanz, unter der selbstverständlichen Reserve, die gegenüber den menschlichen Möglichkeiten als solchen mit diesem «Gott sei Dank» geboten, aber auch mit der ganzen Freiheit, von den menschlichen Möglichkeiten möglicherweise absehen zu können, die mit diesem «Gott sei Dank!» gegeben ist, mag und muss nun der entscheidende Offensivstoß gewagt werden, der Vorstoß, der Ausbruch und Einbruch, durch den die sachliche Mitteilung zur Predigt, zum Kerygma, zur Verkündigung wird, d. h. zu dem Unternehmen, bestimmte Menschen, in diesem Fall die römischen «Christen», anzureden als solche, die unter der Gnade stehen, bei denen also die Kraft des Gehorsams als gegeben vorausgesetzt und an die darum in sinnreicher Weise die Aufforderung gerichtet werden kann, die Überwindung der Sünde durch die Gnade in Erkenntnis zu betätigen und in der Tat zu erkennen. Mit «Gott sei Dank!» mag und muss es gewagt werden, diese bestimmten Menschen zu behaften dabei, dass ihr Fall nicht der der Sündenknechtschaft, sondern der der Gottesknechtschaft ist, dass für sie die Sündenknechtschaft das existentiell Ausgeschlossene, Aufgehobene und Erledigte ist, dass für sie der anschauliche (nur zu anschauliche!) Dienst der Sünde ihre Vergangenheit, der unanschauliche Gehorsam gegen die Gnade ihre Gegenwart und Zukunft ist. «Ihr waret Knechte der Sünde, ihr wurdet aber gehorsam!» Und das «von Herzen»! Es handelt sich also bei dieser direkten Anrede ganz bewusst um das anders als in Form einer kühnen Prolepse 200 gar nicht auszuführende Unterneh|302men, die «Herzen» dieser und jener Menschen zu erkennen, wie Gott sie erkennt (2,16), den Aufruf zur Buße und die Verkündigung der Vergebung an sie zu richten, als ob es Gottes Wort an sie wäre, sie als existentiell Begnadigte einfach in Anspruch zu nehmen, sie zu Gott zu rechnen, sie in die Kraft der Auferstehung einzubeziehen und im Blick auf den für sie Gekreuzigten ihre Gehorsamskraft zu – glauben. Dieses Unternehmen muss gewagt werden. Denn wie sollte von Gnade, vom Reiche Gottes geredet werden können, ohne dass es dem Menschen, an den diese Rede sich richtet, gesagt wird, dass er gemeint ist, dass er begnadigt ist, dass er diesem Reiche untersteht? Wie sollte Gnade anders als die Gotteswahrheit aller Menschen erwiesen werden als durch ihre mit einem mehr als verwegenen Trotzdem! gewagte Beziehung auf diesen und jenen, auf den und den bestimmten Menschen; durch den Erweis, der sich existentiell gerade an ihm, an ihm selbst vollzieht? Und wie sollte Gnade als der Sieg der unanschaulichen Gehorsamskraft über die Sünde geglaubt werden, wenn sie nicht mit festem Griff über die anschauliche Sündenknechtschaft des einzelnen (jedes einzelnen!) Menschen hinaus für ihn vorausgeglaubt, in ihn hinein geglaubt wird? Eben darin beweist, bewährt und betätigt sich Gnade, dass sie es wagt («Vergib uns unsre Schulden, wie auch wir vergeben unsern Schuldigern!» [vgl. Mt. 6,12 par.]), ein «von Herzen» Begnadigtsein vorauszusetzen, nicht zu schauen und doch zu glauben [vgl. Joh. 20,29]. Eben darin unterscheidet sich ein Apostel von einem Religionsmann, dass er es wagt, ohne nach Gnadenerlebnissen Ausschau zu halten, zu glauben, dass es Menschen gibt, die Gnade haben.

«Auf Grund des Eindrucks der Lehre, unter den ihr gekommen seid». Warum gerade diese Menschen? Das bedeutet keinen Ausschluss anderer. Mit dem Wagnis der grundsätzlich gleichen Prolepse tritt der Apostel auch an den «Juden» und an den «Heiden» heran. Etwas anderes als dankbar an den (unbekannten!) Gott appellieren, der die Menschen gefunden hat, bevor sie ihn suchten, und an den sie nur zu erinnern sind [vgl. Act. 17,22–28], kann der Missionar so wenig wie der Korrespondent der «schon» Bekehrten in Rom und dieser so wenig wie jener. Aber warum sollte das anschauliche Gnadenerlebnis der «Christen» nicht eine Ermutigung, ja Aufforderung sein, mit Gott sei Dank! gerade sie als Begnadigte anzureden? Der «Eindruck der Lehre, unter den ihr gekommen seid», ist (wie 6,3 die Taufe) ein «Zei|303chen» auf derac Ebene, wo das «Christentum» neben anderen Religionen und nicht ohne mannigfache Berührung mit ihnen menschlich-anschauliche Gestalt annimmt als 201 Erlebnis, als Institution, als Dogma, als Kultus, als eine in verschiedenen «Typen» auftretende religiöse Verkündigung. Zu diesen «Typen» gehört die paulinische wie die vielleicht etwas andersartige Lehre, die für das römische «Christentum» «typisch» geworden ist. Die Andersartigkeit hat keine prinzipielle Wichtigkeit. Als Zeichen, das zeigen und zeugen, an das man diese «Christen» erinnern kann, nimmt Paulus auch ihr «Typisches» in Anspruch. Er denkt nicht fehlzugreifen, wenn er sie unter Berufung auf dieses Typische, Zufällige, Anschauliche an das Urbildliche, Existentielle, Unanschauliche erinnert, dass Gott sie gefunden, dass sie Vergebung haben, dass sie Begnadigte sind, an den neuen Menschen in Christus, an die Kraft der Auferstehung, die die Kraft des Gehorsams ist. Wobei es sich von selbst versteht, dass diese Erinnerung eben nur Erinnerung ist, während die Realität des Begnadigtseins, an die hier erinnert wird, von Gott kommt, dessen dankbare Anrufung darum dieser Erinnerung wahrhaftig nicht nur äußerlich vorangeht.

«Frei geworden von der Sünde, seid ihr Knechte der Gerechtigkeit geworden.» Das ist das Begnadigtsein, auf das Paulus die römischen Christen anspricht: der Riss, die Beunruhigung, die Unmöglichkeit eines Ausgleichs ist da für sie; der Angriff auf ihr Dasein von ihrer Existenz (in Gott) her ist geschehen, ihr Sklavenverhältnis zur Sünde ist gelöst und Sklaven der Gerechtigkeit sind sie geworden. Die Kraft der Auferstehung, die Erkenntnis des Gottes, der die Toten lebendig macht [vgl. 4,17], hat sie umgekehrt – hat sie umgekehrt, ihr eigenster persönlichster Schritt, kein mechanisches Geschehen an ihnen war diese Umkehrung, in der Kraft der Auferstehung haben sie, sie selbst ihn getan. Und unzweideutig, unwiderruflich, unumkehrbar ist dieses Geschehen. Gerechtigkeit ist nicht eine Möglichkeit des begnadigten Menschen, sondern seine Notwendigkeit. Nicht eine veränderliche Gesinnung, sondern der unveränderliche Sinn seines Lebens. Nicht eine Stimmung mit höhern oder niedern Wärme- und Kraftgraden, sondern die Bestimmung, unter der er steht. Nicht ein Eigenes des Menschen, sondern sein Zueigensein. In Gottes Wohlgefallen und nir|304gends sonst ist die Freiheit des Menschen begründet. Aber diese Freiheit ist die Freiheit des göttlichen Willens im Menschen und keine andre Freiheit. Frei in Gott seid ihr gefangen in ihm! Dies ist der kategorische Imperativ der Gnade, des existentiellen zu-Gott-Gehörens, in dessen Erkenntnis die Zweiheit des alten und neuen Menschen entsteht, um sofort in der Einheit des neuen Menschen aufgehoben zu werden. Ihr steht unter diesem Imperativ.

