Auseinandersetzung mit Paul Althaus

Mit Paul Althaus uns zu beschäftigen, lohnt sich für uns, die mit dem Namen «Religiös-Soziale» Gestraften, darum, weil er, mehr als er Wort haben will, mit uns ein Suchender, ein Mann der Grundfragen und nicht gewisser Grundantworten ist. Keine Erledigung der uns beschäftigenden Probleme, sondern einen Beitrag zu ihrer grundsätzlichen Verschärfung bietet er uns in seinem Buch, teilweise im Gegensatz zu unseren Gedanken, teilweise auch bloß in Unterstreichung von Einsichten, die, wie er wohl weiß (S. 12, 32, 59)S. 12: «Andere wie K. Barth und die jüngeren Schweizer, ferner Mennicke, Tillich, auch manche Stimmen im ‹Neuen Werk› haben viel tiefer in die schwere Problematik des religiös-sozialen Gedankens hineingeschaut und einerseits die Überweltlichkeit des Christentums als Religion, andererseits die weitgehende Eigengesetzlichkeit des wirtschaftlichen und politischen Lebens begriffen. Sie reden viel spannungsreicher und widerspruchsvoller (so Karl Barths bedeutender und tiefer Tambacher Vortrag ‹Der Christ in der Gesellschaft›, Würzburg, Patmos-Verlag) oder vorsichtiger von der Möglichkeit, die Welt durch die Liebe zu gestalten.» – S. 32: «Die Selbständigkeit und Überweltlichkeit des ‹Heiligen› müssen wir gegenüber aller Auflösung in wirtschaftlich-politische Heils- und Erlösungsgeschichte streng behaupten.» In einer Fußnote dazu heißt es: «Selbstverständlich gilt diese Formel nicht für alle Religiös-Sozialen. Tillich und Wegener betonen den ‹prinzipiell überkulturellen Charakter› des Christentums. Ebenso weiß Karl Barth, daß das Göttliche ‹etwas Ganzes, in sich Geschlossenes, etwas der Art nach Neues, Verschiedenes gegenüber der Welt› ist und warnt vor den schnellen Bindestrichen ‹christlich-sozial›, ‹evangelisch-sozial›, ‹religiös-sozial›.» – S. 59 wird «nach einem feinen Worte Karl Barths» aus dem Tambacher Vortrag davor gewarnt, «Christus aufs neue [zu] säkularisieren»., auch in unserem eigenen Kreis längst erwogen worden sind. Wir haben wirklich keinen Anlaß, uns dagegen zu verwahren, «daß man uns mit nüchternen Einwänden ins Wort falle» (S. 31) A.a.O.: «Nicht gern treten wir in eine theologische Kritik der Religiös-Sozialen ein… Endlich wieder Gestalten von prophetischer Wucht wie Hermann Kutter und Karl Barth – und wir fallen ihnen mit nüchternen Einwänden ins Wort!», wir sind vielmehr dankbar dafür, sofern dies aus der ganzen Not der Sache heraus und nicht vom sichern PortVgl. Fr. von Schiller, Wilhelm Tell, V. 141 (1. Aufzug, 1. Szene): Vom sichern Port läßt sich’s gemächlich raten. des schon Wissenden, Abgeklärten, aus irgendeiner Spezialquelle nur noch Orakelspendenden geschieht. Althaus ist kein solcher Schonwisser. Er kennt auch seinen Luther gut genug, um ihn nicht dazu zu verwenden, uns totzuschlagen, sondern um uns an das Lebendige zu erinnern, um das es in der heutigen Krisis geht. Ich vermute, daß er uns zwar eigentlich gern gründlicher erledigt hätte, als es ihm gelungen ist. Aber er ist einsichtig und aufrichtig genug, um sich ganz unter den Zwang des Problems zu stellen, und darum bringt auch er es nicht weiter als dazu, das Problem wirklich aufzurollen. «Man darf es nicht einfach geschehen lassen, daß der neue christliche Radikalismus im Namen Jesu und der Bergpredigt die Gewissen gegenüber Recht, Vaterland, Staat, Kriegsdienst verwirrt», sagt er S. 32 und nennt damit offenbar das Motiv, das ihn wie schon so manchen zum Schreiben gegen uns veranlaßt hat. Aber auch er hat ja wenige Seiten vorher gesagt: «Mit dem Liebesgebot führt Jesus die Seinen in die große Not und Frage… Er spricht nicht gegen Recht, Staat, Militär, soziale Schichtung, aber auch nicht dafür… Jesus stellt uns vor die schwere Frage. Die Antwort können wir bei ihm nicht ablesen» (S. 28f.). Althaus sieht doch hoffentlich, wer hier die Gewissen «verwirrt», wenn man das so nennen will! Auch er endigt übrigens an entscheidender Stelle mit dem Satz, daß wir «nicht ohne Not des Gewissens durch das alles hindurch» gehen können, und sagt sogar ausdrücklich: «Die innere Not ist ein Beweis für den tiefsten Gehorsam gegen Jesus» (S. 89f.). Auch er wird sich darum sicher keiner Täuschung darüber hingeben, daß die «Lösung» Luthers, mit deren Darstellung das Buch schließt Das 5. (letzte) Kapitel (S. 74–99) ist überschrieben: «Der Gehorsam gegen Jesus und das Leben in der Welt (im Anschluß an Luther dargestellt)», darin der erste Abschnitt (S. 74–88): «Luthers Lösung der Frage»., gerade insofern gut und christlich ist, als sie – keine Lösung bietet, daß, wo immer sie als Lösung verstanden worden ist, der grobe Unfug die unmittelbare Folge war. Mag Althaus sich mit den ihm von Haus aus Näherstehenden, etwa mit E. Hirsch (S. 90) Althaus erwähnt dort die «wertvollen, aus Luthers Gedanken geschöpften Äußerungen [Hirschs] zur Sache, denen ich viel verdanke (s. zuletzt in ‹Deutschlands Schicksal [. Staat, Volk und Menschheit im Lichte einer ethischen Geschichtsansicht]› [, Göttingen] 1920, bes. S. 76ff.»., auseinandersetzen über die Frage, warum sein Buch nicht eindeutiger, nicht vernichtender ausgefallen ist. Wir können uns nur freuen über die Tatsache, daß er sich auf einen Boden gestellt hat, auf dem wir mit ihm verhandeln können und wollen.

