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Grundfragen der christlichen Sozialethik
Auseinandersetzung mit Paul Althaus
Mit Paul Althaus uns zu beschäftigen, lohnt
sich für uns, die mit dem Namen «Religiös-Soziale» Gestraften, darum, weil er, mehr als
er Wort haben will, mit uns ein Suchender, ein Mann der Grundfragen und nicht gewisser
Grundantworten ist. Keine Erledigung der uns beschäftigenden Probleme, sondern einen
Beitrag zu ihrer grundsätzlichen Verschärfung bietet er uns in seinem Buch, teilweise im
Gegensatz zu unseren Gedanken, teilweise auch bloß in Unterstreichung von Einsichten,
die, wie er wohl weiß (S. 12, 32, 59
📖)12,
auch in unserem eigenen Kreis längst erwogen worden sind. Wir haben wirklich keinen
Anlaß, uns dagegen zu verwahren, «daß man uns mit nüchternen Einwänden ins Wort 462 falle» (S. 31)13, wir sind
vielmehr dankbar dafür, sofern dies aus der ganzen Not der Sache heraus und nicht vom
sichern Port14 des schon Wissenden, Abgeklärten, aus irgendeiner Spezialquelle nur noch
Orakelspendenden geschieht. Althaus ist kein
solcher Schonwisser. Er kennt auch seinen Luther gut genug, um ihn nicht dazu zu verwenden, uns totzuschlagen,
sondern um uns an das Lebendige zu erinnern, um das es in der heutigen Krisis geht. Ich
vermute, daß er uns zwar eigent|42lich gern
gründlicher erledigt hätte, als es ihm gelungen ist. Aber er ist einsichtig und
aufrichtig genug, um sich ganz unter den Zwang des Problems zu stellen, und darum bringt
auch er es nicht weiter als dazu, das Problem wirklich aufzurollen. «Man darf es nicht
einfach geschehen lassen, daß der neue christliche Radikalismus im Namen Jesu und der
Bergpredigt die Gewissen gegenüber Recht, Vaterland, Staat, Kriegsdienst verwirrt», sagt
er S. 32
📖 und nennt damit offenbar das Motiv, das ihn wie schon so manchen zum Schreiben
gegen uns veranlaßt hat. Aber auch er hat ja wenige Seiten vorher gesagt: «Mit dem
Liebesgebot führt Jesus die Seinen in die große Not und Frage… Er spricht nicht gegen
Recht, Staat, Militär, soziale Schichtung, aber auch nicht dafür… Jesus stellt uns vor
die schwere Frage. Die Antwort können wir bei ihm nicht ablesen» (S. 28f.). Althaus sieht doch hoffentlich, wer
hier die Gewissen «verwirrt», wenn man das so nennen will! Auch er endigt übrigens an
entscheidender Stelle mit dem Satz, daß wir «nicht ohne Not des Gewissens durch das
alles hindurch» gehen können, und sagt sogar ausdrücklich: «Die innere Not ist ein
Beweis für den tiefsten Gehorsam gegen Jesus» (S. 89f.). Auch er wird sich darum sicher
keiner Täuschung darüber hingeben, daß die «Lösung» Luthers, mit deren Darstellung das Buch schließt15, gerade insofern gut und christlich
ist, als sie – keine Lösung bietet, daß, wo immer sie als Lösung verstanden worden ist,
der grobe Unfug die unmittelbare Folge war. Mag Althaus sich mit den ihm von Haus aus Näherstehenden, etwa mit E. Hirsch (S. 90)16,
auseinandersetzen über die Frage, warum sein Buch nicht eindeutiger, nicht vernichtender
ausgefallen ist. Wir können uns nur freuen über die Tatsache, daß er sich auf einen
Boden gestellt hat, auf dem wir mit ihm verhandeln können und wollen.
Althaus ist erstens mit uns einig in dem
allgemeinen Gedanken, daß es einen Willen Gottes nicht nur über die Haltung der Seelen,
sondern auch über die Zustände gibt und ihm gegenüber keine «Eigengesetzlich|43keit» der Zustände in einem letzten metaphysischen
Sinne. Er weiß, daß die Verwirklichung dieses objektiven Willens Gottes die in sich
ruhende, nicht etwa bloß seelsorgerlich zu motivierende Verpflichtung und Aufgabe der
christlichen Gemeinde ist (S. 43–46
📖). Er unternimmt es sogar (S. 78f.), diesen Gedanken
aus Luther zu begründen, und bedauert das
Schweigen des Luthertums zu der Entwicklung des wirtschaftlichen und sozialen Lebens. Er
klagt die Kirche an, 463 daß sie Stöcker allein gelassen und damit wieder einmal eine
Schicksalsstunde verpaßt (S. 52), daß sie «seit langem die kritische Kraft der
Grundgedanken des Evangeliums gegenüber dem Wirtschaftsleben verkannt, verschwiegen,
erstickt» habe (S. 50; vgl. S. 59f.). Wenn wir hier etwas vermissen, so ist es eine
deutliche und kräftige Darlegung, inwiefern das Evangelium diese gesellschaftskritische
Kraft besitzt. Aus den Kapiteln über Jesus und Paulus17 geht das jedenfalls nicht hervor.
