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Die Herborner Theologen-Tagung mit Karl Barth
[Zusammenstellung aus den vorliegenden Berichten über die Tagung]
1. Tag: Bindung und Freiheit der Exegese
[Bericht Traub:35] Ausgangspunkt in der hermeneutischen Frage war eine Gegenüberstellung von exegetischen Regeln Barths (aus Kirchliche Dogmatik, I[/2], 505–2336) mit Bultmanns Aufsatz: Das Problem der Hermeneutik (ZThK., 1950, 1, 47ff.37).
[Bericht Wolf:38] Als Prof. Gollwitzer (Bonn) die Verhandlungen des ersten Tages mit einem Referat über «Das theologische Problem der Autorität der Hl. Schrift» eröffnet hatte, kam es sehr bald dazu, dass man Gegensatz oder Übereinstimmung zwischen Barth und Bultmann an einzelnen Punkten behutsam abtastete, wobei der Gegensatz besonders scharf heraustrat an der Frage: was bedeutet Ostern?
[Bericht Schneemelcher:39] In der Diskussion kam es zu Erörterungen über das Wesen theologischer und wissenschaftlicher (d. h. historisch-kritischer) Exegese. Es wurde darauf hingewiesen, dass die Trennung dieser beiden Arten von Exegese, wie sie Gollwitzer durchführen möchte, nicht möglich ist, vor allem nicht bei Bultmann, der ja als Theologe ernst genommen werden muss. Andererseits wurde die Ablehnung jeder historisch-kritischen Arbeit an der Bibel (als Einmischung in eine fremde Sache) als Kurzschluss abgewiesen, da ja die Frage nach den theologischen Konsequenzen der historisch-kritischen Exegese in keiner Weise bisher geklärt ist und sicher ein lohnendes Objekt der theologischen Überlegungen wäre. In diesem Zusammenhang wurde auch die These Ebelings über das Entsprechungsverhältnis von reformatorischer Rechtfertigungslehre und historisch-kritischer Methode (Zeitschr. f. Theo. u. Kirche, 1950, |261 S. 1ff.40) als nicht ganz klar kritisiert. Demgegenüber wurde allerdings betont, dass sie angesichts einer Geschichtstheologie und heilsgeschichtlicher Spekulationen und Konzeptionen in neuester Zeit ihre Berechtigung habe. Jedenfalls ist – wie Gollwitzer betonte – Bultmann nur zu verstehen, wenn man sich darüber klar ist, dass sich bei ihm die Frage des Rechtes der historischen Kritik mit einer existentialen Systematik verbindet, wobei ein am modernen Menschen orientierter Wissenschaftsbegriff eine erhebliche Rolle spielt. Bei Barth ist eine andere Linie aufweisbar. Bei ihm ist die allgemeine Hermeneutik eine Folge der biblischen und nicht umgekehrt.
Zum andern ist die Frage nach der Sachlichkeit der Exegese nicht zu trennen von der das Verstehen begründenden Mitmenschlichkeit: Bei Bultmann geht es um Mitmenschen qua Existenz, bei Barth qua Gebot Gottes.
Diese Mitmenschlichkeit – so wurde betont – wird bei Barth z. B. in seiner Auslegung von Gen. 1 und 2 entfaltet, wo er die Kategorie des Bundes der der Schöpfung überordnet und dabei dann die Einzelheiten aus dem Ganzen der Heiligen Schrift heraus erklärt. Es ist nicht zu übersehen, dass er dabei oft zu denselben Ergebnissen kommt wie die historisch-kritische Bibelwissenschaft.
In diesem Zusammenhang wiederholte Barth seine Mahnung an die Exegeten, nicht zu vergessen, dass es nicht auf die kleinsten Einheiten ankäme, sondern auf die Auslegung ganzer biblischer Bücher, wie sie uns nun einmal überliefert sind.
[Bericht Harbsmeier:41] Aufschlussreich und bezeichnend war‚ was Barth daraufhin sagte, dass H.-J. Kraus42, Bonn, mit Begeisterung die Feststellung traf: Die alttestamentliche Wissenschaft sei nun zu den gleichen Ergebnissen wie Barth hinsichtlich Schöpfung und Bund gekommen: «Schön, schön, wenn das so ist. Das freut mich, das freut mich sehr. So etwas Ahnung von der exegetischen Wissenschaft habe |262 ich ja auch. Manches interessiert mich sogar davon. Ganz ohne komme ich ja auch nicht aus. Einiges habe ich ja auch von meiner Studentenzeit noch im Kopf. Und einiges lerne ich durch meine Kollegen dazu. Aber wo wären wir, wo wäre ich, wenn wir uns auf die sogenannten Ergebnisse der kritisch-historischen Exegeten verlassen hätten? Es war doch ganz gut, zeitweilig gar keine Notiz von ihnen zu nehmen. Ebenso gut, wie es schlecht ist, dass die Exegeten kaum einmal eine und meist gar nicht meine Dogmatik lesen.»