Althaus ist erstens mit uns einig in dem allgemeinen Gedanken, daß es einen Willen Gottes nicht nur über die Haltung der Seelen, sondern auch über die Zustände gibt und ihm gegenüber keine «Eigengesetzlichkeit» der Zustände in einem letzten metaphysischen Sinne. Er weiß, daß die Verwirklichung dieses objektiven Willens Gottes die in sich ruhende, nicht etwa bloß seelsorgerlich zu motivierende Verpflichtung und Aufgabe der christlichen Gemeinde ist (S. 43–46). Er unternimmt es sogar (S. 78f.), diesen Gedanken aus Luther zu begründen, und bedauert das Schweigen des Luthertums zu der Entwicklung des wirtschaftlichen und sozialen Lebens. Er klagt die Kirche an, daß sie Stöcker allein gelassen und damit wieder einmal eine Schicksalsstunde verpaßt (S. 52), daß sie «seit langem die kritische Kraft der Grundgedanken des Evangeliums gegenüber dem Wirtschaftsleben verkannt, verschwiegen, erstickt» habe (S. 50; vgl. S. 59f.). Wenn wir hier etwas vermissen, so ist es eine deutliche und kräftige Darlegung, inwiefern das Evangelium diese gesellschaftskritische Kraft besitzt. Aus den Kapiteln über Jesus und Paulus 2. Kapitel «Paulus und Jesus» (S. 19–30). geht das jedenfalls nicht hervor. Althaus meint doch nicht etwa das bißchen humanitäre Liebeslehre, das man bei genügender Farbenblindheit den Synoptikern etwa entnehmen kann? Aber wie kommt es wohl, daß er mit der Eschatologie des Neuen Testamentes gerade in diesem Zusammenhang so gar nichts anzufangen weiß Zur Eschatologie vgl. z. B. S. 20.24f.29f. und daß es ihm andrerseits gar keinen Eindruck gemacht zu haben scheint, daß die Sozialdemokratie der «Gemeinde» heute so gründlich zuvorgekommen ist (längst bevor es einen Stöcker gab!), daß für die letztere kaum mehr viel übrig bleibt, als sich für diesmal zu – schämen? Aber es genügt uns zu sehen, daß Althaus von jener «kritischen Kraft» weiß, sie jedenfalls nicht in Abrede stellt und vielleicht sogar auch davon etwas merkt, daß die Kirche sie heute vor allem auf sich selbst beziehen sollte.

Althaus ist zweitens – innerhalb jener allgemeinen Gedanken – mit uns einig in der Erkenntnis des relativen Rechtes einer, sagen wir es vorsichtig, mehr in der Richtung des Sozialismus orientierten Lebensordnung (S. 50–52). Er zitiert beifällig den Satz Tillichs, daß das Christentum für gewisse (gemeint ist für die sozialisierenden) Formen der Gesellschaftsordnung eine größere Affinität habe als für andere (S. 50). Althaus zitiert a.a.O. aus P. Tillich / C. R. Wegener, Der Sozialismus als Kirchenfrage. Leitsätze, Berlin 1919, S. 5: «Zu allen Zeiten und in all seinen Ausprägungen hat das Christentum in der Liebesethik Jesu die grundlegende Norm für das Gemeinschaftsleben gesehen; an ihr gemessen, hat das Christentum für gewisse Formen der Gesellschaftsordnung eine größere Affinität als für andere.» Er ruft uns Religiös-Sozialen zwar mit Recht in Erinnerung, daß das naturrechtlich-calvinisch-westliche Ideal der Demokratie und des Sozialismus nur ein Ideal neben andern sei (S. 47–50), daß die Christenheit ihre Kritik ebenso gegen den ungebundenen Privatkapitalismus wie gegen den starren Sozialismus kehre, daß es also «keine Formel für die rechte Wirtschaft» gebe (S. 54f.), daß im Kampf der beiden heute sich gegenüberstehenden Ideale nur Sachkunde und ein lebendiges Gewissen von Fall zu Fall entscheiden könnten (S. 55–58). Er moniert hier unseren Dilettantismus, Absolutismus und Nomismus (S. 58f.). Aber er verschont uns doch, und das sei ihm als Lutheraner hoch angerechnet, wenigstens in diesem Zusammenhang mit dem übelsten aller Theologumene, der Lehre von den SchöpfungsordnungenZu «Schöpfungsordnungen» hatte Althaus sich bis 1922 nicht geäußert; vgl. jedoch später etwa in Grundriß der Ethik, Erlangen 1931 (= Neuauflage von Leitsätze zur Ethik, Erlangen 1929); Die Krisis der Ethik und das Evangelium, Berlin 1926. – Im zeitgenössischen Luthertum vgl. z. B. Fr. Brunstäd, Die Idee der Religion, Halle 1922, bes. S. 203f.248; E. Hirsch, Deutschlands Schicksal, a.a.O. (Göttingen 19222), z. B. S. 76. Zu Fr. Gogarten vgl. unten S. 133, Anm. 79. oder gottgewollten Abhängigkeiten. Seine Sympathie gehört ja offensichtlich dem «organisch-aristokratischen» Staatsideal, er sagt aber doch von ihm (leider in Übereinstimmung mit der bekannten Anklage der Entente-IdeologenDer auf den Versailler Friedenskonferenzen ins Leben gerufene Völkerbund verstand sich als Bund von Staaten, die innenpolitisch für die Demokratie einstanden. Deutschland und Rußland wurde der Eintritt in den Völkerbund verwehrt, weil sie keine Gewähr für demokratische Entwicklung in ihrem Land boten. Im Blick auf die für 1922 in Genua geplante allgemeine Wirtschaftskonferenz (zu der erstmals auch Deutschland und Rußland eingeladen werden sollten) verlangte etwa der französische Ministerpräsident Poincaré in einer Note vom 10.2.1922 von Deutschland die Garantie, daß es zu keiner monarchistischen Restauration komme. Der Entwicklung der Demokratie in Deutschland wurde von Seiten der Entente großes Mißtrauen entgegengebracht.) nicht mehr, als daß es «tief in der deutschen Geschichte und dem deutschen ständischen Denken begründet» sei (S. 49), verzichtet aber darauf, und darauf kommt es an, es etwa religiös zu begründen. Er ist vielmehr sichtlich geneigt zuzugeben, daß alle Politik im besten Falle in dem auf Gegenseitigkeit beruhenden Dienst am Ganzen besteht und nicht christliche Liebe ist (S. 40), obwohl diese Einsicht (S. 