Hermann Kutter1, einem der führenden Männer der schweizerischen religiös-sozialen Bewegung, der auf Barth und Thurneysen großen Einfluß ausgeübt hatte2, sollte anläßlich seines 60. Geburtstages am 12. September 1923 das Heft IV von «Zwischen den Zeiten» gewidmet werden. Bereits am 29. Mai 1923 fragte Barth bei Thurneysen an: «Soll ich für unsre Kutter-Nummer einen Aufsatz über den ‹Ansatz der lutherischen Abendmahlslehre› erstellen? Es wäre vielleicht ein passendes Thema.3 Schreib mir, ob dir das, was du in der Zwingli-Vorlesung4 darüber gesehen, richtig und wichtig genug erscheint!»5 Thurneysen antwortete ihm |249 am 6. Juni: «Steure doch ja zum Heft über Kutter deinen Aufsatz über den ‹Ansatz der lutherischen Abendmahlslehre› bei! Mir waren deine Erwägungen darüber in der Vorlesung viel wert. Es ist ja nicht gesagt, daß alles in diesem Heft Enthaltene eine direkte Beziehung zu Kutter haben muß.6 Ich wäre froh darüber namentlich auch der damit gegebenen weitern Bearbeitung des Problems Wort – Offenbarung wegen.»7 Zeitlich ins Gedränge geraten, teilte Barth dann am 18. Juni Thurneysen mit: «Eben bin ich dran, meine letzte Predigt ins Reine zu schreiben als Abschlagszahlung an Georg Merz [= Schriftleiter von ZZ] für den Fall, daß ich mit [dem] Luther [-artikel] nicht in der vorgesehenen Frist fertig würde.»8 Am 15. Juli konnte er dann doch vermelden, der Aufsatz sei «heute im Roh-Bau fertig»9 geworden. «Die Sache ist eigentlich nur ein Bruchstück von einem größeren Ganzen, das mir vorschwebt und an dem ich natürlich letztlich nichts Anderes als das Problem der Offenbarung illustrieren möchte.»10

Weil man Barth «keine Korrektur mehr zu lesen» gegeben hatte, blieben im Erstabdruck «ein paar dumme Fehler stehen»11, deren Berichtigung erst im folgenden Heft V nachgereicht werden konnte.12

Die zwischen senkrechten Strichen in den Text eingefügte Originalpaginierung ist die des Wiederabdrucks in Th. u. K. 📖

Ansatz und Absicht in Luthers Abendmahlslehre

I.

«Ein Christen soll wissen, daß auf Erden kein größeres Heiltum ist, denn Gottes Wort, denn auch das Sakrament selbst durch Gottes Wort |250 gemacht und gebenedeiet und geheiligt wird.»a In dem Zusammenhang, in dem Luther dies geschrieben hat, hat der Gedanke zunächst kritische Bedeutung. Ähnlich steht es in seinen ältern Schriften überhaupt: Nur durch das Wort Gottes und nicht sonst ist das Sakrament, was es ist. Nach zwei Seiten hat Luther das geltend gemacht.

Erstens zur Abwehr der Gleichung zwischen Sakrament und Opfer. Nicht ein Tun des Menschen für Gott begründet das Sakrament als solches, sondern das im Wort zu einem Zeichen hinzutretende Tun Gottes für den Menschen. «In den Sakramenten handelt, redet, wirkt durch den Priester dein Gott, Christus selbst mit dir, und geschehen da nicht Menschenwerk oder Wort. Da geredt dir Gott selbst alle Ding, die itzt von Christo gesagt sein.»b «Wenn der Mensch soll mit Gott zu Werk kommen und von ihm etwas empfangen, so muß es also zugehen, daß nicht der Mensch anheb und den ersten Stein lege, sondern Gott allein, ohne alles Ersuchen und Begehren des Menschen, muß zuvor kommen und ihm eine Zusagung tun. Dasselbe Wort Gottes ist das erst, der Grund, der Fels, 27 darauf sich hernach alle Werk, Wort, Gedanken des Menschen bauen; welches Wort der Mensch muß dankbarlich aufnehmen und der göttlichen Zusagung treulich glauben und soll nicht daran zweifeln, es sei und gescheh also, wie er zusagt.»c Die Messe ist nichts anderes «denn ein Testament und Sakrament, darinnen sich Gott verspricht gegen uns und gibt Gnad und Barmherzigkeit; so wird sich’s nicht fügen, daß wir ein gut Werk oder Verdienst sollten draus machen. Denn ein Testament ist nicht ein beneficium acceptum, sed datum, es nimmt nicht Wohltat von uns, sondern bringt uns [Wohltat].» Ein Testament anneh|251men kann doch kein gutes Werk sein? «Man wollt denn das ein gut Werk heißen, daß ein Mensch still hält und läßt ihm wohltun, Essen und Trinken geben, kleiden und heilen, helfen und lösen.» Also «ist hier nicht officium, sed beneficium, kein Werk oder Dienst, sondern allein Genieß oder Gewinst.»d Man kann «das hochwürdige Sakrament nicht höher schmähen und schänden, denn daß man es nur für ein gut Werk halte»; es ist «nicht mein, sondern Gottes Werk, damit ich nur mir dienen lasse und Wohltat empfahe. Darum also weit Gottes und mein Werk voneinander sind, so weit ist auch das voneinander geschieden, daß man dies Sakrament für Gottes Werk und für unser Werk halte.»e Wohl hat Luther gelegentlich den Versuch gemacht, den Opfergedanken umzudeuten, statt zu beseitigen. Wir sollen «opfern»; «animam vacuam et esurientem»f oder: «uns selbst und alles, was wir haben, mit fleißigem Gebet», «Lob und Dank». Aber gerade an der letztern Stelle wird es klar, daß die Umdeutung auf eine Beseitigung hinausläuft. Denn dieses Opfer sollen wir «nicht durch uns selbst fürtragen vor Gottes Augen, sondern auf Christum legen und ihn lassen dasselbe fürtragen», der «für uns bittet im Himmel, unser Gebet und Opfer empfahet und durch sich selber, als ein frommer Pfaffe, vor Gott angenehm macht», so daß «wir nicht Christum, sondern Christus uns 28 opfert»g. Daß bei der Messe nach |252 Christi Vorbild gebenedeit und gedankt wird, das heißt «testari, sese accipere vel accepisse a Deo, non autem offerre Deo»h.

Die zweite Abwehr, die durch den Verweis auf das Wort Gottes vollzogen wird, richtet sich gegen die Gleichung von Sakrament und sakramentalem Element. Kein sakramentaler Charakter eines Elementes begründet das Sakrament als solches, sondern das zum Element hinzutretende Wort. «Si […] verbum … capere non potes, sacramenta quoque non capias, absque verbo enim essent et nulla quoque essent sacramenta.»i «Wo … nicht das Wort Gottes bei dem Brod24 und Wein wäre, möchte es keine geistliche Speise sein, noch den Glauben üben. Darum ist es allenthalben einerlei Speise und Trank geistlich, worin Gott sein Wort und Zeichen setzt, es sei wie äußerlich und leiblich es wolle; und wenn Gott mich hieße einen Strohhalmen aufheben, so wäre alsbald an dem Strohhalmen geistliche Speise und Trank; nicht um des Strohhalmen willen, sondern um des Wortes und Zeichens willen göttlicher Wahrheitj und Gegenwärtigkeit. Wiederum, wenn Gottes Wort und Zeichen nicht da ist, oder nicht erkennet wird, so hilft’s nicht, wenn Gott gleich selbst da wäre; gleich wie Christus von sich selbst sagt Joh. 6,63 ‹Das Fleisch ist kein nütze›, weil sie nicht auf die Worte achten, wie er in seinem Fleische redet, welche Worte machen seinen Leib zur rechten Speise … Also muß man nicht so fast achten auf die Werke25, Zeichen |253 und Wunder Gottes (wie die blinde Vernunft tut), als auf die Worte Gottes in denselbigen, wie der Glaube tut.» Ohne das Wort sind die «Zeichen und Werke» Gottes entweder gar nicht da, «oder so sie gleich da sind und ohne Wort allein mit den Augen angesehen werden, sperren sie nur das Maul auf und machen ein zeitlich Verwundern wie alle andern neuen Dinge», 29 ohne den Glauben zu fördern.k Auch das Umgekehrte kann gelegentlich gesagt werden: daß Christus, der wahrhaftig dies Brot ist, nicht zu genießen ist, «Gott mach ihn denn zu Worten, daß du ihn hören und also erkennen kannst. Denn daß er im Himmel sitzt oder unter des Brots Gestalt ist, was hilft dir das? Er muß zerteilet, angericht und zu Worten werden durch (!) das innerlich und äußerlich Wort.»l Also auch unter diesem Gesichtspunkt! Das Wort macht das Sakrament zu Worten, d. h. zum wirklichen Sakrament. «Tausend mal mehr» liegt an den Worten als an den «Gestalten» des Sakraments, und ohne sie ist es «ein Spott für Gott»m, «eitel Gebertlein und Geberden»n, «ein Leib ohne Seele, ein Faß ohne Wein, eine Truhe ohne Geld, eine Figur ohne Erfüllung, ein Buchstabe ohne Geist, eine Scheide ohne Messer»o. «Die Worte gehören in die Ohren, die Zeichen in den Mund»p oder: «Die Worte sein göttlich Gelübd, Zusagung und Testament. Die Zeichen sein Sakrament, d.i. heilige Zeichen»q, und die Folgerung lautet |254 in den beiden letzten Stellen: es liegt «viel mehr an den Worten denn an den Zeichen». «Wo die Predigt nicht hätt sollt sein, hätt er die Meß nimmermehr eingesetzt.»r Woraus weiter folgt: «Die Zeichen mögen wohl nicht sein, daß dennoch der Mensch die Worte habe und also ohne Sakrament, doch nicht ohne Testament selig werde.»s Mit dieser Erwägung, daß am Wort mehr gelegen sei als am Zeichen, hat 30 Luther damals seine gewisse Gleichgültigkeitt gegenüber der die Zeitgenossen bewegenden Frage des Laienkelches begründet. Die Hussiten «tun nicht recht, daß sie meinen, es muß also sein». Kann man doch ebensogut wie nur eine auch gar keine Gestalt des Sakraments empfangen, «wie etlich Altväter in der Wüstenei getan»u. Noch in seiner ersten gegen die Signi|255fikatisten gerichteten Abendmahlsschrift wiederholt Luther, «daß am Sakrament das fürnehmste und Hauptstück sei das Wort Christi», daß «weit mehr an diesen Worten gelegen ist, denn am Sakrament selbst», daß «hoch von nöthen» wäre, «daß man die Leut wieder von41 dem Sakrament führet auf die Wort»v.

Man würde sich schwer täuschen, wenn man Luther auf Grund dieser kritischen Verwendung des Begriffes «Wort» auf dem Wege einer mystisch-spiritualistischen Aufhebung des Begriffes «Sakrament» sehen wollte. Kritik und Negation ist nur bei theologischen Dilettanten eins und dasselbe. Negativ war weder die Unterscheidung zwischen Sakrament und Wort noch die zwischen Sakrament und sakramentalem Zeichen gemeint. Viel zu sinnreich ist die Unterscheidung, als daß sie nicht voll heimlicher Ineinssetzung wäre. Dem Kontrast zwischen Wort Gottes und sakramentalem Tun und Zeichen läuft parallel der andere Kontrast zwischen Wort Gottes und Werk Gottes, Zusagung und Sein und Geschehen, Versprechen und Geben, Wohltat bringen und Wohltat annehmenw, zwischen dem «Strohhalmen», den Gott uns aufheben heißen könnte, und dem, was er dann kraft dieses Wortes als Zeichen «göttlicher Wahrheit und Gegenwärtigkeit» wäre.x Dieser zweite 31 Kontrast weist offenbar hin auf seine eigene Überwindung. Sollte nun der erste Kontrast zwischen (demselben!) Wort und dem sakramentalen Tun und Zeichen (das ja selber jenen zweiten Kontrast darstellt und verkündigt!) an dem Ausblick auf diese Überwindung nicht teilnehmen? Sollte für Luther in dem augustinischen Kanon «Accedit verbum ad elementum et |256 fit sacramentum»45 das «et fit» nicht wahrer und wichtiger gewesen sein als das kritische «accedit»?