[Bericht Schrey:43] In der Diskussion grenzte sich Barth von Bultmann deutlich ab, weil er in ihm den letzten Ausläufer der von Schleiermacher44 herrührenden subjektivistischen Tradition in der Theologie sieht und hinter seinen Bemühungen die alte Frage nach dem «historischen Jesus» vermutet, die seit Martin Kähler45 abgetan sein sollte. […] Gegenüber der Front von rechts, den Fundamentalisten und Biblizisten, grenzte sich Barth aber ebenso deutlich ab und wollte nicht für einen naiven Fundamentalismus in Anspruch genommen werden. Jedenfalls kamen alle diejenigen, die von Barth nun ein offizielles Verdikt gegen Bultmann erwartet hatten oder gar die Forderung einer Exkommunikation, nicht auf ihre Rechnung und fanden in Barth keinen Kronzeugen für eine kirchliche Verdammung Bultmanns.
[Bericht Küppers:46] Barth fand es auch bedenklich, das Ganze der christlichen Botschaft in der Rechtfertigungslehre zu sehen und sie zum Maßstab für die echte Kanonizität einer neutestamentlichen Schrift zu machen. Es hat nämlich nach einigen neuesten Veröffentlichungen jüngerer Theologen manchmal den Anschein, als ob ein neuer Kanonsbegriff herausgestellt werden sollte: kanonisch ist, was Christum treibet.47 Und das handliche Kriterium dafür ist die pauli|263nische oder lutherische Rechtfertigungslehre. Auch nach Karl Barth ist der Kanon grundsätzlich unabgeschlossen. Die Kirchen der Reformation haben den ihnen überlieferten Kanon nicht einfach hingenommen, sondern «eine ganze Reihe der seit tausend Jahren als kanonisch anerkannten alttestamentlichen Schriften als Apokryphen ausgeschieden». Wie Luther dem neutestamentlichen Kanon gegenüberstand, ist bekannt. Er hat seiner Auffassung z. B. auch dadurch Ausdruck gegeben, dass er im Inhaltsverzeichnis seiner September-Bibel von 1522 den Hebräer-, Jakobus- und Judasbrief und die Offenbarung ohne Nummerierung an den Schluss stellte.48 Aber er hat es doch auf Grund seiner Privatansicht nicht unternommen, diese Schriften tatsächlich vom Kanon auszuschließen.
Kein Leser der Bibel wird ja von allen ihren Teilen in gleicher Weise angesprochen werden. Vielleicht wird sogar der größte Teil der alt- und neutestamentlichen Schriften sich ihm bis an sein Lebensende nicht als Zeugnis von Gottes Offenbarung erweisen. Aber er wird deswegen nicht endgültige Urteile über die Zugehörigkeit zum Kanon fällen, zumal er es oft erlebte, dass Texte plötzlich für ihn lebendig wurden, die ihm bisher stumm blieben. Die Kirche sagt: das sind die Schriften, die wir lesen wollen und dürfen, in der Erwartung, dass uns darin das Zeugnis von Gottes Offenbarung begegnet. Und sie fordert ihre Glieder auf, diese Erwartung zu teilen.
Es ist gut, dass im Kanon so vieles bereit gestellt ist. Jedes kann zu seiner Zeit zum Reden kommen. Nach einem paulinischen Zeitalter wird es gut sein, wieder besonders auf den Jakobus-Brief zu hören. |264 Aber ein Machtspruch von irgendeiner Instanz, jeder professorale Papalismus ist abzulehnen. Die Ausscheidung einer Schrift aus dem Kanon müsste ein kirchlicher Akt sein. Wenn die Wissenschaft z. B. zu dem Ergebnis käme, ein Text (etwa der Judasbrief) wäre so ausgesprochen frühplatonisch, dass der Respekt vor ihm es fordern könnte, ihm nicht Gewalt anzutun, sondern ihn aus dem Kanon auszuweisen, so dürfte doch die Wissenschaft nur dazu raten, nicht darüber entscheiden. Aber auch die Kirche ist dem Kanon gegenüber nur Zeuge und Wächter, nicht Garant seiner göttlichen Autorität.
Prof. Kreck wirft die Frage auf: ob Barth außer dem Satz, dass der Kanon sich selbst beweist, sich kraft der Autorität, die er hat, Gehör und Gehorsam verschafft, etwa noch eine andere Begründung für die Rechtmäßigkeit des Offenbarungsanspruchs anerkenne, ohne die Dialektik von Offenbarung und Verhüllung: nämlich die Erscheinung des Auferstandenen in den 40 Tagen (Apg. 1,3), als die Jünger ihn von Angesicht zu Angesicht schauen und ihn betasten durften. Geschieht hier nach Barths Meinung ein eindeutiger Durchbruch? Wird Christus hier direkt, unparadox offenbar? Wie ist es aber dann möglich, dass etliche, obgleich sie ihn sahen, zweifelten? (Matth. 28,17). Man kann ihn also als Auferstandenen sehen und doch nicht glauben?
An der Antwort auf diese Frage spürte man, wie Barth hier mit ganzer sachlicher Leidenschaft beteiligt ist. Hier kommt es für ihn wirklich zu einer Überbietung jener Dialektik von Offenbarung und Verhüllung.