Althaus meint doch nicht etwa das bißchen
humanitäre Liebeslehre, das man bei genügender Farbenblindheit den Synoptikern etwa
entnehmen kann? Aber wie kommt es wohl, daß er mit der Eschatologie
des Neuen Testamentes gerade in diesem Zusammenhang so gar nichts anzufangen weiß18 und daß es ihm
andrerseits gar keinen Eindruck gemacht zu haben scheint, daß die Sozialdemokratie der
«Gemeinde» heute so gründlich zuvorgekommen ist (längst bevor es einen Stöcker gab!), daß für die letztere kaum mehr viel
übrig bleibt, als sich für diesmal zu – schämen? Aber es genügt uns zu sehen, daß
Althaus von jener «kritischen Kraft» weiß,
sie jedenfalls nicht in Abrede stellt und vielleicht sogar auch davon
etwas merkt, daß die Kirche sie heute vor allem auf sich selbst beziehen sollte.
Althaus ist zweitens – innerhalb jener
allgemeinen Gedanken – mit uns einig in der Erkenntnis des relativen Rechtes einer,
sagen wir es vorsichtig, mehr in der Richtung des Sozialismus orientierten Lebensordnung
(S. 50–52). Er zitiert beifällig den Satz Tillichs, daß das Christentum für gewisse (gemeint ist für die
sozialisierenden) Formen der Gesellschaftsordnung eine größere Affinität habe als für
andere (S. 50).19
|44 Er ruft uns Religiös-Sozialen zwar mit Recht in Erinnerung,
daß das naturrechtlich-calvinisch-westliche
Ideal der Demokratie und des Sozialismus nur ein Ideal neben andern sei (S. 47–50
📖), daß
die Christenheit ihre Kritik ebenso gegen den ungebundenen Privatkapitalismus wie gegen
den starren Sozialismus kehre, daß es also «keine Formel für die rechte Wirtschaft» gebe
(S. 54f.), daß im Kampf der beiden heute sich gegenüberstehenden Ideale nur Sachkunde
und ein lebendiges Gewissen von Fall zu Fall entscheiden könnten (S. 55–58). Er moniert
hier unseren Dilettantismus, Absolutismus und Nomismus (S. 58f.). Aber er verschont uns
doch, und das sei ihm als Lutheraner hoch
angerechnet, wenigstens in diesem Zusammenhang mit dem übelsten aller Theologumene, der
Lehre von den Schöpfungsordnungen20
oder gottgewollten Abhängigkeiten. Seine Sympathie gehört ja offensichtlich dem
«organisch-aristokratischen» Staatsideal, er sagt aber doch von ihm (leider in
Übereinstimmung mit der bekannten Anklage der Entente-Ideologen21) nicht mehr,
als daß es «tief in der deutschen Geschichte und dem deutschen
ständischen Denken begründet» sei (S. 49), verzichtet aber darauf, und darauf kommt es
an, es etwa religiös zu begründen. Er ist vielmehr sichtlich geneigt zuzugeben, daß alle
Politik im besten Falle in dem auf Gegenseitig464keit
beruhenden Dienst am Ganzen besteht und nicht christliche Liebe ist (S. 40), obwohl
diese Einsicht (S. 65) plötzlich wieder verdunkelt scheint und obwohl die
Religiös-Sozialen kurz vor Torschluß noch einmal rauh angefahren werden, weil sie nicht
|45 einsehen wollen, daß «nationale Politik» noch etwas
Anderes sein könnte als «nackter Egoismus» (S. 93
📖). Das sind Inkonzinnitäten, über die der
Verfasser mit sich selbst ins Reine kommen muß und bei denen ich ihn nicht behaften
möchte. Zeigt er doch an anderer Stelle sogar dafür Verständnis, daß es sich in dem
bewußten Gegensatz der beiden «Ideale» doch streng genommen nicht nur um den Kampf des
einen Ideals gegen das andere, sondern um den Kampf der Ideale überhaupt gegen die
harten Notwendigkeiten des Daseins (S. 55), um das Ringen von Geist und Stoff, Leben und
Arbeit (S. 59) handelt. Er sieht sicher ein, daß er damit den relativen Vorsprung des
«calvinischen» Ideals zugegeben und daß er
sich den Tillichschen Satz von der «größeren
Affinität» mit Recht zu eigen gemacht hat. Er fordert darum, daß die «Christenheit»
diesen Kampf nicht mehr zur Ruhe kommen lassen dürfe (S. 59). Ja, er geht so weit, bei
der Besprechung des Lutherschen
Obrigkeitsbegriffes diesen dahin zu erweitern, daß auch die wirtschaftlich-politische
Befreiung eines gedrückten Standes, also das Tun eines Arbeiterführers, zu einem
«obrigkeitlichen» Amte wird, das an der christlichen Aufgabe Anteil haben kann (S. 91f.). Althaus brauchte bloß denselben Gedanken
auch auf den Pazifismus (S. 61–71) anzuwenden, um uns noch näher zu kommen. Daß er auch
hier die relative Möglichkeit der Auflehnung gegen die bestehende Ordnung ebenso
deutlich einsieht wie die ihrer Anerkennung, daß er auch hier sogar aufmerksam wird auf
das relativ größere Recht der Auflehnung, daß er auch hier auf die üble romantische
Rechtfertigung des Gegebenen verzichtet, ist sicher für ihn nur eine Frage der Zeit und
der weiteren Überlegung.