65) plötzlich wieder verdunkelt scheint und obwohl die Religiös-Sozialen kurz vor Torschluß noch einmal rauh angefahren werden, weil sie nicht einsehen wollen, daß «nationale Politik» noch etwas Anderes sein könnte als «nackter Egoismus» (S. 93). Das sind Inkonzinnitäten, über die der Verfasser mit sich selbst ins Reine kommen muß und bei denen ich ihn nicht behaften möchte. Zeigt er doch an anderer Stelle sogar dafür Verständnis, daß es sich in dem bewußten Gegensatz der beiden «Ideale» doch streng genommen nicht nur um den Kampf des einen Ideals gegen das andere, sondern um den Kampf der Ideale überhaupt gegen die harten Notwendigkeiten des Daseins (S. 55), um das Ringen von Geist und Stoff, Leben und Arbeit (S. 59) handelt. Er sieht sicher ein, daß er damit den relativen Vorsprung des «calvinischen» Ideals zugegeben und daß er sich den Tillichschen Satz von der «größeren Affinität» mit Recht zu eigen gemacht hat. Er fordert darum, daß die «Christenheit» diesen Kampf nicht mehr zur Ruhe kommen lassen dürfe (S. 59). Ja, er geht so weit, bei der Besprechung des Lutherschen Obrigkeitsbegriffes diesen dahin zu erweitern, daß auch die wirtschaftlich-politische Befreiung eines gedrückten Standes, also das Tun eines Arbeiterführers, zu einem «obrigkeitlichen» Amte wird, das an der christlichen Aufgabe Anteil haben kann (S. 91f.). Althaus brauchte bloß denselben Gedanken auch auf den Pazifismus (S. 61–71) anzuwenden, um uns noch näher zu kommen. Daß er auch hier die relative Möglichkeit der Auflehnung gegen die bestehende Ordnung ebenso deutlich einsieht wie die ihrer Anerkennung, daß er auch hier sogar aufmerksam wird auf das relativ größere Recht der Auflehnung, daß er auch hier auf die üble romantische Rechtfertigung des Gegebenen verzichtet, ist sicher für ihn nur eine Frage der Zeit und der weiteren Überlegung.

Althaus ist drittens mit uns einig in der Auffassung, daß die Stellung des Christen in der Gesellschaft grundsätzlich nur eine gebrochene sein kann. Was ihn an uns ärgert, das ist die primitive und naive Art, in der wir gelegentlich bei Beantwortung der schweren Frage nach der praktischen Anwendung des Christentums einfach, direkt und ungebrochen auf Demokratie, Sozialismus, Kommunismus, Anarchismus hingewiesen haben oder noch hinweisen (S. 47). Er wird mir, wenn ich ihm konzediere, daß das natürlich so nicht geht, vielleicht seinerseits konzedieren, daß man gebrochener-, indirekterweise, zu Belehrungszwecken ebensowohl einmal ein paar Jahre lang auf diese Möglichkeiten hinweisen kann, wie die modernen Lutheraner nun seit mehr als einem Menschenalter zum Beispiel auf den alten preußischen Staat hingewiesen haben.Vgl. E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Gesammelte Schriften, Bd. I), Tübingen 1912, S. 602–605. Er sieht ja gewiß nicht nur den Splitter in seines Bruders Auge [vgl. Mt. 7,3]! Nein, er weiß ja, daß auch seine eigene, das heißt die Luthersche Lösung, die paradoxe Lehre von den zwei Reichen, mindestens den Verdacht auf sich hat, «ein Kompromiß, eine Erleichterung der Unbedingtheit Jesu oder gar eine sophistische Lösung» zu sein (S. 88). Zwischen der Skylla und Charybdis, zwischen der alten und neuen Säkularisierung des Christentums sucht er offenbar seinen Weg mitten hindurch zu gehen. Wir freuen uns darüber, daß er die Unmöglichkeit beider einsieht und daß er doch die Illusion einer allfälligen dritten Möglichkeit nicht aufrecht zu erhalten vermag. Wir freuen uns, daß besonders das Luther-KapitelSiehe Anm. 15., mit dem er der durch uns angestifteten «Verwirrung der Geister» offenbar in außerordentlicher Weise zu steuern gedachte (S. 74), nichts, aber auch gar nichts Anderes leistet als das Eine, klar zu machen, daß die Verwirklichung des Willens Gottes in der Welt auf der ganzen Linie (auch die «Herzen», auch die «Gewissen»Vgl. etwa S. 38: «Das Reich Gottes ist die Herrschaft des Evangeliums in den Herzen.» – S. 43: «Wir haben erkannt, daß die geschichtliche Lebensordnung der Menschheit etwas anderes ist als Gottes Reich, d. h. seine Herrschaft in freier Hingabe und Gemeinschaft des Gewissens.» Ferner: S. 55f.59.66.70. u.ö. der Christen sind in der Welt!) Aufgabe und Hoffnung, aber auch Frage und Verlegenheit des Christen ist, daß es hier keinen Weg gibt, sondern nur Schritte, kein Vollbringen, sondern nur ein Wollen [vgl. Röm. 7,18], keine in irgendeinem Sinn triumphierende «Christenheit», sondern – hier möchte ich dem Propheten mit einem «nüchternen Einwand»Vgl. Anm. 13. ins Wort fallen – im besten Falle eine tastende, ringende, glaubende Heidenschaft in der ganzen Bedrängnis und unter der ganzen Verheißung, die von Gott in Christus über sie gekommen ist. Das sind meine Formulierungen, die Althaus vermutlich ablehnen wird; ich sage ihm damit vielleicht umso deutlicher, was das Fazit ist, das ich aus seinen Darlegungen ziehe. Hinter der Lutherschen Lehre von den zwei Reichen steht doch beherrschend die Lehre von der Rechtfertigung allein durch den Glauben: Das moralisch-religiös Rechthaberische war es, was Luther an den Täufern usf. gehaßt und bekämpft hat. Sie eignet sich daher zu allerletzt zur Aufrichtung einer neuen «christlichen» Rechthaberei konservativer Prägung. Der Mensch ist im Unrecht – über diese Feststellung der «Dogmatik» darf uns keine Aufstellung der «Ethik» hinwegtäuschen wollen. Ich übersehe nun nicht, daß Althaus mit starken Worten behauptet, Luthers «Lösung» bedeute die praktische