[Bericht Traub:49] «Christus ist auferstanden» ist gewissermaßen eine «undialektische» Aussage, an der alle dialektische Theologie ihr Ende findet. Hier wird Offenbarung Geschichte. «‹Er ist auferstanden›, das ist, wenn Sie so wollen, mein Axiom, aber ein theologisches Interesse habe ich nicht. Das liegt ganz anders. In meiner ganzen Entwicklung habe ich gelernt, den Gedanken im Gegensatz zu allem anderen zu entwickeln: Gott ist Gott – und das in harter Gegenständlichkeit. Ich finde (im Gegensatz zu Schleiermacher bis Bultmann) keinen anderen Grund als die Ostergeschichte: dieses ‹objektive› Geschehen im Raum und in der Zeit, in dem es der Mensch auf Erden gegenständlich mit Gott zu tun bekommt, in dem Gott dem Menschen begegnet.
|265 Was heißt schon ‹glauben›? Wir glauben ‹in deum›. Hier steht und fällt alles. Und dieses ‹Credo in deum› – wie soll es anders aufrechterhalten sein als so, in der Ostergeschichte? Es geht mir nicht dabei um etwas Aufweisbares oder um eine Sicherung. Gerade das nicht. Aber die Aussage: ‹Christus ist auferstanden› ist nicht aufzulösen in das ‹Kerygma›. Es hängt alles daran zu erkennen, dass bei der Ostergeschichte nicht primär von der Entstehung des Kerygmas die Rede ist, sondern von der Geschichte Gottes. Wenn der Bultmannsche Satz ‹Christus ist ins Wort auferstanden› nicht negativ gemeint ist, wenn er allein aussagen will, dass die Auferstehung sofort Botschaft werden muss, ist er annehmbar. Zu beachten ist hierbei selbstverständlich, dass schon die den Glauben schaffenden Theophanien des Auferstandenen – und nicht umgekehrt! – stets verbunden sind mit dem Wort und den ‹Schriften›.» (Barth.)
[Bericht Küppers:50] Immer wieder wurde bedauert, dass Bultmann selbst verhindert war, der Einladung nach Herborn zu folgen. Man war nicht sicher, ob seine Schüler ihn richtig interpretierten. Das Beste über ihn sagte Götz Harbsmeier […].
[Bericht Schneemelcher:51] Wenn zum Schluss der Diskussion Harbsmeier betonte, dass Bultmann darum weiß, dass sein Vorverständnis vom Kerygma her in Frage gestellt wird und dass er weiter mit einer scheuen Selbstbeschränkung nur sein Gebiet betreut und sich immer bewusst bleibt, dass der Auferstandene nicht ein Geschöpf des Glaubens, sondern der Glaube ein Geschöpf des Auferstandenen ist, so war dieses Votum – wie Barth im Schlusswort betonte – kein illegitimer und unklarer Versöhnungsversuch, sondern ein echtes Friedenswort […].
[Bericht Harbsmeier:52] Diese ganze, längere Rede […] hat Barth mir – sichtlich bewegt und erfreut – abgenommen und erklärt, dies sei das Ereignis des Tages. Das wolle er sich sagen lassen. So solle ich auch nur weiter mit Bultmann machen. «Meinen Segen dazu haben Sie!» Er hat mir dann noch die Hand geschüttelt vor dem Plenum. – Ich bin über diesen Ausgang der Diskussion über Bultmann sehr glücklich. |266 Denn es waren sehr böse Worte gefallen, auch gegen Hermann Diem, dem Barth zurief: «Und da solltest du, Hermann Diem, auch nicht mittun. Ich sehe in dieser ganzen Bultmann-Geschichte nichts anderes als letzten Endes doch Atheismus.»53 – Natürlich ist auch über meinen Aufsatz über die Acta54 fürchterlich geschimpft worden. Es wurden aber keine Argumente vorgetragen! Barth meinte nur: «Der Harbsmeier sagt zwar Lukas. Aber er meint den Lilje55! Und das geht so nicht. Man kann doch nicht auf dem Rücken des heiligen Lukas die kirchlich-theologischen Gegensätze in Deutschland austragen.» Darüber konnte ich nur lachen.
Erfreulich ist noch, dass Paul Schempp56 mir tapfer beigestanden hat, indem er die Formel «Gott ist Gott» angriff, ebenso wie «Er ist auferstanden». «Das schreien die Pfaffen jetzt von allen Kanzeln.57 Das besagt aber doch gar nichts. Da lobe ich mir den Bultmann, der da einfach fragt, was das denn eigentlich heißen soll.»
Darüber war nun wiederum Iwand schrecklich böse. Dieses also war der erste Tag.
2. Tag: Evangelium und Gesetz
[Bericht Scherffig:58] Der zweite Tag mit dem Thema «Evangelium und Gesetz» war im Grunde die Fortsetzung der 1935 durch die |267 Gestapo verhinderten Aussprache nach dem Barmer Vortrag.59 Iwands einleitendes Referat war eine Aufforderung an die lutherische Theologie zu einem radikalen Umdenken. Das alte Schema der Rechtfertigungslehre, wonach das Gesetz den Menschen zerknirsche, das Evangelium ihn aufrichte und tröste, müsse verlassen werden; denn hier werde der von der Verkündigung angesprochene Mensch zum Drehpunkt des Wortes Gottes. Wer so vom Menschen her denke, für den müsse allerdings die Einheit des Wortes Gottes in «zwei Worte» auseinanderfallen. Nach diesem Schema führe das Gesetz den Menschen zum eigentlichen Existenzverständnis «ich bin ein verlassener Sünder», woraufhin das Evangelium diesen untröstlichen Sünder in die schützenden Arme des «Christus für uns» leite. Hier werde die vom Gesetz gewirkte Sündenerkenntnis zu einem Vorverständnis des Glaubens und greife damit gefahrdrohend in die Christologie ein.