«Ich rede menschenmäßig mit Rücksicht auf 202 die Schwachheit eures Fleisches.» Ich sage: ihr steht, ihr seid: hier frei, dort Knechte. Das ist «menschenmäßig» geredet. Wir wissen, dass solche direkten, dialektisch ungebrochenen Aussagen über das in Frage stehende unanschauliche Existentialverhältnis des Menschen notwendig etwas aussagen, was gerade nicht ausgesagt werden kann. Wir wissen, dass wir uns, indem wir solche Aussagen wagen, in das gewisse Zwielicht der religiösen, der romantischen Redeweise begeben, in der «Sünde» und «Gnade» oder «Glaube»ad und «Unglaube» als Gegebenheiten auftreten, die der Mensch «hat» oder «nicht hat», und wo der Mensch dies und das «ist» oder «nicht ist». Wir wissen, dass die Umkehr vom Tode zum Leben in der Kraft der Auferstehung, die Freiheit von der Sünde und die Knechtschaft der Gerechtigkeit von keinem bestimmten, mit diesem oder jenem Namen zu benennenden Menschen auszusagen ist, dass die Namen, von deren Trägern das auszusagen wäre, nurae geschrieben stehen im Buche des Lebens [vgl. Apk. 20,12], dass es aber in Sachen der Gnade kein anschauliches Sein und Nicht-Sein, Haben und Nicht-Haben dieser und jener Menschen (z. B. der Kinder, der Sozialisten, des russischen oder des deutschen Volkes – Dostojewski! Kutter!46) gibt. Wir wagen trotzdem solche Aussage. |305 Wir – leisten uns diesen Schein eines romantischen Psychologismus, weil es für die göttliche Unmittelbarkeit der Vergebung kein anderes Wort gibt als das Gleichnis einer solchen menschlichen Unmittelbarkeit, weil das indirekte Reden ohne Anwendung von «Sein» und «Haben» der «Schwachheit des Fleisches», dem erst zu öffnenden Ohr des Menschen notwendig als eine Verdunkelung und Abschwächung der Vergebung erscheinen müsste, weil es sich darum handelt, auch die letzte Mauer von Zuschauerhaftigkeit, die das Verständnis für die Revolutionierung des Menschen von Gott her hindern könnte, auch den letzten Schein, als ob der Mensch Gott «objektiv» verstehen könnte, zu zerstören, und weil der Nachweis, dass «ihr» die Sünde nicht wissen und nicht wollen könnt, seinen springenden Punkt in der Einsicht hat, dass Gott euch, euch selbst, gerade euch vergeben hat. Wir meinen also zu wissen, was wir tun, wenn wir solche direkte Anrede (das ebenso unvermeidlich wie bedenklich Bezeichnende aller Predigt!) wagen, und daraufhin – wagen wir es, als die Gebrochenen ungebrochen zu reden. Aber die Erinnerung, dass wir damit «menschenmäßig», im Gleichnis reden, dass, was im Glauben gesagt wird, im Glauben gehört werden, dass Gnade als Gnade, d. h. als die anschaulich nicht-gegebene Begründung des Menschen in Gott verkündigt und aufgenommen werden muss, diese Erinnerung darf gerade hier nicht fehlen.

203 Und dieser aufgehobene Finger ist nun erst recht zu beachten beim folgenden: «Wie ihr eure Glieder als Werkzeuge der Unreinheit und Ungesetzlichkeit zur Verfügung stelltet, um die Ungesetzlichkeit zu schaffen, so stellt eure Glieder jetzt der Gerechtigkeit zur Verfügung, um Heiligung zu schaffen.» Ihr steht unter dem Imperativ der Gnade. Unter dem Imperativ der Gnade! Gnade ist die Aufhebung der in eurem sterblichen Leibe wohnenden Sünde. Ihr stehen die Glieder des Menschen zur Verfügung, nicht der Sünde. Sieaf ist die Bestimmung |306 des sterblichen Menschen, nicht die Sünde. In ihr ergreift Gott Partei für den Menschen, nicht in der Sünde. Gnade bedeutet, dass Gott die Existenz des Menschen in ihrer Totalität zu sich rechnet und in Anspruch nimmt. Gnade ist die Gewalt Gottes über den einen und unteilbaren Menschen. Gnade ist die Wahrheit des Individuums in der vollen Breite seines Da-Seins und So-Seins, gerade weil und indem sie seine radikale Krisis ist. Gnade kann sich nicht beruhigen, nicht still stehen, sie kann nicht schweigen und verzichten – auch nicht vor der ehernen Schranke, die das Unanschauliche vom Anschaulichen, das Unendliche vom Endlichen trennt. Sie kann nicht das anschauliche Leben der Sünde überlassen, um sich mit einem «andern», «jenseitigen», unanschaulichen Leben der Gerechtigkeit zufrieden zu geben. Gerade das nicht.ag Das wäre ja der Dualismus Gnade und Sünde, in dessen Aufhebung gerade Gnade sich als Gnade erweisen muss. Gerade das anschauliche Leben greift die Gnade an, fordert seine Übergabe an die Gerechtigkeit. Gerade die «Glieder» des Menschen müssen der Gerechtigkeit zur Verfügung stehen. Denn dass «dieses Sterbliche anziehe die Unsterblichkeit» [vgl. 1.Kor. 15,53], gerade das ist doch der Inhalt, die Aussage des Futurum resurrectionis des begnadigten Menschen. Gnade, der die sündige Bestimmtheit unsres konkreten Lebensinhalts als Gegebenheit gegenüberstände, wäre nicht Gnade. Kein beruhigender Verweis auf ein besseres Jenseits kann die Inanspruchnahme, den Angriff, die Krisis aufhalten, der unser diesseitiges Leben, das Leben der «Glieder», unser Leben in der Welt der Zeit, der Dinge und der Menschen ausgesetzt ist – wenn Gott uns gnädig ist. Denn wenn Gott uns gnädig ist, dann heißt das doch, dass unser Diesseits als solches in Frage gestellt wird durch jenes bessere Jenseits, durch seine offenkundige Abwesenheit sowohl wie durch sein offenkundiges Herannahen, Anklopfen und Hereinstürmen. Und ebenso kann keine fatalistische Diskreditierung des schlimmen Diesseits uns Ruhe verschaffen vor jener Krisis – wenn Gott uns gnädig ist. Denn wenn Gott 204 uns gnädig ist, dann heißt das doch, dass wir uns in dieses Schlimme des Diesseits nicht mehr finden, nicht mehr ergeben können, sondern in grundsätzlichen Widerspruch dazu gesetzt sind, dass uns gerade seine bloße Diesseitigkeit, seine reine |307 Negativität zur bewussten Not, aber auch zur Verheißung, zur Erkenntnis unsres Entbehrens, aber auch unsrer Hoffnung wird. Dass Gott uns gnädig ist, das heißt doch, dass das «Jenseits» sich bezieht auf unser Diesseits und unser Diesseits bezogen ist auf das «Jenseits» und dass uns damit verwehrt ist, eine Absperrung des einen gegen das andere anzuerkennen. Gnade, die unanschauliche Wahrheit, kann gar nicht anders als ausgreifen, mit der Möglichkeit des Unmöglichen ausgreifen nach dem bis ans Ende der Tage von der Sünde bestimmten Sein und Geschehen, Wollen und Vollbringen der Anschaulichkeit. Gnade will sich durchaus mit Augen sehen, mit Ohren hören, mit Händen greifen lassen, sie will sich offenbaren und sie will angeschaut werden. Offenbarung und Anschauung der unanschaulichen Gnade Gottes (historisch am Rande des Unhistorischen und unhistorisch am Rande des Historischen) ist ja die Auferstehung Christi von den Toten (6,9). Und ich bin ja als neuer Mensch nicht nur der, der ich nicht bin, sondern ich bin auch der, der ich nicht bin (5,1.9–11). Gnade heißt: