330

Der Sinn der Religion

V. 7a Was wollen wir nun damit sagen? Dass das Gesetz selbst die Sünde sei? Unmöglich!

Die Frage liegt nahe, was denn nun der Sinn, das Wesen, die ökonomische Bedeutung jener letzten höchsten Menschenmöglichkeit sei, die uns als «Gesetz», als Religion auf der Schwelle, an der Wende zweier Welten, aber – diesseits des Abgrunds, der den sündigen vom begnadetenq Menschen scheidet, begegnet. Unmittelbar gegenüber stehen sich offenbar: das erste Unanschauliche, die Begnadung, in der die Freiheit Gottes den Menschen ergreift, die gerade als dieses Ergriffensein innerhalb der menschlichen, seelisch-geschichtlichen Gegebenheiten nur Vakuum, nur Hohlraum, nur Offenheit sein kann und eben insofern jenseits des Abgrunds steht – und das letzte Anschauliche, das Gesetz, die Religion, scheinbar dieselbe Beziehung desselben Menschen zu demselben Objekt, nur dass sie als eine so oder so bestimmte Haltung des Menschen in der Welt eine Gegebenheit unter andern, eine Setzung und eben insofern nicht Voraus-Setzung ist, sondern sich diesseits des Abgrundes befindet. Kein allmählicher Übergang, kein stufenmäßigerr Aufstieg, keine Entwicklung etwa ist der Schritt über diese Grenze, sondern ein jäher Abbruch hier, ein unvermittelter Anfang eines ganz andern dort: denn was als Gnadenerlebnis allenfalls in kontinuierlicher Fortsetzung anderer religiöser Erlebnisse namhaft gemacht werden könnte, das steht als solches noch diesseits. Gnade selbst ist das Gegenüberstehende, und zur Gnade führen keine Brücken. Vielmehr 223 mit einem messerscharfen: «Gerade das nicht!» tritt die Gnade dem Gesetz, die erste göttliche der letzten menschlichen Möglichkeit, der «Dienst im neuen Sinn des Geistes» dem «Dienst im alten Sinn des Buchstabens» (7,6) auf der ganzen Linie entgegen. Was bedeutet bei jener Nähe diese Ferne, bei jener Parallelität dieser unendliche Abstand, bei jener Verwandtschaft diese Feindschaft? Als was haben wir die Beziehung des Menschen zu Gott aufzufassen, die Religion, der der Mensch, «solange er lebt», |331 nicht entrinnt (7,1), wenn sie durch diese radikale Negation von der Beziehung Gottes zum Menschen geschieden ist?

«Das Gesetz Sünde?» Der Satz scheint sich aufzudrängen, und wir selbst mussten ihn des öftern beinahe streifen, nachdem wir immer wieder (4,15; 5,20; 6,14–15; 7,5) gesehen, in welchem Doppelsinn das Gesetz den Gipfel der menschlichen Möglichkeiten bildet. Warum nicht das Naheliegendste aussprechen, etwa mit der zwar etwas verblüffenden, aber immerhin einleuchtenden These, dass gerade die Religion, die kühne Überheblichkeit des Menschen, der sich nach Gott ausstreckt, selber der Raub an Gott und damit jener Abfall von Gott sei, der den unheimlichen Hintergrund unseres ganzen Daseins bildet? Warum nun kein Ausbruch antireligiöser Polemik mit dem Zweck, eine andere, bessere menschliche Möglichkeit irgendwo oberhalb jenes Gipfels aufzuzeigen? Warum nicht mit Marcion fortschreiten zur Proklamierung eines neuen Gottes im Gegensatz zu dem alten des Gesetzes10, oder mit Lhotzky zu einer recht handgreiflichen Ausspielung von «Reich Gottes» gegen «Religion»11, oder mit Johannes Müller zur Aufweisung eines Weges aus der Mittelbarkeit zurück in das Land der zwar verlorenen, abers immerhin hier und jetzt wieder auffindbaren Unmittelbarkeit12, oder mit Ragaz zur |332 Aufforderung, aus der hoffnungslos gewordenen Kirche und Theologie in die bessere Welt der Laien überzusiedeln13, oder mit manchen Seiten der 1. Auflage 📖 dieses Buches im Anschluss an Beck und altwürttembergischen Naturalismus zur Behauptung eines organisch wachsenden göttlichen Seins und Habens im Menschen im Gegensatz zu der Leerheit der idealistischen Forderung14, oder doch mit der «gesunden» Mystik aller Zeiten zur Aufrichtung einer der Religion parallel laufenden geheimen und wahren Überreligion? Antwort: «­Unmöglich!» Der Radikalismus aller dieser Versuche ist nur scheinbar: «nondum considerastit, quanti ponderis sit peccatum»! |333 (­Anselm).15 Die Sünde, der faule Baum [vgl. Mt. 7,17 par.] ist nicht eine Möglichkeit unter andern, also auch nicht identisch mit der religiösen Möglichkeit, also auch nicht etwa dadurch zu umgehen, dass diese umgangen oder überboten wird, selbst wenn das möglich wäre. Sie ist die Möglichkeit aller 224 menschlichen Möglichkeiten als solcher und so auch die Gnade, der gute Baum, nicht eine Möglichkeit oberhalb oder neben oder innerhalb der religiösen Möglichkeit, sondern die jenseits aller menschlichen Möglichkeiten bestehende göttliche Möglichkeit des Menschen. Wer, in der richtigen Einsicht, dass der Gipfel der von der Sünde beherrschten Menschlichkeit das Gesetz ist, das Gesetz mit der Sünde zusammenwirft, auf Grund dieses Kurzschlusses in gröberer oder feinerer Weise zur Abrogation des Gesetzes schreitet und ein Leben dieses Menschen in dieser Welt ohne Gesetz (und darum vermeintlich ohne Sünde!) postuliert, wer aus nur zu begründetem Ressentiment gegen das Religiös-Menschliche mit Marcion das Alte Testament ablehnt16 (vergessend, dass er in Konsequenz desselben Ressentiments durchaus auch das neue, und zwar in seiner Totalität, ablehnen müsste!), zeigt damit nur, dass er dem Gesetz noch nicht wirklich kritisch gegenübersteht. Denn die wahre Krisis, in der sich die Religion befindet, besteht darin, dass sie vom Menschen nicht nur nicht abgeschüttelt werden kann, «solange er lebt», sondern auch nicht abgeschüttelt werden soll, gerade weil sie für den Menschen als Menschen (für diesen Menschen!) so bezeichnend ist, gerade weil in ihr die menschlichen Möglichkeiten begrenzt sind durch die göttliche und weil wir, im Bewusstsein, dass hier Gott nicht ist, dass wir aber auch keinen Schritt weiter gehen können, bei dieser menschlichen Möglichkeit Halt machen und verharren müssen, damit uns jenseits der Grenze, die durch sie bezeichnet ist, Gott begegne. Vollzieht sich der Umschlag von Gottes Nein zu Gottes Ja gerade in der Aufhebung dieser letzten Gegebenheit, so kann es sich |334 für uns nicht darum handeln, dieser letzten Gegebenheit ausweichen, sie als solche beseitigen und durch eine andre ersetzen zu wollen. Das Gesetz ist nicht identisch mit der Sünde. Und seine u-ganz oder teilweise vollzogene Abrogation-u ist nicht der Schritt vom Reich der Sünde zum Reiche der Gnade.

V. 7b Aber ich hätte von der Sünde keine Erfahrung, wenn ich sie nicht durch das Gesetz hätte. Denn ich wüsste ja nichts von Begierde, wenn nicht das Gesetz gesprochen hätte: Du sollst nicht begehren!

«Ich hätte von der Sünde keine Erfahrung, wenn ich sie nicht durch das Gesetz hätte.» Was ist die Religion, wenn sie, obwohl als höchste Stufe innerhalb des Reiches der Sünde erscheinend, nicht etwa mit der Sünde identisch ist? Offenbar die Möglichkeit, mit der alle menschlichen Möglichkeiten in das Licht einer durchgreifenden Krisis treten, mit der die Sünde anschaulich und erfahrbar wird. Kraft seiner Berufenheit und Erwähltheit, kraft des (bewussten oder unbewussten) Hergangs und Zustands seiner Beziehung zu Gott, kraft des Aktes der Erinnerung 225 an eine verlorene Unmittelbarkeit ist der Mensch ein Sünder und nicht sonst. Abgesehen von der religiösen Möglichkeit, als Kreatur unter Kreaturen, ist der Mensch allein im Geheimnis Gottes ein Sünder, unanschaulich, ungeschichtlich. Gott weiß, was gut und böse ist. Der Mensch aber ist auf dieses Böse nicht anzusprechen. Es liegt weder als Schuld noch als Schicksal auf ihm. Er sieht das Schwert des Gerichts nicht, das gegen ihn gerichtet ist, und es ist unmöglich, ihm dieses fatale Sehen beizubringen, aufzudrängen. Gerade wie er, wenn zum zweiten Mal, von der entgegengesetzten Seite, von der erneuerten Schöpfung aus, abgesehen wird von der religiösen Möglichkeit, ein Gerechter ist allein vor Gott, unanschaulich und ungeschichtlich auch hier, nicht darauf anzusprechen, nicht in der Lage, sich dessen zu rühmen. In der Mitte zwischen diesen beiden Unanschaulichkeiten liegt die Anschaulichkeit des Gesetzes, der Religion: Unter den übrigen Bewusstseins- (oder Unterbewusstseins-)Inhalten findet sich der Eindruck von Offenbarung, das Wissen von Gut und |335 Böse [vgl. Gen. 3,5], die irgendwie bestimmte Erkenntnis, dass er zu Gott gehört, die Erinnerung an seinen ewigen Ursprung, in welchem er erwählt ist zur Seligkeit oder zur Verdammnis. Eine Ausnahme von der Allgemeinheit dieses höchsten Bewusstseins wurde 5,13–14 angenommen, aber doch wohl nur theoretisch. Es kommt aber hier wenig darauf an, ob es solche Ausnahmen gibt. Wir fragen nach dem Sinn dieses besonderen letzten Bewusstseinsinhaltes und sehen jedenfalls sofort das Eine, dass er allen übrigen gegenüber im Verhältnis eines wenn auch relativen, so doch bestimmten und scharfen Gegensatzes steht. Der Gedanke an ein Numen irgendwelcher Art wirkt aufscheuchend, beunruhigend, störend auf alle andern Gedanken. Sofern ein Gott ist für den Menschen, ist der Mensch selber mehr oder weniger deutlich und energisch in Frage gestellt. Eine mehr oder weniger schwer zu überbrückende Spalte öffnet sich zwischen seinem Sein und einem diesem entgegengesetzten bedrohlichen Nicht-Sein, zwischen Wirklichkeit und Wahrheit. Ein mehr oder weniger kräftiger Zweifel erhebt sich, ob das Mögliche nicht das Unmögliche, das Seiende nicht das Nichtseinsollende sein könnte. Etwas von dieser Krisis ist der Sinn aller Religion, und je stärker diese Krisis sich geltend macht, desto deutlicher ist es, dass wir es bei dem betreffenden Phänomen tatsächlich mit bewusster oder unbewusster Religion zu tun haben. In der Schärfe des prophetischen Angriffs auf den Menschen, die im israelitischen «Gesetz» erreicht ist, scheint darum das religiöse Phänomen, entwicklungsgeschichtlich betrachtet, seine höchste und reinste Stufe erreicht zu haben. Was bedeutet aber diese Krisis? In der Tat ist nun zu sagen, dass der Sklavenaufstand des Menschen gegen Gott gerade im religiösen Vorgang anschaulich 226 zum Ausdruck kommt: Der Mensch hat «die Wahrheit in Unbotmäßigkeit gefangen genommen» [vgl. 1,18], er hat sich an sich selbst verloren, er hat das Eritis sicut Deus! [vgl. Gen. 3,5] gehört und hören wollen, er ist sich selbst, was Gott ihm sein müsste. Er verwechselt die Zeit mit der Ewigkeit. Und darum auch die Ewigkeit mit der Zeit. Er wagt, was er nicht wagen dürfte: er greift hinaus über die ihm gesetzte Todeslinie nach dem unsterblichen unbekannten Gott, raubt ihm, was sein ist, schiebt sich in seine Nähev und Gott in seine eigene Nähe. Er bezieht |336 sich selbst in ungeheuerlicher Verkennung der Distanzen auf den, auf den er selbst sich unmöglich beziehen kann, weil Gott Gott ist und nicht mehr Gott wäre, wenn ein solches Sichbeziehen des Menschen auf ihn stattfinden könnte. Er macht Gott zu einem Ding unter Dingen in seiner Welt. Anschauliches Ereignis wird das alles offenbar gerade in der religiösen Möglichkeit. Die Folge dessen, was gerade da anschaulich wird, ist aber jenew Krisis, in die nun mit jener bedenklichen letzten Möglichkeit das ganze Da-Sein und So-Sein des Menschen gestürzt wird: Also das ist der Mensch: das Wesen, das, wenn es sich, bedrängt von der Problematik seiner Welt, zutiefst auf sich selbst besinnt, die religiöse Möglichkeit hat, die Möglichkeit, das Unmögliche zu wagen, in unerhörtem Übermut zu tun, was es unter allen Umständen nicht tun dürfte, sich zu Gott zu stellen wie zu seinesgleichen. Wie steht es mit seinen übrigen Möglichkeiten, wenn das ihre letzte, ihre tiefste, ihre Spitze ist? Wenn gerade die höchste Menschengerechtigkeit – Frevel ist? Nun bricht offenbar das Gericht herein, auch über seine übrigen Möglichkeiten. x-Im Licht dieses Letzten, was der Mensch sein und was er tun kann, erscheint auch all das Vorletzte, was er ist und was er tut.-x Mit dem Endglied zeigt sich die ganze Kette als eine Reihe von Unmöglichkeiten. Mit dem Eintreten der höchsten Illusion menschlichen Strebens ist offenbar das Illusionäre auch der tiefer liegenden Strebungen aufgedeckt. Als religiöser Mensch stellt sich der Mensch Gott gegenüber, nun muss er Gott – gegenüber stehen. Eben in der Erinnerung seiner Unmittelbarkeit zu Gott wird das Verlorensein dieser Unmittelbarkeit Ereignis. Die Krankheit zum Tode bricht aus. Religion wird zum Fragezeichen des ganzen humanen Kultursystems. Der Mensch hat als religiöser Mensch Erfahrung. Wovon? Offenbar von seiner unanschaulichen Bestimmtheit durch – die Sünde. Der Abfall des Menschen von Gott, das Zerreißen der Einheit zwischen seinem Ursprung und ihm wird in der Religion zum Vorfall, die Dualität seiner ewigen Prädestination |337 zur Seligkeit oder zur Verdammnis wird «durch das Gesetz» zur seelisch-geschichtlichen Gegebenheit. «Die Sünde überfließt» (5,20).