Althaus ist drittens mit uns einig in der
Auffassung, daß die Stellung des Christen in der Gesellschaft grundsätzlich nur eine
gebrochene sein kann. Was ihn an uns ärgert, das ist die primitive und naive Art, in der
wir gelegentlich bei Beantwortung der schweren Frage nach der praktischen Anwendung des
Christentums einfach, direkt und ungebrochen auf Demokratie, Sozialismus, Kommunismus,
Anarchismus hingewiesen haben oder noch hinweisen (S. 47). Er wird mir, wenn ich ihm
konzediere, daß das natürlich so nicht geht, vielleicht seinerseits konzedieren, daß man
gebrochener-, indirekterweise, zu Belehrungszwecken ebensowohl einmal ein paar Jahre
lang auf diese Möglichkeiten hinweisen kann, wie die modernen Lutheraner nun seit mehr als einem Menschenalter zum
Beispiel auf den alten preußischen Staat hingewiesen ha|46ben.22 Er sieht ja gewiß nicht nur den Splitter in seines Bruders Auge [vgl. Mt. 7,3]! Nein, er weiß ja, daß auch
seine eigene, das heißt die Luthersche
Lösung, die paradoxe Lehre von den zwei Reichen, mindestens den Verdacht auf sich hat,
«ein Kompromiß, eine Erleichterung der Unbedingtheit Jesu oder gar eine sophistische
Lösung» 465 zu sein (S. 88
📖). Zwischen der Skylla und
Charybdis, zwischen der alten und neuen Säkularisierung des Christentums sucht er
offenbar seinen Weg mitten hindurch zu gehen. Wir freuen uns darüber, daß er die
Unmöglichkeit beider einsieht und daß er doch die Illusion einer allfälligen dritten
Möglichkeit nicht aufrecht zu erhalten vermag. Wir freuen uns, daß besonders das
Luther-Kapitel23, mit dem er der durch uns angestifteten «Verwirrung der Geister» offenbar
in außerordentlicher Weise zu steuern gedachte (S. 74), nichts, aber auch gar nichts
Anderes leistet als das Eine, klar zu machen, daß die Verwirklichung des Willens Gottes
in der Welt auf der ganzen Linie (auch die «Herzen», auch die «Gewissen»24 der
Christen sind in der Welt!) Aufgabe und Hoffnung, aber auch Frage und Verlegenheit des
Christen ist, daß es hier keinen Weg gibt, sondern nur Schritte, kein Vollbringen,
sondern nur ein Wollen [vgl. Röm. 7,18], keine in irgendeinem Sinn triumphierende «Christenheit», sondern – hier
möchte ich dem Propheten mit einem «nüchternen Einwand»25 ins Wort fallen – im besten Falle eine tastende,
ringende, glaubende Heidenschaft in der ganzen Bedrängnis und unter der ganzen
Verheißung, die von Gott in Christus über sie gekommen ist. Das sind meine
Formulierungen, die Althaus vermutlich ablehnen
wird; ich sage ihm damit vielleicht umso deutlicher, was das Fazit ist, das ich aus
seinen Darlegungen ziehe. Hinter der Lutherschen Lehre von den zwei Reichen steht doch beherrschend die Lehre
von der Rechtfertigung allein durch den Glauben: Das moralisch-religiös Rechthaberische
war es, was Luther an den Täufern usf. gehaßt
und bekämpft hat. Sie eignet sich daher zu allerletzt zur Aufrichtung einer neuen
«christlichen» Rechthaberei |47 konservativer Prägung. Der
Mensch ist im Unrecht – über diese Feststellung der «Dogmatik» darf uns keine
Aufstellung der «Ethik» hinwegtäuschen wollen. Ich übersehe nun nicht, daß Althaus mit starken Worten behauptet, Luthers «Lösung» bedeute die praktische Überwindung
des Dualismus von Welt und Reich Gottes (S. 77–87
📖) und es gäbe eine einheitliche
sittliche (also doch wohl in sich selbst gerechtfertigte) Haltung des Christen. Aber das
wird faktisch wie von uns allen und wie von Luther selbst, so auch von Althaus nur behauptet, nicht gezeigt, geschweige denn eine Methode, wie
man zu diesem Rechthaben etwa gelangen könnte. «Diese Einheit ist doch nur so wirklich,
daß sie die starke Spannung zwischen Gesinnung und Werk einschließt» (S. 8426), das heißt
aber, sie ist, gerade sofern sie wirklich ist, keine Einheit; sie ist nicht gegeben in
irgendeiner «Haltung», auch nicht des sogenannten «Christen»; sie beruht in Christus, in
der Vergebung der Sünden, sie ist die Einheit des neuen Menschen. Wäre unser
«Berufshandeln» als solches einfach «Liebeshandeln», wäre es keine «gefährliche und
versuchliche Sache», bedeutete es nicht mehr die «mächtige Spannung», die unserem
Gewissen Not bereitet (S. 89f.), dann wären wir Gott los, die Bedrängnis sowohl wie die