Dein Wille geschehe auf Erden wie im Himmel! [vgl. Mt. 6,10]. Und so kann denn Gnade als Existentialverhältnis des Menschen zu Gott gar nicht anders als aus dem die göttliche Wahrheit über diesen Menschen aussagenden Indikativ ausbrechen in den die göttliche Wirklichkeit von diesem Menschen fordernden Imperativ: Wollet jetzt, was Gott will, nachdem ihr es bis jetzt nicht gewollt habt! Dienet jetzt der Gerechtigkeit mit derselben Anschaulichkeit, in derselben Greifbarkeit, mit denselben «Gliedern», mit denen ihr bis jetzt der «Unreinheit und Gesetzlosigkeit» gedient habt! Schaffet jetzt «Heiligung» mit denselben Mitteln und Werkzeugen, mit denen ihr bis jetzt «Gesetzlosigkeit» geschaffen habt! Preiset jetzt Gott an eurem Leibe, in denselben Lebensbedingungen, Funktionen und Verhältnissen, in denen ihr ihm bis jetzt Schande gemacht habt! Ein anderes Sein, Haben und Tun ist von euch gefordert, von euch selbst, gerade von euch! Als ob «Heiligung» eine menschliche Möglichkeit wäre! Als ob die Sünde nicht wohnte in dem sterblichen Leibe, mit dem ihr unauflöslich und unabgrenzbar eins seid. Als ob Zeit nicht Zeit, Mensch nicht Mensch, Dinglichkeit nicht Dinglichkeit wäre! Als ob ihr auch den linken Fuß schon nicht mehr im Grabe hättet! Als ob das Leiblicheah schon verschlungen wäre vom Leben und der Tod in |308 den Sieg! [vgl. 2.Kor. 5,4; 1.Kor. 15,54]. Als ob ihr die Menschen wäret, an die diese Forderung, 205 die absolute, gerichtet werden kann. Die Möglichkeit, dass dieser Forderung Genüge geleistet werden, dass Gottes Wille auf Erden geschehen kann an Menschen und durch Menschen, die Möglichkeit also, dass ein geheiligtes Menschenleben als solches geschichtlich und anschaulich wird, dass das Unendliche das Endliche fasst, diese Möglichkeit kann nicht nur nicht bestritten, sondern sie muss vom Standpunkt der Gnade aus als die endlich und zuletzt einzige Möglichkeit behauptet, ihr Eintreten mit geradezu stürmischer Ungeduld, Sehnsucht und Beflissenheit erwartet werden. Könnten wir es aushalten ohne sie, besäßen wir die Mäßigung, uns mit weniger zufrieden zu geben und in einem Ausgleich zwischen dieser und anderen Möglichkeiten zu leben, könnten wir die Unruhe der von Natur christlichen (gotischen!) Seele47 wieder loswerden, streckte sich also nicht alles in uns aus nach der Möglichkeit eines für Gottes Gerechtigkeit geheiligten, bereiten, offenen, ihr gleichsam parallelen Lebens und das im Sinn einer Veranschaulichung dieser Parallele an unseren «Gliedern», an unserm sterblichen Leibe, dann wäre Gnade nicht Gnade. Denn so gewiss das Futurum resurrectionis des begnadigten Menschen mit seinem Prädikat «Leben» den ganzen Menschen betrifft, sein himmlisches und sein irdisches «Teil», den neuen Menschen («die Seele») und den «aufgehobenen» Leib des alten gekreuzigten Menschen, so gewiss dieses Prädikat nicht futurisch im gewöhnlichen Sinn gemeint ist (als ob man eventuell auf |309 diese Prädikation in einem zeitlichen Sinn «warten» müsste!), sondern Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft des Menschen in breiter Front umfasst und aufrollt, so gewiss betrifft es, ohne doch nur einen Augenblick «Warte»frist zu gewähren, den ganzen Menschen auch mit seinem andern Prädikat: «Die Sünde wird über euch nicht Herr sein!» (6,14). Aber wohlverstanden: Diese Möglichkeit ist die Möglichkeit des Unmöglichen. Dieses Geschehen ist das Geschichtlichwerden des Ungeschichtlichen. Diese Offenbarung ist die Offenbarung des ewigen Geheimnisses, und diese Anschauung ist die Anschauung des Unanschaulichen. Dieses Sein, Haben und Tun des Menschen ist als solches das Wunder, die neue Schöpfung, es ist als solches anderer (wirklich anderer) Ordnung als all sein sonstiges Sein, Wesen und Tun, so sehr anderer Ordnung, dass keine Rede davon sein kann, dass es etwa als ein Besonderes, Zweites neben jenem «Sonstigen» auftreten könnte. Es ist als solches das Überkleidetwerden mit unsrer Behausung, die vom Himmel ist (2.Kor. 5,2). Es ereignet sich als solches auf der neuen Erde und unter dem neuen Himmel [vgl. 2.Petr. 3,13]. Dass diese scheinbare Einschränkung in Wirklichkeit keine Einschränkung, sondern die denkbar stärkste Ver206schärfung dieses Imperativs bedeutet, dass dieses Aber! ein Darum! ist, das fasse, wer’s fassen kann [vgl. Mt. 19,12]. Es wäre offenbar allzu herrlich, wenn die menschliche Sprache in dieser Sache unzweideutige, nicht-«menschenmäßige» Worte hätte! Denn dass dieser Imperativ (wie schon der ihm entsprechende Indikativ 6,18) «menschenmäßig» ist und darum jener Einschränkung, die keine sein soll, bedarf, das ist nicht zu bezweifeln. Er fordert von Menschen, was von Menschen gar nicht gefordert werden kann. Er fordert jetzt und hier, was die Aufhebung, die radikalste Neu-Qualifizierung dieses Jetzt und Hier voraussetzt. Erai fordert ein direkt kenntliches, unzweideutiges Geschehen (an den «Gliedern»!), das, auch als es in Christus geschah, auch als es am Ostertag geschah, nicht direkt kenntlich wurde, sondern den Andern die Wahl zwischen Glauben und Ärgernis offen ließ. Das heißt «menschenmäßig» geredet, im Gleichnis direkter Anrede vom Menschen gefordert, was nur als Sein, Haben und Tun Gottes zu begreifen ist. Wenn das nicht bedacht ist, wenn das zugleich bewe|310gende und hemmende «Als ob» dieses Imperativs48, das daran erinnert, dass die Kraft, ihm zu gehorchen, die Kraft Gottes ist, überhört wird, dann sind wir mitten in den Prolepsen des religiösen Moralismus, mitten in den wildesten Illusionen der Romantik, mitten in den süßlichsten Vertauschungen und Vermengungen der Gottesgerechtigkeit mit allerlei Menschengerechtigkeiten, der Erlösung mit allerlei Erlöstheiten, des ewigen Lebens mit dem Leben, das wir allenfalls – erleben können. Dass das nicht bedacht sein könnte (nicht bedacht, «dass wir sterben müssen!» [vgl. Ps. 90,12] – aber wann und wo und von wem ist das zu Ende bedacht?), das ist die Zweideutigkeit, von der alles Reden über die Gnade bedrückt ist, solange und sofern es eben ein Reden über die Gnade ist. Müssen wir über die Gnade reden, unterwinden wir uns aus einem mehr oder weniger glaubwürdigen Grunde, das zu tun, dann müssen wir offenbar (wissend, was wir tun!) «menschenmäßig» reden, müssen die Gnade auch ihr letztes, ihr ausbrechendes und übergreifendes Wort, das Wort von der Heiligung unsres sterblichen Leibes zum Werkzeug der Gerechtigkeit aussprechen lassen, auf die Gefahr hin, dass es auf unsern Lippen eine Banalität oder eine Phantasterei ist. Denn eben dieses auf unsern Lippen unmögliche Wort ist als solches die Verunmöglichung der Sünde, Gottes Gerechtigkeit als Gericht, Gottes Vergebung als Macht, Gottes Wort als Schöpfung.