227 «Ich wüsste ja nichts von Begierde, wenn nicht das Gesetz ­gesprochen hätte: Du sollst nicht begehren!» Dass meine Vitalität sündhaft ist, mein Begehren als solches ein Aufzuhebendes, das versteht sich wahrhaftig nicht von selbst, das ist eine Qualifizierung meines Da-Seins und So-Seins, zu der, abgesehen von der religiösen Möglichkeit, kein Grund vorhanden ist. Die Sinne sträuben sich mit Recht (und sofern wir an das denken, was das Absehen von der religiösen Möglichkeit ursprünglich-endlich bedeutet, immer auch mit einem letzten Recht!) gegen ihre Disqualifizierung, gegen ihre Verdächtigung und Verurteilung als Sinnlichkeit, gegen die Diskreditierung der «bloßen» Natur. Warum sollte Natürlichkeit böse sein? «Ich wüsste nichts von Begierde» («abgesehen vom Gesetz ist die Sünde tot» 7,8), wenn ich mich nicht fatalerweise als religiöser Mensch mit meiner ganzen Natürlichkeit aus dem Schattendasein einer qualitätslosen Weltlichkeit, welche im Ernst und Humor des mir verborgenen Gottes ihre Rechtfertigung hatte, allzu unvorsichtig hinausgewagt hätte in das höchst qualifizierende Licht meiner göttlichen Möglichkeit. Meine Begierde, meine Vitalität, so wie ich sie jetzt und hier kenne, kann sich aber nicht dagegen wehren, in dieses Licht zu kommen. Die wenngleich verhüllte Problematik des Daseins dieses Menschen in dieser Welt, oder anders ausgedrückt: das wenngleich verhüllte Problem, das das Dasein Gottes für diesen Menschen in dieser Welt bedeutet, sorgt dafür, dass Religion so oder so über mich kommt wie ein gewappneter Mann [vgl. Spr. 6,11; 24,34]: ich muss tun, was ich nicht tun kann noch darf: ich muss Gottes Ewigkeit in der schlechthin unzulänglichen und unwürdigen Form eines «religiösen Verhältnisses» beziehen auf meine Zeitlichkeit, meine Zeitlichkeit auf Gottes Ewigkeit. Mit der sozusagen notwendigen Realisierung dieser Möglichkeit ist aber «das Gesetz» in mein Leben eingetreten, d. h. aber eine wenn auch nicht absolute, so doch ungeheure Negation, eine wenn auch mittelbare, so doch intensivey Beleuchtung, eine wenn auch nicht letzte, so doch ganz energische Infragestellung meiner «Begierden», meiner Vitalität. Ein relativ sehr radikaler (in der Form der prophetischen |338 Religion z. B. wahrhaft erschreckender) Bruch tritt ein zwischen diesem menschlichen Lebensinhalt und allen übrigen. Das ist ja «das Besondere» des Juden [3,1], dass er so weit draußen an jenem Rande steht, der ihm in seinem ungewohnt steilen Abfall, in seiner ganz überraschenden Schärfe zum Hinweis werden könnte auf jenen noch ganz anders steilen und scharfen Rand, der alle menschlichen Lebensinhalte, der alle Gegebenheiten von Gott selbst scheidet (3,1–20). Darf ich in meiner schlichten Kreatürlichkeit «be228gehren», sofern ich nichts anderes weiß als eben meine begehrliche Kreatürlichkeit, so darf ich gerade das nicht mehr, sofern ich mich unterwinde, noch etwas anderes zu wissen als meine Kreatürlichkeit, sofern ich mich so hart an die Grenze der meine kreatürliche Existenz in Frage stellenden göttlichen Möglichkeit begeben habe – jedenfalls nicht mehr ungebrochen, nicht mehr gerechtfertigt, nicht mehr schuldlos. Die Religion, jene alle Begierden fast schlechthin überbietende Begierde, öffnet als solche ihren Mund und verkündigt das: «Du sollst nicht!» über alles Begehren. Gottes Ewigkeit, bezogen auf des Menschen Zeitlichkeit, macht diese zur Sünde; des Menschen Zeitlichkeit, bezogen auf Gottes Ewigkeit, wird Sünde – sofern eben dieses Beziehen hin und her das Tun des eben damit von Gott abfallenden Menschen und nicht das Tun Gottes selbst, Gottes allein ist. In welcher Form, in welcher Ausdehnung, in welcher Schärfe diese Krisis der menschlichen Vitalität, diese Kontrastierung, diese Erkenntnis tatsächlich stattfindet, das sind entwicklungsgeschichtliche Fragen, die uns hier nicht interessieren. Nach der prinzipiellen Bedeutung des religiösen Vorgangs neben den andern Lebensvorgängen haben wir gefragt, nach dem Sinn der Religion, und als Erstes gefunden, dass in der Religion die Sünde zur anschaulichen Gegebenheit unsrer Existenz wird, dass in ihr der Sklavenaufstand des Menschen gegen Gott zum anschaulichen Ausbruch kommt, und bedenken den Sinn der Freiheit Gottes und unsrer Freiheit – wie sie jenseits dieser Gegebenheit und Anschaulichkeit stattfindet.

V. 8‒11 Indem die Sünde aber einen Hebel gewann durch die Forderung, bewirkte sie in mir alle nur mögliche Begierde. Denn abgesehen vom Gesetz ist die Sünde tot; ich lebte aber einst abgesehen vom Gesetz. Als aber die Forderung kam, da trat die Sünde ins Leben; ich aber starb. Und es fand sich, dass die auf Leben |339 hinzielende Forderung, gerade sie, mir zum Tode gereichte. Denn die Sünde gewann einen Hebel durch die Forderung, betrog mich und tötete mich durch dieselbe.