Verheißung, die von ihm kommt. Daß unser Amt, unser Berufshandeln Dienst, 466 Liebeswerk ist (S. 85), das ist (ob es nun Kriegsamt oder
Pfarramt heiße!) nie direkt, nie anders wahr als auf dem Umweg über ein Trotzdem! von
unerhörter Paradoxie – das werden wir nie anders als mit grimmigem Humor zu behaupten
wagen, wobei es uns wenig tröstet, daß diese Paradoxie auch dem Handeln Gottes selber
eigen ist, der brennend vor Liebe Gewalt übt (S. 85). Sofern Althaus uns aus dieser Paradoxie tatsächlich nicht
herausgeführt hat, keinen Schritt rückwärts zu den Fleischtöpfen des Landes
Ägypten [vgl. Ex. 16,3], und keinen vorwärts zu jenem in sich sicheren und gerechtfertigten
Handeln des Christen in der Gesellschaft, von dem das religiöse Publikum zur Rechten und
zur Linken zu hören begehrt, sind jedenfalls wir mit ihm einig. Er ist wirklich nicht der Mann (denn er weiß wirklich selber schon zu
viel), um, mit Luther bewaffnet,
seelsorgerlich zwischen uns und die verwirrten Geister zu treten. Wenn er das zugibt,
wird er sicher bald auch noch von der letzten Kanzeltreppenstufe, von der aus er uns
jetzt noch zuredet, heruntersteigen und sich in «getroster |48
Verzweiflung»27 neben uns auf das Bänklein der armen Sünder setzen, wo zwischen der Lutherschen und religiös-sozialen Auffassung von
«Weltgestaltung» und «Weltenthaltung»28 kein erheblicher Unterschied mehr besteht.
Was Althaus eigentlich von uns trennt, was ihn
vermutlich hindert, die hier gegebene Deutung seiner Darlegungen als legitim zu
anerkennen, die Kanzeltreppe zu verlassen und sich zu uns zu stellen, sind nicht die
spezifisch «religiös-sozialen» Probleme. Ich vermute, daß ich mich darüber, Elastizität
auf seiner Seite vorausgesetzt, rasch mit ihm verständigen würde. Wir sind aber nicht
unzweideutig einig in dem, was wir «Gott» heißen. Darum verteilen wir bei gleicher
Einsicht in die gleichen Materialien die Akzente so verschieden. Darum lesen wir
Luther und auch wohl die Bibel mit so ganz
anderen Augen. Darum nehmen wir vermutlich auch praktisch so ganz anders Stellung zu den
Fragen der Gegenwart. Relativ und darum hoffnungsvoll ist selbstverständlich auch dieser
Gegensatz. Absolut ist ja die Kluft, die uns Menschen von Gott, relativ sind die Klüfte,
die uns Menschen von einander trennen, auch wenn es um Gottes willen so sein muß.
Immerhin, es gibt da große, grundlegende, schwer zu behebende Gegensätze, und sie müssen
offen ausgesprochen sein. Was meint eigentlich Althaus, wenn er von Gott und seinem Willen redet? Ich tue ihm wohl nicht
Unrecht, wenn ich mir zur Beantwortung dieser Frage den Weg bahne durch die andere
Frage: Bei welchen Anlässen wird er interessiert, eifrig, beredt, so daß der Leser
merken muß: Das, das ist’s, was der Mann uns eigentlich sagen will? Ich finde im
vorliegenden Buch zwei solche Anlässe des Eifers: Erstens da, wo der Verfasser auf die
elementaren Bedingtheiten unsres Lebens, zweitens da, wo er auf das, was er «Haltung und
Verbundenheit der Herzen» (S. 76), «Gemeinde» oder «Christenheit» nennt, zu reden kommt.
An diesen beiden Punkten sieht er sich offenbar irgendwie letzten Wirklichkeiten
gegenüber in dem Sinn, daß die 467 Möglichkeiten und
Notwendigkeiten, die ihm an diesen beiden Punkten begegnen, für ihn irgendwie direkt und
unmittelbar zusammenfallen mit der Möglichkeit und Notwendigkeit des Willens Gottes
selbst. Weil er an diesen bei|49den Punkten nun doch
(wenn auch unter leisen Zweifeln!) zu wissen meint (was er so wenig wissen kann wie
wir!), darum hat er sein Buch gegen uns geschrieben: Was könnte er gegen uns haben, wenn
er nicht dieses Wissen von Gott zu haben meinte? Und weil er an diesen Punkten nun doch
menschliche Antworten aufrichtet (statt sich daran begnügen zu lassen, daß hier die
menschliche Frage nach Gott unvermeidlich wird!), darum ist sein Buch so unausgeglichen
und widerspruchsvoll ausgefallen; denn die Quelle aller Willkürlichkeiten und
Widersprüche des Denkens sind die Punkte, wo man es nicht mehr wagt, weiter zu fragen.
Althaus sieht sehr viel mehr von der
Dialektik, die sich gerade an jenen zwei Punkten erhebt, als mancher Andre; schade, daß
er nicht gleich noch ein wenig mehr davon gesehen hat!