[Bericht Schrey:60] Iwand (Göttingen) interpretierte Barth so, dass jede Theologie, die ihren Ausgangspunkt beim Menschen nehme, sei es in einer Uroffenbarung wie Althaus,61 oder einem existentialen Vorverständnis wie Bultmann, oder einer neulutherischen Gesetzestheologie wie Gogarten,62 Theologie des Gesetzes sei, indem sie den Menschen zum Angelpunkt mache, und nicht Gott. Barth wollte mit |268 seiner Umkehrung zeigen, dass es im Glauben nicht um die Existenz des Menschen, sondern um Gottes Wohlgefallen und Ehre geht.
[Bericht Schneemelcher:63] Iwand schloss mit zwei Fragen an Karl Barth:
1. Wenn Barth meint: Wenn man einmal gesagt habe Evangelium und Gesetz, dann könne man auch sagen Gesetz und Evangelium, ist dann die Gefahr gegeben, die vom Gesetz her immer wieder aufbrechen kann?
2. Bedeutet die Umkehr der Reihenfolge von Gesetz und Evangelium, dass die Frage der poenitentia überflüssig wird, oder muss sie «umgebaut», d. h. an anderer Stelle der Theologie eingebaut werden?
[Bericht Traub:64] Wenn man so wirklich Evangelium und Gesetz sagen muss, so wird es darin aber auch Gesetz und Evangelium heißen dürfen, denn «die Kraft der Sünde ist das Gesetz» [1.Kor. 15,56]. […] Gibt es da nicht auch das Gesetz als Feind? Gibt es nicht auch ein Abwenden von Mose und ein Hinkehren zu Christus? Es gibt doch Tränen und Seufzen, die erst dort getrocknet und gestillt werden.
Barth, freudig zustimmend, antwortete: «Ja, es gibt diese Tränen und dieses Seufzen – doch, wie gesagt, nur in jener Ordnung; dann, wenn das Gesetz als Form des Evangeliums verstanden ist, dann, wenn mit dem 119. Psalm zu jubeln ist, dass im Gesetz die ganze Güte Gottes beschlossen ist – dann gilt auch, dass das Gebot nicht ein zweiter Bereich ist. Dann – und das ist etwas ganz anderes, als was von Kierkegaard und von der Anthropologie her gesagt wird –, dann kann auch von ‹desperatio› geredet werden; denn es stellt sich immer wieder heraus, dass wir die Gottlosen immer wieder sind. Denn Gottes heiliges gutes Gesetz, die lex tota, die Gestalt des Evangeliums, ist ja das Gericht über den Menschen, das nicht andere, sondern uns selbst trifft. In der Existenztheologie aber, gerade auch da, wo scheinbar tiefste Ironie und Selbstverdammung herrscht, bleibt es beim Pseudoernst. Nur vom Kreuz Christi, von dem auferstandenen Gekreuzigten her, heißt es: aus der Tiefe schreie ich, Herr, zu Dir [Ps. 130,1]. Hier fließen Demütigung und Gericht aus der Gnade: all Sünd’ hast du getragen.65 Natürlich geht es mich ganz ernsthaft an, weil du, du |269 getragen hast. Eben das heißt es, dass der Satz ‹Gott ist Gott› ein und alles ist.»
[Bericht Schrey:66] Barth bezeichnete die Theologie, die von dem Menschen unter dem Gesetz ausgeht, als «tragische Theologie der norddeutschen Tiefebene»,67 wie er sich auch deutlich von Luthers Schrift «De servo arbitrio»68 und der Entgegensetzung von Gesetz und Evangelium als richtendem und vergebenden Wort Gottes distanzierte. Dem wurde allerdings besonders von lutherischer Seite nicht wenig widersprochen […].
[Bericht Wintermann:69] Doch handelt es sich hier nicht nur um eine Eigentümlichkeit der lutherischen Tradition: wie ein Teilnehmer aus Holland, Prof. Miskotte aus Leyden sachkundig berichtete, entspricht die Reihenfolge Gesetz und Evangelium weithin auch reformierter Tradition, und der erste Teil des Heidelberger Katechismus handelt denn auch «Von des Menschen Elend».
[Bericht Küppers:70] Auch hier konnte H.-J. Kraus als Alttestamentler Barth bestätigen. Vom Alten Testament her sei es geradezu widersinnig, das Gesetz dem Evangelium vorzuordnen. Das Erste ist die Zusage: «Ihr seid das erwählte Volk». Indem der Gnadenbund verkündigt wird, gilt: Du kannst dem Gebot gehorsam sein. Thora bedeutet nicht so sehr «Gesetz», als Wegweisung Gottes, in der der Bund bewahrt wird. Gott gibt sein Gebot, «dass Du das Leben erwählest». Ihn zu lieben und seiner Stimme zu gehorchen, «das ist Dein Leben!» (5.Mose 30,19f.). Darum der überströmende Lobpreis des |270 Gesetzes, wie er aus vielen Psalmen klingt (Psalm 119!). Und selbst aus dem prophetischen Gerichtswort spricht die suchende Gnade, die zur Umkehr ruft.