Überwindung des Dualismus von Welt und Reich Gottes (S. 77–87) und es gäbe eine einheitliche sittliche (also doch wohl in sich selbst gerechtfertigte) Haltung des Christen. Aber das wird faktisch wie von uns allen und wie von Luther selbst, so auch von Althaus nur behauptet, nicht gezeigt, geschweige denn eine Methode, wie man zu diesem Rechthaben etwa gelangen könnte. «Diese Einheit ist doch nur so wirklich, daß sie die starke Spannung zwischen Gesinnung und Werk einschließt» (S. 84Im Erstdruck irrtümlich: S. 87; Korrektur vom Hrsg.), das heißt aber, sie ist, gerade sofern sie wirklich ist, keine Einheit; sie ist nicht gegeben in irgendeiner «Haltung», auch nicht des sogenannten «Christen»; sie beruht in Christus, in der Vergebung der Sünden, sie ist die Einheit des neuen Menschen. Wäre unser «Berufshandeln» als solches einfach «Liebeshandeln», wäre es keine «gefährliche und versuchliche Sache», bedeutete es nicht mehr die «mächtige Spannung», die unserem Gewissen Not bereitet (S. 89f.), dann wären wir Gott los, die Bedrängnis sowohl wie die Verheißung, die von ihm kommt. Daß unser Amt, unser Berufshandeln Dienst, Liebeswerk ist (S. 85), das ist (ob es nun Kriegsamt oder Pfarramt heiße!) nie direkt, nie anders wahr als auf dem Umweg über ein Trotzdem! von unerhörter Paradoxie – das werden wir nie anders als mit grimmigem Humor zu behaupten wagen, wobei es uns wenig tröstet, daß diese Paradoxie auch dem Handeln Gottes selber eigen ist, der brennend vor Liebe Gewalt übt (S. 85). Sofern Althaus uns aus dieser Paradoxie tatsächlich nicht herausgeführt hat, keinen Schritt rückwärts zu den Fleischtöpfen des Landes Ägypten [vgl. Ex. 16,3], und keinen vorwärts zu jenem in sich sicheren und gerechtfertigten Handeln des Christen in der Gesellschaft, von dem das religiöse Publikum zur Rechten und zur Linken zu hören begehrt, sind jedenfalls wir mit ihm einig. Er ist wirklich nicht der Mann (denn er weiß wirklich selber schon zu viel), um, mit Luther bewaffnet, seelsorgerlich zwischen uns und die verwirrten Geister zu treten. Wenn er das zugibt, wird er sicher bald auch noch von der letzten Kanzeltreppenstufe, von der aus er uns jetzt noch zuredet, heruntersteigen und sich in «getroster Verzweiflung»Vgl. M. Luther, WA.Br. 1,35,33ff.; WA 39/I,430,7ff. neben uns auf das Bänklein der armen Sünder setzen, wo zwischen der Lutherschen und religiös-sozialen Auffassung von «Weltgestaltung» und «Weltenthaltung» Althaus leitet sein Schlußkapitel ein mit der Frage nach dem Verhältnis von «Weltgestaltung» und «Weltenthaltung», dem «Grundproblem der Christenheit von Anfang an» (S. 74). kein erheblicher Unterschied mehr besteht.

Was Althaus eigentlich von uns trennt, was ihn vermutlich hindert, die hier gegebene Deutung seiner Darlegungen als legitim zu anerkennen, die Kanzeltreppe zu verlassen und sich zu uns zu stellen, sind nicht die spezifisch «religiös-sozialen» Probleme. Ich vermute, daß ich mich darüber, Elastizität auf seiner Seite vorausgesetzt, rasch mit ihm verständigen würde. Wir sind aber nicht unzweideutig einig in dem, was wir «Gott» heißen. Darum verteilen wir bei gleicher Einsicht in die gleichen Materialien die Akzente so verschieden. Darum lesen wir Luther und auch wohl die Bibel mit so ganz anderen Augen. Darum nehmen wir vermutlich auch praktisch so ganz anders Stellung zu den Fragen der Gegenwart. Relativ und darum hoffnungsvoll ist selbstverständlich auch dieser Gegensatz. Absolut ist ja die Kluft, die uns Menschen von Gott, relativ sind die Klüfte, die uns Menschen von einander trennen, auch wenn es um Gottes willen so sein muß. Immerhin, es gibt da große, grundlegende, schwer zu behebende Gegensätze, und sie müssen offen ausgesprochen sein. Was meint eigentlich Althaus, wenn er von Gott und seinem Willen redet? Ich tue ihm wohl nicht Unrecht, wenn ich mir zur Beantwortung dieser Frage den Weg bahne durch die andere Frage: Bei welchen Anlässen wird er interessiert, eifrig, beredt, so daß der Leser merken muß: Das, das ist’s, was der Mann uns eigentlich sagen will? Ich finde im vorliegenden Buch zwei solche Anlässe des Eifers: Erstens da, wo der Verfasser auf die elementaren Bedingtheiten unsres Lebens, zweitens da, wo er auf das, was er «Haltung und Verbundenheit der Herzen» (S. 76), «Gemeinde» oder «Christenheit» nennt, zu reden kommt. An diesen beiden Punkten sieht er sich offenbar irgendwie letzten Wirklichkeiten gegenüber in dem Sinn, daß die Möglichkeiten und Notwendigkeiten, die ihm an diesen beiden Punkten begegnen, für ihn irgendwie direkt und unmittelbar zusammenfallen mit der Möglichkeit und Notwendigkeit des Willens Gottes selbst. Weil er an diesen beiden Punkten nun doch (wenn auch unter leisen Zweifeln!) zu wissen meint (was er so wenig wissen kann wie wir!), darum hat er sein Buch gegen uns geschrieben: Was könnte er gegen uns haben, wenn er nicht dieses Wissen von Gott zu haben meinte? Und weil er an diesen Punkten nun doch menschliche Antworten aufrichtet (statt sich daran begnügen zu lassen, daß hier die menschliche Frage nach Gott unvermeidlich wird!), darum ist sein Buch so unausgeglichen und widerspruchsvoll ausgefallen; denn die Quelle aller Willkürlichkeiten und Widersprüche des Denkens sind die Punkte, wo man es nicht mehr wagt, weiter zu fragen. Althaus sieht sehr viel mehr von der Dialektik, die sich gerade an jenen zwei Punkten erhebt, als mancher Andre; schade, daß er nicht gleich noch ein wenig mehr davon gesehen hat!