«Indem die Sünde einen Hebel gewann durch die Forderung, bewirkte sie in mir alle nur mögliche Begierde.» Ganz ohne Mythus kann nicht geredet werden von dem Vorgang, durch den Logos zum Mythus wird! Sünde ist in ihrem Ursprung, im Geheimnis Gottes selbst (das nie und nimmer ihre Ursache, wohl aber ihre letzte Wahrheit ist) die Möglichkeit der Spaltung seiner Einheit mit Gott, die Möglichkeit seiner Prädestination zur Seligkeit oder zur Verdammnis. Der Mensch hat in Gott die Gelegenheit, ein aufrührerischer Sklave zu sein, sich zu entzweien mit dem ewig Einen, den Schatten, der dem 229 göttlichen Licht nur folgen dürfte als seine leere Negation, festzuhalten und zu verewigen, die Gelegenheit, auf seine Weise selbst Gott zu sein. Das Wissen von jener Möglichkeit und das damit schon gegebene Gebrauchmachen von dieser Gelegenheit ist die Sünde. Wie das Wasser eines Kanals sich durch die geöffnete Schleuse in die tiefer liegende Strecke stürzt, um dort unten zu sein, wo es gemäß der ihm innewohnenden Trägheitskraft sein muss, so stürzt sich die Sünde in die Anschaulichkeit, in die Gegebenheit, in die Zeitlichkeit im Gegensatz zur Unanschaulichkeit, zur Nicht-Gegebenheit, zur Ewigkeit, weil ihr Wesen der Drang ist nach diesem «Dort unten» im Gegensatz zum «Dort oben», der Drang zum Relativen, zum Mittelbaren, zum Abgesonderten und Gegenüberstehenden. Sünde ist Sünde als die Manifestation des Gegensatzes Kosmos gegen Schöpfung, Da-Sein und So-Sein gegen Sein, Mensch gegen Gott. Es versteht sich nicht von selbst, dass die Schleuse, die zur Manifestation dieses Gegensatzes notwendig ist, geöffnet ist. Ursprünglich besteht er ja nicht. Ursprünglich lebt ja der Mensch im Paradiese, wo kein Oben und Unten, kein Absolutes und Relatives, kein Jenseits und Diesseits ist (denn im «und» lauert der Abfall!), wo der Kosmos eins ist mit der Schöpfung, der Mensch mit Gott, wo alles Natürliche als solches auch heilig ist, weil auch das Heilige natürlich ist, wo es also keine «Begierde» gibt, sondern wo dem Menschen der Genuss aller Früchte des Gartens erlaubt und sogar geboten ist. Mit Ausnahme der Früchte des einen Baums «mitten im Garten», des Baums «der Erkenntnis des Guten und Bösen» [vgl. Gen. 2,16–17]. Denn der in Gott verborgene |340 Gegensatz von Ursprung und Andersheit sollte nicht menschlicher Lebensinhalt werden. Der Mensch sollte nicht für sich sein, was er an sich, in Gott ist: das Geschöpf als ein Zweites neben dem Schöpfer. Er sollte nicht wissen, was Gott von ihm weiß und gnädig vor ihm verborgen hält: dass er – nur der Mensch ist. Unter den nicht-wissenden Menschen lustwandelt der Herr im Garten in der Abendkühle wie unter seinesgleichen [vgl. Gen. 3,8]. Und nun beachte man auf Michelangelos «Erschaffung der Eva»17 die fatale Geste der Anbetung, mit der Eva im vollen Reiz ihrer Sinnlichkeit den Schauplatz betritt; man beachte die warnend erhobene Hand Gottes und den höchst besorgten Ausdruck seines Gesichts, mit dem er gerade auf diese Geste antwortet. Hier bereitet sich offenbar das vor, was nicht sein sollte. Eva (wahrhaftig zu ihrer Ehre: die erste religiöse Persönlichkeit!) tritt als Erste Gott gegenüber, ihn anbetend, aber eben indem sie – Ihn anbetetz, sich in unerhörter, vermessener Weise von ihm abgrenzend. Da ist dann alsbald «die berühmte Schlange»18 auf dem Plan; das 230 erste Gespräch über Gott (der Prototyp aller Predigten!) wird geführt, Gottes Gebot wird Gegenstand menschlicher Beratung (Seelsorge!), die titanische Möglichkeit Adams, die Möglichkeit klug zu werden, taucht (vor Eva!) auf und wird in tragische Wirklichkeit umgesetzt [vgl. Gen. 3,1-6]. In tragische Wirklichkeit: Denn wenn der Mensch «ist wie Gott» und weiß, was gut und böse ist, wenn seine Unmittelbarkeit zu Gott also sein eigener Lebensinhalt wird, einer neben andern, dann ist das die Zerstörung der wahren Unmittelbarkeit. Wenn der Baum «mitten im Garten» berührt wird, wenn der Mensch also an das rührt, was ihn mit Gott verbindet, aber, sobald er daran rührt, auch von Gott scheidet (an das er eben darum nicht rühren sollte!), dann ist der elektrisch geladene Stacheldraht der Todeslinie berührt, dann muss der Mensch, ausgreifend nach dem, der er |341 nicht ist, und so auf seine eigene Schranke stoßend, sein, der er ist, dann muss er, mit geöffneten Augen sehend, was ihn von Gott scheidet, zugleich sehen, dass er selbst – nackt ist [vgl. Gen. 3,7]: triebhaft, begierig, leidenschaftlich, ganz und gar auf das gerichtet, was vergehen muss, und darum selbst vergänglich. Wird er die Schicksalslinie berühren? Wird er es unterlassen können, sie zu berühren? Warum ist die Frage, die Gott als der Schöpfer einerseits, der Mensch als Geschöpf andrerseits zusammen bedeuten, so drängend, so gebieterisch, so auf der Hand liegend, dass sie, von uns aus gesehen, gar nicht nicht berührt werden, gar nicht nicht zum Ausbruch kommen kann? Wir wissen nichts von dem Menschen, der etwa lassen könnte, was Adam getan hat. Wir können uns nicht verwundern, dass Adam getan hat, was er hätte lassen sollen: Der Baum und die Frage wird berührt, der in dieser Frage enthaltene Gegensatz, den zu kennen und zu ertragen Gott zu unserm Heil sich selbst vorbehalten, wird menschlicher Lebensinhalt, die mit dem Wissen von Gut und Böse an den Menschen gerichtete Forderung besteht nun, und damit ist das Paradies zum – verlorenen Paradies geworden. Denn durch die Forderung, die das Gute vor den Menschen hinstellt als das Seinsollende, ist das Seiende als solches diskreditiert – mindestens verdächtigt, vielleicht schon angeklagt, vielleicht schon verurteilt als – das Böse. Durch die Begierde, mit der der Mensch nach der Frucht jenes Baumes sich ausstreckt, ist das Begehren nach den Früchten aller Bäume ein mehr oder weniger verbotenes geworden. Denn diese Begierde deckt die Forderung auf, die heilige, unerbittliche, ewige Gottesforderung im Gegensatz zu allem, was der Mensch als Mensch denkt, will und tut. Was ist geschehen? Die Sünde hat triumphiert. Stürmisch hat sie ihr «Unten» gesucht und gefunden in der Mannigfaltigkeit der jetzt als Begierde stigmatisierten 231 Vitalität. Widerspruch gegen Gott ist damit, dass Gottes Spruch herausgefordert worden, das Kennzeichen des Anschaulichen im Gegensatz zum Unanschaulichen, des Relativen im Gegensatz zum Absoluten, der Andersheit im Gegensatz zum Ursprung geworden. Und das durch das Mittel der göttlichen Forderung, durch die eingetretene religiöse Menschenmöglichkeit, durch die verlockende Predigt (der Schlange!) von der Unmittelbarkeit des Menschen zu Gott und durch das allzu interessierte Gehör, das sie beim Menschen, vorzugsweise bei dem durch das Rätsel der Mittel|342barkeit stärker beunruhigten Menschen weiblichen Geschlechts, gefunden hat. Ausgerechnet die Religion dient also der Sünde als Hebel, als Betriebskapital, als Stützpunkt bei dem Unternehmen, den Menschen und seine Welt aus der wirklichen Unmittelbarkeit heraus- und in die Kreatürlichkeit, in den Widerstreit der Gegensätze hineinzustürzen.

«Denn abgesehen vom Gesetz ist die Sünde tot; ich lebte aber einst abgesehen vom Gesetz.» «Ich lebte» ist als Vergangenheit so wenig wörtlich zu nehmen wie das entsprechende «Ich werde leben» (6,2 usw.) als Zukunft. Urgeschichtlich hier, endgeschichtlich dort ist dieses «Leben», nicht aber geschichtlich, als ob es etwa eine bestimmte Zeit im Gegensatz zu andern Zeiten in der Geschichte eines oder vieler oder aller Menschen ausfüllte, als ob es nicht zeitlos, eine bestimmte Qualifizierung aller Menschenzeit wäre. Bestenfalls im Gleichnis (aber auch das nur mit Vorsicht!aa) werden wir also von der Unschuld der Kinder und von der Schuld derer, die nicht mehr Kinder sind, von «jungen» und «alt gewordenen» Völkern, Kulturen u. dergl.19 reden. Das Leben, auf das jene «Vergangenheit» und «Zukunft» hinweist, hat keine historische Ausdehnung; es ist im Gegensatz zu dem gegebenen Leben der «Gegenwart» das ewige Leben. «Ich lebte», und die Sünde war «tot». Denn ich lebte «abgesehen vom Gesetz». «Abgesehen vom Gesetz» ist aber die Sünde tot und der Mensch lebendig. Die Kreatur abgesehen von ihrem Gegensatz zum Kreator ist nicht sündig, nicht im Widerspruch zu Gott, nicht als bloße Natur, als bloßes Relativum zu verdächtigen. Dieser Gegensatz und damit die Sündigkeit der Kreatur wird erst in der titanischen Menschenmöglichkeit der Religion akut. Es ist ursprünglich, unanschaulich, urgeschichtlich ein Leben, in dem die Todeslinie, die Gott und Mensch trennt, nicht berührt ist, nicht berührt der Schicksalsbaum in der Mitte des Gartens [vgl. Gen. 2,17], ein Leben, in dem jenes Verbundenund Geschiedensein von Schöpfer und Geschöpf nicht die |343 tragische Bedeutung hat, die es in der Religion sofort gewinnt. Michelangelos «Erschaffung des Adam»20 mit jenem reinen Blick, mit dem Gott und der Mensch sich ins Auge 232 sehen, mit jener spielenden Freiheit, in der sich ihre Hände begegnen, mit jenem Triumph tiefsten und doch bewegtesten Friedens, der den ewigen Augenblick der Schöpfung zugleich krönt und – abgrenzt gegenüber dem, was als «alte» Schöpfung nachher einer «neuen» harren muss, das alles scheint von dieser unverlorenen und ganz und gar nicht-religiösen Unmittelbarkeit zu reden. In dieser Unmittelbarkeit lebt der Mensch, nicht dieser oder jener Mensch, sondern der Mensch, wie Gott ihn geschaffen hat zu seinem Bilde [vgl. Gen. 1,26–27] und wie er zu seinem Bilde wieder geschaffen werden soll. Von dieser Unmittelbarkeit, die nie und nirgends «gewesen ist» und nie und nirgends «sein wird», kommen wir her, zu ihr gehen wir hin. Sie ist als Gottes alleiniges Tun und Werk die auch durch die Sünde nicht abgebrochene Beziehung Gottes zu uns. Sie, von Marcion trefflich beschrieben als die schlechthinige Fremde21, ist unsre Heimat, die wir nicht vergessen können und deren Realität, Nähe und Herrlichkeit uns in den letzten Worten des Evangeliums: Vergebung, Auferstehung, Erlösung, Liebe, Gott – zur Verlegenheit und zur Verheißung wird: denn jenseits dessen, was diese Worte besagen, ist wiederum kein Gesetz, keine Religion (4,15). Und was immer uns, wie 5,13 offenbar angenommen, in Leben und Geschichte als relativ reine und unschuldige Kreatürlichkeit anschaulich werden mag, das mag uns, mit der geziemenden Harmlosigkeit und – Vorsicht aufgenommen, bedeutsam und hoffnungsvoll sein als Abglanz des Lebens, von dem wir herkommen, zu dem wir hingehen.

«Als aber die Forderung kam, da trat die Sünde ins Leben; ich aber starb.» Zerstäubt in alle Winde ist das ewige Jetzt! der Schöpfung: «die Forderung kam»; sie kam, weil sie kommen musste zu dem Menschen, der mit seinem Wissen von Gut und Böse, Erwählung und Verwerfung, Ja und Nein, geworden wie Gott [vgl. Gen. 3,5], der an dem Geheimnis Gottes mitzutragen hat. Wir wissen von keiner Zeit, in der die Forderung nicht kam. Die Beziehung des Menschen zu Gott wird |344 aus einer göttlichen Voraus-Setzung zu einer menschlichen Setzung und kann als Setzung der göttlichen Voraus-Setzung auf alle andern menschlichen Setzungen nur zersetzend wirken. Die ungeheuerliche Möglichkeit am Rande der menschlichen Möglichkeiten: das Wissen des Menschen um sein Nicht-Wissen von Gott, um seine Andersheit, um seine Kreatürlichkeit im Gegensatz zum Kreator, die ungeheuerliche Möglichkeit der Adorationsgeste gegenüber dem Unbekannten, sie wirft auf alle andern menschlichen Möglichkeiten das fatale Licht der – Unmöglichkeit. Wenn das der Mensch ist, der das tun kann, tun muss, wenn der 233 Mensch sich auf dem Wege befindet, an dessen Ende (was nur die religiöse Schwachbrüstigkeit nicht einsieht!) die doppelte Prädestination geglaubt und verkündigt werden muss – was ist dann der Mensch?! «Da trat die Sünde ins Leben.» Unwiderruflich vorbei ist nun der Augenblick der ewigen Schöpfung, unrettbar dahin die Reinheit, Heiterkeit und Friedlichkeit jenes Lebens, in dem Gott als Gott und der Mensch als Mensch nicht zwei, sondern eins sind, unvermeidlich eingetreten ist nun jenes Zweiheitsleben, in dem Gott als der übermächtige Widerpart des Menschen, der Mensch als der ohnmächtige Widerpart Gottes, Gott den Menschen und der Mensch Gott beschränkend, in Frage stellend und kompromittierend sich gegenüberstehen. «Ich aber starb.» Urgeschichtliche (nicht zeitliche) Vergangenheit natürlich auch dieses «ich starb»: den Übergang von der Ewigkeit in die Zeit bezeichnet dieses Sterben. Mittelbar ist nun alles geworden. Gegenüber dem unauflöslichen Kontrast des Lebens Gottes und darum unter dem unvermeidlichen Stempel des Todes steht nun unser Leben in seiner ganzen Breite. Kritische Negation ist nun die immer wieder sich verschließende, immer neu aufzubrechende enge Pforte [vgl. Mt. 7,13–14 par.], unter der sich der Ausblick vom Endlichen auf das Unendliche allein auftut. Bedenken, dass wir sterben müssen [vgl. Ps. 90,12], ist nun der Punkt, wo es gilt, entweder klug zu werden oder (und diesmal in sehr ungutem Sinn!) unklug zu bleiben. Denn rücksichtslos stellt sich nun im Tode, im Kontrast des Anschaulichen und Unanschaulichen, im Bilde der Zeit, die immer nur Vergangenheit und Zukunft, nie Gegenwart, im Bilde der Natur, die immer nur Kosmos, nie Schöpfung, im Bilde der Geschichte, die immer nur Historie, nie Geschehen ist, rücksichtslos stellt sich nun im Nein die Jafrage, die Lebensfrage, die Gottesfrage. Die Welt, von der |345 wir allein wissen, ist die Welt der Zeit, des Menschen und der Dinge. Die letzte Erfahrung, die wir inab dieser Welt gewinnen können, und das Apriori aller Erfahrung, treffen sich in dem Satze: «Ich aber starb.» Und es ist der religiöse Mensch als solcher, in dem sich die letzte Erfahrung und das Apriori aller Erfahrung treffen. «Da sprach ich: Weh mir, ich vergehe! Denn ich habe den König, den Herrn Zebaoth gesehen mit meinen Augen!» (Jes. 6,5). Und vor diesem Sehen und Vergehen gibt es kein Ausweichen.