[Bericht Miskotte:71] Manche verteidigten den «Deus absconditus», so auch Gollwitzer, insofern er nicht hinter dem «revelatus» droht und alle Heilssicherheit aufhebt, sondern neben dem «revelatus» für die Erfahrung der Menschen existiert. […] Es gibt keinen dunklen Gott hinter dem geoffenbarten. Genau das ist ja der Grund, warum Luther später die Prädestination ablehnte. So die Korrektur von Gollwitzer.
[Bericht Küppers:72] Heinrich Vogel hatte, bei aller Zustimmung zu Barth, die Besorgnis, dass in Barths Dogmatik ein System gebaut und alles zu prinzipiell durchgeführt werde. Wenn man die Reihenfolge: Evangelium – Gesetz zum Prinzip macht, bedeutet das nicht ein Vorwegnehmen der Gnade, als ob wir schon im Voraus ihrer gewiss wären? – Im biblischen Zeugnis stehen Gesetz und Gnade in hartem Gegensatz; die Versöhnung beider muss geglaubt werden. Wir haben es ernst zu nehmen, dass Gott selbst tötet und verdammt, wie er auferweckt und freispricht. Kommt bei Barth die Härte dieses Widerspruchs, die Demütigung unseres Denkens darunter, genügend zur Geltung? Wenn Barth die Verwerfung von der Erwählung her, die Finsternis vom Licht her, das Böse als das Nichtige zu verstehen sucht, wird damit nicht doch der Versuch gemacht, das dunkle Geheimnis der Sünde aufzuhellen?
Krecks Frage ging in dieselbe Richtung: die apokatastasis panton (die Wiederherstellung aller Dinge, die Allversöhnung) wird zwar von Barth nicht behauptet; aber die Linien drängen doch darauf hin. Ist damit das Böse nicht eingeordnet in die Heilsgeschichte? Wie sind aber dann Worte zu verstehen wie dies: «wer nicht glaubt, wird verdammt werden»? [Mk. 16,16] oder wie das von Judas gesagte: «wehe |271 dem Menschen, durch welchen des Menschen Sohn verraten wird. Es wäre ihm besser, dass er nie geboren wäre» (Matth. 26,24)? Kann Erwählung und Verwerfung so systematisch verklammert werden, dass die Möglichkeit des Verworfenwerdens kaum mehr ins Blickfeld kommt?
[Bericht Miskotte:73] Aus den Antworten Barths können wir das Folgende entnehmen: […] «Das ist kein guter Vorwurf; dass ich konsequent bin, statt den Leuten Brocken hinzuwerfen! Prinzip, Schema, System, Konsequenz, darf es das unter dem Humor Gottes nicht geben? Was davon tauglich ist, wird jedenfalls ein Hinweis sein können auf Gott, der ein Gott der Ordnung und des Friedens ist.» – «Das ist gar verdächtig, dass man die Architektonik verdächtigt. Will man die Wahrheit darauf ertappen, dass sie (leider!) auch schön sei? Darf eine Dogmatik nicht schön sein, wenn sie nun einmal so an den Tag tritt von der unverfügbaren Mitte aus?» – «Sie müssen es mir nicht übel deuten, dass ich solche Einreden Ihnen nicht mit Dank abnehme: ich dürfte doch um ein bisschen Dankbarkeit bitten.» – «Viele sehen in der K. D. ein Nomos, […].» – «Man findet Nomos überall, wo man selbst so dran ist, es erwarten zu müssen, und dann muss man gewiss das Gefundene (Erfundene) überall hineininterpretieren.» – «Aber es ist alles viel freier gemeint und steht viel gelöster da.» – «Was bei ‹das Nichtige›74 über die Gebrochenheit der theologischen Erkenntnis gesagt ist, das gilt über die ganze Linie; das schließt nicht aus, dass die Wahrheit auch als Schönheit erscheint, als Abglanz der ewigen Herrlichkeit.»