Wir beginnen mit dem ersten. Althaus stellt sich S. 34 die ernste Frage, ob die Liebe als einzige Weltverfassung denkbar sei. Ja, würde ich auf diese Frage antworten: die in der Bergpredigt «gedachte»Die «‹gedachte› Liebe Gottes» ist vielleicht eine Anspielung auf die «doppelte Möglichkeit», die Althaus (S. 33) bei der «Gestaltung der Welt zum Reiche Gottes» im Sinne des radikalen Flügels der Religiös-Sozialen sieht: «Entweder man denkt ganz durch, was im Sinne Jesu Reich Gottes und Liebe heißt; dann bringt man es aber nicht zu einer Weltordnung. Oder man erwartet eine neue Organisation der Welt; dann ist aber vom Reiche Gottes in Jesu Sinne keine Rede mehr.» Liebe Gottes ist entweder eine Illusion oder aber die einzige «Weltverfassung». Die Liebe Gottes ist freilich die Krisis alles dessen, was wir Liebe zu Gott und den Menschen nennen; Teilnehmen an dieser Liebe ist der Weg vom Leben durch den Tod zum Leben. Des zur Erinnerung stehen wir unter dem harten, aber bedeutungsvollen Gesetz eines Weltzustandes, der ganz und gar und auf der ganzen Linie nicht Liebe ist. Glauben aber heißt, die Liebe Gottes als die einzig denkbare Weltverfassung bejahen, trotzdem der uns allein bekannte Weltzustand uns in ausgesprochenster Weise als Nicht-Liebe gegenübersteht. Anders Althaus. Er scheint es gar nicht zu merken, daß es sich bei jenen durch die Bergpredigt gestellten Fragen um Gott und um das Entweder-Oder des Glaubens handelt und daß schon der gute Geschmack (um von Mehrerem nicht zu reden) ihn daran hindern müßte, hier mit einem Sowohl-Als auch! zu antworten. Er sagt vielmehr ganz getrost: «Die Antwort kann nur eine verneinende sein», also: Es ist nicht denkbar, daß die Liebe die einzige Weltverfassung ist, es gibt auch noch eine andere. Er redet, wo er gegenüber dem religiös-sozialen Optimismus bei einigem Sensorium für das Entscheidende von der Rätselhaftigkeit des uns bekannten Weltzustandes, von der Verborgenheit der Schöpfung Gottes, von der Finsternis, in die sich der Glaube an die Liebe Gottes begeben muß, hätte reden müssen, von – nun eben von der «ganz elementaren Notwendigkeit des Rechtes und Staates». Er erinnert sich zwar, daß Luther hier von der Herrschaft der Sünde, also von der Problematik dieses Elementaren vor allem zu reden pflegte. Aber er eilt rasch daran vorbei. Er weiß besseren Rat: «Jedermann weiß…» – ja eben jedermann!, schon daraus folgt zwingend, daß hier nicht von Gott die Rede sein wird – also jedermann weiß, daß… «die Naturgesetzlichkeit und die Gesetzlichkeit der Beziehungen unter den Menschen die beiden Grundvoraussetzungen alles persönlichen ebenso wie alles gemeinschaftlichen Lebens» sind (S. 35).Mit «‹Jedermann weiß…›, daß… ‹die Naturgesetzlichkeit…›» verbindet Barth zwei bei Althaus voneinander unabhängige Sätze: «Jedermann weiß, daß die Berechenbarkeit der Naturordnung eine Bedingung unseres Lebens ist… Nicht minder ist höheres Leben in der menschlichen Gesellschaft an eine zweite Bedingung gebunden: an die Regelung der menschlichen Beziehungen durch feste, verbindliche Ordnungen… So sind die Naturgesetzlichkeit und die ‹Gesetzlichkeit› der Beziehungen…». Welches Lebens?, fragen wir neugierig. Des «höheren», «geschichtlichen», «sittlichen» Lebens, werden wir beiläufig und etwas unsicher belehrt (S. 35, 37). Aber wenn es sich nun in der Liebesbotschaft der Bergpredigt etwa um das ewige Leben handelte, was doch auch wohl Luthers Meinung war? Was soll dann der «nüchterne» Althaus (S. 37) resümiert den betreffenden Abschnitt: «Das sind sehr nüchterne, aber unwiderlegliche Gedanken.», aber wirklich allzu leichte Beweis (S. 35f.), daß es mit Kommunismus und Anarchismus praktisch nicht geht, daß ein bißchen Ordnung hienieden ratsamer ist als das freie Walten der Liebe? Was der allzu einleuchtende Hinweis auf den Wert von Macht und Staat «für die Entfaltung persönlicher Sittlichkeit, für alles erzieherische Wirken im Reiche Gottes» (S. 37)? Was die allzu kompromittierende Erinnerung an das – Kirchenrecht (S. 38Im Erstdruck irrtümlich: S. 39; Korrektur vom Hrsg.)? Woher weiß denn Althaus, daß es «im Reiche Gottes» eine Erziehung gibt? Wo steht denn geschrieben, daß die Liebe, von der in der Bergpredigt die Rede ist, eines Bodens bedarf, der erst durch das Recht gesichert, geregelt, ja geschaffen werden muß (S. 37)? Durch diesen Appell, den Appell an die ewigen ehernen Weltnotwendigkeiten und ihre Heilsbedeutung hat sich noch nie auch nur ein einziger echter Schwärmer Barth nimmt hier wohl Bezug auf S. 38: «Darin bestand die Paradoxie und Unwahrheit bei den weltflüchtigen Sekten der Kirchengeschichte: sie verneinten Rechtsordnung und Staat – und lebten doch davon, daß es Recht und Staat gab.» belehren lassen, und zwar darum nicht, weil er, wenn man ihm damit kommt, das Evangelium gegen seinen lutherischen Belehrer auf seiner Seite hat, das Evangelium, das von Gott und vom Glauben redet, und nicht von dem, was «jedermann weiß», von letzten und nicht von vorletzten Dingen. Ohne das von Althaus so streng gerügte «Verkennen der menschlichen Natur und der einfachsten Notwendigkeiten des geschichtlichen Lebens» (S. 37) geht es nun einmal, wo es zu einem Hören der Botschaft von Christus kommt, nicht ab. Sofern wir die hören, hören wir notorisch einiges Andre nicht, und sofern wir immer noch einiges Andre hören, hören wir das Evangelium nicht.