Eine weitere Reihe von Beobachtungen zeigt nun, daß Luthers Gedanken über das Wort im Abendmahl in der Tat in dieser Richtung gelaufen sind und laufen mußten. Es fällt zunächst auf, daß an vielen der genannten Stellen statt vom «Wort» von den «Worten» die Rede ist. Diese «Worte» sind aber, dafür bedarf es keines Beleges, die Einsetzungsworte Christi beim Abendmahl nach der Relation der Synoptiker und des Paulus. Diese geschriebenen Worte Gottes machen das Abendmahl zum kräftigen Wort, zum Wort und Werk Gottes, zum wirklichen Sakrament.y Hier wird Luthers Position sichtbar, von der aus allein die vorhin entwickelte Kritik verständlich ist: «Ich aber setze wider aller Väter Sprüch, wider aller Engel, Menschen, Teufel Kunst und Wort die Schrift und das Evangelium, darinnen die Meß klärlich erkennet wird, daß sie ein Wort und Werk Gottes sei, darinnen uns Gott verheißet und zeichnet seine Gnade. Hie stehe ich, hie trotze ich, hie stolziere ich und sage: Gottes Wort ist mir über alles, göttliche Majestät stehet bei mir, darum gebe ich nicht ein Haar drauf, wenn 1000 Augustinus, 1000 Heinzen Kirchen dazu, wider mich wären, und bin gewiß, daß die rechte Kirche mit mir hält an Gottes Wort und läßt Heinzen Kirche an Menschenworten hängen.»z Es hat eben mit diesen geschriebenen Worten Gottes 32 eine besondere Bewandtnis: in ihnen «testatur remissionem peccatorum donari omnibus, qui credunt, corpus eius tradi et sanguinem eius fundi pro se»aa. Sie enthalten die «Zusagung» (promissio), in der Luther das Wort Gottes erkennt. Um dieses ihres spezifischen Inhalts willen erklärt er, die ganze christliche Verkündigung sei nichts anderes als eine Explikation der Abendmahlsworte: «Die Predigt soll nichts anderes sein, denn Verklärung der Worte Christi, da er sagt: Das |257 ist mein Leib … Was ist das ganze Evangelium anders denn eine Verklärung dieses Testaments?»ab «Hoc enim esset fidem docere et vere ecclesiam aedificare.»ac Was kann dann aber die Messe, das sakramentale Tun und Zeichen, auf das sich ja diese Worte Christi beziehen, sein, wenn nicht das in der Predigt zu explizierende Testament selbst, die höchst leibhaftige Erfüllung jener Verheißungsworte? Daher offenbar die Gleichsetzung Messe = Neues Testament im Titel der wichtigen Schrift von 1520ad oder die Bezeichnung der Messe als «Das Hauptstück des ewigen und neuen Testamentes» im Titel einer anderen von 1522ae. «Diese Worte» sind Sinn und Inhalt der Messe. «Dixi, totam virtutem missae consistere in verbis Christi.»af «Wollen wir recht Meß halten und verstehen, so müssen wir alles fahren lassen, was die Augen und alle Sinne in diesem Handel mögen zeigen …, bis daß wir zuvor die Wort Christi fassen und wohl bedenken, damit er die Meß vollbracht und eingesetzt und uns zu vollbringen befohlen hat. Denn darinnen liegt die Meß ganz, mit all ihrem Wesen, Werk, Nutz und Frucht, ohn welchen nichts von der Meß empfangen wird.»ag «Also willst du das Sakrament und Testament würdig empfangen, sieh zu, daß du diese lebendigen Worte Christi fürbringest, drauf du dich bauest mit starkem Glauben 33 und begehrest, was dir Christus darinnen zugesagt hat: so wird dirs, |258 so bist du sein würdig und wohl bereit.» Es gilt hier, den Worten Christi zu glauben und sie wahr sein zu lassen, alles liegt an ihnen, «die man fürwahr sollt mit Gold und eitel Edelgestein fassen und nichts fleißiger vor den Augen des Herzens haben»ah. So sehr liegt Luther alles an «den Worten», daß er das Abendmahl geradezu mit ihrem Inhalt identifizieren kann: «Vides ergo, quod missa … sit promissio remissionis peccatorum, a Deo nobis facta, et talis promissio, quae per mortem filii Dei firmata sit.»ai Diese Zusage ist es, die das Sakrament (das neu- und alttestamentliche) zum Sakrament macht, im Gegensatz zu einer bloßen «Figur». Gott sagt zu, «daß, wer ihn habe, dies und das haben soll»aj. Der Begriff «Testament», der für Luther um 1520 so wichtig wird, fügt sich nach einer spätern knappen Formulierung folgendermaßen in diesen |259 Zusammenhang: «Testator Christus est moriturus, verba testamenti sunt, quae nunc verba consecrationis vocant. Hereditas est remissio peccatorum in testamento promissa. Heredes sunt omnes qui credunt.» Diese vier «integrant testamentum»ak. Die «verba testamenti» sind nach dieser Begriffserklärung Luthers selbst nicht das ganze «Testament»: sie weisen nach rückwärts, zurück auf den Testator, nach vorwärts hin auf Erbgut und Erben. Es wird und kann also nicht dabei bleiben, daß das als Testament verstandene Sakrament etwa nur «promissio» wäre! Der Nachdruck ist nun auch auf die andre Seite zu verlegen: «Diese Worte» sind Sinn und In 34 halt der Messe, sie machen das Sakrament. Sie bedürfen nämlich (um unsretwillen!) einer Bekräftigung dessen, was sie uns zusagen. Da, wo die Zusage dieser Bekräftigung auftritt, da ist Sakrament. Daß es im Notfall «in der Wüstenei»al auch ohne diese Bekräftigung gehen muß und geht, ändert nichts an der Regel, daß wir sie nötig haben, nichts vor allem an der Kraft der «bekräftigten» Zusage. Die Möglichkeit, das Sakrament etwa als überflüssig zu erklären, liegt ebensowenig in Luthers Gesichtskreis wie der Zweifel daran, daß das Wort Sakrament wirklich macht. Beides: daß das Wort (notwendig) Sakrament begründet und daß es in ihm seine (notwendige) Bekräftigung erhält, geschieht nach Luther (auch hier im Anschluß an Augustin: «verbum visibile»68) dadurch, daß das Wort als Sakrament versichtbart, veröffentlicht, zur Schau gestellt, sozusagen zu einer Angelegenheit publici juris wird, daß es aus der Sphäre des bloß Hör- und Verstehbaren auf die Schwelle der Welt des Sicht- und Greifbaren tritt. (Genau so viel, nicht mehr und nicht weniger, muß m. E. hier gesagt werden.) «Daraus folget, daß die Sakrament, d.i. die äußerlichen Worte Gottes, durch ei|260nen Priester gesprochen, gar ein großer Trost sind und gleich ein sichtlich Zeichen göttlicher Meinung, daran man sich halten soll […] als an einen guten Stab, damit Jakob, der Patriarch, durch den Jordan ging. Oder als ein Latern, darnach man sich richten und ein Aug auf haben soll mit allem Fleiß durch den finstern Weg des Todes, Sünd und Höll.»am Luther hat die Elevation der Hostie dahin gedeutet, sie sei nicht sowohl eine «oblatio» an Gott, als eine «admonitio nostri, quo provocemur ad fidem testamenti huius, quod tum verbis Christi protulit70 et exhibuit (der zelebrierende Priester), ut simul et signum eiusdem ostendat et oblatio panis proprie respondeat huic demonstrativo: Hoc est corpus meum»an. Mit Vorliebe aber wird für das Verhältnis von Zu35 sage und Zeichen das an den Begriff des Testamentes anknüpfende Bild des Siegels verwendet: «Seine Worte sind uns als ein Brief, seine Zeichen aber als ein Siegel oder Pitschat.»ao «Das bedeutet der Priester, wenn er die Hostie aufhebt, damit er nicht so fast Gott als uns anredet, als wollt er zu uns sagen: sehet da, das ist das Siegel und Zeichen des Testaments, darinnen uns Christus beschieden hat Ablaß aller Sünd und ewiges Leben.»ap Durch dieses Siegel wird mir die Zusage gegeben, bindend gegeben, so daß ihr Inhalt (noch nicht mein Besitz, aber) mein rechtmäßiges Eigentum ist, so daß also die Zusage zur Überweisung wird. «Is sacramenti est usus, ut dicere hoc vere possis: Habeo hic apertum verbum («da habe ich öffentlich das Wort»), remissa mihi esse peccata. Signum quoque accepi, manducavi et bibi, id quod certo comprobare possum, feci enim id in conspectu Satanae et mundi.»aq So, indem, um im Bilde |261 des «Testaments» zu bleiben, mir gesagt wird, daß ich der Erbe und das Erbgut mein ist, hat offenbar auch das Wort, auf die Schwelle der Sicht- und Greifbarkeit getreten, um mir das zu sagen, aufgehört, gegenüber dem sakramentalen Tun und Zeichen ein Zweites zu sein. Die heimliche Ineinssetzung ist in Kraft getreten – et fit sacramentum. «Sieh, das ist dann wahrhaftig Gottes Wort. Christus ist das Brot, Gottes Wort ist das Brot; und doch ein Ding, ein Brot. Denn es ist in dem Wort, und das Wort in ihm: und glauben […] dasselbe Wort, das heißt essen das Brot; und wem Gott das gibt, der lebt ewiglich.»ar Göttliche Speise und Trank ist nun an dem «Strohhalm» – als an dem durch das Wort begründeten Zeichen göttlicher Wahrheit und Gegenwärtigkeit und nicht sonst –, aber gerade darum: es ist, «est».

II.

36 «Promissio et fides sunt correlativa, ut, ubi promissio non fuerit, fides esse non possit, et ubi fides non fuerit, promissio nihil sit.»as «Gott hat unserm Glauben hie eine Weide, Tisch und Mahlzeit bereit; der Glaub weidet sich aber nicht, denn allein von dem Wort Gottes.»at Auch dieser zweite Pfeiler der lutherischen Abendmahlslehre: der von dem Worte Gottes sich «weidende» Glaube hat zunächst kritische Bedeutung. Nur durch den Glauben und durch nichts sonst wird das Sakrament empfangen. Die beiden Klärungen: nicht durch sakramentales Tun und nicht durch Empfang der sakramentalen Zeichen, würden sich auch hier sondern lassen. Es liegt aber in der Natur der Sache, daß sie hier beständig ineinander übergehen. Wir können ohne Schaden für die Deutlichkeit der Untersuchung von beiden gemeinsam reden.