Wir beginnen mit dem ersten. Althaus stellt
sich S. 34 die ernste Frage, ob die Liebe als einzige Weltverfassung denkbar sei. Ja,
würde ich auf diese Frage antworten: die in der Bergpredigt «gedachte»29 Liebe Gottes ist entweder eine Illusion oder aber die
einzige «Weltverfassung». Die Liebe Gottes ist freilich die Krisis alles dessen, was wir
Liebe zu Gott und den Menschen nennen; Teilnehmen an dieser Liebe ist der Weg vom Leben
durch den Tod zum Leben. Des zur Erinnerung stehen wir unter dem
harten, aber bedeutungsvollen Gesetz eines Weltzustandes, der ganz und gar und auf der
ganzen Linie nicht Liebe ist. Glauben aber heißt, die Liebe Gottes als die einzig
denkbare Weltverfassung bejahen, trotzdem der uns allein bekannte Weltzustand uns in
ausgesprochenster Weise als Nicht-Liebe gegenübersteht. Anders Althaus. Er scheint es gar nicht zu merken, daß es sich
bei jenen durch die Bergpredigt gestellten Fragen um Gott und um das Entweder-Oder des
Glaubens handelt und daß schon der gute Geschmack (um von Mehrerem nicht zu reden) ihn
daran hindern müßte, hier mit einem Sowohl-Als auch! zu antworten. Er sagt vielmehr ganz
getrost: «Die Antwort kann nur eine verneinende sein», also: Es ist nicht denkbar, daß
die Liebe die |50 einzige Weltverfassung ist, es gibt auch noch
eine andere. Er redet, wo er gegenüber dem religiös-sozialen Optimismus bei einigem
Sensorium für das Entscheidende von der Rätselhaftigkeit des uns bekannten
Weltzustandes, von der Verborgenheit der Schöpfung Gottes, von der Finsternis, in die
sich der Glaube an die Liebe Gottes begeben muß, hätte reden müssen, von – nun eben von
der «ganz elementaren Notwendigkeit des Rechtes und Staates». Er erinnert sich zwar, daß
Luther hier von der Herrschaft der Sünde, also von der Problematik dieses Elementaren vor
allem zu reden pflegte. Aber er eilt rasch daran vorbei. Er weiß besseren Rat:
«Jedermann weiß…» – ja eben jedermann!, schon daraus folgt zwingend, daß hier nicht von
Gott die Rede sein wird – also jedermann weiß, daß… «die Naturgesetzlich468keit und die Gesetzlichkeit der Beziehungen unter den
Menschen die beiden Grundvoraussetzungen alles persönlichen ebenso wie alles
gemeinschaftlichen Lebens» sind (S. 35
📖).30 Welches
Lebens?, fragen wir neugierig. Des «höheren», «geschichtlichen», «sittlichen» Lebens,
werden wir beiläufig und etwas unsicher belehrt (S. 35, 37). Aber wenn es sich nun in
der Liebesbotschaft der Bergpredigt etwa um das ewige Leben handelte,
was doch auch wohl Luthers Meinung war? Was
soll dann der «nüchterne»31, aber wirklich allzu leichte Beweis
(S. 35f.), daß es mit Kommunismus und Anarchismus praktisch nicht geht, daß ein bißchen
Ordnung hienieden ratsamer ist als das freie Walten der Liebe? Was der allzu
einleuchtende Hinweis auf den Wert von Macht und Staat «für die Entfaltung persönlicher
Sittlichkeit, für alles erzieherische Wirken im Reiche Gottes» (S. 37)? Was die allzu
kompromittierende Erinnerung an das – Kirchenrecht (S. 3832)? Woher weiß denn Althaus, daß es «im Reiche Gottes» eine Erziehung gibt?
Wo steht denn geschrieben, daß die Liebe, von der in der Bergpredigt die Rede ist, eines
Bodens bedarf, der erst durch das Recht |51 gesichert,
geregelt, ja geschaffen werden muß (S. 37
📖)? Durch diesen Appell, den Appell an die
ewigen ehernen Weltnotwendigkeiten und ihre Heilsbedeutung hat sich noch nie auch nur
ein einziger echter Schwärmer33 belehren lassen, und zwar darum nicht, weil er, wenn
man ihm damit kommt, das Evangelium gegen seinen lutherischen Belehrer auf seiner Seite hat, das
Evangelium, das von Gott und vom Glauben redet, und nicht von dem, was «jedermann weiß»,
von letzten und nicht von vorletzten Dingen. Ohne das von Althaus so streng gerügte «Verkennen der menschlichen Natur und der
einfachsten Notwendigkeiten des geschichtlichen Lebens» (S. 37) geht es nun einmal, wo
es zu einem Hören der Botschaft von Christus kommt, nicht ab. Sofern
wir die hören, hören wir notorisch einiges Andre nicht, und sofern wir immer noch
einiges Andre hören, hören wir das Evangelium nicht.