Ein zweites Mal und ausführlicher begegnet uns derselbe Gedankengang S. 62–73, – für mich die ganz schlimme Partie des Buches. Es handelt sich um den Pazifismus. Welches ist der konkrete Inhalt für die Normen der weltpolitischen Gerechtigkeit?, fragt Althaus. Ich würde wieder antworten: Ihr höchst konkreter Inhalt ist die Gerechtigkeit Gottes, so konkret, daß keine von allen politischen Gerechtigkeiten auch nur im Geringsten mit ihr identisch sein könnte. Sie ist die Waage, auf der die Völker gewogen sind in ihren gewissenhaften wie in ihren gewissenlosen Entscheidungen, in ihren friedlichen wie in ihren kriegerischen Schicksalen, die drängende, lastende, höchst beunruhigende, höchst aktuelle Frage in aller Politik, das tödliche Gift für alle, die pazifistischen sowohl wie für die nationalistischen Ideologien, mit denen der Mensch sich der Wahrheit entziehen will. Anders Althaus. Ihm scheint tatsächlich die «lebendige Bewegung» der Geschichte, die wir kennen, zusammenzufallen mit dem Sich-Ereignen des Willens Gottes und darum das Sich-Hineindenken in die «organischen Gesetze» der Geschichte (daß ihn der Naturalismus dieser Formeln nicht selbst stutzig macht??) als gleichbedeutend mit einer wenigstens stückweisen Erkenntnis des Willens Gottes (S. 62). Wenn im Völkerleben die Macht emporsteigt (zum Beispiel England?!) «als die Tüchtigkeit zu geschichtlichem Leben und geschichtlicher Herrschaft» (S. 63), dann sieht er da im Ernste Recht sich erheben. Nun wird der «ernstlich geprüfte geschichtliche Beruf eines Volkes» (S. 66) auf einmal zu einer wahrhaft mystischen Größe, irgendwie himmelhoch erhaben über die profanen Möglichkeiten, die da heißen «zufällige Parlamentsmehrheit» oder «internationaler Gerichtshof». Eine «Frage von transzendenter Tiefe» (S. 65) soll der Beruf eines Volkes sein, weil hier das «Irrationale», die «schöpferische Tat» zu Hause sind (S. 66), und Politik nun auf einmal doch «in der Tiefe eine religiöse Sache» (S. 65; als es S. 40 galt, die Religiös-Sozialen zu widerlegen, las man’s anders«Die Liebe dient frei und umsonst. Selbst pazifistische Politik und der Völkerbund bestehen in einem rechtlichen Ausgleich der Interessen. Darum ist Politik nicht christliche Liebe und das pazifistische Weltfriedensreich nicht das Reich Gottes» (S. 40). – Zum Ausdruck vgl. Fr. von Schiller, Wallenstein. Die Piccolomini, V. 2245 (4. Auflage, 7. Auftritt): «… vor Tische las man’s anders.»). Nun wird Alles möglich. Nun soll Krieg durchaus nicht mehr Mord heißen, sondern ein «mächtiges Sichmessen der Völker um die Führerschaft und Zukunft» (S. 67). Nun sollen wir unbesehen «die Konkurrenzverhältnisse durchleben und den Tod sterben», den Krieg als Schicksal kein ethisches Problem mehr nennen, sondern seine Aufhebung der «Eschatologie des Glaubens» überlassen (S. 69). Nun wird dem christlichen Gewissen nur das Zweifache zugestanden: Die Entscheidung über nötige und unnötige Kriege und die Vermeidung des persönlichen Hasses im Kriege (S. 94–96) – als ob dieses unsäglich Dürftige und Fragwürdige dem Niveau der Bergpredigt nun etwa besser entspräche als die Velleitäten der Pazifisten! Woher nimmt denn Althaus das Recht, uns das Irrationale als geweihtes Heiligtum anzupreisen? Woher weiß er denn das von der «transzendenten Tiefe»? Wieso soll denn der Begriff «Preußen» oder «Bayern» Preußen und Bayern sind von Barth gewählte Konkretisierungen für den von Althaus postulierten «geschichtlichen Beruf eines Volkes» (S. 60). höhere Dignität besitzen als der Begriff «Völkerbund»? Mit welchem Fug und Grund wagt er es eigentlich, die Lehre Luthers von der sündigen Bedingtheit gerade der elementaren Grundlagen der Gesellschaft ohne den leisesten Versuch einer Widerlegung abzulehnen (S. 71)? Wie kommt es, daß er in seiner Begeisterung für Volk, Staat, Krieg usf. ganz vergißt, den Gedanken der Erbsünde zu denken und das Problem der Ethik von da aus aufzurollen? Aber halt! «Eine tiefe Ahnung sagt uns, daß diese Verfassung der Geschichte im Zusammenhang steht mit der Lösung der Menschheit von Gott durch die Sünde, ebenso wie der leibliche Tod» (S. 69, [vgl.] S. 95). Gewiß, eine sehr tiefe Ahnung! Aber warum bloß eine Ahnung? Warum wird mit ihr nicht Ernst gemacht? Wie kommt Althaus dazu, ihren Inhalt zu identifizieren mit «dem Irrationalen des Lebens selber», mit «schicksalhafter Setzung oder (!) Prädestination» (S. 71), als Gegebenheit zu behandeln, was doch nicht mehr und nicht weniger als ein Problem, im Neuen Testament aber merkwürdigerweise das grundsätzlich überwundene Problem ist? Wieso soll es dem Glauben an Gott und den lebendigen Christus nicht wesentlich sein, die unaufhebliche Schranke aller sittlichen Weltgestaltung: das Leben als Natur, Schicksal und Kampf zu vergessen, – jawohl, gerade als solche unaufhebbare Schranke zu vergessen, das heißt, es als das Vergängliche dem Unvergänglichen gegenüberzustellen, ganz und gar ungleichartig jenem, unverhältnismäßig geringer als jenes an Bedeutung und Würde? Wieso denn soll es frommer sein, «uns vor dem Gott zu beugen, der uns in diese Welt und unter solche Lebensgesetze gestellt hat» (S. 72)? Wer ist denn dieser Gott? Ist er denn Gott? Er ist «das Leben selbst» (S. 71) – das Leben, das selber noch unter dem Gesetz des Todes steht. Wenn der Glaube an Gott und Christus Auferstehungsglaube ist, so dächte ich, es sei ihm wesentlich, gegenüber diesem Gott resoluter, unromantischer, respektloser Unglaube zu sein. Und wiederum: der dürftigste aufklärerische Pazifist hat mit seinem Protest gegen den Krieg als die Manifestation des schlechthin Nicht-Sein-Sollenden das Neue Testament auf seiner Seite.