V. 20‒23 Denn als ihr Knechte der Sünde waret, da waret ihr ja frei von der Gerechtigkeit. Was für eine Ernte hattet ihr damals? Dinge, vor denen euch jetzt ekelt; denn ihr Ziel ist der Tod. Jetzt aber, frei geworden von der Sünde und Knechte Gottes 207 geworden, habt ihr eure Ernte in dem, was zur Heiligung führt, als Ziel aber ewiges Leben. Denn der Sold der Sünde ist der Tod, die Begnadigungaj Gottes aber ewiges Leben in Christus Jesus unserm Herrn.

Gnade ist Krisis vom Tode zum Leben. Darum ist Gnade gegenüber der Sünde die absolute Forderung und die absolute Gehorsams|311kraft miteinander. Darum ist keine Spannung, keine Polarität möglich zwischen Gnade und Sünde, kein Ausgleich, kein Gleichgewicht, keine Zwischenlösungen. Darum können «wir» als Begnadigte nicht zusehen, nicht abwägen, nicht Gnade als eine Möglichkeit oder Notwendigkeit in Betracht ziehen und zu ihrem Recht kommen lassen und Sünde als eine andre. Darum ist die Heilsbotschaft von Christus die Beunruhigung, die Erschütterung, der alles in Frage stellende Angriff schlechthin. Darum gibt es nichts Sinnloseres als den Versuch, eine Religion aus ihr zu machen, d. h. eine menschliche Möglichkeit oder Notwendigkeit, neben der es andere gibt. Dieser Versuch, bewusster als je zuvor unternommen von der protestantischen Theologie seit Schleiermacher, ist der Verrat an Christus. Der Begnadigte ist als solcher unbedingt Partei. Er ist in den Kampf auf Leben und Tod verwickelt, in dem es keinen Frieden, kein Interim, keine Verständigung gibt.

In der Dämmerung einer gewissen Indifferenz und Neutralität scheint der Mensch seinen Weg zu gehen, tätig und leidend, lebend und gelebt, säend und erntend. Was ist’s mit dieser «Ernte»? Was ist der Ertrag seines Ganges? Was bedeuten die Erlebnisse, Eigenschaften und Gewohnheiten, die Worte, Taten und Werke, in denen er sich selbst, gegenständlich geworden, wiedererkennt? Was bedeuten die Bewegungen, Verhältnisse und Ordnungen seiner Geschichte, und wohin führt ihr «Fortschritt», ihre «Entwicklung»? Was ist das «Ziel», das Telos, der Zweck der Zwecke in der unendlichen Fülle dessen, was er erstrebt und mehr oder weniger erreicht? Weiß er es? Kann er es wissen? Unentwirrbar, bis zur Identität ineinander und miteinander und durcheinander aufgewachsen sind offenbar bei seiner Ernte Unkraut und Weizen [vgl. Mt. 13,24–30], das, was «Ungesetzlichkeit», und das, was «Heiligung» schafft (6,19). Wer will richten oder welche objektive Norm soll entscheiden darüber, ob dies oder jenes, was der Mensch mit den «Gliedern» seines sterblichen Leibes vollbringt, dieses oder jenes Erzeugnis des endlichen kreatürlichen Geistes, diese oder jene Einstellung zu den verschiedenen Möglichkeiten gegebener Lebensinhalte, diese oder jene Seelenverfassung oder diese oder jene geschichtliche Welle dahin oder dorthin gehört? Kann nicht alles, was der Mensch denkt, sagt, tut und erzeugt, kann nicht die 208 ganze Ernte dahin oder dorthin gehören? Gibt es eine |312 anschauliche «Gesetzlosigkeit», die etwa ganz unmöglich als «Heiligung», und gibt es eine anschauliche «Heiligung», die etwa ganz unmöglich als «Gesetzlosigkeit» gedeutet werden könnte? Wir besitzen offenbar den Kodex nicht, an Hand dessen die Geheimschrift des menschlichen Lebensinhaltes eindeutig zu entziffern wäre. Wir haben offenbar kein Wissen von der Ernte, die Gott der Herr bei Anlass unsrer Lebensernte in seine, die ewigen Scheunen bringt [vgl. Mt. 13,30]. Und wissen wir nicht, was wir ernten, wie sollten wir dann wissen, was wir säen? Übersehen wir nicht, was unsere Erzeugungen bedeuten, wie wollenak wir dann sehen, was unsre Existenz bedeutet? Kennen wir unser Ziel nicht, wie sollten wir dann unsern Anfang kennen? Ist es mehr als Zufall und Laune, wennal der Mensch im Ja oder im Nein seine Bestimmung erkennt, als Verbrecher oder als Heiliger seinen Weg geht, im Himmel oder in der Hölle sein Schicksal finden will und wird und wenn die «Guten immer besser, die Schlechten immer schlechter werden»? (Harnack)49. Was heißt gut? Was heißt schlecht? Hier, in dieser Dämmerung ist offenbar das rechtmäßige Reich jener Spannungen, Polaritäten, Allogenitäten und Dualitäten, hier ist offenbar der Ort, wo sich Ja und Nein gleich notwendig, gleich wertvoll, gleich göttlich gegenüberstehen (wobei über die Notwendigkeit, den Wert und die Göttlichkeit des Ja und des Nein keine allzu großen Illusionen bestehen können!). Hier wird das Finden eines Ausgleichs, einer Gleichgewichtslage, einer Verständigung, eines reibungslosen Schaukelspiels hin und her der Weisheit höchster Schluss sein.