Ein zweites Mal und ausführlicher begegnet uns derselbe Gedankengang S. 62–73, – für
mich die ganz schlimme Partie des Buches. Es handelt sich um den
Pazifismus. Welches ist der konkrete Inhalt für die Normen der weltpolitischen
Gerechtigkeit?, fragt Althaus. Ich würde wieder
antworten: Ihr höchst konkreter Inhalt ist die Gerechtigkeit Gottes, so konkret, daß
keine von allen politischen Gerechtigkeiten auch nur im Geringsten mit ihr identisch
sein könnte. Sie ist die Waage, auf der die Völker gewogen sind in ihren gewissenhaften
wie in ihren gewissenlosen Entscheidungen, in ihren friedlichen wie in ihren
kriegerischen Schicksalen, die drängende, lastende, höchst beunruhigende, höchst
aktuelle Frage in aller Politik, das tödliche Gift für alle, die pazifistischen sowohl
wie für die nationalistischen Ideologien, mit denen der Mensch sich der Wahrheit
entziehen will. Anders Althaus. Ihm scheint
tatsächlich die «lebendige Bewegung» der Geschichte, die wir kennen, zusammenzufallen
mit dem Sich-Ereignen des Willens Gottes und darum das Sich-Hineindenken in die 469 «organischen Gesetze» der Geschichte (daß ihn der
Naturalismus dieser Formeln nicht selbst stutzig macht??) als gleichbedeutend mit einer
wenigstens stückweisen Erkenntnis des Willens Gottes (S. 62). Wenn im Völkerleben die
Macht emporsteigt (zum Beispiel England?!) «als die Tüchtigkeit
zu geschichtlichem Leben und geschichtlicher Herrschaft» (S. 63), dann sieht er da |52 im Ernste Recht sich erheben. Nun wird der «ernstlich
geprüfte geschichtliche Beruf eines Volkes» (S. 66
📖) auf einmal zu einer wahrhaft
mystischen Größe, irgendwie himmelhoch erhaben über die profanen Möglichkeiten, die da
heißen «zufällige Parlamentsmehrheit» oder «internationaler Gerichtshof». Eine «Frage
von transzendenter Tiefe» (S. 65) soll der Beruf eines Volkes sein, weil hier das
«Irrationale», die «schöpferische Tat» zu Hause sind (S. 66), und Politik nun auf einmal
doch «in der Tiefe eine religiöse Sache» (S. 65; als es S. 40 galt, die
Religiös-Sozialen zu widerlegen, las man’s anders34). Nun wird Alles möglich. Nun soll Krieg durchaus nicht mehr Mord
heißen, sondern ein «mächtiges Sichmessen der Völker um die Führerschaft und Zukunft»
(S. 67). Nun sollen wir unbesehen «die Konkurrenzverhältnisse durchleben und den Tod
sterben», den Krieg als Schicksal kein ethisches Problem mehr nennen, sondern seine
Aufhebung der «Eschatologie des Glaubens» überlassen (S. 69). Nun wird dem christlichen
Gewissen nur das Zweifache zugestanden: Die Entscheidung über nötige und unnötige Kriege
und die Vermeidung des persönlichen Hasses im Kriege (S. 94–96) – als ob dieses
unsäglich Dürftige und Fragwürdige dem Niveau der Bergpredigt nun etwa besser entspräche
als die Velleitäten der Pazifisten! Woher nimmt denn Althaus das Recht, uns das Irrationale als geweihtes Heiligtum
anzupreisen? Woher weiß er denn das von der «transzendenten Tiefe»? Wieso soll denn der
Begriff «Preußen» oder «Bayern»35 höhere Dignität besitzen als der Begriff «Völkerbund»? Mit welchem Fug und
Grund wagt er es eigentlich, die Lehre Luthers von der sündigen Bedingtheit gerade der elementaren Grundlagen der
Gesellschaft ohne den leisesten Versuch einer Widerlegung abzulehnen (S. 71)? Wie kommt
es, daß er in seiner Begeisterung für Volk, Staat, Krieg usf. ganz vergißt, den Gedanken
der Erbsünde zu denken und das Problem der Ethik von da aus
aufzurollen? Aber halt! «Eine tiefe Ahnung sagt uns, daß diese Verfassung der Geschichte
im Zusammenhang |53 steht mit der Lösung der Menschheit von
Gott durch die Sünde, ebenso wie der leibliche Tod» (S. 69, [vgl.] S. 95
📖). Gewiß, eine
sehr tiefe Ahnung! Aber warum bloß eine Ahnung? Warum wird mit ihr nicht Ernst gemacht?
Wie kommt Althaus dazu, ihren Inhalt zu
identifizieren mit «dem Irrationalen des Lebens selber», mit «schicksalhafter Setzung
oder (!) Prädestination» (S. 71), als Gegebenheit zu behandeln, was doch nicht mehr und
nicht weniger als ein Problem, im Neuen Testament aber merkwürdigerweise das
grundsätzlich überwundene Problem ist? Wieso soll es dem Glauben an Gott und den
lebendigen Christus nicht wesentlich sein, die unaufheb470liche Schranke aller sittlichen Weltgestaltung: das Leben als
Natur, Schicksal und Kampf zu vergessen, – jawohl, gerade als solche unaufhebbare
Schranke zu vergessen, das heißt, es als das Vergängliche dem Unvergänglichen
gegenüberzustellen, ganz und gar ungleichartig jenem, unverhältnismäßig geringer als
jenes an Bedeutung und Würde? Wieso denn soll es frommer sein, «uns vor dem Gott zu
beugen, der uns in diese Welt und unter solche Lebensgesetze gestellt hat» (S. 72)? Wer
ist denn dieser Gott? Ist er denn Gott? Er ist «das Leben selbst» (S. 71) – das Leben,
das selber noch unter dem Gesetz des Todes steht. Wenn der Glaube an Gott und Christus
Auferstehungsglaube ist, so dächte ich, es sei ihm wesentlich, gegenüber diesem Gott resoluter, unromantischer, respektloser Unglaube zu sein. Und
wiederum: der dürftigste aufklärerische Pazifist hat mit seinem Protest gegen den Krieg
als die Manifestation des schlechthin Nicht-Sein-Sollenden das Neue Testament auf seiner
Seite.