Der zweite Punkt, an dem Althaus lebhaft wird, ist die «Christenheit», die «Gemeinde», das Reich Gottes als «Herrschaft des Evangeliums in den Herzen» (S. 38). Mit Recht stellt er die «Christenheit» allen Reichen und Organisationen als etwas spezifisch Andres gegenüber. Mit Recht erwartet er Großes von ihr, mutet er ihr Erhebliches zu in Bezug auf Sozialpolitik, etwas weniger offenbar in Bezug auf Weltpolitik. Aber eben: Großes, Erhebliches – – die gewisse Vorsicht, das bloße Sowohl-Als auch! macht uns auch hier wieder stutzig! Steht es denn wirklich so, «daß der Christ wohl allezeit im Reiche Gottes lebt und handelt, aber nicht sein gesamtes Handeln als ein solches am Reiche Gottes verstehen kann» (S. 90)? «Nicht sein gesamtes»? Also doch einen Teil davon?, möchte ich, indem ich mich nun gegen Althaus’ Position wende, fragen. Wer lehrt uns denn auch nur einen Teil unseres Handelns als Handeln am Reiche Gottes verstehen? Gibt es denn etwa eine «Christenheit»? Meint Althaus diese Größe etwa zu kennen? «Auch ein Weltfriedensreich bleibt Welt», sagt er einmal gegen die Pazifisten (S. 39). Ja, aber nicht wahr, auch ein etwa durch Mission oder Evangelisation zu errichtendes Weltfriedensreich der Herzen? Oder sollte die Skepsis, die er einem politischen Weltfriedensreich entgegenbringt, sich in Gläubigkeit verwandeln, wenn es sich um – die Kirche handelt? Auch von diesem Reich und seiner Aufrichtung (also von der Mission zum Beispiel) wäre doch zu sagen, was gegen Friedrich Wilhelm Foerster eingewendet wird: «Wie kann man derartiges nur mit Jesu Wort von der Lebenshingabe in einem Atem nennen!» (S. 41)? Althaus hatte sich gegen Fr. W. Foerster, Weltpolitik und Weltgewissen, München 1919 gewandt, der «eine ‹christliche Politik› im Sinne des Wortes ‹Wer sein Leben verliert, der wird es finden›, eine Politik der Verständigung und des Opfers empfohlen» hatte (S. 40). Das «ganz persönliche Etwas»Bei Althaus (S. 28) heißt es allerdings: «Der ‹Sozialismus Jesu› besteht also nicht in der Empfehlung irgendeiner Ordnung oder Verfassung, sondern in etwas ganz Persönlichem.» Für die sinnentstellende Umordnung der letzten drei Worte entschuldigte Barth sich in seinem Brief vom 19.4.1922 bei Althaus und erklärte, «daß ich dabei nicht… eine boshafte Absicht hatte, sondern ohne zu merken, was ich tat, Ihre Worte so umstellte, daß sie in meinen Satz paßten.» (S. 28), in dem nach Althaus der Sozialismus Jesu bestehen soll, ist doch nicht etwa identisch mit irgendeiner bestimmten, in diesen und jenen Personen realisierten Christlichkeit? Oder doch? Ich lese bei Althaus Sätze wie die folgenden: «Der Christ erfüllt mitten in seinen pflichtmäßigen BetätigungenBei Althaus: «in seiner pflichtmäßigen Beteiligung». an den Weltordnungen, ja gerade durch sie, Jesu Liebesgebot» (S. 76). «Der Christ kann, auch bei der Vornahme rauher, harter Werke des Rechts-, Staats- und KriegslebensBei Althaus: «… Werke, im Rechts-, Staats- und Kriegsleben»., völlig aus dem Geiste der Bergpredigt heraus leben» (S. 77). «Jeder Richter und Beamte und Staatsmann, der zugleich sittliche Persönlichkeit oder Christ ist, lebt vom Recht dieser Gedanken Luthers innerlich» (S. 88). Der Christ erfüllt, der Christ kann völlig, der Christ lebt – ja woher nimmt dann Althaus, der in Bezug auf die politische Verwirklichung des Willens Gottes so «Nüchterne»Vgl. Anm. 13 und 31., die Sicherheit, seine psychologische Verwirklichung zu behaupten? Es steht doch nicht so, daß der Geist der Bergpredigt und Jesu Liebesgebot, wenn auch nicht politisch-sozial, so doch seelisch mögliche, erreichbare und durchführbare Dinge wären? Es ist doch nicht anders: unter demselben Gericht, unter dem Althaus (und wir geben ihm recht) das äußere Leben sieht, steht auch das innere, auch das religiöse, auch das christlich religiöse Leben. Würde Althaus das bestreiten, so würde ich ihm sagen, daß er auch das Gericht, unter dem das äußere Leben steht, noch nicht gesehen hat, ja daß er ihm durch den mit Hilfe Luthers vollzogenen Rückzug auf die Innerlichkeit tatsächlich zu entgehen sucht, daß seine Wendung von der äußeren zur inneren Politik den Sinn hat, dem Menschen zunächst religiös eine feste Burg zu schaffen, wo er sich vor Gott gerechtfertigt – geschützt weiß, um damit auch sein übriges weltliches Tun zu bestätigen, mit einem leisen verklärenden Schimmer von Gottgewolltheit zu umgeben, daß der Entfernung der Eschatologie von der Ethik die Absicht zu Grunde liegt, die erstere zu verharmlosen und die letztere aus dem drohenden Schatten der ersteren ad majorem gloriam hominis hinauszurücken. Das alles will nun Althaus so wenig wie ich, aber ich gestehe, daß mich sein Buch in meinem tiefen Mißtrauen gegen den dunklen Zusammenhang zwischen lutherischer Innerlichkeit und lutherischer Weltlichkeit fürs Erste bestärkt hat. Wer den Willen Gottes in so gefährliche Nähe des bißchen Herzens- und Gewissenserlebnisses der sogenannten Christen, des bißchen «Gesamtleben der Gemeinde»Vgl. unten bei Anm. 44. rücken kann, dem rückt er notwendig auch in die geradezu fatale Nähe von Geschichte, Natur und Schicksal: die psychologische Immanenz Gottes zieht die kosmische