313Gottes Gerechtigkeit in Jesus Christus aber ist der Blitzam der Erkenntnis, der in diese Dämmerung einschlägt und daselbst die Existenz des Menschen in Brand setzt. Die Offenbarung und Anschauung (des unbekannten Gottes), in der der Mensch sich selbst erkennt als erkannt, als gezeugt von dem, der er, der Mensch, nicht ist, von dem zu ihm keine Kontinuität, kein Zusammenhang, kein Weg und keine Brücke führt, den er nur als seinen Schöpfer, nur als seinen reinen Ursprung begreifen kann und der, indem er sich offenbart und anschauen lässt als unser Vater, selber das Unmögliche möglich macht. Diese Offenbarung und Anschauung ist die Gnade. Begnadigt weiß der Mensch, wer er ist: der «Knecht der Sünde», der Schuldige und das Opfer des Abfalls vom lebendigen Gott, «frei von der Gerechtigkeit», unbehelligt durch das Wort der Vergebung und des Gerichts, das – war er. «Frei von der Sünde», der «Knecht Gottes», das – ist er. Begnadigt ist der Mensch existentiell umgekehrt, bewegt, hinweggerückt von hier nach dort: ein Abgrund trennt dieses «war» von 209 jenem «ist». «Tod» steht über diesem «war», «Leben» über jenem «ist»; denn nicht weniger als der Schritt vom Tode zum Leben, nicht weniger als Leben, das aus dem Tode kommt, ist der Inhalt der Offenbarung und Anschauung Gottes. Begnadigt wissen wir, was wir säen, sehen wir, was unsre Existenz bedeutet, kennen wir unsern Anfang. Dann aber auch unsre Ernte, die Bedeutung unsrer Erzeugungen, das Ziel, das Telos unsrer Lebensinhalte. Der Blitz, der unsre Existenz in Brand steckt, wird nicht säumen, auch unser Sein, Wissen, Denken, Reden, Wollen und Vollbringen, unser seelisches und geschichtliches Da-Sein und So-Sein, unsre erstrebten und erreichten Zwecke zu beleuchten, um dann auch sie - vielleicht unversehrt zu lassen, vielleicht zu schmelzen und zu läutern, vielleicht zu verkohlen, vielleicht in andere Substanzen umzusetzen, vielleicht ganz und gar (und doch nicht ganz! Non omnis moriar50!) zu verzehren und zu vernichten, jedenfalls sie einer auf Grund und Boden gehenden Prüfung zu unterziehen auf ihr Verhältnis zu jenem «war» und «ist» unsrer Existenz, auf ihre Stellung diesseits oder jenseits des durch die |314 Offenbarung und Anschauung Gottes aufgerissenen Abgrunds, auf ihren Lebens- und (oder!) Todesgehalt. Denn daran scheidet sich unsre «Ernte», scheiden sich Unkraut und Weizen [vgl. Mt. 13,30], darin offenbart sich der Zweck in den Zwecken, das ist die Deutung der Runensprache des menschlichen Lebensinhaltes, dass alles je nach seiner Bestimmtheit durch das, was wir «waren» und «sind», durch unsre existentiell erledigte Sündenknechtschaft oder durch unsre existentiell hergestellte Gottesknechtschaft entweder unter dem Telos des Todes oder unter dem Telos des Lebens steht, aber nie beides zugleich, so gewiss Tod und Leben nie zugleich sind, wobei wir uns erinnern, dass der Begriff des Todes immer wieder an dem zu gewinnen ist, was wir «Leben» heißen, und der Begriff des Lebens immer wieder an dem, was wir «Tod» heißen. Von diesem Telos – Tod oder Leben! – aus, dessen ursprüngliche Bedeutung der Inhalt der Offenbarung und Anschauung Gottes ist, bestimmt sich nun eindeutig, was «Gesetzlosigkeit» und was «Heiligung» ist. Jawohl, es gibt eine ganz und gar eindeutige «Gesetzlosigkeit», es gibt ein Schlechtes, das der Mensch nicht denken, nicht wollen, nicht tun soll. Es gibt «Dinge, vor denen euch jetzt ekelt», Möglichkeiten, die im Lichte jenes die ganze zeitliche Lage erhellenden Augenblicks qualifiziert sind als schlechthin ausgeschlossen und verboten. Warum verboten? Weil «ihr Ziel der Tod» ist, weil sie nur aus der «Vitalität der Sterblichkeit» stammen, weil sie, nur Tod verbreitend, nur dem Tode geweiht sein, weil sie in dem verzehrenden Feuer des im Begriff des Todes erkannten Lebens 210 nicht bestehen können. Das Kriterium ist eindeutig für den, der es besitzt: «Der Sold der Sünde ist der Tod». Und so gibt es nun auch eine ganz und gar eindeutige «Heiligung», es gibt eine «Ernte zur Heiligung», es gibt Möglichkeiten menschlichen Seins, Habens und Tuns, die in der Erkenntnis Gottes qualifiziert sind als schlechthin notwendig und geboten. Es gibt ein Gutes, das der Mensch denken, wollen und tun soll. Und zwar darum, weil das so bestimmte Da-Sein und So-Sein des Menschen, weil diese Zwecke, Werke, Verhältnisse und Bewegungen ihren Anfangs- und Endpunkt im Leben haben und diesen ihren Anfangs- und Endpunkt auch in der «Mitte», in der vom Tode beherrschten Welt der Zeit, der Dinge und des Menschen nicht ganz verbergen können, weil sie in dem verzehrenden Feuer des als Leben begriffenen Todes bestehen können – vielleicht verwandelt, |315 vielleicht verkohlt, vielleicht geläutert – vielleicht unversehrt gelassen werden, aber jedenfalls bestehen können. Eindeutig ist auch dieses Kriterium, wenn es – vorhanden ist. «Die Begnadung Gottes ist ewiges Leben in Christus Jesus unserm Herrn.»

So wenig Tod und Leben zugleich, nebeneinander oder als Glieder einer Reihe hintereinander sein können, so wenig Sünde und Gnade. Über den Abgrund, der hier aufgerissen ist, führt keine Brücke. Die Klarheit, die hier geschaffen ist, duldet keine Vermischung. Quer hindurch durch die Risse von «Gut» und «Böse», «Wert» und «Unwert», «heilig» und «unheilig», die in der Dämmerungswelt des unbegnadeten Menschen – keine Klarheit, keine Scheidung zu schaffen vermögen, geht als Orientierung neuer Ordnung, als das eindeutige Kriterium dieser Abgrund. Sein Vorhandensein wird den Versuch einer Ethik, einer Tafel der sündigen und gerechten, verbotenen und gebotenen (weil toten oder lebendigen) Lebenszwecke immer wieder zur unerbittlich notwendigen Aufgabe machen, um eine Ethik, die mehr als Versuch sein solltean, immer wieder ebenso unerbittlich zu verunmöglichen. Denn die Erkenntnis Gottes, in der sich jene Orientierung vollzieht, in der jenes eindeutige Kriterium des Sündigen und des Gerechten erzeugt wird, schafft immer wieder menschliche Erkenntnis, indem sie menschliche Erkenntnis aufhebt. Dass wir die Möglichkeit des Unmöglichen begreifen und ergreifen als unsre eigene Aufgabe, das ist die Kraft des Gehorsams, in der wir stehen, weil sie die Kraft der Auferstehung ist.