Der zweite Punkt, an dem Althaus lebhaft wird,
ist die «Christenheit», die «Gemeinde», das Reich Gottes als «Herrschaft des Evangeliums
in den Herzen» (S. 38). Mit Recht stellt er die «Christenheit» allen Reichen und
Organisationen als etwas spezifisch Andres gegenüber. Mit Recht erwartet er Großes von
ihr, mutet er ihr Erhebliches zu in Bezug auf Sozialpolitik, etwas weniger offenbar in
Bezug auf Weltpolitik. Aber eben: Großes, Erhebliches – – die gewisse Vorsicht, das bloße
Sowohl-Als auch! macht uns auch hier wieder stutzig! Steht es denn wirklich so, «daß der
Christ wohl allezeit im Reiche Gottes lebt und handelt, aber nicht sein gesamtes Handeln
als ein solches am Reiche Gottes verstehen kann» (S. 90)? «Nicht sein gesamtes»? Also
doch einen Teil davon?, möchte ich, indem ich mich nun gegen Althaus’ Position wende, fragen. Wer
lehrt uns denn auch nur einen Teil unseres Handelns als |54
Handeln am Reiche Gottes verstehen? Gibt es denn etwa eine «Christenheit»? Meint
Althaus diese Größe etwa zu kennen? «Auch ein
Weltfriedensreich bleibt Welt», sagt er einmal gegen die Pazifisten (S. 39
📖). Ja, aber
nicht wahr, auch ein etwa durch Mission oder Evangelisation zu errichtendes
Weltfriedensreich der Herzen? Oder sollte die Skepsis, die er einem politischen
Weltfriedensreich entgegenbringt, sich in Gläubigkeit verwandeln, wenn es sich um – die
Kirche handelt? Auch von diesem Reich und seiner Aufrichtung (also von der Mission zum
Beispiel) wäre doch zu sagen, was gegen Friedrich
Wilhelm Foerster eingewendet wird: «Wie kann man derartiges nur mit Jesu
Wort von der Lebenshingabe in einem Atem nennen!» (S. 41)?36 Das «ganz persönliche Etwas»37 (S. 28), in dem nach Althaus
der Sozialismus Jesu bestehen soll, ist doch nicht etwa identisch mit irgendeiner
bestimmten, in diesen und jenen Personen realisierten Christlichkeit? Oder doch? Ich
lese bei Althaus Sätze wie die folgenden: «Der
Christ erfüllt mitten in seinen pflichtmäßigen Betätigungen38 an den Weltordnungen, ja gerade durch sie, Jesu Liebesgebot» (S. 76). «Der 471 Christ kann, auch bei der Vornahme
rauher, harter Werke des Rechts-, Staats- und Kriegslebens39, völlig aus dem Geiste der Bergpredigt heraus leben» (S. 77).
«Jeder Richter und Beamte und Staatsmann, der zugleich sittliche Persönlichkeit oder
Christ ist, lebt vom Recht dieser Gedanken Luthers innerlich» (S. 88). Der Christ erfüllt, der Christ kann völlig,
der Christ lebt – ja woher nimmt dann Althaus,
der in Bezug auf die politische Verwirklichung des Willens Gottes so
«Nüchterne»40, die Sicherheit, seine psychologische Verwirklichung zu behaupten? Es steht doch nicht so, daß
der Geist der Bergpredigt und Jesu Liebesgebot, wenn auch nicht politisch-sozial, so |55 doch seelisch mögliche, erreichbare und durchführbare Dinge
wären? Es ist doch nicht anders: unter demselben Gericht, unter dem Althaus (und wir geben ihm recht) das äußere Leben
sieht, steht auch das innere, auch das religiöse, auch das christlich religiöse Leben.