mit Notwendigkeit nach sich. Oder tue ich Althaus Unrecht, wenn ich vermute, daß er der «Gemeinde» nur darum nicht ebenso wie dem Nationalstaat «transzendente Tiefe»S. 65. zuspricht, weil das für ihn selbstverständlich ist? Sieht er nicht wirklich in dem Komplex Herz-Gewissen-Christentum-Kirche eine Art letzter Wirklichkeit, aus der er den letzten Willen Gottes meint ablesen, in der er ein Geschehen des Willens Gottes meint feststellen zu können? Wenn ja, so würde ich den darin sich offenbarenden Mangel an Distanzgefühl, die Verdunkelung des kritischen Charakters der Begriffe «Gemeinde» und «Schöpfung» den mir bedenklichsten Punkt seines Buches nennen. Daß Althaus das wirklich tut, geht aber unzweideutig hervor aus dem auf den letzen Seiten gemachten verzweifelten Versuch, an die als «innere Weltenthaltung» beschriebene «Verfassung der Seele» eine «äußere Entsagung» als Funktion innerhalb der Gemeinde postulatweise anzugliedern«Luther setzte also an die Stelle der radikalen Weltenthaltung die innere Enthaltung als Verfassung der Seele… Es muß wohl immer irgendwo in der Gemeinde vollständige äußere Enthaltung geben, damit die anderen die innere Freiheit wirklich haben und sich nicht einen bequemen Schein vortäuschen» (S. 97)., freiwillige Armut, Ehelosigkeit und politisches Desinteressement (auch Militärdienstverweigerung?!) um des «organisch-biologischen» Gesamtlebens der Gemeinde willen in das Programm der christlichen Ethik aufzunehmen«Der tiefe Unterschied von der katholischen Würdigung der Askese besteht darin, daß die äußere Enthaltung nicht an sich, als außerordentliche sittliche Tat, sondern in ihrer Bedeutung für das Gesamtleben der Gemeinde in der Welt gewertet wird. Die Christenheit bedarf stets solcher Glieder, die in der urchristlichen Gleichgültigkeit gegen Recht und Besitz, Staat und Politik stehen, die Familie und Heimat verlassen um Jesu willen, – nicht damit alle ihnen folgen, sondern damit alle anderen mit innerer Freiheit in der Welt leben… Wir dürfen die Fülle individueller Formen und innerhalb ihrer das Nebeneinander großer polarer Typen nicht nur anerkennen, sondern wir müssen sie würdigen: nicht ästhetisch allein, wie Schleiermacher, sondern organisch-biologisch…» (S. 98f.). und also das Individuelle aus der Grenze zum Gegenstand der Ethik zu machen. Warum nur Luther selbst auf diesen Gedanken nicht gekommen ist? Darum nicht, weil für ihn «Gemeinde» und «Schöpfung» die Distanz ebensowohl wie die Gemeinschaft zwischen Gott und der Welt bezeichneten, eine Dialektik, die von Althaus nicht durchschaut ist. Vergeblich wehrt er sich darum gegen den Verdacht, seine Vervollständigung des Gemeindebegriffes sei eine Erneuerung der doppelten Sittlichkeit des Katholizismus. Das Motiv, das ihn dazu bewegt, ist wirklich kein neues, denn um das «Gesamtleben der Gemeinde», um das schlechte Gewissen eines bloß innerlichen Christentums, das nach einem Komplement verlangt, handelt es sich auch im Katholizismus. Und was sich in Althaus’ neuem Versuch mit dieser alten Möglichkeit verrät, ist nur die tiefe Unsicherheit des ganzen religiös-sozialen und nicht-religiös-sozialen Protestantismus gegenüber den Gedanken der Rechtfertigung und Sündenvergebung, die, in ihrer kritischen Kraft erkannt, sowohl den Schlupfwinkel eines bloßen Herzens- oder Gewissenschristentums wie das potemkinsche Dorf eines «organisch-biologischen» Gemeindeganzen ausräuchern, den Menschen auf der ganzen Linie als den nie und nimmer zu Rechtfertigenden, auf Gottes Barmherzigkeit ganz und gar und für alle Zeit Angewiesenen herausstellen würden. Gerade in diesen Gedanken liegt das tiefe Recht des Luthertums gegenüber dem religiösen Sozialismus. Es weiß oder es meint doch zu wissen, was wir gelegentlich vergessen haben, daß all unser Tun umsonst ist auch in dem besten LebenVgl. M. Luthers Lied «Aus tiefer Not schrei ich zu dir» (1524), 2. Strophe (EKG 195; KGB 37): … es ist doch unser Tun umsonst auch in dem besten Leben.. Umso bedauerlicher, wenn sein Vertreter in unserm Buch gerade in dieser Hinsicht mit einer mildenIm Erstdruck irrtümlich: «wilden»; Korrektur vom Hrsg. Zweideutigkeit endigt. Er wird, auch mit diesem pietistisch-kirchlichen Gedankengang, schwerlich einen von uns belehren, weil er zu sehr zeigt, daß er mit uns im selben Spital krank ist. Die «Lösung» durch die «direkte Aktion» Einzelner hat ihre Rolle wirklich in unserer Bewegung gespielt, und zwar zu ihrem Verhängnis. Das eben brauchte uns Althaus nicht zu sagen.

Wenn ich scharf geredet habe, so habe ich es nur getan, um deutlich zu sein. Das Buch bleibt eine sympathische Erscheinung, weil es gerade in seiner gewissen inneren Brüchigkeit ein Beweis ist, daß das Eis am Schmelzen ist. Den Anlaß, mich dazu zu äußern, bot mir die Tatsache, daß Althaus mir – ich weiß nicht, soll ich sagen, die Ehre oder die Schmach antut, mich zu den «gemäßigten» Religiös-Sozialen zu rechnen.«Bei der Auseinandersetzung unterscheiden wir die beiden Richtungen…, die radikale und die gemäßigte» (S. 33). Barth war vorher (S. 12) der letzteren zugeordnet worden. Was es mit der «Mäßigung» auf sich hat, ist ihm hoffentlich nebenbei klar geworden.