[Bericht Traub:75] Abschließend sagte Barth unter Hinweis auf das Gesetz des Geistes, dass es doch wohl auf alle Fälle falsch sei, das Gesetz als Rechtfertigungsmittel zu verstehen. «…Vorausgesetzt, dass es christliche Theologie gibt, inwiefern darf es dann nicht auch Systematik geben? Mein ganzes Bemühen ist, Gott in seinem Wort zu verstehen, nun wirklich in seinem Wort, das viele Dimensionen hat – |272 aber in ihm Gott zu verstehen. Auf der ganzen Linie steht als Letztes der Hinweis auf das uns unverfügbare Sein Gottes. Diese Frage nach Gott, nach dem Immanuel, dem Gott mit uns, kann ich nicht aufgeben, sichtbar zu machen. Wenn überhaupt Dogmatik, dann geht es um diese Frage und um diese Antwort. Deshalb habe ich weder Interesse an einer Harmonisierung noch an Diastasen … Es ist keine wirkliche Anklage erhoben worden. Alle haben nur gesagt: könnte nicht ein Unglück geschehen? Aber da es mir nicht auf illegitime Harmonisierungen ankommt, ist für mich die letzte Sicherung Gott selbst. Den kann ich nicht einschließen! Deshalb bleibt die Verkündigung offen. Gott ist Gott, Gott ist der Schließende. Deshalb darf nicht beherrschend sein der Begriff der Gnade, sondern Gott muss herrschen, Gott, der in der Tat auch verdammt, aber auch tröstet. Mich interessiert der verdammende und tröstende Gott selber. An der Hand des Wortes frage ich diesen verdammenden und tröstenden Gott. Ich möchte Gott selber nicht aus den Augen verlieren. Das würde ich aber tun, wenn ich auf alle Fälle Trost sagen würde. Aber ich höre bei Euch immer eine geheime Liebe zum Gegensatz. Nein, nicht dem Gegensatz, sondern dem Kyrios – dem Herrn –, der über dem Gegensatz steht, muss die ganze Liebe gehören, auch die des Dogmatikers. Nicht bei den Gegensätzen, noch bei ihrer Verbindung, sondern an ihrem Jenseits muss er sein Herz haben… Warum macht Ihnen die dogmatische Bewegung nach dem inneren Leben Gottes Not? Ich versuche das Wesen Gottes ja nur nach seinem Wort auszulegen, und ich finde in Eph. 1 und Kol. 1 die gleiche Bewegung. Ist das ein illegitimer Rückgriff? Wenn ich sein Wort habe, dann habe ich ihn selber! … Ihr vermisst den deus absconditus. Und nun werde ich mich unbeliebt machen! Ich habe nie verstanden, warum ‹De servo arbitrio› die herrlichste Schrift Luthers sein soll. Dieser ‹deus absconditus› – dieser verborgene Gott – ist ein Ungeheuer schlechthin.76 Schlimmer als |273 Zwingli. Ihm kann man keinen heiligen Raum sichern. Auch von der Heiligen Schrift her ist das unmöglich. Durch die Schrift sind wir an den ‹deus revelatus› – den offenbarten Gott – gewiesen – und ist kein anderer Gott.77 Woher dann der Gräuel noch? Wenn das die Klage sein soll – dann bin ich gut verstanden… Und zu dem Vorwurf der zu großen Systematisierung: Darf es nicht unter der großen Geduld Gottes, unter seinem Humor ein theologisches System oder so etwas geben? Ein Ernstmachen damit, dass er der Gott der Ordnung, des Friedens ist? Das darf man mir nicht zum Vorwurf machen, dass ich konsistent und konsequent rede. Es ist doch kein Vorwurf, dass meine Dogmatik so ‹schön› sei, dass ‹alles stimme›. Darf eine Dogmatik denn nicht so sein? Ich bin bereit, mich im Weltgericht berichten78 und richten zu lassen. Aber hier und bis dahin habe ich – die unverfügbare Mitte freilassend und wohl wissend, von wem ich rede – mein Handwerk gut zu üben. Ich möchte um ein bisschen Nachsicht, ein wenig Dankbarkeit bitten. Es betrübt mich ein wenig, wenn man mir so kommt: es gehe nicht, es bleibe ja nichts dunkel. Wir haben in der Kirche doch ein bisschen klares Denken nötig! – Das ist das Formelle. Aber der Hauptpunkt ist: Gott ist Gott – das muss deutlich werden. Das ist kein Begriff zur Meisterschaft, den gibt es nicht. ‹Soli Deo gloria› – und das allein.»
[Bericht Küppers:79] Auf die Frage nach den ethischen Konsequenzen betonte Barth noch einmal: die christliche Ethik ist vom Evangelium, von Christus her, zu begründen, unter immer wechselnden Ge|274sichtspunkten. (Auch die Ethik muss ständig in Bewegung bleiben.) Die Frage lautet: was wird für uns verbindlich, weil Gott uns gnädig ist? Das Evangelium ist voll Weisung.
3. Tag: Schöpfung und Bund
[Bericht Schneemelcher:80] Mit einem Referat von Prof. D. Otto Weber (Göttingen) über die Schöpfungslehre Karl Barths (nach Kirchliche Dogmatik III,1) wurden die Verhandlungen des 3. Tages, die unter dem Thema: Schöpfung und Bund standen, eröffnet. Weber wollte mit seinem Einleitungsreferat keine Gegenposition zu Barth aufstellen, sondern nur kurz die wichtigsten Punkte des Bandes III,1 herausheben.
[Bericht Küppers:81] In Barths Schöpfungslehre zeigt sich (ähnlich wie bei der Erwählungslehre) in besonderer Weise, dass er ständig den in Christus offenbaren Gott vor Augen hat. Er kann also unmöglich von einem Schöpfergott reden, der nicht zugleich der Erlöser wäre. Darum sieht er die Schöpfung im Zusammenhang mit dem Gnadenbund. «Schöpfung ist Gnade»; denn von Gott aus könnte auch nichts sein. Die Schöpfung gehört zur Durchführung des Gnadenbundes, sofern sie den Raum erstellt, in dem die Geschichte des Gnadenbundes sich abspielt. So kann man sagen: die Schöpfung ist der äußere Grund des Bundes, der Bund ist der innere Grund der Schöpfung.