«Und es fand sich, dass die auf Leben hinzielende Forderung, gerade sie, mir zum Tode gereichte. Denn die Sünde gewann einen Hebel durch die Forderung, betrog mich und tötete mich durch dieselbe.» Die volle Paradoxie des Sündenfalls liegt darin, dass die Möglichkeit, durch die die Sünde 234 das unmittelbare Leben zerstört hat, gerade in dem besteht, was uns innerhalb des durch die Sünde beherrschten mittelbaren Lebens die höchste, die dringendste Notwendigkeit ist: in der Berührung der Todeslinie, in dem Griff nach der Erkenntnis des Guten und Bösen, im Auftauchen des Gegensatzes zwischen Gott als Gott und dem Menschen als Menschen.

Was zielt denn für uns, innerhalb der Welt, der Zeit, der Dinge und des Menschen auf das «Leben», eben auf das verlorene und wiederzugewinnende unmittelbare Leben in Gott hin, wenn nicht die «Forderung», das Gesetz, die religiöse Möglichkeit, der Vollzug der kritischen Negation, das «Bedenken, dass wir sterben müssen» [vgl. Ps. 90,12]? Welchen andern Weg zur Anschaulichkeit des Unanschaulichen können wir denn als Menschen, denen, «vernünftig schauend», der «Gottesgedanke bekannt» ist (1,20), gehen, als den schmalen Weg der «Todesweisheit»? Wohin wollten und könnten wir uns denn stellen (jetzt und hier, wo wir schlechterdings irgendwo stehen müssen!) als – knapp diesseits der Linie, «da Adam von gefallen» (Luther)22, da wir nicht mehr jenseits stehen können – im besten, kühnsten Fall dorthin, wo mit dem «historischen Jesus» Abraham und Hiob und alle Propheten und Apostel stehen: an den äußersten Rand der menschlichen Möglichkeiten, dort, wo der Mensch am ausgespro|346chensten Mensch, von aller Unmittelbarkeit wahrhaftig am weitesten entfernt, mit der ganzen Fragwürdigkeit seiner Existenz als Mensch am schwersten belastet ist? Was anders können wir denn ehrlicherweise sein als eben – religiöse Menschen, büßend in Staub und Asche [vgl. Hiob 42,6], ringend danach, dass wir selig werden unter Furcht und Zittern [vgl. Phil. 2,12], und wahrlich, wenn mit einer Geste, dann mit der des Adoranten?! Die Forderung, die uns dazu nötigt, zielt auf das Leben hin, wir wissen es nur zu gut, wir können jetzt und hier nichts anderes wissen. Sollten wir uns etwa scheuen, die Konsequenzen ziehend, wirklich an den äußersten Rand auch des Randes der religiösen Möglichkeit zu treten, sollte uns die Unerbittlichkeit Calvins, der dialektische Mut Kierkegaards, die Ehrfurcht Overbecks, der Ewigkeitshunger Dostojewskis, die Hoffnung Blumhardts allzu groß und gefährlich erscheinen, wohl, so mögen wir uns mit schwächeren und schlechteren religiösen Möglichkeiten, etwa mit irgend einem Rationalismus oder Pietismus begnügen und werden doch nicht verhindern können, dass auch sie die auf den äußersten Rand unerbittlich hinweisende Konsequenz in sich tragen und eines Tages gebären könnten. Und wenn Adam, leichter zufrieden mit den andern tiefer liegenden Möglichkeiten, je vergessen sollte, wie es um den Menschen steht und was ihm allein übrig bleibt, so ist gesorgt dafür, dass er durch Eva, die 235 die Unmittelbarkeit minder leicht entbehrt als er, immer wieder an jene höchste Mittelbarkeitac erinnert wird. – Aber, und das eben ist die tragische Paradoxie: Was wir jetzt und hier, in der seelisch-geschichtlichen Wirklichkeit dieses Menschen in dieser Welt als Akt der Hinwendung zu der Fremde, die doch unsre Heimat ist, am wenigsten unterlassen können, das gerade ist als Akt, als Setzung, der stärkste Verrat an der Voraussetzung, das gerade ist als höchste Mittelbarkeit der Ausdruck unsrer gründlichsten Entfernung vom Unmittelbaren, das gerade ist als Gipfel der menschlichen Möglichkeiten der Ausbruch, die Katastrophe der menschlichen Unmöglichkeit Gott gegenüber, das gerade ist’s, was, von Gott aus gesehen, hätte unterlassen werden müssen. Denn «die Forderung, gerade sie, gereichte mir zum Tode». Gerade das Notwendigwerden der religiösen Möglichkeit, der Griff nach dem Baum in der Mitte, das Wissen- |347 Wollen von Gut und Böse [vgl. Gen. 3,5], Leben und Tod, Gott und Mensch ist ja die der seelisch-geschichtlichen Wirklichkeit dieses Menschen in dieser Welt vorausgehende und darum innerhalb dieser Wirklichkeit nicht umzukehrende Wendung, durch die der Mensch als böse, als sterblich, als – Mensch qualifiziert, durch die er in den Kontrast des Relativen zum Absoluten gestürzt und verkettet wird, durch die er im besten Fall vor jenes Nein gestellt ist, in dem allein das Ja verborgen ist. Der Sinn der Religion ist der Tod. Des zum Gleichnis die Tatsache, dass es um alle relative Harmlosigkeit, Naivität und innere Ruhe des Menschen getan ist, wenn diese Möglichkeit für ihn akut wird. Religion ist alles andre als Harmonie mit sich selbst oder gar noch mit dem Unendlichen23. Hier ist kein Raum für noble Gefühle und edle Menschlichkeit. Das mögen arglose Mitteleuropäer und Westler meinen, solange sie’s können. Hier ist der Abgrund, hier ist das Grauen. Hier werden Dämonen gesehen (Iwan Karamasoff24 und Luther!25). Hier ist der altböse Feind26 unheimlich nahe. Dass |348 dem so ist, dass die Forderung des Menschen Tod ist, das ist der Betrug der Sünde. «Die Schlange betrog mich» (Gen. 3,13). Die Sünde ist das Möglichwerden dessen, was jetzt und hier unsre Notwendigkeit ist: jener höchsten Mittelbarkeit des Wissens von Gut und Böse. Der Betrug besteht in der Täuschung, als ob diese Mittelbarkeit das Leben bedeute, während sie den Tod bedeutet. Er vollzieht sich damit, dass der Mensch nicht sieht, wie seine eigene, reinmenschliche Notwendigkeit als solche das vor Gott Nichtseinsollende ist. Er gelingt, weil der Mensch, der solche Eigenheit Gott gegenüber auch nur als Möglichkeit in sich aufnimmt, als solcher – der Mensch ist. Die Forderung als «Hebel» in der Hand der Sünde, Mittelbarkeit als Unmittelbarkeit verkleidet, Frömmigkeit als Eigentat und Eigenwerk, Religion, die nicht weiß, 236 wie fragwürdig – nicht die Welt, sondern sie selbst ist, Anbetung, die nicht vor Gott zum Schweigen kommt und die zum Gebet erhobenen Arme sinken lässt, indem sie sie erhebt, erhebt, indem sie sie sinken lässt, das ist des Menschen Fall.

Wir haben bei der Frage nach dem Sinn der Religion das Zweite gefunden: dass sie gerade in ihrer Notwendigkeit die Demonstration der Macht ist, die die Sünde über diesenad Menschen in dieser Welt hat, und bedenken wiederum den Sinn der dem in der Religion sich schließenden Ring der Humanität gegenüberstehenden Freiheit Gottes.

V. 12‒13 Also ist das Gesetz zwar heilig und die Forderung heilig und gerecht und gut. Ist mir nun das Gute zum Tode geworden? Unmöglich! Aber die Sünde bereitete mir, damit sie als Sünde sich offenbare, durch das Gute den Tod, damit die Sünde sich als das unbegreiflich Sündige erweise durch die Forderung.

«Das Gesetz ist heilig und die Forderung heilig und gerecht und gut.» Was sollen wir tun? fragt der Mensch, indem er unter dem ungeheuren Druck seiner Lage als Mensch in der Welt endlich zum Bewusstsein seiner selbst, der an ihn gerichteten Forderung und seines Abstandes Gott gegenüber kommt und damit zum religiösen Menschen wird. Die Antwort auf diese Frage kann nur heißen: Vor allem so fragen! Gott erhalte uns diese Frage! Möchte sie als Frage uns von allen Seiten umzingeln, aller Antworten, die etwas anderes sind als selber wieder Fragen, uns berauben, alle Auswege, alle Erleichterun|349gen uns abschneiden! Möchte sie den Rand jenes Lochs in der Mitte des Wagenrades, von dem schon Lao-Tse wusste27, recht scharf bezeichnen. Denn die Antwort ist das, was den Inhalt jenes Kreises bildet, den zu umschreiben der Sinn der Frage ist, die eben darum in keinem Moment aufhören darf, Frage zu sein. «Das Gesetz ist heilig.» Die Religion ist so wenig die Sünde wie irgend eine andere menschliche Möglichkeit, weil Sünde viel mehr ist als eine Möglichkeit. Im Gegenteil: Religion markiert den Punkt, wo alle menschlichen Möglichkeiten in das Licht der göttlichen treten. Sie vertritt das Göttliche, sie ist seine Delegation, sein Abdruck, sein Negativ – außerhalb des Göttlichen selbst. Innerhalb der Humanität ist zweifellos die Religion das Heilige, das vom Menschlichen weg und auf das Göttliche hinweist, das Gerechte, das Korrelat, die Parallele, das Gleichnis des göttlichen Willens, das Gute, der Hergang und Zustand, der, wenn einer, als Mittelbarkeit Zeuge der verlorenen Unmittelbarkeit ist. Ihr um ihrer bewusst oder unbewusst empfundenen Zweideutigkeit und Gefährlichkeit willen ausweichen zu wollen, führt ent237weder zurück zu andern tiefer liegenden menschlichen Möglichkeiten, vielleicht zu der ethischen, logischen oder ästhetischen, vielleicht auch noch tiefer – oder aber seitwärts zu alten oder neuen religiösen Varianten, die, wenn der Variator etwa nicht grundsätzlich wissen sollte um die Beschränktheit des religiösen Vorgangs an sich, sicher schlechte Varianten sein werden. Ein menschliches Vorwärts!, jenseits der religiösen Möglichkeit gibt es nicht. Sie ist das letzte menschenmögliche Vorwärts! indem sie innerhalb der Humanität und außerhalb des Göttlichen auf das Außerhalb der Humanität, das das göttliche Innerhalb ist, hinweist. Darum: Möchten wir nur «eifern» nach den besten Gaben – innerhalb der religiösen Möglichkeit, außerhalb der Herrschaft der Liebe, die «nicht eifert»! (1.Kor. 12,31; 14,1; vgl. 13,4). Möchten wir nur religiöse Menschen sein, Adoranten, Wartende und Eilende [vgl. 2.Petr. 3,12] aus ganzer Seele, aus ganzem Gemüt und aus allen unsern Kräften [vgl. Mt. 22,37 par.]! Und Religion zu we­­cken, wachzuhalten und zu pflegen, vor allem aber zu reformieren, |350 nein immer wieder zu revolutionieren, ist eine Aufgabe, die wahrlich, wenn irgend eine innerhalb der Humanität, des Schweißes der Edlen wert28 ist.