Textkritische Fußnoten

a
1. Abdruck (19222): «dgl.».↩
b
Druckmanuskript: "niedern".↩
c-c
1. Abdruck (19222): «um dann ihrerseits wieder von Gnade gefolgt zu werden».↩
d
Druckmanuskript: "ewiger".↩
e
1. Abdruck (19222) und 2. Abdruck (19233): "Todesstrafe". Korrektur nach Druckmanuskript.↩
f
Druckmanuskript: "voraus-gesetzt".↩
g
1. Abdruck (19222): «Leibe».↩
h
Druckmanuskript: "Möglichkeiten".↩
i-i
1. Abdruck (19222): "in Gott sind, wissen". Korrektur in Barths Handexemplar.↩
j
Druckmanuskript: "Erweis".↩
k
2. Abdruck (19233): "Tiefe".↩
l
Druckmanuskript: "nun".↩
m
Druckmanuskript: "und".↩
n
1. Abdruck (19222): "am". Korrektur in Barths Handexemplar.↩
o
Druckmanuskript: "des".↩
p
1. Abdruck (19222): «Gottes».↩
q
2. Abdruck (19233): «ist».↩
r
Druckmanuskript: "aus".↩
s
2. Abdruck (19233): "erzeugte".↩
t
Druckmanuskript: "Ausbruch".↩
u
Druckmanuskript: "und".↩
v
1. Abdruck (19222): «unauflöslich und unabgrenzbar».↩
w
Druckmanuskript: «Begnadigte».↩
x-x
1. Abdruck (19222): "sollte, wenn". Zusatz am Rand in Barths Handexemplar.↩
y
1. Abdruck (19222): «Stell».↩
z-z
1. Abdruck (19222): "jenseits alles Optimismus". Korrektur am Rand in Barths Handexemplar: «jenseits von Optimismus».↩
aa
Nicht ausgeführte Korrektur in Barths Handexemplar: "sind, was wir tun".↩
ab
1. Abdruck (19222): «vom».↩
ac
Druckmanuskript: "der".↩
ad
Druckmanuskript: "‹Gnade›, ­‹Glaube›".↩
ae
Druckmanuskript: "zwar".↩
af
2. Abdruck (19233): "Sie".↩
ag
Druckmanuskript: "nicht!".↩
ah
Druckmanuskript: "Sterbliche".↩
ai
2. Abdruck (19233): «Es».↩
aj
1. Abdruck (19222): «Begnadung».↩
ak
Druckmanuskript: "sollen".↩
al
Druckmanuskript: "ob".↩
am
2. Abdruck (19233): "Besitz".↩
an
Druckmanuskript: "wollte".↩

Sachfußnoten

1
Calvin, col. 103 📖: «Pergendum est tamen, nec Christus ideo supprimendus quia multis sit in lapidem offensionis et petram scandali. Qua enim ratione impiis cedet in ruinam, piis vicissim in resurrectionem erit.»↩
2
Eberle, S. 100 📖 (in Barths Exemplar unterstrichen): Predigt am sechsten Sonntag nach Trinitatis. Röm. 6,3-11 (Crucigers Sommerpostille), WA 22, 94,11f. 📖↩
3
Fr. Barth, Der Brief an die Römer, Ungedrucktes Kollegmanuskript vom Winter 1890/91 (im KBA), Bogen 57,3. 📖↩
4
Calvin, col. 106 📖: «Nunquam enim nuda inaniaque habemus symbola, nisi ubi divinae beneficentiae energiam nostra ingratitudo ac malignitas impedit.»↩
5
Vgl. W. Thümmel, Art. «Handlungen, kirchliche», in: RGG1 II, Sp. 1840–1843, bes. Sp. 1841 📖: Kirchliche Handlungen sind «die durch ein äußerliches Tun zum Ausdruck gebrachten Gebetswünsche, die in bestimmter Weise zu einem besonderen Zweck über und von Menschen an Gott gerichtet werden».↩
6
Vgl. Kühl, S. 203 📖: «Es drängt ihn, in der Antwort auf den in V. 1 formulierten Einwurf das Tauferlebnis der Christen sofort so zu beschreiben, daß daraus ihre Befähigung und Verpflichtung zu einem neuen sittlichen Wandel ersichtlich wird.» S. 204: «wir sind durch ein Erlebnis oder: in einem Erlebnis, das seinem Tode vergleichbar ist, mit ihm zusammengewachsen». Beide Sätze sind in Barths Exemplar unterstrichen. Vgl. auch den Exkurs «Das Tauferlebnis», S. 212–216.↩
7
Vgl. z. B. Kühl, S. 213 📖: die Taufe dürfe «im Sinne des Paulus nur als symbolische Handlung verstanden werden»; Lietzmann, S. 62 📖: «als wir mit unserm ganzen Leibe [...] im Wasser verschwanden, sind wir symbolisch (durch Ertränken) getötet [...]: aber nicht bloss ‹symbolisch›, sondern tatsächlich ist dabei der stellvertretende Tod Christi auf unsern Leib übergegangen»; Jülicher, Römerbrief, S. 35 📖: «Was uns heute bloß Sinnbild ist, vermischt sich dem Orientalen mit der Wirklichkeit».↩
8
Vgl. E. Troeltsch, Art. «Gnadenmittel», in: RGG1 II, Sp. 1475f. 📖, nach dem für «den heutigen Glauben» Gnadenmittel «alles» ist, «was der religiösen Anregung und Erbauung dienen kann» (Sp. 1476). Möglicherweise hat Barth diese Umdeutung der alten Lehre von den media salutis (vgl. SchmP, S. 319–393 📖) hier im Blick.↩
9
Vgl. den Exkurs bei Lietzmann, S. 63f. 📖↩
10
Lietzmann, S. 64. 📖↩
11
Vgl. Lietzmann, ebd. 📖↩
12
Schleiermachers Bestimmung der Aufgabe des Verstehens: Fr. Schleiermacher, Hermeneutik, neu hrsg. von H. Kimmerle (AAH, Jg. 1959, 2. Abh.), Heidelberg 19742, S. 50.56.83.87.108.138 📖.↩
13
H. J. Holtzmann, Lehrbuch der Neutestamentlichen Theologie, hrsg. von A. Jülicher und W. Bauer (Sammlung theologischer Lehrbücher), Bd. 2, Tübingen 19112, S. 164 📖: «Mit der Einwohnung seines Geistes beginnt für sie [scil. die ersten Christen] eine neue Beschaffenheit des Lebens [...], welche Rm 6,5 analog ist derjenigen des auferstandenen Herrn [...]. Der himmelstürmende Idealismus dieser Lehre, wozu doch dem Apostel selbst die Wirklichkeit um ihn und selbst in ihm scharfe Contraste bot, zeigt eben nur wieder, wie maßgebend für ihn die eigene Erfahrung gewesen ist und welch einen, bis in die tiefsten Wurzeln des geistig-sinnlichen Daseins reichenden und niemals ganz ausgeheilten, Bruch diese Erfahrung in sich schloß.»↩
14
P. Wernle, Der Christ und die Sünde bei Paulus, Freiburg i.B./Leipzig 1897, S. 105 📖: «In Wahrheit liefert aber Röm 6 nur den Beweis, dass den Apostel alle Erfahrungen in seinen Gemeinden nichts lehrten, wenn es galt, einen Einwand abzuschlagen, der sich gegen seine Theorie erhob. Es ist der reine harte Doktrinarismus, wohlverständlich durch seine Zukunftsbegeisterung, aber doktrinär in jedem Fall. Paulus will das Problem der Sünde im Christenleben nicht sehen, also ist es nicht da.»↩
15