Hier hatte Heinrich Vogel noch einmal, gerade auf Grund der Übereinstimmung in Bezug auf den christologischen Ansatz, einen tiefgreifenden Protest anzumelden.82
[Bericht Miskotte:83] Von Seiten der Alttestamentler kam vorerst die sachlichste Antwort. Man stellte fest, dass in Bultmanns Lehre von |275 der «Entweltlichung» als Moment der Offenbarung nicht Ernst gemacht wird mit der Kontingenz der Geschichte und der Offenbarung in der Geschichte; jedoch erkannte Barth besser als Wilhelm Vischer84, dass eine christologische Auslegung des Alten Testaments nicht mit Jesus als Erklärungsprinzip hantieren darf, mit einer Umgehung des «Selbstverständnisses der AT-Autoren». Wenn Letzteres zum Tragen kommt, wird der Weg zu einem allzu einseitigen, zugespitzten Verständnis des Bundes als Lebensgrund abgeschnitten. […]
Der amerikanische Professor (armenischer Herkunft)85 verteidigt den Calvinismus und die dort zentrale Souveränität Gottes; «History is the history of grace» ist «awful-anthropocentric». So wie bei Ritschl nur drei Größen vorkommen, nämlich Gott und Mensch und die Welt als «the environment only», so ist es auch noch bei Barth. Gott steht neben dem Menschen, und der Mensch steht in der Mitte; […]. So wird dem modernen Menschen nicht geholfen, im Gegenteil, er wird in seiner «self-inversion», in seiner «self-obsession» gestärkt. Es geht nie und nirgends um den Menschen; es geht allein um Gott. Das klingt hart, aber darin werden wir von unserer krankhaften Egozentrik befreit.»
[Bericht Traub:86] Am dritten Tage wurde die Diskussion […] bewegt von der Frage H. Vogels nach dem Ich als dem Einzelnen, der in |276 der Anthropologie Barths fehle, da Barth den Menschen nur als Mann und Frau kennt und in diesem Doppeltsein die Gottebenbildlichkeit sieht. Sie ist nie verlorengegangen (nach Barth), da sie nie menschlicher Besitz war, sondern in der «analogia relationis» besteht.
[Bericht Scherffig:87] Der dritte Tag brachte […] einen weiteren temperamentvollen Angriff Heinrich Vogels: 1. Wie steht es mit Barths Eschatologie, wenn man seiner Lehre vom Urstand des Menschen zustimmt? 2. Was versteht Barth unter Seligkeit und Verdammnis? 3. Was ist bei Barth Sünde? 4. Was ist die «Gottebenbildlichkeit» des Menschen, wenn sie nur in dem Gegenüber von Mann und Frau gesehen wird, und der Einzelne nicht mehr zu seinem Recht kommt? Im Ganzen ging es um die gleiche Frage wie an den Vortagen: ob die Theologie vom Menschen oder von Gott her denken müsse, ob das Selbstverständnis des Menschen (Bultmann!), die Selbsterkenntnis und Verzweiflung des Menschen unter dem Gesetz (lutherisches Schema) und schließlich bei Vogel das Interesse an dem Menschen als «Einzelnen» (Kierkegaard!), an seiner neuen «Seinsweise» in der Auferstehung usw. ein besonderes Thema der Theologie sein dürfe? Die drei Tage standen hier in einer ungewollten, aber deutlich spürbaren inneren Einheit.
[Bericht Traub:88] Vogel aber will gerade im Ernstmachen mit der Stellvertretung Christi (und von den Ich-bin-Stellen her) den Einzelnen in seiner Existenz begründet wissen und jeder Auslöschung dieses Ich-seins widerstehen. Gehe es doch um die Erlösung des einzelnen Menschen in Christus, wie auch um seine Verdammung. Deshalb genügt Vogel auch nicht die Bezeichnung der ewigen Verdammung als «das Nichtige», wie Barth es nennt. Hiergegen wurde vorerst eingewandt, dass es ein Eingeständnis des menschlichen Seins nicht gebe. In dieser Frage schon liege drohend das katholische Missverständnis.89 |277 Die einfache Gegenüberstellung von menschlichem Sein und «Christus pro nobis» muss zur Wechselbeziehung und zum Cirkulus werden, wenn hier nicht das «pro nobis» gewissermaßen in Gott selbst begründet wird. Ohne Zweifel – und das gilt auch gegen Bultmann – ist Gott nicht eingeschlossen in sein Wort, sondern bleibt Herr seines Wortes.
Von hier aus begründet auch Barth seine Antwort:90
«Mein Denken kreist um die Glorie Gottes, in der auch unser Heil inbegriffen ist. Mir genügt – innerhalb der vollen Sterblichkeit des menschlichen Lebens – als Inbegriff aller Hoffnung, mich an Gott zu halten. Mit mir geht es zu Ende, aber Gott ist meine Zuversicht. Ich kann mir unter ‹meinem Sein› gar nichts denken, aber alles im Blick auf den Auferstandenen. Er ist die Auferstehung… Gott ist mein Jenseits. Wessen anders kann man sich freuen? Gibt es einen anderen Inbegriff unseres eigenen Eschatons – unseres Jenseits? Die ganze Fülle eschatologischer Aussagen ist in der ontischen (und nicht noetischen) Aussage gefasst: Gott ist unser Jenseits. In ihm ist alles. Deshalb genügt auch der Ausdruck des Nichtigen als Bezeichnung des von Gott Nicht-gewollten, Nicht-gewählten, Übergangenen. Die Verdammnis als Ausdruck der Nichtigkeit ist dort, wo Gott nicht hinsieht. Das ist das Furchtbare, dort stehen zu müssen, wo Gott nicht hinsieht und wo ich selbst auch nicht sein kann. Diese beiden Aussagen erhalten ihre ganze Fülle und ihr Gewicht daher, dass der offenbarte Gott Christus und seine Gemeinde ist. Und dieser ‹Christus totus› ist das Urbild der Geschöpflichkeit.» Letzteres richtete sich auch gegen Prof. Haroutunian91 (Chicago), der im Gegensatz zu Vogel meinte, dass Barth zu wenig von Gott und zu viel vom Menschen gesprochen habe. Es sei in der Theologie allein von Gott die Rede, um alles andere hinwegzuschieben.