Aber – je mehr, je konsequentere Religion, um so tiefer der Todesschatten, der sich auf den Menschen legt. Wohl begreiflich, dass sich die meisten sträuben, an den äußersten Rand dieser Möglichkeit zu treten, wo menschlich gesehen, nur noch die Frage als Frage übrig bleibt, wo alles, aber auch alles, was weiter zurückliegt, in das Licht dieser Frage gerückt wird. Wohl begreiflich die unzähligen Versuche zwischen dem Seelenschlaf des Weltmenschen und der konsequenten Religion des heiligen, gerechten und guten Gesetzes, irgend eine Zwischenlösung zu finden. Wohl begreiflich die Frage: «Ist mir das Gute zum Tode geworden?», die, inhaltlich zusammenfallend mit der Frage, ob das Gesetz selbst die Sünde sei (7,7), von der wir ausgingen, zurückführen würde zu irgend einem jener Versuche, dem Zwielicht und der Gefahr der Religion zu entgehen. Wir fühlen doch die Spannung, die Beunruhigung, die Unmöglichkeit der Lage, in die wir gerade als religiöse Menschen versetzt sind. Was uns in solche Ferne von allen Fleischtöpfen Ägyptens [vgl. Ex. 16,3], so tief in die Wüste führt, was uns so aufhebt und zu Boden wirft, so exzentrisch und seltsam, so sehr zu Einsiedlern und Fremdlingen macht, was mit dem Tode so große Ähnlichkeit hat, das kann ja nicht das Gute sein, nicht wahr? Sollte Gott so hart sein? Wie naheliegend, wie einladend und einfach sind doch dem gegenüber alle jene halb oder ganz antinomistischen Lösungen, die alle irgendwie auf den Versuch hinauslaufen, den Menschen von 238 dem bittern fürchterlichen Ernst der Religion zu befreien, auf die Einladung, er möge sich doch nicht so quälen, auf das Angebot, ihm im Gegensatz zu den Todesschatten des Gottesgesetzes (in denen tatsächlich gerade die großen Verkündiger der alleinseligmachenden Gnade ihr Leben in der Welt zubrachten) eine bescheiden-heitere Erlöstheit jenseits der Gefahrenzone anzuweisen. Ist die Versuchung nicht allzu groß, die Religion ihres Dynamits zu entladen, sie etwas leichter zu nehmen, als man streng genommen dürfte, und sich dadurch dem Fluch und Elend der Mittelbarkeit, der nur mensch|351lichen Möglichkeit, der Relativität und Andersheit und Diesseitigkeit unseres Daseins, die auf niemandem mehr lasten als auf dem religiösen Menschen, einigermaßen zu entziehen?

«Unmöglich!» antworten wir. Wir müssen, koste es, was es wolle, bei der Stange bleiben. Wir müssen den Kelch leeren bis auf die Hefe [vgl. Ps. 75,9]. Das Gute ist darum nicht weniger das Gute, weil es nicht das Einfache, nicht das Naheliegende, nicht das direkt Annehmbare ist, weil es uns zweifellos an die Pforte des Todes führt. Wir müssen die volle Paradoxie der menschlichen Lebenslage auf uns nehmen. Sie besteht darin, dass wir, wenn wir überhaupt zum Bewusstsein unser selbst und unsrer Situation in der Welt kommen, durch die heilige Forderung Gottes, die uns in der erkannten Problematik unsrer Existenz begegnet, von Schritt zu Schritt weitergeführt werden bis zu der letzten Möglichkeit, in der wir sehend, vergehend, flehend, schreiend aus tiefer Not29 die Arme ausbreiten nach dem großen Unbekannten, nach dem Ja, das unanschaulich dem Nein, in dem wir gefangen sind, gegenübersteht – und dass wir dann erkennen müssen, dass uns auch solches Sehenae, Vergehen, Flehen und Schreien nicht rechtfertigt, nicht erlöst, nicht rettet, dass wir gerade damit nur bestätigt und besiegelt haben, dass wir – Menschen sind. Gehorchen muss ich der Begierde, die über allen Begierden ist, der Begierde der verlorenen Lebensunmittelbarkeit, und indem ich ihr gehorche, qualifiziert diese Begierde alle Begierden und nicht zuletzt sich selbst als Sünde; indem ich «weiß durch das Gesetz, wie ich mit Gott dran bin, so stehe ich alle Wege in Furcht, Fragen und Ängsten, ja lasse mich durch ein rauschend Blatt erschrecken, fürchte einen Donnerschlag, muß alle Zeit sorgen, Gott komme mit einer Keule hinter mir her und schlage mich an Kopf» (Luther)30. Alles muss ich, auf die Gefahr hin, mich sonst selbst als Feigling und Schwächling verachten zu müssen, dran wagen, dran geben, dran opfern, um das Eine, das «Sein wie |352 Gott» [vgl. Gen. 3,5], den ewigen Augenblick der Schöpfung, die Mitte, auf die ja doch alle meine Möglichkeiten hinzielen, zu erreichen und zu erlangen, und wenn ich alles gewagt, alles 239 gegeben, alles geopfert habe, muss ich mit leeren Händen dastehen, Staub und Asche [vgl. Hiob 42,6], ferner und fremder dem Einen als je. Wissen wir jetzt, jetzt endlich, was die Sünde ist, wie wenig wir in der Lage sind, ihr zu entrinnen? So grundsätzlich ist sie die Möglichkeit aller menschlichen Möglichkeiten, dass wir uns gerade durch den Versuch, ihr zu entrinnen (denn das ist die Religion), in Sündenschuld verstri­­cken, ins Todesschicksal stürzen. «Die Sünde bereitet mir, damit sie als Sünde sich offenbare, durch das Gute den Tod.» Durch das Gute! Durch das Notwendige! Durch das Unvermeidliche! Durch das, wonach wir, wenn wir endlich ehrlich geworden, greifen als nach dem rettenden Strohhalm! Durch die Möglichkeit, die uns, wenn wir sie zuerst entdecken, aufgeht wie ein Licht in dunkler Nacht! Durch das Reinste, Hoffnungsvollste, Erhabenste, was wir innerhalb der Humanität kennen! Was ist der Erotiker, der Alkoholiker, der Intellektualist, der Mammonist, der Gewaltpolitiker, was ist das Heer der Alltagsphilister neben dem glaubenden, dem betenden Sünder? Er, nicht jene, hört und vernimmt das vernichtende Halt!, das Gott dem Menschen gebietet. Er, nicht jene, stirbt den Tod, der das letzte Wort über diesen Menschen in dieser Welt ist. «Fürwahr, Er trug unsre Krankheit und lud auf sich unsre Schmerzen» (Jes. 53,4). Er ist der Sünder, und keine menschliche, sondern die göttliche Möglichkeit ist eingetreten, wenn er zugleich der Schuldlose, der Begnadigte ist, der das Heil und das Leben verkündigt, wenn «unsre Strafe auf ihm liegt, auf dass wir Frieden hätten» (Jes. 53,5). Wissen wir jetzt, was die Sünde ist? Und was der Sinn der Religion? «Damit die Sünde sich als das unbegreiflich Sündige erweise durch die Forderung.» Das ist der Sinn der Religion, dass sich in der Tatsächlichkeit (7,7b) und Unvermeidlichkeit (7,8–11) dieser höchsten Menschenmöglichkeit die Macht der Sünde als die Macht erweise, die den in sich geschlossenen Ring der Menschlichkeit beherrscht, die aber selber durch die Freiheit Gottes, Gottes selbst, Gottes allein, begrenzt ist. Nur durch sie! Das ist der Sinn des Gesetzes, dass es uns die Augen schärfen muss dafür, dass jene Freiheit vom Gesetze, jener «Dienst im neuen Sinn des Geistes», nach welchem wir über die Grenze der Religion hinweg |353 bereits ausschauten (7,6), auf alle Fälle das bei den Menschen Unmögliche sein [vgl. Mt. 19,26 par.] muss. 

Die Wirklichkeit der Religion

Der Sinn der Religion ist der Erweis der Macht, mit der die Sünde diesen Menschen in dieser Welt beherrscht: auch der religiöse Mensch ist Sünder, gerade er, gerade er als solcher! Damit «überfließt» die Sünde, und es wird deutlich, was es mit dem «Überströmen» der Gnade (5,20), mit dem Trotzdem! des göttlichen Erbarmens auf sich haben muss. Aber bevor wir unsre Aufmerksamkeit noch einmal direkt diesem Blickpunkt aller unsrer Überlegungen zuwenden, haben wir uns zu sichern dagegen, dass etwa unsrer (in den Augen von Theoretikern) bloß theoretisch gewonnenen Auffassung der Religion als der letzten menschlichen Frage die sog. religiöse Wirklichkeit als Antwort, als nicht mehr fragliche Gegebenheit jenseits von Schuld und Schicksal gegenübergestellt werden könnte. Gerade die Wirklichkeit der Religion, d. h. aber der religiöse Mensch mit seinem eigentümlichen Sein und Haben soll nun noch selbst zu Worte kommen («Religionspsychologie»!). Weiß er etwa etwas anderes, als dass die Sünde darin ihren Triumph feiert, dass sie ihn durch das Gute, durch die höchste, unvermeidlichste, hoffnungsvollste menschliche Möglichkeit zu ihrem Sklaven stempelt und dem Tode überliefert (7,13)? Er weiß nichts anderes. Mag romantische Psychologie es immer wieder versuchen, sich diesen Tatbestand zu verbergen, Religion zu feiern als die Fähigkeit, «alle Begebenheiten in der Welt als Handlungen eines Gottes vorzustellen»31, sie «wie eine heilige Musik alles Tun des Menschen begleiten» zu lassen (Schleiermacher)32, Religion selbst, aktive, kom|354battante, scharf geladene, nicht-ästhetische, nicht-rhetorische, nicht-fromme Religion, die Religion des 39. Psalms, Hiobs, Luthers und Kierkegaards, die Religion des Paulus wird sich gegen diese Verharmlosung ihres Ernstes mit nicht minderer Zähigkeit immer wieder zur Wehr setzen: sie weiß sich selbst durchaus nicht als Krönung und Erfüllung wahrer Menschlichkeit, sondern als den bedenklichen, störenden, gefährlichen, als den schließenden und eben darum heimlich offenen Punkt im Kreise der Humanität, als das allen Begebenheiten in der Welt, allem Tun des Menschen gegenüber Unbegreifliche, Unerträgliche, Unannehmbare, als den Ort, wo nicht die Gesundheit, sondern die Krankheit des Menschen erkennbar wird, wo nicht die Harmonie, sondern die Disharmonie aller Dinge zum Klingen kommt, wo Kultur nicht sowohl begründet, als vielmehr samt ihrer Partnerin Unkultur gründlichst in Frage gestellt wird. Sie weiß, dass sie im Urteil der Weltkinder in jedem Augenblick ehrlicher Besinnung immer nur das und nichts anderes sein kann:

Und sie wird sich wohl hüten, solche Unbekehrte etwa eines Bessern belehren zu wollen. Die Wirklichkeit der Religion ist Kampf und Ärgernis, Sünde und Tod, Teufel und Hölle. Sie führt den Menschen durchaus nicht heraus aus der Problematik von Schuld und Schicksal, sondern erst recht in sie hinein. Sie bringt ihm keine Lösung seiner Lebensfrage, sie macht ihn vielmehr sich selbst zum schlechthin unlösbaren Rätsel. Sie ist weder seine Erlösung noch deren Entdeckung, sie ist vielmehr die Entdeckung seiner Unerlöstheit. Sie will weder genossen noch gefeiert, sondern als hartes Joch, da es nicht abgewor|355fen werden kann, getragen sein. Religion kann man niemandem wünschen oder anpreisen oder zur Annahme empfehlen: Sie ist ein Unglück, das mit fataler Notwendigkeit über gewisse Menschen hereinbricht und von ihnen auch auf andre kommt. Sie ist das Unglück, unter dessen Druck Johannes der Täufer in die Wüste geht, um die Buße und das Gericht zu predigen, unter dessen Druck ein solch erschütternder langgezogener Seufzer wie der zweite Korintherbrief zu Papier kommt, unter dessen unheimlichem Druck eine Physiognomie wie die Calvins so wird, wie sie zuletzt gewesen ist34. Sie ist das Unglück, unter dem aber wahrscheinlich heimlich jeder zu seufzen hat, der Mensch heißt.