Würde Althaus das bestreiten, so würde ich ihm
sagen, daß er auch das Gericht, unter dem das äußere Leben steht, noch nicht gesehen
hat, ja daß er ihm durch den mit Hilfe Luthers vollzogenen Rückzug auf die Innerlichkeit tatsächlich zu entgehen
sucht, daß seine Wendung von der äußeren zur inneren Politik den Sinn hat, dem Menschen
zunächst religiös eine feste Burg zu schaffen, wo er sich vor Gott gerechtfertigt –
geschützt weiß, um damit auch sein übriges weltliches Tun zu bestätigen, mit einem
leisen verklärenden Schimmer von Gottgewolltheit zu umgeben, daß der Entfernung der
Eschatologie von der Ethik die Absicht zu Grunde liegt, die erstere zu verharmlosen und
die letztere aus dem drohenden Schatten der ersteren ad majorem gloriam hominis
hinauszurücken. Das alles will nun Althaus so
wenig wie ich, aber ich gestehe, daß mich sein Buch in meinem tiefen Mißtrauen gegen den
dunklen Zusammenhang zwischen lutherischer Innerlichkeit und lutherischer Weltlichkeit
fürs Erste bestärkt hat. Wer den Willen Gottes in so gefährliche Nähe des bißchen
Herzens- und Gewissenserlebnisses der sogenannten Christen, des bißchen «Gesamtleben der
Gemeinde»41 rücken kann, dem rückt er
notwendig auch in die geradezu fatale Nähe von Geschichte, Natur und Schicksal: die
psychologische Immanenz Gottes zieht die kosmische mit Notwendigkeit nach sich. Oder tue
ich Althaus Unrecht, wenn ich vermute, daß er
der «Gemeinde» nur darum nicht ebenso wie dem Nationalstaat «transzendente Tiefe»42 zuspricht, weil das für ihn selbstverständlich ist? Sieht
er nicht wirklich in dem Komplex Herz-Gewissen-Christentum-Kirche eine Art letzter
Wirklichkeit, aus der er den letzten Willen Gottes meint ablesen, in der er ein
Geschehen des Willens Gottes meint feststellen zu können? Wenn ja, so würde ich den
darin sich offenbarenden Mangel an Distanzgefühl, die Verdunkelung des kritischen Charakters der Begriffe «Gemeinde» und «Schöpfung» den mir
bedenklichsten Punkt seines Buches nennen. Daß Althaus das wirklich tut, geht aber unzweideutig hervor aus dem auf 472 den letzen Seiten gemachten |56 verzweifelten Versuch, an die als «innere Weltenthaltung» beschriebene
«Verfassung der Seele» eine «äußere Entsagung» als Funktion innerhalb der Gemeinde
postulatweise anzugliedern43, freiwillige Armut, Ehelosigkeit und politisches Desinteressement (auch
Militärdienstverweigerung?!) um des «organisch-biologischen» Gesamtlebens der Gemeinde
willen in das Programm der christlichen Ethik aufzunehmen44 und
also das Individuelle aus der Grenze zum Gegenstand der Ethik zu machen. Warum nur
Luther selbst auf diesen Gedanken nicht
gekommen ist? Darum nicht, weil für ihn «Gemeinde» und «Schöpfung» die Distanz
ebensowohl wie die Gemeinschaft zwischen Gott und der Welt bezeichneten, eine Dialektik,
die von Althaus nicht durchschaut ist.
Vergeblich wehrt er sich darum gegen den Verdacht, seine Vervollständigung des
Gemeindebegriffes sei eine Erneuerung der doppelten Sittlichkeit des Katholizismus. Das
Motiv, das ihn dazu bewegt, ist wirklich kein neues, denn um das «Gesamtleben der
Gemeinde», um das schlechte Gewissen eines bloß innerlichen Christentums, das nach einem
Komplement verlangt, handelt es sich auch im Katholizismus. Und was sich in Althaus’ neuem Versuch mit dieser alten Möglichkeit
verrät, ist nur die tiefe Unsicherheit des ganzen religiös-sozialen und
nicht-religiös-sozialen Protestantismus gegenüber den Gedanken der Rechtfertigung und
Sündenvergebung, die, in ihrer kritischen Kraft erkannt, sowohl den Schlupfwinkel eines
bloßen Herzens- oder Gewissenschristentums wie das potemkinsche
Dorf eines «organisch-biologischen» Gemeindeganzen ausräuchern, den Menschen auf
der ganzen Linie als den nie und nimmer zu Rechtfertigenden, auf Gottes Barmherzigkeit
ganz und gar und für |57 alle Zeit Angewiesenen herausstellen
würden. Gerade in diesen Gedanken liegt das tiefe Recht des Luthertums gegenüber dem
religiösen Sozialismus. Es weiß oder es meint doch zu wissen, was wir gelegentlich
vergessen haben, daß all unser Tun umsonst ist auch in dem besten Leben45. Umso bedauerlicher, wenn sein Vertreter in unserm Buch gerade in dieser
Hinsicht mit einer milden46 Zweideutigkeit endigt. Er wird, auch mit diesem
pietistisch-kirchlichen Gedankengang, schwerlich einen von uns belehren, weil er zu sehr
zeigt, daß er mit uns im selben Spital krank ist. Die «Lösung» durch die «direkte
Aktion» Einzelner hat ihre Rolle wirklich in unserer Bewegung gespielt, und zwar zu
ihrem Verhängnis. Das eben brauchte uns Althaus
nicht zu sagen.
Wenn ich scharf geredet habe, so habe ich es nur getan, um deutlich zu sein. Das Buch
bleibt eine sympathische Erscheinung, weil es gerade in seiner gewissen inneren
Brüchigkeit ein Beweis ist, daß das Eis am Schmelzen ist. Den Anlaß, mich dazu zu
äußern, bot mir die Tatsache, daß Althaus mir –
ich weiß nicht, soll ich sagen, die Ehre oder die Schmach antut, mich zu den
«gemäßigten» Religiös-Sozialen zu rechnen.47 Was es mit der
«Mäßigung» auf sich hat, ist ihm hoffentlich nebenbei klar geworden.