So charakterisierte E. Troeltsch die Theologie Fr. Gogartens im Aufsatz Ein Apfel vom Baume Kierkegaards, in: ChW, Jg. 35 (1921), Sp. 186–189, dort Sp. 189 📖 = Anfänge II, S. 134–140, dort S. 139 📖: «Mit seiner [scil. Gogartens] Theologie des absoluten Moments gibt es keinen Pfarrer, keine Gemeindeverwaltung, keine Mission und keine Predigt der Erziehung und Seelenleitung.»↩
16
Eberle, S. 101 📖 (in Barths Exemplar unterstrichen): Epistel am sechsten Sonntag nach Trinitatis. Röm. 6,3-11 (Crucigers Sommerpostille), WA 22, 94,37-95,4 📖.↩
17
Luthers Vorlesung über den Römerbrief 1515/1516, a.a.O. (s. oben S. 213, Anm. 16), S. 153, Z.29f. 📖 (WA 56, 323,1f. 📖): «Ideo Deus contulit mortem mortis et peccatum peccati, venenum veneni, captivitatem captivitatis.»↩
18
Zur Herkunft dieser Parole vgl. Büchmann, S. 259 📖. Als Aufforderung findet sie sich bei Rousseau nicht wörtlich, wurde aber doch als Inbegriff seiner gesellschaftskritischen Schriften, besonders seines Erziehungsromans Emile, ou de l’éducation (1762) 📖 angesehen.↩
19
Anspielung auf eine zu Anfang der zwanziger Jahre in Deutschland auftretende Bestrebung, in Anlehnung an den "silent worship" der Quäker entsprechende Elemente in den evangelischen Gottesdienst einzuführen. Wortführer dieser Bestrebung war Rudolf Otto, zuerst in seinem Aufsatz Schweigender Dienst, in: ChW, Jg. 34 (1920), Sp. 561–565 📖. In Barths Exemplar weist dieser Artikel zahlreiche Anstreichungen mit Blaustift und unter dem Titel den mit Bleistift hinzugefügten Untertitel «oder: Die Gottlosigkeit auf ihrem höchsten Gipfel» auf. In seinen frühen Göttinger Jahren ging Barth noch öfters ironisch auf diese Bestrebung ein; s. V.u.kl.A. 1922-1925, S. 31, Anm.41, und S. 81, Anm.35 📖.↩
20
Heiler, S. 317 📖 (in Barths Exemplar unterstrichen): «Wie im buddhistischen Nirvâna, so fehlt im ‹mystischen Tod› der christlichen Quietisten der Gottesgedanke ebenso wie das Bewußtsein. Dennoch besteht trotz der frappierenden Übereinstimmung ein unverkennbarer Unterschied. Das buddhistische Nirvâna ist ein Letztes, Höchstes, das Ziel alles Heilstrebens, die Erlösung. Der ‹mystische Tod› der christlichen Mystiker ist kein Endgültiges, sondern nur ein Durchgangsstadium; dem Tod folgt die Auferstehung, der Vernichtung die beseligende Einigung mit Gott.»↩
21
Vgl. Barths Brief an Thurneysen vom 18.3.1921, Bw.Th.I, S. 477 📖: «Die 1. Auflage 📖 ist hier ungewöhnlich unbrauchbar, ich sehe mich genötigt, sogar eine neue grammatische Kategorie aufzustellen, das unzeitliche ‹Futurum resurrectionis›.»↩
22
Vgl. zu diesem Begriff Barth in seinem Unterricht 1910-1911, Konfirmandenunterricht, S. 69 📖: «Gott hat nicht mit dem Abschluß der Bibel das Buch d. Offenbarung zugeklappt. Sie geht weiter. Alles, was jesusmäßig ist am Menschen, kann uns Offenbarung, Mitteilung Gottes werden. Menschen, Dichter, Kunst, Natur, starke Eindrücke.»↩
23
Fr. Godet, Commentar zu dem Brief an die Römer, deutsch bearbeitet von E. R. Wunderlich, 2.Theil, Hannover 1882, S. 18: 📖 « […] wiedererscheint […] entschiedenen Übermacht […]».↩
24
Schlatter, S. 127 📖: «Nachdem Jesus zu uns gekommen und für uns auferstanden ist, sind Menschen wie wir alt geworden, veraltet und überholt».↩
25
Barth bezieht sich anscheinend auf W. Gemoll, Griechisch-deutsches Schul- und Handwörterbuch, Wien/Leipzig 1908, S. 726 📖.↩
26
M. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520), WA 7, 24,13f. 📖: «Sihe da, glaub in Christum, yn wilchem ich dir zusag alle gnad, gerechtickeyt, frid und freyheyt, glaubstu, so hastu, glaubstu nit, so hastu nit.»↩
27
Rationalistische (Scheintods- und Betrugshypothesen) bzw. liberale (objektive und subjektive Visionshypothesen) Versuche, das biblische Zeugnis von der Auferstehung Jesu irgendwie zu domestizieren (vgl. O. Zöckler, Art. «Jesus Christus», in: RE3 9, Leipzig 1901, S. 1–43, dort S. 33–37 📖). Dagegen ist das Singulare tantum der Auferstehung als Prärogativ des Glaubens bereits 1909/10 ein Thema bei Barth: Konfirmandenunterricht, S. 50 📖: «Tod u. Auferstehung Jesu sind der Grund unsres Glaubens». Aber: «Das ‹Wie› der Auferstehung bleibt uns notwendig dunkel: Körperliche A[uferstehung], geistleibliche A., Visionshypothese, Scheintodh[ypothese], Betrugsh.».↩
28
Siehe oben S. 137, Anm. 19.↩
29
Vgl. Teil II von Barths Unerledigten Anfragen, S. 8–13 📖, wo er Overbecks Gedanken weiterführt, das Christentum könne unmöglich als Phänomen in der Geschichte vertreten werden.↩
30
E. Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den Glauben, in: Die XV. Christliche Studentenkonferenz. Aarau 1911. Den 13. bis 15. März, Bern 1911, S. 93 📖; wieder abgedruckt in: ders., Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte und zwei Schriften zur Theologie, Gütersloh 19852 (Gütersloher Taschenbücher Siebenstern 138), S. 132–162, dort S. 141 📖. Barth wohnte der Konferenz bei, an der Troeltsch am 15.3.1911 diesen Vortrag hielt (vgl. Unerledigte Anfragen, S. 8 📖). Daraufhin verschärfte er seine bereits im Oktober 1910 vorgetragene Polemik gegen Troeltsch in der Druckfassung seines Vortrags Der christliche Glaube und die Geschichte (1910), V.u.kl.A. 1909-1914, S. 149–212 📖.↩
31
Vgl. Overbeck, Christentum und Kultur, S. 235f. 📖 (in Barths Exemplar unterstrichen und am Rand angestrichen) (OWN 6/1, S. 275 📖): «Theologen sind nun einmal dank dem Ungeschick ihrer Gebärden überharten Urteilen besonders ausgesetzt. Sie sind meist ausgezeichnete Verräter der Sache, die sie vertreten, doch werden sie von dieser Sache vielleicht noch besser selbst verraten.»↩
32
Vgl. den Choral «Jesus Christus herrscht als König» von Ph. Fr. Hiller, GERS (1891) 142, Strophe 2 (mit etwas abweichendem Wortlaut: RG [1998] 492, Strophe 3; EG 123, Strophe 3) 🎵:
[…] Christi Thron ist unumstößlich,
Christi Leben unauflöslich,
Christi Reich ein ewig Reich.