Den schärfsten Ausdruck hat diese kritische Klärung in einer Fron|262leichnamspredigt über Joh. 6 gefundenau Luther protestiert darin gegen die Beziehung dieser Stelle auf das Sakrament mit der Begründung: «Wiewohl das Sakrament eine rechte Speise ist, doch wer es nicht nimmt im Herzen durch den Glauben, dem hilft’s nicht: denn es machet niemand fromm noch gläubig, sondern es erfordert, daß er zuvor fromm und gläubig sei.»av Das Essen und Trinken dagegen, von dem Joh. 6 redet, ist von vornherein «nichts anderes, denn glauben an den Herrn Christum, der sein Fleisch und Blut unserthalben dargegeben hat», es geschieht «im Herzen und nicht mit dem Maul. Das Essen im Herzen betreuget nicht, aber das Essen mit dem Maul, 37 das betreuget; das Essen mit dem Maul höret auf, das andere aber währet ewig ohne Unterlaß»aw. «Nütz» ist nicht das leibliche Essen des Fleisches, «sondern glauben, daß dies Fleisch Gottes Sohn sei»ax. In aller Form erklärt der Festprediger dem Ehrentag der sakramentalen Gegebenheit, der ihn auf die Kanzel geführt hat, den Krieg: keinem Feste sei er nie feinder gewesen |263 denn diesem; er wolle geraten haben, es ganz und gar abzutun, denn es sei das allerschädlichste Fest im ganzen Jahr.ay Das waren Dinge, die Luther vor dem Ausbruch des Abendmahlsstreites hemmungslos herausgesagt hat. Dahin gehört vor allem die berühmte Stelle aus dem Sermon vom Leichnam von 1519: «Denn schau auf! es ist dir mehr not, daß du des geistlichen, denn des natürlichen Körpers Christi acht habest, und nöter der Glaub des geistlichen, denn des natürlichen Korps; denn der natürlich ohn dem geistlichen hilft nichts in diesem Sakrament.»az Oder: «Das Sakrament für sich selbst ohne den Glauben wirkt nichts; ja Gott selber, der doch alle Dinge wirkt, wirkt und kann mit keinem Menschen Gutes wirken, er glaube denn ihm festiglich; wieviel weniger das Sakrament.»ba Oder: «Nicht die Sakramente, sondern der Glaube zu den Sakramenten macht lebendig und gerecht. Sintemal viel das Sakrament nehmen und doch nicht daraus lebendig oder fromm werden. Wer aber glaubt, der ist 38 fromm und lebet.»bb Mit dem Wort Glauben hat Lu|264ther sowohl die Frage nach der rechten dispositio («Geschicklichkeit») wie die nach der rechten praeparatio («Bereitung») wie die nach dem rechten usus («Gebrauch») des Sakramentsgenusses beantwortet. Es ist klar, daß mit dieser Beantwortung jene aus der Beichtpraxis stammenden Fragenbc einen ganz neuen Charakter bekommen: aus dem Problem der Stellung des Menschen zur Gabe wird das seiner Stellung zum Geber. Ohne Glauben an Gott bzw. Christus den Geber ist die Gabe (und wenn sie Gott selber wäre!bd) nicht gegeben. «Es wirkt nichts überall, wenn es allein opus operatum ist, denn Schaden: es muß opus operantis werden.» Luther erklärt: «Es muß auch braucht werden im Glauben.»be Er wird später diese Formel nicht mehr brauchen, denn «fides […] non est opus, sed magistra et vita operum»bf. Aber in derselben Schrift, in der sich diese Sentenz findet, heißt es auch: «Accessurus ad altare … caveat, ne vacuus appareat in conspectu Domini Dei; vacuus autem erit, si fidem non habuerit».bg Was jenes «opus operantis» sagen wollte, daß der Glaube an den Geber der Gabe eine Inanspruchnahme und Beschlagnahme des ganzen Menschen bedeutet, das ist durch die Bezeichnung des Glaubens als «vita et magistra operum» nicht verneint, sondern behauptet; es ist in diesem Zusammenhang vor und nach 1520 geradezu der Nerv von Luthers Glaubensbegriff. «Gedenke, daß du anders werdest oder nicht hinzugehest!», muß dem Kommunikanten gesagt werden, sonst ist es «nicht viel anders, daß du diesem das heilige Sakrament giebest, denn wenn du es einer Sau in den Hals stoßest; ein Spott ist es |265 und eine Unehre des Sakraments»bh. Aber was heißt nun Glauben, nicht leer hinzutreten, anders werden? Man geht am besten aus von der echt früh-lutherischen Bestimmung: «Optima dispositio est non nisi ea, 39 qua pessime es dispositus, et econtra tunc pessime es dispositus, quando es optime dispositus. Quod sic intelligitur, quod, quando sentis te miserrimum et egenum gratia, iam eo ipso capax es gratiae et idoneus maxime. Rursus plus quam mortem et infernum timeas, ne quando sic accedas, ut tibi dispositus videaris ac dignus, quasi allaturus Deo cor mundum, quod potius tibi fuerat quaerendum et recipiendum. Stat firma et insolubilis sententia […] (Matth. 9,12)…» «Er ist dein Gott und bedarf deiner Güter nicht, sondern er ist seiner Güter milde gegen dir und kommt zu dir in der Meinung, dir seine Güter zu geben.»bi Und weiter: «Wenn der Mensch empfindet, daß er weder eine ledige, hungrige und dürftige Seele Gott opfere, noch mit einem gnugsamen Glauben zu dem Sakrament gehe, oder aber solches gnugsam zu tun nicht vermöge (wie sich denn der Mensch in der Wahrheit empfinden wird, wenn er sich selbst wird prüfen und empfinden), alsdann soll sich der Mensch nicht schämen noch fürchten», zu bitten nach Luk. 17,5; Mark. 9,24.bj Die rechte «Bereitung» ist also gerade die schmerzliche Erkenntnis, daß es uns an der rechten «Geschicklichkeit» fehlt. Diese Erkenntnis, der Glaube, der also sozusagen da in die Lücke springt, wo gerade kein Glaube ist, er empfängt die Gabe, weil er auf den Geber gerichtet ist. Wenn der Teufel dir «einblinzet», du seiest unwürdig des Sakraments, – «hie mach das Kreuz für dich, laß dich Würdigkeit, Unwürdigkeit nichts anfechten, schau nur zu, daß du glaubst … Glaub macht würdig, Zweifel macht unwürdig.»bk «Das Sakrament ist nur denen ge|266geben, die Trost und Stärke bedürfen, die blöd Herzen haben, die erschrocken Gewissen tragen, die von Sünden Anfechtung leiden oder auch drein gefallen sein. Was sollt es bei den freien sichern Geistern wirken, die sein weder bedürfen noch begehren?»bl «Das meinet auch Paulus, sprechend: Ein jeglicher Mensch prüfe sich selbs, und esse denn von diesem Brod. Der prüfet aber sich selbs recht, der eins Andern Übel vergißt, und 40 nicht richtet, sondern sich selbs empfindet, daß er arbeitet und beschweret ist mit vielen Sünden und Gebrechen, und also begierig wird der Gnad und Hülf Christi. Das ist die alleredelest und nähest Bereitung zum Sacrament, denn als S. Augustinus sagt: Die Speis suchet nicht mehr, denn ein hungerige, ledige Seel, fleucht auch nicht, denn die da satt sind und hoffährtig, die sich unter nander richten und dammen; als die täten, zu denen der Apostel diese Worte schreibt. Denn, sollt der Apostel uns in diesen Worten aufgelegt haben, daß wir erkunden sollten uns selbs, bis daß wir gewiß wären, ob wir ohn Todsünd wären, hätt er uns unmüglich Ding aufgeleget, und allesampt beraubet des heilsamen Sakraments. Darumb ist genug, daß du nicht wissest ein Todsünd, gewisser grober Weis oder gewisses Fürsatzs zur Todsünd. Daß Hintersteilig befiehl in die Gnad Gottes, und laß deinen Glauben dein Reinigkeit sein, so bist du gewiß.»bm Solche will es haben, «die ihre Gebrechen erkennen, fühlen, daß sie nicht fromm sind und doch gerne fromm werden wollten. Also lieget es allein an solchem Fühlen (sentire peccatum); denn wir sind zwar alle gebrechlich und Sünder, bekennen aber nicht alle.»bn Die durch solche praeparatio geschaffene dispositio also ist grundsätzlich das «Anderswerden», das dem Sakramentsgenuß schon vorangehen (nicht erst folgen!) muß, damit der Gläubige das «Testament», die bekräftigte Zusage der Sündenvergebung darin empfange. Denn daß |267 diese capacitas, die zunächst nur mit einer leeren ausgestreckten Hand zu vergleichen ist, nicht gegenstandslos sei, dafür ist eben durch Wort und Zeichen gesorgt. Es braucht nun nur noch das Dritte, das Zugeständnis des Menschen, «wie die Worte Christi lauten, so sei es in der Wahrheit» («denn wo Gott redet und zeichet, da muß man glauben aus ganzem festem Herzen, es sei also, wie er redet und zeichet, auf daß wir ihn nicht für einen Lügner oder Gaukeier halten, sondern für treu und wahr41haftig»)bo – so ist das In- und Miteinander dieser drei: 1. jener (negativen, aber als solche erkannten) «Disposition» des Menschen, 2. der in Wort und Zeichen angebotenen Verheißungswahrheit Gottes, 3. der vom Menschen anerkannten Unmöglichkeit, daß Gott lügen könnte, der Glaube, der von Gott angerechnet wird «als eine grundgute genügsame Frömmigkeit zur Seligkeit»bp, der Glaube, der das Sakrament empfängt. Das begründende Moment unter diesen dreien ist bei Luther ganz unzweideutig das Zweite, also weder das Negative noch das Positive, das auf Seiten des Menschen ist und geschieht, sondern die göttliche Verheißung: «Ubi enim est verbum promittentis Dei, ibi necessaria est fides acceptantis hominis, ut darum sit, initium salutis nostrae esse fidem, quae pendeat in verbo promittentis Dei, qui citra omne nostrum studium gratuita et immerita misericordia nos praevenit et offert promissionis suae verbum, … Verbum Dei omnium primum est, quod sequitur fides, fidem caritas …»bq Aber das schließt nun nicht aus, sondern ein, daß das dritte Moment (Gott für wahrhaftig halten) die höchst direkte, unmittelbare Inanspruchnahme des Menschen bedeutet. Und das ist’s, worauf Luther in diesem Zusammenhang überall hinaus will. Nicht als ob nun der Glaube doch wieder zu einem Werk, zu einer |268 innerlichsten, feinsten Gewissens-, Buß- und Gehorsamstat des Menschen würde. Nein, «es sei um deine Reue und wahrhaftige oder falsche(!) Buße wie es wolle, so wende am meisten Fleiß darauf, daß du in dem Vertrauen obberührter Worte Christi, unsres lieben Herrn, zu dem Sakrament gehest. Denn so du also würdest dazu gehen, so würdest du erleuchtet werden, und dein Angesicht wird nicht beschämt und geschändet werden. Du sollst die gebenedeite Mutter Gottes in keinem Wege dich unterwinden zu einer Lügnerin zu machen; denn sie hat gesagt Luk. 1,53: ‹Der Herr hat die Hung42rigen mit Gütern erfüllet›…»br Aber eben dieses «also dazu gehen» (angesichts der Fragwürdigkeit auch unsres aufrichtigsten Entbehrens und Begehrens) ist nun die Inanspruchnahme des Menschen, ohne die das Sakrament, ja Gott selbst «nichts» wirken kann, so gewiß sie selber die im Sakrament verkündete Verheißung schon zur Voraussetzung hat. Dies Andere (das doch kein anderes ist) ist nun auch zu sagen: «Christus spricht nicht in den Worten: Siehe da ist es, da liegt es; sondern also sagt er: Nimm hin, es soll deine sein. Es ist nicht darum im Sakrament, daß wir es da sollen haben liegen, sondern daß wir seiner brauchen. So ist nun kein rechter Brauch, denn daß du glaubest, daß dieser Leib für dich hingegeben und dies Blut für dich vergossen sei; so hast du es denn, wie du glaubest.»bs Und schon vor 1520: «Was hülfs, daß du dir vorbildest und glaubest, der Tod, die Sünd, die Hölle der andern sei in Christo überwunden, wenn du nicht auch glaubst, daß dein Tod, deine Sünd, deine Hölle dir da überwunden und vertilgt sei, und also erlöset seist? So wäre das Sakrament gar umsonst, dieweil du nicht glaubst die Ding, die dir daselbst angezeigt, gegeben und versprochen werden.»bt Noch ein Jahr früher hat Luther es freilich für angezeigt gehalten, gegenüber dieser bestimmten Handhabung der zweiten Person Singularis folgende merkwürdige Sicherung anzubringen: «Si tandem adeo infirmus es in fide», daß alle andere «Berei|269tung»bu versagt, «apprehende illud novissimum infirmorum remedium, et permitte te sicut infantem gestari in ulnis et sinu matris ecclesiae, imo cum paralytico in lectulo, ut Dominus fidem illorum saltem intueatur, quando tua nulla est, i. e. ut in fide vel universalis ecclesiae vel hominis fidelis tibi noti accedas et audacter dicas Domino Jesu: Ecce Domine, mi Jesu Christe, doleo me tarn infirmum ut de tuo inaestimabili in nos amore nihil aut tam parum praesumam. Ideo suscipe me in fide ecclesiae tuae et illius aut illius hominis. 43 Quicquid enim sit de me, necesse est, o Domme, me obedire ecdesiae tuae, quae iubet ut accedam. In obedientia venio saltem, si nihil aliud offero. Et crede firmiter, quod non indignus accesseris, non est dubium, quin obedientiam ecdesiae tanquam sibi factam acceptet. Deinde non potest fieri, ut ecclesiae fides te permittat perire, non magis certe, quam parvulum, qui alienae fidei merito baptizatur et salvatur.»bv Dieser Gedanke ist aus begreiflichen Gründen wie der entgegengesetzte vom «opus operantis»bw in dieser Form nicht mehr vorgetragen worden. Von 1520 an heißt es in scheinbar schroffster Antithese: «Non poteris alterius fide niti, cum ad sacramentum accedis, unusquisque pro se credere debet, sicut unusquisque pro se quoque contra peccatum, Satanam, item mundum militare debet.»bx Ob diese Antithese mehr als dialektisch, ob der Gedanke fallen gelassen, ob also hier ein «unverhüllter Rest katholischer Anschauung»by zu konstatieren ist? |270 1519 schreibt Luther: «Ich sei sein würdig oder nicht, so bin ich ein Glied der Christenheit.»bz Und dem energischen «unusquisque pro se» steht alles das gegenüber, was nachher über den Charakter des Abendmahls als «communio» zu sagen ist.ca Nicht dem Einzelnen als solchen, sondern der Christenheit, der Kirche ist nach Luthers selbstverständlicher Überzeugung das rechtmäßig eingesetzte Sakrament anvertraut.cb Die Forderung persönlichen Glaubens und der Verweis auf den Glauben der Kirche sind Korrelate, nicht ausschließende Gegensätze. Als ein letztes und undialektisches Wort über den rechten Glauben ist es dagegen anzusehen, wenn Luther schreibt: «Siehe dich […] vor, 44 daß du dir nicht einen falschen Glauben machest, wenn du gleich glaubest, daß dir Christus da gegeben sei und dein sei; und wo der Glaube allein ein menschlicher Gedanke ist, den du angerichtet hast, so bleibe von diesem Sakrament. Denn es muß ein Glaube sein, den Gott machet, du mußt wissen und empfinden, daß solches Gott in dir wirke, daß du es ungezweifelt dafür haltest, es sei wahr, daß dies […] Zeichen dir gegeben sei und so mutig bist, daß dich dünket, du wollest darüber sterben. Und wenn du noch zappelst und zweifelst, so kniee nieder und bitte Gott, daß er dir Gnade mitteile, daß du also von dir abtretest und zu dem rechtschaffenen Glauben kommest.»cc