V. 14‒17 Erste Feststellung: Denn ich weiß zwar wohl*1, dass das Gesetz aus dem Geiste kommt – ich aber bin im Fleische, verkauft an die Sünde. Denn was ich vollbringe, das erkenne ich nicht; denn nicht was ich will, tue ich, sondern was ich hasse, das tue ich. Sofern ich aber das tue, was ich nicht will, stimme ich dem Gesetz zu, dass es recht sei: aber dann bin nicht ich es, der jenes vollbringt, sondern die in mir ansässige Sünde.

356«Ich weiß, dass das Gesetz aus dem Geiste kommt.» Dieses Wissen ist das erste im Wesen des religiösen Menschen. Er steht unter dem bezwingenden Eindruck des Geistes, 242 welcher darum bezwingend ist, weil der Geist das Woher? ist, das dem unausweichlichen Wohin? des Todes unmittelbar gegenübersteht. Er steht in der Not und Hoffnung eines Kampfes, dem er darum nicht entgehen kann, weil es der Kampf um seine eigene Existenz ist. Er steht vor einem Anspruch, dem er genügen muss, koste es, was es wolle, weil alles Ungenügende seines Da-Seins und So-Seins auf die Notwendigkeit und Berechtigung dieses Anspruchs hinweist. Er ist gefragt und sollte antworten. Ihm ist gerufen und er sollte gehorchen. Die Existenz Gottes ragt wie die alle Aussicht versperrende Feuermauer eines widrigenaf Nachbars, wie eine feindliche Festung, wie eine geballte Faust mitten in sein Leben hinein: er muss sich damit auseinandersetzen, er muss dazu Stellung nehmen, er muss damit leben. Paulus weiß, was er sagt, wenn er sich anderwärts einen «Gefangenen» und «Gebundenen» nennt (Eph. 3,1; 4,1; 2.Tim. 1,8; Phlm. 1.9). «Herr, du hast mich überredet, und ich habe mich überreden lassen; du bist mir zu stark gewesen und hast gewonnen» (Jer. 20,7).

«Ich aber bin im Fleische, verkauft an die Sünde.» Sofort muss sich ja die Frage erheben: Wer aber bin ich, wenn Gott ist? Besteht jene meine Beziehung zu ihm, bin ich sein Gefangener und Gebundener, wer bin dann ich, der Mensch? Und sofort ergibt sich erfahrungsmäßig die Einsicht, dass in meinem Dasein als Mensch, als der, der ich bin, jenes Bezwingende, Unausweichliche, Notwendige, das aus dem Geiste kommende Gesetz, gar keinen Raum hat. Was wäre das für ein Dasein, das fähig wäre, diesen Eindruck in sich aufzunehmen, an dieser Not und Hoffnung sich zu orientieren, diesem Anspruch Genüge zu leisten? Jedenfalls nicht das meinige, nicht das menschliche, das ich kenne. Wie soll ich antworten, wenn ich das gefragt bin? Wie soll ich gehorchen, wenn ich von dorther gerufen bin? «Ich bin im Fleische.» Fleisch wird nie Geist; es wäre denn in der Auferstehung des Fleisches. «Ich bin verkauft an die Sünde.» Dieser Handel kann nicht rückgängig gemacht werden; es wäre denn in der Vergebung der Sünden. Ich bin Mensch: keine religiöse Erregung und Begeisterung kann |357 mich täuschen darüber, was das bedeutet; nur ein neuer Mensch, die Überwindung des Menschen, das ewige Leben könnte mich von der Verlegenheit meines Menschseins befreien. Was soll mir der Geist? Was soll mir das aus ihm kommende Gesetz? Was soll mir meine «Frömmigkeit»? Was soll mir Gottes Überreden und Überwältigen? Ist es nicht offenkundig, dass keine Kraft da ist zum Gebären [vgl. 2.Kön. 19,3; Jes. 37,3]? «Herr, gehe hinaus von mir; denn ich bin ein sündiger Mensch!» (Lk. 5,8). Gott und der Mensch, der ich bin, das geht nicht zusammen.

243 «Denn was ich vollbringe, das erkenne ich nicht; denn nicht, was ich will, tue ich, sondern was ich hasse, das tue ich.» Das ist doch klar: Wenn etwa das Gesetz, ag-mein religiöses Sein und Haben-ag, selbst der Geist wäre, wenn etwa «Anschauung und Gefühl des Universums»39, «Sinn und Geschmack fürs Unendliche» (Schleiermacher)40 im Ernst als mögliche Möglichkeiten ins Auge gefasst werden dürften, wenn es etwa sein sollte, dass Gott und der Mensch, der ich bin, doch irgendwie zusammengehen sollten, dann müsste ich in der Lage sein, mich selbst, d. h. aber mein Vollbringen, meine Worte, Taten und Werke, mein tatsächliches Leben von da aus zu erkennen, zu verstehen, es ganz oder doch teilweise oder doch mindestens in gewissen hoffnungsvollen Anfängen in seiner Kontinuität und Konformität mit dem Geist, als Antwort auf jene Frage, als Gehorsam gegen jene Forderung, als neue gottgeweihteah Wirklichkeit neben der übrigen zu bezeichnen und zu begreifen. Ich kann natürlich naiv und anmaßend genug sein, gelegentlich zu meinen und zu behaupten, ich sei in dieser Lage – es ist doch gesorgt dafür, dass ich das nie allzu sicher meinen und allzu lange behaupten werde. Denn so einleuchtend und klar mir die Forderung ist, dass der Wille Gottes geschehen muss in meinem Leben und dass seine Gebote nicht schwer sind [vgl. 1.Joh. 5,3], so |358 einleuchtend und klar ist es auch, dass es in meinem Leben auch in den einfachsten Dingen nie geschah, nicht geschieht und nie geschehen wird, in keinem Augenblick, und wenn es mein höchster, reinster und aufrichtigster Augenblick wäre. Kann ich denn nur einen einzigen Gedanken denken, der nun etwa der Ausdruck des mich bezwingenden Geistes wäre? Ist etwa ein einziges meiner Worte das Wort, das ich suche, das ich aus meiner großen Not und Hoffnung heraus eigentlich sagen möchte? Kann ich denn anders reden als so, dass ein Wort das andre wieder aufheben muss? Oder sollte ich mit meinen Taten besser dran sein? Sollte meine Untreue im Großen der geeignete Ersatz sein für meine Untreue im Kleinen oder auch umgekehrt? Sollte je ein ernst zu nehmender Denker, Dichter, Staatsmann oder Künstler in dem, was er getan, wahrhaftig das, wasai er wollte, wahrhaftig sich selbst wiedergefunden haben? Muss ich nicht von jedem vollbrachten Werk, indem ich es vollbracht habe, wehmütig, aber bestimmt Abschied nehmen für immer, und wehe mir, wenn ich den Abschied etwa allzu lange feierte?! Und sollte etwa, wenn ich mit Gedanken, Worten und Werken41 so daran bin, das wogende Meer meiner Gefühle, der Hexenkessel meiner unterbewussten Leistungen Ersatz bieten für das, was mir bewussterweise offenbar mangelt? An den Ewigkeitswert ihrer Gefühle glauben nur die Unverbesserlichen. Nein, ich 244 kann meine Vollbringungen samt und sonders nicht als meine legitimen Kinder anerkennen, sondern fremd und feindselig und mein eigenes Missfallen alsbald erregend stehen sie mir gegenüber. Ich verstehe sie nicht, ich liebe sie nicht, ich möchte sie verleugnen, und wie böse hässliche Wechselbälge starren sie ihrerseits mir entgegen. Stückwerk ist unser Wissen und Stückwerk unser Erkennen (1.Kor. 13,9). Nein, ich erkenne nicht, was ich vollbringe. Was ich will, das tue ich |359 nicht, und was ich hasse, das tue ich. Wer aber bin ich, der zwischen diesem Wollen und Nicht-Tun, Hassen und Doch-Tun hin- und hergerissen in der Mitte steht?

«Sofern ich aber das tue, was ich nicht will, stimme ich dem Gesetz zu, dass es recht sei.» «Was ich hasse, das tue ich», sagten wir eben. So scheint doch ein Punkt der Übereinstimmung gegeben zwischen mir und dem, was aus dem Geiste unfasslich, unnahbar, unübertragbar zu mir kommt: mein Hass, mein Protest gegen mein tatsächliches Leben, die Unruhe, mit der ich meinen eigenen Gang durch die Zeit begleite, mein Nicht-Wollen dessen, was ich tue. Bin ich nicht wenigstens kraft dieser Negation in Harmonie mit mir selber? Bin ich nicht wenigstens insofern ein Täter des Gesetzes, als ich von meiner eigenen Sündigkeit ein tiefes Bewusstsein und gegen sie einen kräftigen Widerwillen habe? Darf ich mich nicht wenigstens damit beruhigen, dass ich ja – unruhig bin? «Wenn du den Streit des Geistes mit dem Fleisch in dir befindest und tust oft, was du nicht willst, so ist es eine Anzeige deines gläubigen Herzens. Solange nun dieser Streit im Menschen währet, solange herrscht die Sünde nicht in ihm. Und weil der Mensch wider die Sünde streitet und nicht darein willigt, so wird ihm diese Sünde nicht zugerechnet» (Joh. Arnd).42 Gefährliche Sätze! Wer kennte diesen Schlupfwinkel der pietistischen Dialektik nicht und wer nicht die gewisse milde Abendröte von Beschwichtigung, Resignation und Kompromiss, die sich leise, leise nach allerlei Gewissensstürmen gerade im Blick auf das Stattfinden solchen Streites einzustellen pflegt?

«Aber dann bin nicht ich es, der jenes vollbringt, sondern die in mir ansässige Sünde.» Was bedeutet denn das, dass ich mein eigenes Tun hasse und gegen mich selbst protestiere? Offenbar nur, dass ich selbst |360 den Graben aufreiße zwischen mir und – mir. Sollte etwa das ein aussichtsreiches Beginnen sein? Sollte damit die Antwort auf die Frage: wer bin ich, wenn Gott ist? leichter geworden sein? Ich, «der jenes vollbringt» und dessen Tun Ich (das andre Ich!) mit grimmigem Missvergnügen zusehe, ist offenbar nicht das Ich, das angesichts 245 jener Frage bestehen kann. Sollte es das andre Ich sein, der Grimmige, der Missvergnügte, der ewig Protestierende? Aber wer ist dieses andre Ich? Sollte dieser ohnmächtige Zuschauer, dieser arme Heimatlose, der nur nicht-wollen und mit Kopfschütteln begleiten kann, was jener tut, und zwar tatsächlich, und zwar an seiner eigenen Stelle tut, sollte der gegenüber jener Frage leistungsfähig sein? Sollte das meine Rechtfertigung sein, dass ich gar nicht tue, was ich tue, dass ich gar nicht Herr im eigenen Hause bin, dass ein anderer unter meinem Protest dort schaltet und waltet, denkt, redet, handelt und fühlt, dass ich nur den Platz und den Namen hergebe für Vollbringungen, mit denen ich gar nichts zu schaffen habe? Was bedeutet denn diese Rechtfertigung, diese meine Übereinstimmung mit dem Gesetze anderes als mein eigenes Urteil über mich selbst, dass die Sünde in mir ansässig ist? Sollte ich etwa mit dieser Selbstverurteilung festen Grund unter die Füße bekommen haben? Wer sagt mir, ob jenes Ich, das tut, wie ihm gelüstet, und jenes andre Ich, das nicht will, was jenes tut, nicht im tiefsten Grunde doch identisch sind? Ob nicht am Ende all mein grimmiges Ausschlagen gegen mich selbst eine Münchhausiade43 ist, die sich durchaus innerhalb der vier Wände des einen Sündenhauses «Ich» abspielt? Von dem Ich, das wirklich jenseits der in mir wohnenden Sünde existierte, redet die Wirklichkeit der Religion wahrlich nie und nirgends. Sie redet nur von der Zwiespältigkeit, mit der ich beständig vollbringe, was ich nicht will, und nicht will, was ich vollbringe. Sie redet nur davon, dass des Menschen Leben nicht im Einklang steht mit seinem Wissen. Sie redet nur von einer Realität: von der Realität der Sünde.