↩
33
Schlatter, S. 133 📖 (bei Schlatter jeweils «mit Christo»; Hervorhebungen von Barth).↩
34
Fr. Godet, a.a.O. (s. oben S. 273, Anm. 23), S. 24 📖: «Werde, was du schon bist (in Christo).»↩
35
Das grundlegende Prinzip der Ethik Immanuel Kants: «Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.» I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 54, Akademie-Ausgabe, 1. Abt., Bd. 5, Berlin 1908, S. 30 📖; vgl. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 51f.76.81f., Akademie-Ausgabe, 1. Abt., Bd. 4, Berlin 1903, S. 421.434.436f 📖.↩
36
Der Begriff ist gebildet im Gegenüber zum "allgemeinen Reiche der Zwecke» (I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 83, Akademie-Ausgabe, 1. Abt., Bd. 4, Berlin 1903, S. 438 📖), dem "Reich der Endzwecke" (H. Cohen, Ethik des reinen Willens, a.a.O. [s. oben S. 71, Anm. 36], S. 372 [19072 📖= Werke, Bd. 7, S. 394 📖]).↩
37
Vgl. J. W. von Goethe, «Epirrhema» 📖:
Müsset im Naturbetrachten
Immer eins wie alles achten;
Nichts ist drinnen, nichts ist draußen;
Denn was innen, das ist außen.
So ergreifet ohne Säumnis
Heilig öffentlich Geheimnis.
↩
38
Eberle, S. 107 📖 (in Barths Exemplar unterstrichen): Randglosse zu Röm. 6,12, WA.DB 7, 46f. 📖: «Mercke, die heiligen haben noch boese lueste im Fleisch, den sie nicht folgen». Eberle hat ebenfalls «noch». Das «auch» in Barths Wiedergabe scheint ein Abschreibfehler Barths oder ein Lesefehlers des Setzers zu sein.↩
39
J. Chr. Blumhardt, Andacht über Röm. 6,13, Gesammelte Werke, hrsg. von Chr. Blumhardt, Bd. I/2: Haus-Andachten für alle Tage des Kirchenjahrs, Karlsruhe 1886, S. 205 📖: « […] rebellisch gegen Gott sich zu verhalten […]».↩
40
Zahn, S. 311f. 📖: « […] abwechselnd als Söldner der Sünde gegen Gott oder als Söldner Gottes gegen die Sünde ankämpfen, oder auch sich einbilden, sie könnten gleichzeitig im Bereich des leiblichen Lebens der Sünde, im Bereich des geistlichen Lebens Gott dienen […]».↩
41
Die Wendung stammt ursprünglich aus der Fabel Aesops «Der Fünfkämpfer als Prahlhans» 📖; vgl. Büchmann, S. 306f 📖.↩
42
Grundsatz der reformiert-orthodoxen Christologie im Gegensatz zur lutherischen, so konzis formuliert zuerst bei T. Kirchner, Apologia oder Verantwortung des christlichen Concordienbuchs, Heidelberg 1583, S. 45b 📖; vgl. zur Geschichte der Formel und ihrer Verwendung beim frühen Barth und zur dadurch ausgelösten Diskussion K. Barth, Die christliche Dogmatik im Entwurf, Bd. 1: Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena zur christlichen Dogmatik (1927), hrsg. von G. Sauter, Zürich 1982, S. 251f., Anm.12. 📖↩
43
Siehe oben S. 79, Anm. 47.↩
44
Lietzmann, S. 66 📖: «Aber in demselben Moment, in dem er die Formel seines sittlich idealen Optimismus ausspricht, durchzuckt ihn auch schon wieder die Erkenntnis ihrer Missverständlichkeit».↩
45
Anspielung auf die Gedankenwelt Fr. Chr. Oetingers, insbesondere dessen Schrift: Anmerkungen 1. von der Central-Schau oder Erkenntnis, wie die Engel erkennen, 2. von ihrem Unterschied von den Gesichten und Offenbarungen Gottes in den äußern Kräften der Seele (1734), in: ders., Sämmtliche Schriften, hrsg. von K. Chr. E. Ehmann, II. Abth., Bd. 5, Stuttgart 1863, S. 285–298 📖; vgl. auch Römerbrief I, S. 407f., Anm.23 📖, und S. 460, Anm.32, und unten S. 396, Anm. 32.↩
46
Dass das russische Volk – im Zusammenhang mit dem Namen Dostojewski – in dieser Reihe figuriert, dürfte auf eine Anregung E. Thurneysens zurückgehen; vgl. dessen Brief an Barth, Bw.Th.I, S. 480f. 📖 (die dem Brief vom 29.3.1921 angefügte Passage stammt aus einem Brief vom 5.4.1921): «Beiliegend meine Bemerkungen zu Manuskript und Korrekturen von Röm.6 und 7. [...] Lies übrigens einmal in den politischen Schriften Dostojewskis, wie da Christus eingebettet ist in Erwägungen zur russischen Machtpolitik und daran angeknüpfte chiliastische Erwartungen, die alle politischen Möglichkeiten übersteigen, die also nur unter ‹Wiederkunft› verstanden werden können, ohne daß diese aber verkündigt würde. Bei Dostojewski findet sich ähnlich wie bei Kutter ein Drang nach etwas Realem, ein Griff über alle Fernen hinweg, der mir in seiner Tendenz ungleich viel verständlicher und lieber ist als etwa die Klugheiten der ‹Neuen Wege›.» Die Erwähnung des deutschen Volkes zusammen mit dem Namen Kutter enthält eine Anspielung auf H. Kutter, Reden an die deutsche Nation, Jena 1916 📖 (vgl. dazu Thurneysens Brief vom 4.7.1916, Bw.Th.I, S. 146).↩
47
Vgl. A. Augustinus, Confessiones, I,1, CSEL 33, 1,7-9 📖: «quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te» und Q. S. Fl. Tertullianus, Apologeticum, XVII, 6, CChr.SL 1, 117 [Z.27] 📖: «O testimonium animae naturaliter Christianae!» Dazu kommt eine Anspielung auf eine kulturpsychologische Deutung der Gotik; vgl. H. Preuß, Luther und der gotische Mensch, Leipzig/Erlangen 1919, S. 7 📖: «Indem sich aber der gotische Mensch für alles interessiert, vielseitig alles liebevoll beobachtet, ist er eben damit auch Individualist [...]. Er liebt stürmisch das Besondere, weil sich erst da die Fülle der Gestalten ausschütten kann. Er singt das Hohelied des Individualismus, des Persönlichen, des nur einmal so da Gewesenen. Auch hier lässt sich wieder das Urgefühl der Gotik erkennen: die ruhelose Bewegung». S. 26: «Von hier aus ist es klar, dass der gotische Mensch von Haus aus zum Christentum neigt, das ja auf einer nur einmal so da gewesenen Erscheinung beruht, während die Antike den ewig gleichen Begriff zugrunde liegen hat.»↩
48
Anspielung auf H. Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus, Berlin 1911 📖.↩
49
Vermutlich eine Anspielung auf A. von Harnack, Was hat die Historie an fester Erkenntnis zur Deutung des Weltgeschehen zu bieten?, a.a.O. (s. oben S. 15, Anm. 35), S. 179f. 📖: «Ein Erdbeben, eine Hungersnot, ein Krieg usw. hat gewiß in gewissen Grundzügen für alle ein und dieselbe Wirkung; aber daneben treten hier in den einzelnen Individuen ganz verschiedene Folgen auf: der eine läßt sich entmutigen und verzweifelt, der andere aber schafft aus der Not einen Chor von Tugenden; der eine wird selbstisch und feige, der andere opferfreudig und mutig. So war es in den Tagen Fichtes und Schleiermachers, so in dem Weltkriege, den wir erlebt, und so ist es immer.» Barth hat der wohl aus der Erinnerung an den in Aarau gehörten Vortrag formulierten Sentenz erst nachträglich (in der Fahnenkorrektur?) den Namen Harnack beigefügt.↩
50
Horaz, Oden III, 30,6 📖.↩