271 Wie ernst es Luther mit dieser kritischen Klärung des Sakramentsbegriffs unter dem Gesichtspunkt des Glaubens war, das zeigt sich in den praktischen Folgerungen, die er (wenigstens theoretisch) daraus gezogen hat. Er war ein entschiedener Gegner des massenhaften, gezwungenen, gewohnheitsmäßigen Abendmahlsbesuches. «Ein gezwungen Christ […] ist ein sehr fröhlicher angenehmer Gast im Himmelreich, da Gott sonderliche Lust zu hat und wird ihn freilich unter die Engel obenan setzen, da die Hölle am tiefesten ist.»cd Wer nicht «aus eigenem Gewissen und aus Hunger seiner Seel» kommt, dem rät er ernstlich, wegzubleiben, auf die Gefahr hin, daß «hinfüro kaum einer hinzu ging, da jetzt viel Hundert zu gehn»ce. Und andererseits entwickelt er seit 1523 das Postulat einer Prüfung der Kommunikanten: «Derohalben soll es hinfort also geordnet sein, daß man niemand zum Sakrament gehen ließe, man frage ihn denn zuvor und erkundige von ihm, wie sein Herz stehet, ob er auch wisse, was es sei und worum er hinzugehe», ob er «ein solch Gefäß sei, das es fassen könne und wisse seinen Glauben anzuzeigen.» Luther möchte es erreichen, «daß man die, so da recht glaubeten, (im Gottesdienst) könnte auf einen Ort sondern und vor andern erkennen. Ich wollte es wohl längst gerne getan haben, aber es hat sich nicht wollen leiden: denn es noch nicht 45 genug geprediget und getrieben ist worden». Denn es müsse ein Unterschied sein zwischen der Predigt und der Austeilung des Sakraments: «Wenn ich das Evangelium predige, weiß ich nicht, wen es trifft; hier aber soll ich es dafür halten, daß es den getroffen habe, welcher zum Sakrament kommt: da muß ich es nicht in Zweifel |272 schlagen, sondern gewiß sein, daß der, dem ich das Sakrament gebe, das Evangelium gefasset habe.»cf Und in der «Formula missae et communionis pro ecclesia Vuittembergensi» wird in der Tat eine Ordnung aufgestellt, nach der sich die Kommunikanten einmal im Jahr dem episcopus zu stellen haben. Dieser soll sich 1. über ihr Wissen vom Wesen und Nutzen des Abendmahls, 2. über ihre Absicht bei der bevorstehenden Teilnahme daran, aber 3. (weil auch der Satan jene Fragen beantworten könnte!) auch über ihre «vita et mores» im Verhältnis zu ihrem Glauben in Kenntnis setzen, um sie dann je nach dem Ergebnis zuzulassen oder wegen Unwissenheit oder unbereuter Unwürdigkeit zurückzuweisen.cg So kräftig hat also der Glaubensbegriff kritisch eingeschnitten129, daß Luther beinahe – Calvin geworden wäre. Daß er es nicht wurde, sondern Luther blieb, dürfte doch wohl in der Hauptsache anders als bloß «geschichtlich» zu erklären sein.

Nur Glauben heißt Empfangen, Haben, Genießen dessen, was in «Wort und Zeichen» gegeben ist. Aber auch dieser Satz (wie oben der, daß nur das Wort das Sakrament macht) läßt sich positiv ausdrücken, und auch hier wird die Absicht Luthers erst deutlich im positiv ausgedrückten Satz: Glauben heißt Empfangen, Haben …! Es ist aber schwieriger zu verstehen, inwiefern er von einem Empfangen des Glaubens als inwiefern er von einem Handeln des Wortes weiß. Wir befinden aus auf der subjektiven Seite des Problems, und das macht sich geltend in einem wahren Gedränge von bloß vorläufigen Gesichtspunkten, die wohl zeigen, in welcher Richtung Luther gesucht hat, die aber mit der eigentlichen Ant46wort, die er findet, nichts zu tun haben.

Worin besteht das, was der Mensch durch den Glauben im Sakrament empfängt? Das ist die Frage. Luther hat sich in jenen Jahren sichtlich bemüht, sich dieses Empfangen als ein besonderes innerhalb dem des Glaubens überhaupt deutlich zu machen. Wenn dieses Bemühen nicht ganz |273 umsonst war, so ist zum vornherein anzunehmen, daß uns als Ergebnis nicht wieder bloß das Allgemeine: Gottes in Christus uns übermachte Gaben, sondern innerhalb dieses Allgemeinen ein Spezifisches, entweder ein spezifischer Gegenstand oder ein spezifisches Empfangen oder beides zugleich und miteinander, entgegentreten wird. Die Frage nach diesem Besonderen war ja schon von dem Begriff des «Wortes» aus gestellt.ch Es lag bei Luthers Voraussetzungen betr. «Wort» und «Glaube» nahe, ein solch. Besonderes überhaupt in Abrede zu stellen. Aber das geschieht nicht. «Crede, inquit Augustinus, et manducasti, sed cui creditur, nisi verbo promittentis? Ita possum quotidie, imo omni hora, missam habere, dum, quoties voluero, possum verba Christi mihi proponere, et fidem meam in illis alere et roborare, hoc est revera spiritualiter manducare et bibere.»ci Es mag, konzediert Luther im selben Jahr, «ein jeglicher wohl einen solchen Glauben auf dem Feld zu Christo haben, ihm sein Gebet, Lob, Not und Sach opfern und befehlen, Gott im Himmel fürzutragen; dazu mag er auch wohl an das Sakrament und Testament gedenken, desselben herzlich begehren und also geistlich empfahen … Was ist denn Not, daß man Meß hab in der Kirchen? Antwort: es ist wahr solcher Glaub ist gnug und richtet es wahrlich alles aus; aber …»cj Aber, ist zunächst zu ergänzen, solche Sätze dienen doch nur der Hervorhebung der kritischen (d. h. begründenden) Bedeutung des «Glaubens». Ihre Quintessenz läßt sich zusammenfassen in den Satz: «Ohne leiblich Empfahen der Sakramente (so sie nicht 47 verachtet werden) kann man fromm durch den Glauben werden; aber ohne den Glauben ist kein Sakrament nutz, ja allerding tödlich und verderblich.»ck Schon die Klammer in diesem Satz weist darauf hin, daß das Problem des «oraliter manducare et bibere» als das Problem der Regel, die durch die Ausnahme nur bestätigt wird, ungeschwächt bestehen bleibt. |274 Sechs Argumente sind es, wenn ich recht sehe, die Luther für die besondere Bedeutung des äußerlich-tatsächlich gefeierten Abendmahls vorgebracht hat.

Er hat 1. verwiesen auf die göttliche Einsetzung, die als solche in Ehren zu halten für sich allein Grund genug wäre, «leiblich Meß» zu halten.cl

Er hat 2. gefragt, wie es zu solchem Glauben, der es wahrlich recht ausrichtet, kommen könne ohne leibliches «Handeln»? Ob wir etwa fähig seien, uns im Geist zu regieren, ob wir es nicht nötig hätten, leiblich zusammen zu kommen und uns durch leibliches Sehen und Empfangen des Testaments gegenseitig zum Glauben zu entzünden und zu bewegen?cm

3. «Nec illud omittendum, imo maxime curandum, ut memoria passionis Christi non omittatur … Nam praecepit Dominus id sacramentum non nisi in memoriam sui celebrari. Ideo omittendum est, si memoriam eius omittere voles.»cn Luther kann die Einsetzungsworte gelegentlich so umschreiben: Ich «laß euch dies Sakrament des Alles zu einem gewissen Wahrzeichen, daß ihr mein nicht vergesset, sondern euch täglich drin übet und vermahnet, was ich für euch tan hab und tu»co. Ja, er |275 konnte die Einsetzung des Abendmahls vergleichen mit der katholischen Sitte, Erben testamentarisch zur Abhaltung von «Begängnissen» und «Seelmessen» zugunsten des Erblassers zu verpflichten: «Also hat auch Christus ihm ein Be48gängnis in diesem Testament gemacht, nicht daß er sein bedürfe, sondern daß es uns not und nütze ist, so wir sein gedenken, dadurch wir im Glauben gestärkt … werden.»cp In diesem Sinn kann das Abendmahl gelegentlich überhaupt als «signum memoriale […] promissionis» bezeichnet werdencq, und in der erbaulichen Ausdeutung dieses Gesichtspunktes konnte Luther später so weit gehen, zu sagen: «Willst du nun ein Gottmacher werden, so komm her, höre zu, er will dich die Kunst lehren, … nicht daß du seine göttliche Natur machen sollest, denn dieselbige ist und bleibt ungemacht ewiglich; sondern daß du ihn kannst dir zum Gott machen, daß er dir, dir, dir auch ein rechter Gott werde, wie er für sich selber ein rechter Gott ist. Das ist aber die Kunst …: Das tut zu meinem Gedächtnis!»cr

Das führt uns weiter zu: 4. «Christus […] mandans hoc a nobis fieri in sui memoriam, plane aliud non vult, quam promissionem istam cum pignore suo frequentari ad alendam et roborandam fidem, quae numquam satis potest roborari.» Durch beharrliche Erneuerung der Erinnerung an Gottes süße und reiche Verheißung werde der Geist nämlich im Glauben mehr und mehr – fett, gemästet (saginatur)!cs Was er unter sol|276cher Stärkung des Glaubens versteht, hat Luther einmal tiefsinnig platonisierend, aber in merkwürdiger Spannung zu Argument 2 so beschrieben: Es sei notwendig, daß Liebe, Gemeinschaft und Beistand Christo verborgen, unsichtbar und geistlich sei, die «Zeichen» aber nur leiblich, sichtbar, äußerlich. Sonst würden wir uns nicht zum Glauben erheben. Es muß aber «alles zeitlich und empfindlich Ding abfallen und wir ihr ganz entwöhnen, sollen wir zu Gott kommen». Dazu dient uns das Sakrament. Es ist uns «eine Furt, eine Brücke, eine Türe, ein Schiff und Tragbahre, in welcher und durch welche wir von dieser Welt fahren ins ewige Leben. Darum liegt es gar am Glauben. Denn wer nicht glaubt, der ist gleich dem Menschen, der übers Wasser fahren soll und so verzagt ist, daß er nicht traut 49 dem Schiff, und muß also bleiben und nimmermehr selig werden, dieweil er nicht aufsitzt und überfahren will. Das macht die Sinnlichkeit und der ungeübte Glaube, dem die Fahrt sauer wird über des Todes Jordan […].»ct

5. Dazu hat Christus das Abendmahl eingesetzt, «ut esset ceu tessera vel nota, qua discernerentur Christiani ab aliis», also als Gelegenheit, sich zu Christus zu bekennen. Luther legt Gewicht darauf: man muß wissen, wer und wo die Christen seien, «item in quibus suos fructus evangelium ederet»cu. Die Abendmahlsgemeinschaft ist eine «pars confessionis, qua coram Deo, angelis et hominibus sese confitentur». Die Kommunikanten haben also im Gottesdienst besondere Plätze einzu|277nehmen, um sich kenntlich zu machen, nicht heimlich, «velut furtim», dürfen sie sein, was sie sind!cv