361V. 18‒20 Zweite Feststellung: Denn ich weiß, dass das Gute nicht in mir, nämlich in meinem Fleische wohnt. Denn das Wollen gelingt mir, das Vollbringen des Rechten aber nicht. Denn nicht das Gute, das ich will, tue ich, sondern das Böse, das ich nicht will, das treibe ich. Sofern ich aber das tue, was ich nicht will, bin nicht ich es, der jenes vollbringt, sondern die in mir wohnende Sünde.

«Ich weiß, dass das Gute nicht in mir, nämlich in meinem Fleische wohnt.» Dieses Wissen ist das Zweite im Wesen des religiösen Menschen, in und mit jenem Ersten sofort gegeben. «Das Gute ist nicht in mir.» Wir stoßen hier noch einmal auf das «Besondere» der Offenbarungsträger (3,1–20), dass sie als solche eben das wissen können und sollen. Gerade sie! Auch die Offenbarung Gottes in Jesus Christus nicht ohne Einweihung des Menschen in dieses unheimliche Geheimnis! Weil sie die Offenbarung aller Offenbarungen ist, gerade sie nicht! «Der 246 liebe Paulus wollte gerne nicht in Sünden sein und muß darin sein; ich und andere mehr sind auch dazu geneigt, daß wir der Sünde gerne ohn’ wären, aber es will nicht sein, wir dämpfen wohl dran, in Sünde sind wir gefallen, stehen wieder auf, martern und bleuen uns damit Tag und Nacht ohne Unterlaß: aber dieweil wir in diesem Fleische stecken, diesen stinkenden Sack am Halse tragen, wird’s nicht gar aus sein, werden’s nicht gar täuben, wir mögen wohl dran arbeiten, daß wir’s täuben, aber der alte Adam will sein Leben auch haben, bis er in die Grube kommt. In Summa: Das Reich Gottes ist ein sonderlich Reich, kein Heiliger wird hier anders müssen sagen denn: o allmächtiger Gott, ich bekenne mich einen armen Sünder, rechne du der alten Schuld nicht! … Der ist kein Christ, der keine Sünde hat noch fühlt; findest du aber einen solchen, der ist ein Widerchrist, kein wahrer Christ. Also liegt Christi Reich in Sünden drinnen, da steckt’s, da er’s hingelegt hat in dem Hause David» (Luther).44 Kein einschränkendes «Ich aber» (7,14) tritt also hier dem, was der religiöse Mensch von sich weiß, entgegen. Denn das «nämlich in meinem Fleische» ist keine Einschränkung, sondern eine Verschärfung der Anklage, die er, gerade er, gegen sich selbst erheben muss. Ich bin Fleisch! Das ist die |362 Meinung. Wir erinnern uns, was «Fleisch» bedeutet (3,20): unqualifizierte und (vom Menschen, gerade vom religiösen Menschen aus betrachtet) endgültig unqualifizierbare Weltlichkeit. Fleisch heißt beziehungslose Relativität, Nichtigkeit, Nonsens. Das bin ich! Nicht der Geldmensch, der Genussmensch, der Gewaltmensch muss das von sich sagen (wie sollte er auch? wie könnte er auch? Was er von sich selbst weiß, mag ein Lichtstrahl sein von dem göttlichen Erbarmen, das größer ist als Gottes Zorn!), sondern der Gottgeweihte, der Mann mit dem wirklichen, dem ernsten, dem echten religiösen Erlebnis, der Prophet, der Apostel, der Reformator, dem die Einheit von Gottes Heiligkeit und Barmherzigkeit zur persönlichsten, zur Existenzfrage geworden ist. «Was nennst du mich gut? Niemand ist gut, außer Einem: Gott» (Mk. 10,18). Und das sagt Jesus. Also nicht etwa auf allzu schnell pessimistischer Betrachtungsweise beruhte die Einsicht, auf die wir (7,14) von unserm Wissen vom Geist ausgehend sofort stießen: dass Gott und der Mensch, der ich bin, nicht zusammengehen. Sondern was wir dort erfahrungsmäßig feststellten, das entspricht der Logik der Sache. Mit dem Wissen von Gott ist dieses Wissen vom Menschen gesetzt und kein anderes.

«Denn das Wollen gelingt mir, das Vollbringen des Rechten aber nicht. Denn nicht 247 das Gute, das ich will, tue ich, sondern das Böse, das ich nicht will, das treibe ich.» An das Gute, das nicht in mir ist, erinnert mich mein Wollen, aber auch nur mein Wollen – das ja mit meinem Wissen von der Göttlichkeit des Gesetzes (7,14) eins ist; denn ohne das Göttliche zu wollen, kann ich es auch nicht wissen. «Das Wollen gelingt mir.» Aber was heißt Wollen? Doch wohl Streben, Begehren, Verlangen, Fragen, Suchen, Bitten, Anklopfen. Letzte verheißungsvollste Worte aller Seelsorge und Predigt, atemlos wiederholt und überboten in immer neuen Steigerungen, Variationen und Verstärkungen von allen Wahrheitszeugen aller Zeiten, vielleicht gerade darum so atemlos, weil ihr Sinn so erschreckend einfach ist und weil es so erschreckend deutlich ist, dass dieses Einfache innerhalb der religiösen Wirklichkeit tatsächlich das letzte Wort ist. Verfängt dieses nicht, was verfängt dann? Nun, es verfängt zweifellos. Die Parole: Suchet Gott!45 wird immer wieder aufmerksame Ohren finden, gerade |363 weil sie das Letzte ist, was Menschenohren eben noch zu hören vermögen, und sicher war und ist die Zahl aufrichtig Wollender, aufrichtiger Gottsucher unendlich viel größer, als es bei oberflächlicher Betrachtung erscheinen möchte. Wer darf denn wem das ehrliche Wollen absprechen? Vielleicht bin auch ich ein Gottsucher. «Das Wollen gelingt mir.» Es kann ja sein. Aber der religiöse Schlupfwinkel, in den ich mich mit dieser Feststellung vielleicht flüchten möchte, ist so ungenügend wie der andere, über dem geschrieben steht, dass ich «nicht will, dassaj ich tue» (7,16). Denn wie dort auf das Nicht-Tun, so käme hier für das Sein des Guten in mir, dessen ich mich so gern versichern würde, alles auf das Tun anak, auf das «Vollbringen des Rechten». Und nun kann kein Zweifel bestehen, dass auch das ehrlichste, tiefste, gründlichste Wollen durchaus nicht mit dem «Vollbringen des Rechten» gekrönt zu werden pflegt. Wir denken noch einmal an die Gräberfelder der christlichen Kirchen- und Geistesgeschichte46, in der es wahrhaftig an jenem ehrlichen Wollen nicht gefehlt hat. Durch was unterscheidet sich etwa das «Tun» des Jeremia vom «Tun» der ihm gegenüberstehenden falschen Propheten? Das in Konstantin gipfelnde «Gelingen» des antiken Christentums (worüber nicht-theologisch interessierte Historiker zu vernehmen!) von dem gleichzeitigen «Gelingen» des Mithras- und Kybeletums? Das «Gelingen» der Reformatoren in Wittenberg, Zürich und Genf vom «Gelingen» der Päpste in Rom oder der höchst religiösen Turmbauer von Babel [vgl. Gen. 11,1–9]? Das «Vollbringen» inniger Frömmigkeit in den viel bewunderten Augen der Sixtinischen Madonna47 von dem «Vollbringen» unerhörter Bigotterie, das aus 248 den Augen der Madonnen El Grecos48 redet? Sind nicht alle menschlichen Vollbringungen als solche Stufen an einer Leiter, Gleichnisse eines ganz andern Vollbringens im besten Fall sie alle? Ist es nicht deutlich, dass die Aufrichtigkeit, der es der |364 Herr gelingen lässt [vgl. Spr. 2,7], nicht ganz dasselbe ist, wie das ehrliche Wollen, das wir – wollen können und dessen wir uns gelegentlich trösten möchten, und dass wir von dem Weg, der von diesem ehrlichen Wollen zu dem Gelingen führt, das der Herr gelingen lässt, nichts wissen, als dass er eine abbrechende, immer und immer wieder abbrechende und nie ihr Ziel erreichende Linie ist? «Denn nicht das Gute, das ich will, tue ich, sondern das Böse, das ich nicht will, das treibe ich.» Das dieal Antwort, die sich der religiöse Mensch, gerade er, geben muss auf die Frage, was ihm denn etwa gelinge außer seinem Wollen. Also auch hier: Nein, ich kann auch mein Wollen des Guten nicht mit dem Guten verwechseln. Denn das Gute hat die Eigenschaft, dass es beharrlich nach Realität verlangt, dass es nicht nur gewollt, sondern vollbracht und getan sein will. Ich tue es aber nicht, ich treibe allerlei Böses, das ich nicht will. Und noch einmal muss ich fragen: Wer bin ich, der unerträglicherweise beidesam zugleich sein muss: der Wollende und der Nicht-Vollbringende, der auch durch sein aufrichtigstes Wollen nur daran erinnert werden kann, dass das Gute – nicht in ihm ist.

«Sofern ich aber das tue, was ich nicht will, bin nicht ich es, der jenes vollbringt, sondern die in mir wohnende Sünde.» Also von meinem Wollen aus gesehen: kein «Vollbringen des Rechten» (7,18b–19). Darum zurück zum entscheidenden Gesichtspunkt: was wird getan? Antwort: «Ich tue, was ich nicht will.» Keine Rede also davon, dass mein ehrliches Wollen des Guten mich etwa rechtfertigte, so wenig wie mein ehrliches Nicht-Wollen des Bösen (7,16–17). Sondern bestätigt hat sich in zweiter Lesung mein eigenes Urteil über mich selbst: Nicht ich bin es, der vollbringt. Ausgeschaltet und an die Wand gedrückt muss ich dem zusehen, was in meinem Hause tatsächlich vollbracht wird. Was bedeutet die Berufung auf meinen guten Willen anderes als das Zugeständnis, dass – die Sünde in mir wohnt? Sie tut. Sie vollbringt. Ihr gelingt es. Das ist aber wiederum keine Entlastung für mich, sondern eben mein selbstgesprochenes Urteil. Denn mit welchen Gründen sollte ich die Nicht-Identität des Ich, das vollbringt, und des Ich, das nicht will, was jenes vollbringt, behaupten? Die |365 Wirklichkeit, auch die Wirklichkeit der Religion kennt nur Einen Menschen, und der bin Ich, kein anderer. Und dieser Eine wohnt offenbar wollend und nicht-vollbringend, nicht-wollend und voll249bringend in den vier Wänden des Sündenhauses. Seine Sünde ist zusammengefasst die Tatsache, von der die Wirklichkeit religiösen Erlebens Kunde gibt.

V. 21‒23 Ergebnis: Ich finde also, dass das Gesetz darin seine Wirklichkeit hat, dass mir, indem ich das Rechte tun will, das Schlechte gelingt. Denn ich freue mich am Gesetze Gottes als innerlicher Mensch, sehe aber ein anderes Gesetz in meinen Gliedern im Kriege liegen mit dem Gesetz meiner Vernunft und mich gefangen nehmen unter das Gesetz der Sünde in meinen Gliedern.

«Ich finde also, dass das Gesetz darin seine Wirklichkeit hat, dass mir, indem ich das Rechte tun will, das Schlechte gelingt.» Ein religiöser Mensch sein heißt ein zerrissener, ein unharmonischer, ein unfriedlicher Mensch sein. Einig mit sich selbst könnte nur der sein, in dem die große Frage seiner Einheit mit Gott noch nicht erwacht ist. Wir alle verraten in unserm ganzen Tun und Gebarenan deutlich genug, dass wir keineswegs mit uns selbst einig sind, und damit, wie sehr wir beunruhigt sind durch Gott. Wohl denen, die das allenfalls einfältigen Herzens leugnen können. Möge es ihnen gelingen, sich vor dem Erwachen jener Frage noch lange zu bewahren! Die Wirklichkeit der Religion besteht darin, dass gegenüber dem, was ich will und nicht vollbringe, vollbringe und nicht will, mein Ich, das Subjekt aller dieser Prädikate, zu einer ganz und gar fraglichen Größe wird, zu einem X, das nicht leben und nicht sterben kann. Kraft des Gesetzes, durch welches ich Gott erkenne, will ich «das Rechte tun». Und kraft des Gesetzes, durch welches ich von Gott erkannt bin, «gelingt mir das Schlechte». Höchste Möglichkeit wird mir zur höchsten Verlegenheit, höchste Verheißung zur höchsten Not, höchste Gabe zur höchsten Bedrohung. Sollte man es glauben, dass Schleiermacher am Tage, da er seine Reden über die Religion vollendet, «in einer Anwandlung von Vaterfreude und Furcht vor dem Tode» finden kann, «daß es doch schade wäre, wenn ich diese Nacht stürbe»49!? Als ob Sterben nicht |366 etwas sehr Naheliegendes wäre, nachdem man so eindringlich und schön – über die Religion geredet hat! Sollte man es glauben, dass man im Stande sein kann, den arglosen, im Grunde doch von Herzen nur nach Ruhe verlangenden Menschen Religion zu empfehlen: als etwas nicht nur Erträgliches, sondern Begrüßenswertes, Interessantes, Bereicherndes! Religion als wertvolle Kulturergänzung oder auch als Kulturersatz den mit der eigenen inneren Problematik aller Kultur und Unkultur wahrhaftig gerade genug Beschäftigten aufzudrängen! Religion triumphierend in Beziehung zu setzen zu Wissenschaft, Kunst, Moral, Sozialismus50, 250 Jugend, Volkstum, Staat, als ob es nicht aus tausend Erfahrungen gewiss wäre, dass, wo immer das verhängnisvolle «Religion und…» ernsthafte Gestalt gewinnt, kein Gras mehr wächst! Und sollte man es glauben, dass die seltsamen Führer, die das alles verkündigen, darin ihre Rechtfertigung haben, dass Millionen und Millionen durchaus gerade so und nicht anders geführt sein wollen, gerade nach der religiösen Möglichkeit greifen als nach der Begründung oder doch Verbesserung oder doch tröstlichen Weihe ihrer übrigen Möglichkeiten, gerade durch das Pathos der Unendlichkeit beflügelt sehen möchten ihr eigenes und sonstiges Pathos, gerade damit sich etwas zugute zu tun hoffen, dass sie zu allem andern auch noch fromm werden! Aber die befremdliche Tatsächlichkeit dieses Geschehens ändert nichts daran, dass sie alle, Führer und Geführte, durch solches Tun den Ast ansägen, auf dem sie sitzen, das Haus anzünden, in dem sie schlafen möchten, das Schiff anbohren, in dem sie über dem Abgrund fahren. Wem an seiner persönlichen Ruhe, am |367 schönen Gleichmaß der Humanität, an der Stetigkeit menschlicher Kultur (oder auch Unkultur) ehrlich gelegen ist, der wird sich mit Lessing, Lichtenberg, Kant, Goethe, solange er irgend kann, gegen das Hereinstürmen der Religion in seine Kreise zu verwahren suchen.51 Er wird warnend seine Stimme erheben gegen die allzu Unumsichtigen, die aus ästhetischen, historischen, sentimentalen oder politischen Gründen die Deiche durchstechen und der Flut, die sie zuerst hinwegspülen wird, einen Durchgang zu den Hütten und Palästen der Menschen schaffen. Er wird damit auf alle Fälle mehr Einsicht und Sachlichkeit verraten als jene angeblichen Virtuosen der Frömmigkeit52 (in Wahrheit ihre blutigsten Dilettanten!), die nicht wissend, was sie tun, mit ihrer romantischen Freude an der Religion Geistern rufen, die sie nicht beschwören werden.53 Er wird aber keinen Erfolg haben mit seinem Bemühen; denn die religiöse Möglichkeit sitzt tiefer im Menschen, als dass er davon lassen könnte, und die Kultur des modernen Abendlandes ist wahrlich nicht die Potenz, ihn vor jener Möglichkeit zu beschützen. Mag er, der Wächter an der Pforte der Humanität, sich nur hüten, dass er nicht etwa in elfter Stunde selber noch einen kleinen Frieden mit dem mit Recht gefürchteten Gegner schließen muss!54 Denn Religion ist der Gegner, der als treuester Freund |368 verkappte Gegner des Menschen, des Griechen undao des Barbaren [vgl. 1,14], die Krisis der Kultur und der Unkultur. Sie ist der gefährlichste Gegner, den der Mensch diesseits des Todes (abgesehen von Gott) hat. Denn sie ist die menschliche Möglichkeit, zu gedenken, dass wir sterben müssen [vgl. Ps. 90,12], die Möglichkeit Gottes zu gedenken. Sie ist innerhalb der Welt der Zeit, der Dinge und des Menschen der Ort, wo 251 die Frage: Wer bist denn du? in unerträglicher Weise zum Ausdruckap kommt. «Das Gesetz Gottes wird dem Menschen zur Verdammnis; denn in dem Maß, als sie unter dem Gesetz sind, sind sie Knechte der Sünde und so des Todes schuldig» (Calvin).55

«Denn ich freue mich am Gesetze Gottes als innerlicher Mensch, sehe aber ein anderes Gesetz in meinen Gliedern im Kriege liegen mit dem Gesetz meiner Vernunft und mich gefangen nehmen unter das Gesetz der Sünde in meinen Gliedern.» Religion ist ausbrechender Dualismus. Wer diesen Tatbestand durch monistisch klingende Floskeln verhüllt, der ist «ihr ausgezeichneter Verräter» (Overbeck)56 und tut auch der Welt, der er damit zu Gefallen sein will, den denkbar schlechtesten Dienst. Denn das Geheimnis, das er zuzudecken sich |369 bemüht, lässt sich nicht zudecken, und die mit Blumen umwundene Dynamitpatrone wird eines Tages doch losgehen. Religion heißt Spaltung des Menschen in zwei Teile: hier der «Geist» des innerlichen Menschen, der sich am Gesetze Gottes erfreut (bin ich etwa identisch mit diesem «Geist», bin ich etwa bloß «innerlich»? Wer wagt es, das zu behaupten?), dort die «Natur» meiner Glieder, in der ein ganz anderes Gesetz, eine ganz andere Möglichkeit, ein ganz anderes Stück Vitalität sich zu Worte meldet, im Krieg liegt, Nein sagt zu dem «Gesetz der Vernunft» und seinem Ja. Hier, in dieser auftauchenden Opposition, in diesem Zweiten, in diesem Prinzip der Andersheit, verleiblicht in meiner von der Seele geschiedenen Leiblichkeit, offenbar das Gesetz aller Gesetze, die Möglichkeit aller Möglichkeiten: die Sünde, die mich gefangen nimmt. (Bin ich nun etwa identisch mit dieser sündebeherrschten «Natur»? Wer wagte es, das zu behaupten?) Innerlichkeit und Äußerlichkeit, Jenseits und Diesseits, Idealität und Materialität kann man ja das Gegensatzpaar auch nennen. Aber wohin gehörst denn duaq? Wer bist denn du? «Geist» oder «Natur»? Du kannst den «Geist» nicht verleugnen und nur «Natur» sein wollen; denn das ist ja dein eigentümliches Wissen als religiöser Mensch (du weißt von Gott!), dass Natur durchaus Geist sein will. Du kannst aber auch die «Natur» nicht verleugnen und nur «Geist» sein wollen; denn wiederum weißt du als religiöser Mensch nur zu gut (du weißt von Gott!), dass Geist gerade und durchaus Natur sein will. So bin ich beides! möchtest du antworten, «Geist» und «Natur», Geistnatur, Naturgeist vielleicht – –! Versuch es mit solchen frechen Antizipationen, und du wirst bald sehen, dass, was eins sein will, sich eben darum durchaus nicht bloß nebeneinanderstellen, amalgamieren und vermählen lässt, sondern je toller du es treibst mit deinen 252 Ineinssetzungen des Widerstrebenden, um so sicherer und schärfer folgt das Auseinanderbrechen. Sondern hin- und hergehetzt bist du immer das Eine oder das Andere und doch nie das Eine oder Andere ganz! Jetzt das Eine, das durch das Andre, jetzt das Andre, das durch das Eine ausgeschlossen ist – und doch nicht endgültig, nicht tödlich ausgeschlossen, sondern immer so, dass auch seine gründlichste Austreibung die schwache, aber aussichtsreiche Möglichkeit einer ebenso gründlichen Wiederkehr offen lässt.

370V. 24‒25a Ich unglückseliger Mensch! Wer wird mich herausreißen aus diesem Leibe des Todes? – Gott sei Dank durch Jesus Christus unsern Herrn!

Wir stehen wieder dort, von wo wir am Anfang des Kapitels ausgingen: Der religiöse Mensch ist «der Mensch, solange er lebt» (7,1): dieser Mensch in dieser Welt, der menschenmögliche Mensch, den wir allein kennen. Der Mensch, der nie sein soll, was er ist, und nie ist, was er sein soll. Der Mensch, der in seinem sterblichen Leibe [vgl. 6,12; 8,11], mit dem er unzerreißbar und unabgrenzbar eins ist, die Erinnerung mit sich herumträgt, dass er (kein anderer, er!) des Todes ist. Wohin können uns alle Feststellungen über die Wirklichkeit der Religion führen als zu dem gründlichsten Zweifel an der Möglichkeit dieses Menschen? Er kann ja wirklich nicht leben und nicht sterben! Er hängt ja wirklich, gerade mit seiner Frömmigkeit, zwischen Himmel und Erde! Aber was hilft mir der gründlichste Zweifel an der Möglichkeit dieses Menschen, wenn ich nun einmal dieser Mensch bin, wenn alle psychischen Verrenkungen und alle dialektischen Umkehrungen mir nicht hinweghelfen über die brutale Gegebenheit dieses «Ich bin», wenn ich, gerade durch die religiöse Möglichkeit sehend gemacht, keine andere Möglichkeit sehe als die Möglichkeit, dieser Mensch zu sein! «Ich unglückseliger Mensch!» Wissen wir jetzt, jetzt endlich, was der Mensch ist? Und was die Wirklichkeit der Religion? Und wie weit weg von der Wirklichkeit der Religion jene Triumphatorenstimmung, die an der Wiege dessen stand, was die Wortführer des 19. Jahrhunderts Religion zu nennen beliebten? Die Wirklichkeit der Religion ist das Entsetzen des Menschen vor sich selbst. – Jesus Christus aber ist der neue Mensch jenseits des menschenmöglichen Menschen, jenseits vor allem des frommen Menschen. Er ist die Aufhebung dieses Menschen in seiner Totalität. Er ist der Mensch, der aus dem Tode zum Leben gekommen ist [vgl. 1.Joh. 3,14]. Er ist – nicht ich, mein existentielles Ich, ich, der ich in Gott, in der Freiheit Gottes bin. Gott sei Dank: durch Jesus Christus unseren Herrn bin ich nicht der unglückselige Mensch, der ich bin.

V. 25b Also so steht’s: Ich als derselbe eine Mensch diene mit 253 der Vernunft dem Gesetze Gottes, mit dem Fleische aber dem Gesetz der Sünde.

371Der unglückselige Mensch, der ich bin. Wir müssen dem ganzen Gewicht dieses «Ich bin» standhalten. Man wirft dieses Gewicht nicht ab. Wahrhaftig nicht seine Geschichte «vor seiner Bekehrung» hat Paulus hier erzählt. Was heißt «vor», wenn es sich bei der Bekehrung um die Aufhebung diesesar Menschen in seiner Totalität handelt? Sondern festgestellt hat Paulus, kongenial verstanden von den Reformatoren, nicht verstanden von der mit pietistischer Brille lesenden neuern Theologie, sein Sein in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Die Wirklichkeit seines Seins «vor» und «nach» Damaskus ist diese Wirklichkeit. Derselbe eine Mensch kraft des Gesetzes Gottes gespalten in zwei, die kraft des Gesetzes Gottes nicht zwei sein können. Gestürzt in einen Dualismus, der seine eigene Widerlegung ist. Zerschellt an Gott, ohne doch Gottes vergessen zu können. Wissen wir jetzt, was die Freiheit Gottes, was seine Gnade ist!?