6. Im Unterschied zur Predigt, aber gemeinsam mit der Beichte hat das Sakrament den Vorzug, «daß das Wort allein auf deine Person gestellt wird. Denn in der Predigt fleucht es in die Gemeinde hin, und wiewohl es dich auch trifft, so bist du doch sein nicht so gewiß; aber hier kann es niemand treffen, denn dich allein. Solltest du aber nicht herzlich froh werden, wenn du einen Ort wüßtest, da Gott mit dir selbst reden wollte?»cw

Man wird den erbaulichen, apologetischen und praktisch-kirchlichen Wert aller dieser Argumente, aber auch ihren wirklichen Erkenntnisgehalt nicht gering einschätzen dürfen. Sie sind, gerade weil sie für Ansatz und Absicht von Luthers Abendmahlslehre nicht bezeichnend, sondern Parerga sind, ein sprechendes Zeugnis für die Munterkeit und den Reichtum 50 seines nach allen erreichbaren Möglichkeiten tastenden Geistes. Luther selbst hat später einmal, als es ihm ausgesprochenermaßen um die kirchliche Apologie und Empfehlung der Abendmahlsfeier zu tun war, selbständig und zusammenhängend von ihnen Gebrauch gemacht.cx Seine Antwort aber auf die Frage nach dem Besondern des Sakramentes wird man in ihnen nie und nimmer suchen dürfen. Sie sind ja als Ganzes (jedenfalls aber methodisch!) geradezu identisch mit dem positiven Kern der Abendmahlslehre – Zwinglis! Und bei Calvin sind sie in dialektischer Verbindung mit der wirklichen Antwort Luthers auf jene Frage zu ihrem systematischen Recht gekommen.cy In Luthers |278 eigener Konzeption aber wirken sie wenn nicht als Fremdkörper, so doch als beiläufig154 angestellte Experimente. Eine Antwort auf die Frage nach dem Wie? und Was? des Empfangens des Glaubens im Sakrament bietet kein einziges dieser Argumente und doch wohl auch nicht alle miteinander. Was sie bieten, das sind psychologische Beschreibungen des Glaubens, sofern er eben menschliche Tat und Erfahrung ist: wie er sich Gottes bindender Anordnung gegenübersieht, nämlich einer leiblichen gemeinsamen und gerade dadurch förderlichen Handlung, durch die das Gedächtnis Christi heilsamerweise begangen wird und mit der er sich öffentlich bekennt, in der überdies das Wort Gottes an jeden Einzelnen als solchen gerichtet wird. Das alles heißt aber nicht von der göttlichen Gabe, sondern von der dem Menschen aus Anlaß dieser Gabe gestellten Aufgabe reden. Alle diese Gründe sind offenbar nur dann beweisend, wenn die Antwort, die sie angeblich geben 51 wollen, schon anderweitig gegeben ist. Aus dieser Sackgasse gibt es nur den Ausweg, vom Glauben entschlossen zurückzugreifen auf sein correlativum, die Verheißung.cz Auf diesem Weg hat Luther tatsächlich sichtbar gemacht, was für ihn Empfangen und Haben des Sakramentes bedeutete. Das wirklich Besondere des Sakraments und damit auch seine |279 einzige mögliche Apologie besteht in seinen «Früchten», und diese Früchte kommen aus dem Wort, aus dem Glauben nur, sofern er das Wort bejaht: «es sei also, wie die Sakramente […] zusagen und verpflichten»da. Diese Bejahung vorausgesetzt, tritt nun eben – und dies ist das Besondere, die Gabe des Sakraments – in Kraft, was schon am Ende des ersten Abschnitts als unvermeidlich signalisiert wurde: der Schritt vom Wort zum Werk, von der Zusage zum Sein und Geschehen, von der Verheißung zur Erfüllung, vom Versprechen zum Geben – das «habere verbum», das mit dem Empfang des sichtbaren Zeichens Wirklichkeit wird. Was Luther über die «Früchte» des Sakraments zu sagen hat, führt uns erst recht zur Einsicht in den dynamischen Charakter seines Wortbegriffes: Das Sakrament ist ein göttlich Zeichen, «darinne zugesagt, gegeben und zugeeig 52 net wird Christus, alle Heiligen mit allen ihren Werken, Leiden, Verdiensten, Gnaden und Gütern»db. In der Hemmungslosigkeit, mit der Luther (von Anfang an!) diese drei sehr verschiedenen Dinge (zugesagt, gegeben, zugeeignet) aneinanderreiht, als ob sich das von selbst verstünde, steckt m.E. die Größe und das Problem seiner Abendmahls- (und vielleicht nicht nur seiner Abendmahls-) Lehre. Das «Du mußt anders werden!»dc erscheint nun auf einmal nicht mehr als Vorbereitungdd, sondern als Ertrag des Sakramentsgenusses und nun auch wirklich mit einem ganz neuen Inhalt: Wenige Zeilen vor jenem Imperativ ist zu lesen: «Das Sakrament soll also mit uns umgehen, daß es uns wandele und andere Leute mache; denn die Worte und Werke Gottes wollen nicht müßig sein, sondern groß Ding schaffen (facta Dei non solent esse otiosa, sed maximarum rerum sunt principia et fontes).»de |280 Was meint Luther, wenn er (natürlich in Parodierung der offiziellen Lehre des Mittelalters von der wandelnden Kraft des Sakramentes160), von dem «hohen reichen Wechsel»df, der sich da an und in den Gläubigen vollzieht, redet? «Die Bedeutung oder (!) das Werk dieses Sakraments ist Gemeinschaft aller Heiligen», Synaxis oder Communio, vergleichbar der in Glück und Unglück, in Rechten und Pflichten zu übernehmenden Solidarität, in die eintritt, wer das Bürgerrecht einer Stadt erwirbt.dg Oder noch kürzer: «nomen est communio, res unitas cordium»dh. Diese unitas ist aber von Haus aus eine doppelte: «So, daß die Gemeinschaft zweierlei ist; eine, daß wir Christi und aller Heiligen genießen; die andere, daß wir alle Christenmenschen unser auch 53 lassen genießen».di Oder am Ende der Zeit, die uns hier interessiert: «Ihr habt |281 zwei Früchte von dem hl. Sakrament: Eine ist, daß es uns machet Brüder und Miterben des Herrn Christi, also daß aus ihm und uns werde ein Kuche. Die andere, daß wir auch gemein und eins werden mit allen Gläubigen, wo sie sind auf Erden, und auch alle ein Kuche seien.»dj Die unitas besteht also zum ersten darin, daß «in diesem Sakrament uns gegeben ist die unmäßige Gottesgnad und Barmherzigkeit, daß wir da allen Jammer, alle Anfechtung von uns legen auf die Gemeinde und sonderlich auf Christum.» Gott sagt dir zu, «daß die Sünde nicht dich allein, sondern … Christum und alle seine Heiligen im Himmel und auf Erden anficht. Drum sei frisch und getrost, du streitest nicht allein; groß Hilf und Beistand um dich ist.»dk Weil der Glaube «Gott die Ehre tut, daß er ihn für wahrhaftig hält und bekennt, macht er ihm einen gnädigen Gott, der ihn wiederum ehret und wahrhaftig bekennet und hält …; so folgt denn der heilig Geist, der ihm geben wird, um desselben Glaubens willen.»dl «Wenn ich glaube, daß sein Leib und Blut mein ist, so habe ich den Herrn Christus ganz und alles, was er vermag, so daß mein Herz fröhlich und trotzig wird, sintemal ich mich nicht verlasse auf meine Frömmigkeit, sondern auf das unschuldige Blut und auf den reinen Leib, den ich da nehme. Nun, was hat unser Herr Jesus Christus und was vermag er? Sein Leib und Blut ist ohne Sünde, voll Gnade, ja die leibliche Wohnung der göttlichen Majestät. Kürzlich: Alles, was Gott der Herr hat, das ist Christi, diese Güter werden hier allesamt mein … Also nimmt seine Weisheit, Wahrheit und Frömmigkeit hinweg und vertilget alle meine Sünde; sein ewig Leben frisset mir den Tod; durch seine Stärke und Kraft überwinde ich den Teufel.» Aber noch mehr: «Sintemal du sein Fleisch und Blut hast, so hast du alle Gewalt, die Gott selber hat, d.i. daß wir ein Kuche werden mit 54 dem Herrn Christo, daß wir treten in die Gemeinschaft seiner Güter und er in die Gemeinschaft unsres |282 Unglücks. Denn hier stoßen zusammen seine Frömmigkeit und meine Sünde, meine Schwachheit und seine Stärke, und wird also alles gemein. Was mein ist, das ist sein, und was sein ist, das habe ich auch.» Also: «Was willst du mehr haben? Du hast es alles überschwenglich, was dein Herz begehrt, und sitzest nun im Paradies.» Wie ich das Sakrament esse, «so isset es mich wieder …, so nimmt mich Christus und verzehret mich auch und isset mich und meine Sünde, und ich genieße seine Gerechtigkeit; also verschlinget seine Frömmigkeit und Reichtum meine Sünde und Elend, so daß ich darnach eitel Gerechtigkeit habe … Ist es nicht groß, daß die hohe Majestät vor mich tritt und […] sich mir zu eigen gibt?»dm Zum andern ist dies Sakrament ein «Sakrament der Liebe», und es gilt, «wie dir Lieb und Beistand geschehn, wiederum Lieb und Beistand erzeigen Christo und seinen Dürftigen. Denn hier muß dir leid sein alle Unehre Christi in seinem heiligen Wort, alles Elend der Christenheit, alles unrechte Leiden der Unschuldigen, des alles zumal überschwenglich viel ist an allen Örtern der Welt; hie mußt du wehren, tun, bitten und, so du nicht mehr kannst, herzlich Mitleid haben.» Ein gegenseitiges Sichtragen, ein Gemeinsein aller Dinge in und mit Christus, ein «der Wahrheit beistehen, der Kirche Besserung und (die) aller Christen mit Leib, Gut und Ehre suchen» wird da platzgreifen.dn Aus dem Essen und Trinken des Leibes und Blutes Christi folgt, daß wir «vicissim quoque patiamur nos ab aliis comedi et bibi, h[oc] e[st,] ut omnes actiones, omnem vitam nostram ad proximi commodum provehendum instituamus», daß wir auch zu unserm Nächsten sprechen: «Nimm mich, iß mich, trink mich!, nicht im Scherz, sondern im Ernst», denn «satis […] abunde habeo, cum Christum habeo. Tu igitur iis quoque, quae ego habeo, fruere, omnia mea similiter tua sint». Gottes eigenes, |283 der Engel und aller Frommen Zeugnis bekräftigt uns, daß hier 55 Vergebung der Sünden ist. Aber unser eigenes Zeugnis muß dazu kommen, und das wird in dem Leuchten der «officia pietatis» bestehen müssen.do «Denn wo die Liebe nicht täglich wächst und den Menschen also wandelt, daß er gemein wird jedermann, da ist dieses Sakramentes Frucht und Bedeutung nicht.»dp Nicht als ob der konstatierte Mangel an Liebe aber jemand zu dem Urteil veranlassen dürfte, «quod non sit christianus»! Eben um des Mangels willen hat ja Christus das Sakrament eingesetzt «ceu quoddam exercitium, unde peteremus ea, quae ipsi nobis deesse sentimus». «Dies Leben ist nichts anderes, denn ein Leben des Glaubens, der Liebe und des heiligen Kreuzes. Aber diese drei werden nimmer in uns vollkommen, weil wir auf Erden leben.» Immer verhalten wir uns zu Christus wie ein angezündeter Strohhalm zur Sonne. Aber wenn von jenem eigenen Zeugnis für die Sündenvergebung gar nichts wahrzunehmen sein sollte, «so hast du Ursache, daß du dich anders darein stellest; denn es ist kein gut Zeichen». Bleibt unser Leben ein Fortschreiten «de fide in fidem, de caritate in caritatem, de patientia in patientiam, de cruce in crucem», nicht iustitia, sondern iustificatio, nicht puritas, sondern purificatio («wir sind noch nicht kommen, dahin wir sollen; wir sind aber alle auf der Bahn und im Wege», einige mehr, andere weniger weit; «Gott ist zufrieden, daß er uns findet in der Arbeit und Vorsatz») – so bleibt doch unzertrennlich das Essen des Herrn durch den Glauben an das Wort, das die Seele zu sich nimmt, und: daß ich mich auch von meinem Nächsten wieder «essen lasse»dq. Luther redet, was diese zweite Seite der unitas betrifft, ausdrücklich auch von einem gegenseitigen Füreinandereintreten der Christen vor Gott: «Ist es, |284 daß ich ein Sünder bin und du von Gottes Gnaden fromm ist, so fährest du zu175 und teilest mir deine Frömmigkeit mit, bittest für mich vor Gott und nimmst dich meiner also an, als wärest du es selbst. Also verzehrest du mit deiner Frömmigkeit meine Sünde, wie Christus uns getan hat. 56 Also issest du mich, so esse ich dich wieder.» Wie Christus dasteht «und spricht: Der Sünder ist mein, den will ich angreifen mit meinen heiligen Fingern, wer will dawider murren? … Also tun wir Christen unter einander auch».dr Und im unmittelbaren Anschluß daran auch hier das merkwürdige praktische Postulat: man solle die, bei denen die «Früchte des Sakraments» endgültig nicht eintreten wollen, «ausschließen aus der Gemeinde. Also möchte es wieder in rechten Schwang kommen, daß man wüßte, welches rechtschaffene Christen wären oder nicht.»177/ds Dies also ist (offenkundig auf einer ganz anderen Ebene als die Dinge, von denen jene psychologisierenden Argumente reden!) die göttliche Gabe im Abendmahl. Man darf daher die beiden «Früchte» nicht voneinander trennen. Keine Sündenvergebung, keine Barmherzigkeit Gottes, keine rettende Gemeinschaft mit Christus, die dem Menschen nicht durchlaufend zur Vergebung, Barmherzigkeit und Gemeinschaft mit Christus würde. Aber auch keine Moral, keine Verpflichtung, keine Beziehung zum Menschen, die etwas anderes wäre als die durchlaufende Neuordnung des Verhältnisses zu Gott durch die Rechtfertigung. Es hat keine grundsätzliche Bedeutung, wenn Luther innerhalb dieses Ganzen bald mehr die eine Seite, die Sündenvergebung, bald mehr die andre, die ethische Seite, betont. Er hat sowohl in früheren Schriften das erstere wie in späteren Schriften das zweite getan.dt In |285 was kann die göttliche Gabe 57 für Luther bestehen als eben in Christus, gleichviel ob er nun das eine Mal stärker von dem für unsre Schwachheit vor Gott eintretenden, das andre Mal mehr von dem uns in seiner Liebe untereinander vereinigenden Christus redet? Nicht die bald so, bald so formulierte Aussage über den Inhalt der Gabe ist zur Feststellung des Sinnes der lutherischen Abendmahlslehre wichtig, sondern die in allen diesen Aussagen hervortretende Anschauung von der spezifischen Art des Gegebenseins dieser Gabe für den Glauben, also das Bild von dem «Ein Kuche»-Werden mit Christus und das andere mehr kräftige als schöne Bild von dem gegenseitigen «Sich-Essen» zwischen Christus, den Gläubigen und den Gläubigen untereinander, die Plerophorie der Versicherung, daß der Glaube sich hier einen gnädigen Gott macht, daß hier empfangen wird «alle Gewalt, die Gott selber hat», daß der Mensch hier ins Paradies zu sitzen kommt, daß die hohe Majestät hier vor ihn tritt und sich ihm zu eigen gibt, daß ihm hier eine Wandlung widerfährt usf. Wir sind nun so weit, um feststellen zu können: die beiden durch die Begriffe «Wort» und «Glaube» bezeichneten Linien konvergieren in der Richtung desselben Punktes. An diesem Punkt wird das Wort nicht mehr bloß Wort und nun auch der Glaube nicht mehr bloß Glaube sein. Wie das Geschenk des göttlichen Wortes von der einen, so tritt das Empfangen des menschlichen Glaubens von der andern Seite auf die Schwelle des Sicht- und Greifbaren. Was sollte an präsenter Realität noch ausstehen, wo Christus selber sein Wort bekräftigt? Und ist das letzte, höchste Wort: Christus selber, zu vermeiden, wenn es sich |286 menschlicherseits um den Empfang dieser Bekräftigung handelt? Ist der Wunsch nicht begreiflich, wenn nicht das Empfangene selbst, so doch die Empfänger, die «rechtschaffenen Christen», die kraft des Empfangenen im Glauben und in der Liebe Stehenden, ebenso leibhaftig zu sehen (auf besonderen Bänken in der Kirche sogar), wie auf der anderen Seite wenigstens das Zeichen des ihnen Gegebenen leibhaftig zu sehen ist? Auf alle Fälle: ist es vermeidlich, daß über den Punkt, auf den hin im 58 Sakrament das «Wort» und der «Glaube» konvergieren, noch etwas ganz anderes zu sagen ist?

III.

«Solch Gemeinschaft zu bedeuten, hat Gott […] solch Zeichen dieses Sakraments eingesetzt.»du «Bedeuten» und «Zeichen» heißt bei Luther zunächst wirklich und einfach, was die Worte sagen: Ein Abbild eines andern und dadurch einen Hinweis darauf geben. «Bedeutend» in diesem schlichten Sinn sind im Abendmahl zunächst Brot und Wein als solche, nämlich (Luther nimmt hier einen frühchristlichen Gedanken auf) darin, daß «multa grana, amissa singulorum differentia, in unum panem, item uvae multae amissa sua quoque differentia in unum vinum redactae sunt»dv. «Also sollen und (!) sein wir auch, so wir dies Sakrament recht brauchen; Christus mit allen seinen Heiligen, durch seine Liebe, nimmt unsre Gestalt an …, davon wir in Liebe entzündet, nehmen sein Gestalt … und sein also durch Gemeinschaft seiner Güter und unsres Unglücks Ein Kuche, Ein Brot, Ein Leib, Ein Trank und ist alles gemein.»dw Das zweite Bedeutende ist das Essen und Trinken: «Denn kein inniger, tie|287fer, unzerteilbarer Vereinigung ist über Vereinigung der Speis mit dem, der gespeiset wird. Sintemal die Speis geht und wird verwandelt in die Natur und wird ein Wesen mit dem Gespeisten», was von bloß zusammengenagelten, -geleimten oder -gebundenen Dingen nicht zu sagen sei. «Also auch wir mit Christo in dem Sakrament vereinigt werden.»dx Aber Luther kennt noch ein drittes Bedeutendes: «Über das alles hat er diese zwei Gestalten nicht bloß noch ledig eingesetzt, sondern sein wahrhaftig natürlich Fleisch in dem Brot188 und sein natürlich wahrhaftig Blut in dem Wein gegeben, daß er je ein vollkommenes Sakrament oder Zeichen gebe. Dann zugleich als das Brot in seinen wahrhaftigen natürlichen Leich59nam und der Wein in sein natürlich wahrhaftig Blut verwandelt wird, also wahrhaftig werden auch wir in den geistlichen Leib, d.i. in die Gemeinschaft Christi und aller Heiligen […] verwandelt.»dy Man beachte, wie in diesem Satz genau der gleiche Parallelismus von Zeichen und Deutung erscheint wie in den vorhergehenden, nur daß hier als das «Bedeutende», das nachher zu interpretieren ist, – die Wandlung der Elemente in Leib und Blut Christi auftritt, die von Luther ebenso unbesorgt und selbstverständlich als gegeben vorausgesetzt wird wie vorher Brot und Wein, Essen und Trinken! Nicht, daß Luther an dieser Stelle noch die Wandlungslehre anerkennt, ist merkwürdig, sondern die Selbstverständlichkeit, mit der hier das Bedeutende mit dem Bedeuteten, das Zeichen mit dem Bezeichneten in eins gesetzt wird. Luther kann dasselbe auch ohne die Wandlungslehre sagen: Christus läßt «sich selbst zu dem letzten und allergrößten Gedenkzeichen seiner Liebe gegen den Sünder»dz. Oder: «An Statt Briefes und Siegel hat |288 er seinen eigenen Leichnam hie geben unter dem Brot und Wein.»ea Oder: Er hat «diese seine Worte bestätigt in dem, daß er drauf gestorben ist, und uns zu einem Zeichen und Bestätigung seiner Worte hat er mir seinen Leib und Blut gegeben.»eb Die Erklärung des «Zeichens» kann sich dann auch so gestalten: «Da sehen wir anders und glauben anders, darinne der Glaube vorgebildet ist. Denn wenn wir das Wort hören und das Sakrament nehmen, so haben wir ein schlecht Wort und Werk; noch ergreifen wir darinnen das Leben und alles Gut, dazu auch Gott selbst.»ec Was bedeutet das anderes, als daß Luther auf der Spitze seines Nachweises den Begriff des bloß bedeutenden ganz bewußt fallen läßt und an seine Stelle, d. h. an die Stelle des Zeichens (ohne daß doch das Zeichen verschwände!) die Sache selbst setzt? Im Brot den Leib Christi essen, das ist kein Symbol mehr unsrer Vereinigung mit ihm, das ist das durch das Symbol bezeichnete Ereignis solcher 60 Vereinigung. Das Gesuchte wird zum Gefundenen, das Verheißene zum Besitz, das Gleichnis zur Gleichung. Es kann nach den Ergebnissen unsrer beiden ersten Abschnitte kein Zweifel bestehen, daß hier kein logisches Versehen etwa vorliegt, sondern die Absicht, die sich aus dem ganzen Ansatz der lutherischen Abendmahlslehre mit zwingender innerer Notwendigkeit ergibt. Es liegt kein Anlaß vor zu der Annahme, daß Luther es je anders gemeint hätte und der Abendmahlsstreit, der um diesen Punkt eingesetzt hat, vermeidlich gewesen wäre.ed Nein: «In der Entwicklung |289 von Luthers Abendmahlslehre ist der ruhende Pol die Realpräsenz. Er hat sie nie preisgegeben.»ee Freilich das ist klar: was Luther mit dieser Spitze seiner Lehre aussagte, das kommt der These gleich, daß zwei Parallelen sich im Endlichen schneiden. Kein Wunder, daß auch Luther selbst diese Aussage nicht einheitlich und unangreifbar durchzuführen vermochte. Er konnte erschreckend klar sagen: «Credo firmiter, non modo corpus Christi esse in pane, sed panem esse corpus Christi.»ef Oder im Strom erbaulicher Beteuerung: «Sollst nicht daran zweifeln, daß Christus da sei. Bleib nur darauf, daß Fleisch und Blut da ist nach den Worten, da er sagt: Das ist …! Daran halte dich, laß die Fantasei anstehen, wie das zugehe, wie und welcher Maß er da sei, laß Narren Narren 61 sein. Glaub das allein, er wirds wohl machen. Gedenke nun mit diesem Brot, das ist Christi Leichnam, dein arme, schwache und kraftlose Seele zu stärken.»eg Er konnte aber auch sagen: Wir sollen begreifen «das Äußerliche mit den Augen des Leibes, das Geistliche, Innerliche mit den Augen des Herzens»eh, oder: «Äußerlich esse ich das Sakrament, innerlich aber und geistlich nehme ich alle Güter Christi und ihn selbst gleich als wenn ich leiblich Brot esse, das mich stärkt inwendig im |290 Leibe»ei, oder: «Wir empfahen durch den Glauben geistlich und mit dem Mund leiblich.»ej Aber solche nur zu begreifliche Schwankungen in dem, was Luther gesagt hat, illustrieren doch nur, was er sagen wollte: «ut esset sub pane, quem coelum et terra antea nequivit comprehendere»ek, die kontingente Gegenwart Gottes, die Gegebenheit der Fülle seiner Offenbarung. «Adiecit signum memoriale tantae promissioris, suum ipsius corpus et suum ipsius sanguinem in pane et vino.»el Man muß in der Tat von einer «Vehemenz» reden, mit der dieses Eine diesem Andern gleichgesetzt wirdem, mit der hier «haben» und «bedeuten» ineinander übergehen, aber immer zugunsten des «Habens»en! Erhellend für den Weg, den Luther da geht, ist folgende Stelle: «Ut haec promissio divina nobis omnium esset certissima, fidemque nostram tutissimam red |291 deret, apposuit pignus et sigillum omnium fidelissimum et pretiosissimum, 62 scilicet ipsummet pretium promissionis, corpus et sanguinem proprium sub pane et vino, quo nobis emeruit promissionis divitias donari, quod et impendit, ut promissionem acciperemus.»eo Entscheidend sind die beiden letzten Relativsätze: Um die Verheißung «certissima» und den Glauben «tutissima» zu machen, muß der Erwerber des verheißenen Reichtums dem Empfänger der Verheißung gegenwärtig, «gleichzeitig» werden. Aber ist er dann bloß Empfänger der Verheißung? In Luthers Sinn ist zweifellos mit Nein zu antworten. Mit der Anwesenheit des Schenkers findet eben die Schenkung (nicht nur die Wiederholung der Verheißung!) statt, die «promissio» wird zur Gabe, die «fides» zum Haben, und eben weil bei Luther alles – «nihil in eo non vehemens» – darauf hindrängt, ergibt sich ihm als unabweisliches Postulat die Anwesenheit des Schenkers: «ut qui daret et quod daretur idem esset, ac si sumpsisset, seipsum sumpsisset. Hic cesset ratio humana fallax et relinquat Deo, quod suum est, nempe omnipotentiam suam, ut faciat, quod velit, nobis id non intelligentibus.»ep Man kann den Schritt, den Luther damit getan hat, ebensowohl als die Tat eines schlichtesten christlichen Offenbarungsglaubens wie einer wahrhaft dämonischen Vitalität auffassen. Seine Haltung im Abendmahlsstreit, die uns hier nicht beschäftigt, zeigt, daß er tatsächlich beides war. Man darf mit Bestimmtheit sagen, daß er nicht Luther gewesen wäre, wenn er diesen Schritt etwa nicht getan hätte. Aber mit ebensolcher Bestimmtheit: |292 daß ein «Streit» oder sagen wir (was der «Streit» hätte sein müssen:) ein Gespräch über diesen Schritt unvermeidlich war.

63 Zwei Punkte sind im Blick auf diese letzte Zuspitzung der Lehre Luthers noch in Erwägung zu ziehen:

Einmal sein Verhältnis zu der seit 1215 offiziellen kirchlichen Lehre von der Wandlung der Elemente in Leib und Blut des Herrn.210 Wir haben bereits den allegorischen Gebrauch kennen gelernt, den Luther von dieser Lehre gemacht hat.eq Darüber hinaus interessiert sie ihn offenbar darum, weil mit ihr die indirekte Identität von Brot und Leib, Wein und Blut, an der ihm liegt, irgendwie, aber positiv, ausgesagt ist.er Mehr ist nicht zu sagen. Sein Verhältnis zu dieser Lehre ist ihm selbst unwesentlich zur Zeit, da er sie noch bejaht, unwesentlich ebenso später, da er sie ablehnt. Er warnt schon früh vor der «Kunst und Subtiligkeit», die da fragt, wo das Brot bleibt, wenn es in Christi Fleisch verwandelt wird. «Es ist genug, daß du wissest, es sei ein göttlich Zeichen, da Christi Fleisch und Blut wahrhaftig innen ist; wie und wo, laß ihm befohlen sein.»es Oder noch schärfer: «Nugas illas Scholasticorum omitte, qui multum sunt solliciti, quomodo possit adesse corpus Christi praesertim in tarn parvo corpore panis. Ad miracula illa ne respicias, sed simpliciter haereas in verbo, at que ea tua unica sit cura, quomodo hunc fructum ex hoc sacramento queas capere, nempe remissionem peccatorum.»et Als er einsah, daß er jene indirekte Identität von Brot und Leib ebenso gut anders aussagen konnte als in Form der römisch-kirchlichen Lehre, da hat er diese mit dem Minimum von Pathos, mit dem man ein altes Kleid zur Seite legt, aufgegeben. «Der dritte Irrtum (der erste ist die Erklärung von «est» durch «significat», der zweite die von «corpus» durch «communio corporis spiritualis») ist, daß im Sakrament kein Brot bleibe, sondern nur Gestalt des Brotes. Doch an diesem Irrtum nicht groß gelegen |293 ist, wenn nur Christus Leib und Blut samt dem Wort da bleibt»eu, so schreibt er, nachdem er die neue Einsicht schon seit bald drei Jahren öffentlich vertreten. Er hatte sie offenbar schon 64 gewonnen, als er auf den «Sermo de Eucharistia»ev zurückblickend sagte, er sei damals noch in den Bahnen der Gewohnheit gegangen und habe sich um des Papstes Recht oder Unrecht in dieser Sache nicht bekümmert.ew Aber auch jetzt kämpft er nur für die christliche Freiheit in dieser Sache; man soll sich die Gegenwart Christi im Abendmahl so oder auch anders denken dürfen: «Permitto itaque, qui volet utramque opinionem tenere, hoc solum nunc ago, ut scrupulos conscientiarum de medio tollam.» Man ist kein Ketzer, wenn man Brot Brot und Wein Wein nennt. Eine necessitas fidei kann die Wandlungslehre nicht beanspruchen.ex Luther selbst entscheidet sich für die Theorie des ausdrücklich genannten Spät-Scholastikers Peter von Ailli, nach der nicht nur die Akzidentien, sondern die Substanz der Elemente im Abendmahl erhalten bleibt, das «corpus Christi» aber «intra substantiam panis» gegenwärtig ist.ey Er findet: es «kann wohl der Leib da sein, daß dennoch Brot bleibe».ez Er veranschaulicht sich dies gerne an dem ähnlich schon von Johannes Damascenus (Ek|294dosis 4,13)220 herangezogenen Bilde des Zusammenseins von Feuer und Eisen. Warum sollte nicht noch viel eher das «corpus gloriosum Christi» (ohne Leugnung der Gegenwart der Substanz weder des Leibes noch des Blutes) in jeder Partikel seiner Substanz zugleich Brotsubstanz sein können?fa Also: Das wahre Brot ist der wahre Leib und 65 der wahre Wein ist das wahre Blut Christi. Aber bei dem allem handelt es sich für Luther um eine Schulfrage, für die er sich an sich nicht erwärmt. Scharf wird er weder gegen die Trans- noch für sie sog. Con-Substantiationslehre, sondern nur gegen die, die aus jener «ein nötigen Artikel und Gesetz machen»fb, und für die wesentliche Gegenwart des Leibes im Brote. Er leistet sich gelegentlich unbesehen einen kleinen Rückfall in die Transsubstantiationslehre.fc Und er erklärt noch volle acht Jahre nach dem Gewinn jener Einsicht ausdrücklich, wie wenig ihm daran gelegen |295 sei.fd So verlockend es also wäre, sich darüber zu verbreiten, wie sehr die lutherische die römische Lehre an paradoxem Tiefsinn übertrifft – Luther selbst hat es jedenfalls nicht empfunden, daß er nach dieser Seite etwa eine wichtige Erkenntnis zu vertreten habe. Sein Fortschritt über die Einsicht von 1519 hinaus bestand wesentlich nur in der Feststellung, daß die leibliche Gegenwart des Herrn, an der ihm alles gelegen war, nicht an die Vorstellung vom Verschwinden der Brotsubstanz mit ihren «überflüssigen Wundern» gebunden sei.fe «Von jener Idee unabhängig ist für Luther das reale Dasein des wahren Leibes und Blutes Christi im Abendmahl.»ff

66 Viel wichtiger ist der zweite Punkt, mit dessen Erwägung diese Untersuchung passenderweise schließen kann: die Frage, ob und inwiefern die Möglichkeit bestand, daß Luther seiner Lehre diese Spitze doch auch hätte abbrechen können durch einen Übergang zu der Anschauung, die nachher als die reformierte geschichtliche Bedeutung gewonnen hat?

Auszugehen ist hier von den vielzitierten Worten aus dem Brief an die Straßburger vom 15. Dez. 1524: «Das bekenn ich, wo D. Carlstadt oder Jemand anders vor fünf Jahren mich hätte mögen berichten, daß in dem Sakrament nichts dann Brot und Wein wäre, der hätte mir einen großen |296 Dienst tan. Ich hab wohl so harte Anfechtungen da erlitten, und mich gerungen und gewunden, daß ich gern heraus gewesen wäre, weil ich wohl sahe, daß ich damit dem Papsttum hätte den größten Puff können geben.»fg Man muß zunächst auch den Zusammenhang beachten, in dem diese Worte und ihre bekannte Fortsetzung stehen. Luther erhebt vorher und nachher gegen Carlstadt den Vorwurf, er tue, «als läge die ganze Macht eines christlichen Wesens an dem Bild stürmen, Sakrament stürzen und Taufe hindern»238, und vernachlässige darüber die Frage, «was doch einen zu einem Christen mache»239. Das, dieses Attentat auf die «christliche Freiheit» (die aber hier für Luther gleichbedeutend ist mit christlicher Sachlichkeit!) sei es, was an ihm «gar nit zu leiden sei»240. Wenn man nicht annehmen will, daß unsre Stellefh zusammenhangslos dasteht, so müssen die «Anfechtungen», die Luther in der bewußten Zeit (also um 1519) erlitten haben will, primär bestanden haben in der Versuchung, unter Vernachlässigung der Hauptsache im Christentum |297 einen entscheidenden Sturmangriff gegen die alte Kirche zu unternehmen durch Aufstellung einer die Anwesenheit von Leib und Blut Christi in den Elementen über67haupt in Abrede stellenden Abendmahlslehre. Unter diesem Aspektfi scheint er also die Möglichkeit einer anderen Zuspitzung seiner Anschauung mindestens erwogen zu haben. Er hätte sie aber (immer vorausgesetzt, daß seine Darstellung in dem Brief an die Straßburger keine nachträgliche Konstruktion ist) abgewiesen mit der Gegenerwägung, daß es so äußerlich eben nicht gehefj, mit dem Rückzug auf seine Grundlehren vom «Wort» und vom «Glauben», von denen aus für ihn, wie wir sahen, ein gerader Weg zu der Lehre von der Realpräsenz führte. Aber darüber hinaus müssen es nun offenbar doch spezielle innerliche Motive gewesen sein, die ihm jene Möglichkeit wenigstens nahelegen konnten. Er hat sich «gerungen und gewunden», daß er «gerne heraus gewesen wäre». Aus was? Offenbar nicht nur aus jeder Versuchung taktischer Art. In der älteren und umfangreicheren Vorrede zum «Syngramma Suevicum» redet er, soweit ich sehe, zum erstenmal von den zwei Gründen, die nach seiner Meinung seine Gegner in der Sakramentsfrage zu ihrem Vorgehen bewogen hätten. «Darum sage ich mein Urteil, wiewohl sie es hoch verdrießt, so weiß ich doch, daß wahr ist. Denn ich kenne in diesem Fall den Glauben und den Teufel wohl (!). Es sind zween Gründe ihres Irrtums. Einer, daß bei der Vernunft fast ungeschickt Ding ist. Der andre, daß unnötig sei, Christus Leib und Blut in Brot und Wein zu sein, das ist absurditas et nulla necessitas. Diese zwei Stück haben sie gefaßt, und sinds also aus Anfechtunge des Satans durchgangen wie Ole durchs Gebeine gehet.» Mit dieser «gemalten Brille» kämen sie dann «zur Schrift getrollet» und suchten sie in ihrem |298 Sinn auszulegen.fk 68 Woher hatte Luther diese «zween Gründe»? Aus den Schriften seiner Gegner jedenfalls nicht: weder die böhmischen Brüder noch Hoen, weder Carlstadt noch Zwingli noch Oekolampad haben ihre Lehre so begründet. Man beachte übrigens die Parallelstelle, wo es heißt: «Das sind nun noch vernünftige Herzen, welche die zwei berührten Stücke bekümmern, solchen ist noch zu raten», sie «sind doch subtile philosophische Schwärmer» im Gegensatz zu den «groben grammatischen Schwärmern», die die Einsetzungsworte verdrehen, unter denen Carlstadt, Zwingli und Oekolampad unverhüllt kenntlich gemacht werden.fl Hat er in der ersten Stelle das «da ein tuto, da ein significat, da ein figura» der Exegese seiner Gegner mit jenen zwei Gründen kühn in Verbindung gebracht, so stellt er also in dieser zweiten diese Verbindung in Abrede und unterscheidet die Vertreter der zwei Gründe nicht unvorteilhaft von seinen sonstigen Gegnern. Die Feststellung wird erlaubt sein, daß Luther seiner Sache hier nicht sicher gewesen zu sein scheint. Wer sind die Vertreter der zwei Gründe? Die Frage verbindet sich mit der nach einem ändern dunklen «zween», das aber nicht zwei Gründe, sondern zwei Menschen betrifft. Die Fortsetzung in dem Brief an die Straßburger lautet nämlich: «Ich hab auch zween gehabt, die geschickter davon zu mir geschrieben haben, dann D. Carlstadt, und nicht also die Wort gemartert nach eigenem Dünken.»fm Diese zwei so wohl|299wollend beurteilten Korrespondenten müssen, wenn nicht alles trügt, irgendwie einzeln oder gemeinsam Personifikationen jener «zween Gründe» gewesen sein, wie auch ihr Name gelautet haben mag.fn Und |300 da Luther «in diesem Fall den Glauben und 69 den Teufel» so wohl kennt, geht man wohl nicht irre, wenn man, wenn nicht die beiden Korrespondenten, so doch die beiden seinen Gegnern insiniuerten Gründe «absurditas» und «nulla necessitas» in der nächsten Nähe der Motive sucht, die ihn selbst zu einem gewissen Schwanken veranlaßt haben, und zwar so, daß der zweite Grund ihm von Haus aus näher lag als der erste.fo Der Verdacht der «absurditas», die Frage nach den «modi operationis divinae» wird, soweit ich sehe, gleichzeitig mit dem Verzicht auf die Wandlungslehre akut. Man muß wohl jene Warnungen vor unnützem Grübeln über das Geheimnis des Sakramentsfp mit ihm in Verbindung bringen. Viel dringender mußte für Luther das andere Bedenken sein, ob es sich nicht bei der Realpräsenzlehre überhaupt, nicht nur in ihrer kirchlichen Form, um «superflua miracula»fq handle. Wir haben gesehen, wie hart er oft vom Begriff des «Wortes» wie des «Glaubens» aus eine rein symbolische Ansicht gestreift hat und wie dies auch von seinen Gegnern bemerkt worden ist.fr Daß aber diese «Gründe» für eine Verschiebung in der Absicht seiner Lehre in Luthers Denken jemals ernste Bedeutung gewonnen hätten, das ist auf Grund seiner Schriften, wie sie tatsächlich vorliegen, nicht anzunehmen. Dem gelegentlichen spiritualistischen Oszillieren der Äußerungen von 1518 und 1519 steht zur Seite die 70 selbstverständlich anerkannte Wandlungslehre, in der die Realpräsenz implicite ausgesagt war. Dem «Fortschritt» über diese hinaus und dem Auftauchen der Frage der «absurditas» ist gleichzeitig die energische Ablehnung der ersten in Luthers Gesichtskreis tretenden Signifikatisten, nämlich der «Pigharden» im Böhmerland, die «nit glauben, daß Christus Fleisch und Blut wahrhaftig da sei, und etlich mehr Ketzerstuck haben. Diese Böhmen halt ich für Ketzer. Gott erbarm sich |301 über sie!»fs Und dieselbe Septuagesimaepredigt, in der Zwingli einen Kronzeugen für seine Lehre fand, enthält, in unmittelbarem Anschluß an die dazu Anlaß gebenden Seiten, die unzweideutigste Absage an diese Lehre: «Das sind Schriftverkehrer aus eigenem Frevel … Also mußt du die Worte auch dir nicht lassen nehmen und verkehren …, sondern stracks wie sie lauten: Das Brot ist wesentlich und gegenwärtiglich da mein Leib usw. … Wo man es aber nicht tun kann, soll man sich unter Gottes Wort gefangen geben».ft Eine sehr merkwürdige Tatsache ist nun allerdings die, daß Luther später, als der Streit in vollem Gange war, in der Lage war, seinen Gegnern aus dem Handgelenk eine Abendmahlstheorie ohne Realpräsenz, aber auch ohne «Marterung» des Textes, wie er sie jenen vorwarf263, vorzulegen als Beweis dafür, daß «wenn Schwärmen Kunst wäre, ich wollte hie freilich so fein schwärmen wie sie»: Christus habe nämlich wörtlich und wirklich das Brot seinen Leib nennen können, ist er doch der Gott, der den Christen an Stelle des mosaischen Osterlamms seinen Leib, d. h. das nach seinem Willen geschaffene und gebrauchte Ding («daß alle Dinge Gottes sind und heißen») gebe. Und «dieser rote Wein, der doch sonst mein Traubenblut ist, soll auch itzt mein Blut sein bei euch.»fu In 71 der Fortsetzung der zitierten Stelle aus dem Brief an die Straßburger von 1524 bekennt Luther, er sei «noch heutes Tages» «leider allzu geneigt, soweit ich meinen Adam spüre»265, |302 zu einer die Realpräsenz bestreitenden Auffassung. Man hätte sich also das wenn auch noch so unwirksame, weil unterdrückte, aber doch andauernde Bedenken Luthers gegen die bewußte Spitze seiner eigenen Lehre vorzustellen negativ im Sinn jener zwei Gründe, besonders des zweiten, und positiv im Sinn dieser Gleichung Leib Christi = Schöpfung Gottes. Daß unter seinen Gegnern jedenfalls Zwingli und Oekolampad auf diese Lösung, vor allem in ihrem positiven Bestandteil, nicht kommen konnten, das hätte Luther freilich wissen müssen, wenn er über ihr Anliegen auch nur einen Augenblick ernsthaft nachgedacht hätte, was er notorisch nicht getan hat.fv Mit dem Einwand der Reformierten: der Bedrohung der Ehre Gottes durch die Annahme einer direkten Gegebenheit der kontingenten Offenbarung, mit dem Nachdruck, den sie auf die Himmelfahrt Christi legten, hatte diese unterdrückt-reformierte Theorie Luthers in ihrer negativen und positiven Form nichts zu tun. Er dachte an ihrem Einwand so vollkommen vorbei, daß er darauf antworten konnte: «Pius non sic quaerit gloriam Dei, ut Christum blasphemari ignoret»fw, wenn er es nicht vorzog, geradezu ein Gelächter darüber anzustimmen: «Wiewohl sie immer im Munde und in 72 der Feder führen: Gotts Ehre, Gotts Ehre, Gotts Ehre suchen wir.»fx Auch diese unterdrückt-reformierte Theorie konnte ihn also den wirklichen Reformierten keinen Schritt weit entgegenführen. Ihre Bedenken waren ihm |303 so fremd wie – ihnen die seinigen. Aber wie dem auch sei, Luther hat der Versuchung, auch nur von dieser Eventual-Theorie Gebrauch zu machen, mannhaft und erfolgreich widerstanden. Er wollte eben der Realpräsenz tatsächlich nicht ausweichen, sondern er wollte sie behaupten. «Propria opinione non haesi in illo errore, licet fortiter fuerim tentatus.»fy «Non diximus unquam, neutram rem esse carnem et sanguinem Christi aut non afferre salutem, sed diximus verbo praedicandam ut cibum verum animae»fz, so interpretiert er später seine eigene Vergangenheit, und wir haben allen Anlaß, ihm Glauben zu schenken: unsere ganze Untersuchung bestätigt diese Sätze.

Die berühmtesten Worte jenes Briefs an die Straßburger lauten nun bekanntlich: «Aber ich bin gefangen, kann nit heraus: der Text ist zu gewaltig da und will sich mit Worten nit lassen aus dem Sinn reißen.»270 Wir stehen hier vor dem Hebel, mit dem Luther seine «reformierten» Anwandlungen unterdrückt hat. Zuerst gegenüber den Vertretern der Transsubstantiationslehre hat er im Blick auf die Einsetzungsworte geltend gemacht, dem Buchstaben dürfe keine Gewalt angetan werden, «sed quantum fieri potest (!) in simplicissima significatione servanda sunt […], nisi manifesta circumstantia cogat (!), extra grammaticam et propriam accipienda non sunt, ne detur adversariis occasio universam scripturam eludendi»ga. «Ego sane si non possum consequi, quomodo panis sit corpus Christi, captivabo tamenn intellectum meum in obsequium Christi, et verbis eius simpliciter inhaerens credo firmiter …»gb Es gehört nicht mehr in den Rahmen dieser Arbeit, zu zeigen, wie Luther mit diesem Argument mit seinen eigenen auch die Bedenken aller und jeder 73 anderer nicht widerlegt, sondern niedergeschlagen hat. Alles, was er sonst für seine These vorgebracht hat, teils zur Erläuterung, teils |304 zur absichtlichen Erschwerung ihres Verständnisses (also z. B. die Konsubstantiationslehre samt der «Figur Synekdoche»273, die Lehre von der Ubiquität des Leibes Christi, die Trotzlehre von der «manducatio indignorum» usf.), ist nur Paraphrase des «Hoc est corpus», mit dem für ihn alles erledigt war. So stand es geschrieben und – so mußte es geschrieben stehen. Luther würde das ganz andere als Zwingli gesagt haben, auch wenn er das problematische «est» nicht in der Bibel gefunden hätte.gc Mit philologischer Treue gegen den Text oder gar mit der vielberufenen Gebundenheit an die Verbalinspirationslehre (der Luther gar nicht folgte) hat die Leidenschaft, mit der er sich an die drei Buchstaben «est» klammerte, mit der er sie mit Kreide auf den Verhandlungstisch zu Marburg schrieb275, nichts zu tun. Dieser professorale Zwirnsfaden hätte den Simson so wenig gebunden wie die Stricke [vgl. Rieht. 16,7–12], die er anderweitig, wo er sich nicht selbst gebunden, zerrissen hat.gd «Es |305 muß alles etwas Höheres 74 sein, denn regulae grammaticae sind, was den Glauben soll gründen … Soll denn mein Glaube auf dem Donat oder Fibel stehen, so steht er wahrlich übel. Wieviel neuer Artikel werden wir müssen setzen, wenn wir die Bibel an allen Orten nach den grammatischen Regeln wollen meistern.»ge So hat Luther von der philologischen Texttreue geredet, wenn es eben so sein mußte. Die eigentümliche Zuspitzung seiner Lehre, logisch ausgedrückt in dem, was er später die «praedicatio identica» nanntegf, lag, von allen Seiten gesehen, schon im Ansatz seiner Lehre, lange bevor das Sätzchen «hoc est corpus» seine wissenschaftliche Aufmerksamkeit erregt hatte. Seine dynamische Anschauung von den Begriffen «Wort» und «Glaube» erzwang es a priori, daß, als die Frage nach dem Sinn dieses Sätzchens aufgerollt wurde, «est» nicht «significat», sondern in alle Ewigkeit «est» heißen mußte. Nicht mit der Quelle, sondern mit der nachträglichen Begründung seiner Lehre haben wir es in seiner Exegese der Einsetzungsworte zu tun.

Reformierte Lehre aber wird den ganzen Weg, den Luther geht, hier und sonst in ihrer Art freudig mitgehen, um, wenn das letzte Wort fällt, das lutherische Ja durch ihr reformiertes – nicht Nein, sondern Aber zu durchkreuzen, zu ergänzen, zu erklären, in der Erinnerung, daß, indem dieses letzte Wort fällt, der Kreis jenes Weges sich schließt, der Punkt wieder erreicht ist, von dem Luther ausgegangen, wo die Gleichung wieder zum Gleichnis werden, wo die kritische Frage wieder lebendig werden muß, damit die göttliche Antwort Wahrheit sei und bleibe. Die |306 Welt des Alten Testamentes und die Welt des Humanismus, die sich in dieser Er75innerung zu Worte meldet, wird ja wohl, wenigstens in dieser Form, vom Himmelreich auch nicht gänzlich ausgeschlossen sein. Es war Luthers Grenze, daß er wohl die Freiheit hatte, die Türe ins Schloß fallen zu lassen, aber ohne die Freiheit, sie wieder öffnen zu können. Hätte er es gekonnt (kein Wort, das er sagte, hätte darum ungesagt zu bleiben brauchen), so hätte Zwingli gegen Windmühlen gekämpft. Er hatte genug Erkenntnis, daß er das dann unterlassen hätte. Doch uns ziemt es nicht, nachträglich mit Luther zu rechten. Nur feststellen können wir, daß er ein Ja ohne Aber meinte aussprechen zu können, das auszusprechen weder im Umkreis seines noch irgendeines Menschen Könnens und – Dürfens lag und das nun eben, trotzdem ausgesprochen, das göttliche Ja doch nicht war, das er damit meinte aufrichten zu können. Luther gegenüber Zwingli, in seiner Undialektik noch bedenklicher dastehend, weil sein Auftrag, viel undankbarer, offenbar nur auf das Aber ohne Ja lautete, vielleicht gerade in der großen, von Luther peinlich abstechenden Fragwürdigkeit seiner geschichtlichen Erscheinung die notwendige Verkörperung des Fragezeichens, das zu setzen Luther selber unterlassen hatte. Der Name Calvins, des Mannes, der nachträglich beides wußte und sagte, bezeichnet die Tragik dieses geschichtlichen Engpasses, vielleicht auch Ausblick und Hoffnung.