278«Nein! Denn Gottes Wort heißt Jesus Christus; und das heißt Gott und die Menschen. Und deshalb, weil es eben nur um Gott geht, geht es nicht nur um Gott, weil es Gott – aber Gott! – wirklich um den Menschen geht» (Barth). Von dorther ist es wichtig, dass Barth eine «neue Seinsweise», eine Erhöhung der Menschheit Christi als solche, eine Verklärung ablehnte. Jesus wurde als Auferstandener offenbar in seinem Gewesensein. Es ist geradezu von keiner neuen Seinsweise die Rede; es kommt nach der Auferstehung nicht zur Fortsetzung der Geschichte Jesu. Derselbe Christus, den sie getötet und ins Grab gelegt hatten, begegnet den Jüngern. «Verklären» heißt nicht eine Verwandlung, sondern dass dieses Sterbliche, dieses Verwesliche anziehen muss Unsterblichkeit und Unverweslichkeit [vgl. 1.Kor. 15,53].
[Bericht Miskotte:92] Die Antworten Barths waren ausführlicher als bei den vorherigen Themen: […]
279 3. Wenn die Alttestamentler eine «Geschichte der Bünde» anstelle von «des Bundes» bevorzugen, lässt sich das hören. Wenn man aber von einer dynamischen Linie, einem Zug in diesen Bundesschlüssen und Verheißungen spricht, dann stellt sich uns doch die Frage: welche Linie? und ist diese Linie nicht dasselbe, was man zuerst als spekulativ abgewiesen hat, nämlich der Bund als Grund der Schöpfung, als Basis der Geschichte Gottes mit seinem Volk? Was man zur inhaltlichen Charakterisierung des Inhalts des Bundes auch anführen will, es kann alles erwogen und eingeordnet werden, z. B. auch «Erziehung» – «wenn nur der Erzieher und das Kind die Hauptsache sind, und immer von vorne an, wie es ja in jeder Erziehung stattfindet». […]
6. Das «Nichtige» [...] ist das «Nicht-gewählte» und darum «nichtig», unter der Negation, der wirksamen, geistlichen Negation Gottes. «Darum ist die Verdammnis: in dem Nichtigen stehen, dort stehen, wo Gott nicht hinsieht.» Auch hier müssen wir alle Raum- und Zeitvorstellungen hinter uns lassen. «Wieder ist also der Gottesbegriff, dieser Gottesbegriff entscheidend; es gibt nichts Schrecklicheres als übergangen zu sein von dem Gott des Bundes, von dem Gott der Schöpfung, der eben jetzt und immerdar so und nicht anders Gott ist.» – «Die Gebrochenheit des theologischen Denkens ist wahrhaftig mit Händen zu greifen. Das bedeutet aber nicht, dass in Gott ein tragischer Dualismus herrscht, ein Paradoxon sich auftut, eine Aporie west.»
7. Man darf nicht bei der «analogia relationis» stehen bleiben, sondern muss zur «analogia operationis» übergehen, deren Krone die «analogia fidei» ist, das menschliche, persönliche, freie Handeln in Glaube und Gehorsam und Gebet. «Aber beide sind unumkehrbar, es gibt kein denkbares Kontinuum.» […] Mit diesen beiden Analogiebegriffen «machen wir einen Flankenmarsch um die natürliche Theologie herum, und ihre Front wird von hinten aufgerollt». – «Wirklich, Brunner hat recht: es ist ein Neues hineingekommen in die K. D., aber gerade von der anderen Seite her, von einem noch beharrlicheren Lauschen auf das Geheimnis des Wortes und nicht von einem halbschlächtigen Anerkennen von Seinskategorien her.»93 Von dort aus |280 beginnt die wirklich große, umfassende Auseinandersetzung mit Rom; dort sind die Widersprüche deutlich; […].
[Bericht Schneemelcher:94] Die Diskussion klang aus in einem Votum von Schempp (Es kommt nicht darauf an, die Gräben zu messen, auch im consensus, der einen dissensus nicht ausschließt, muss man sich an der Gnade Gottes genügen lassen!) und in dem Hinweis auf offene Fragen, die in Zukunft zu klären sein werden. Dazu gehört die Frage nach der Bedeutung der «analogia relationis» und weiter die Frage nach der Lehre von den zwei Regimenten, die nicht tot und abgetan sei, sondern in neuem Licht von der neuen Grundlage aus aufzuarbeiten sei. Hier wird die Arbeit fortzusetzen sein: Es geht um das Problem, wie die Übersetzung und Befreiung des theologischen Erbes der Reformation für uns wirksam zu machen ist (Wolf95).
Politische Fragen
[Bericht Küppers:96] Dass die Theologie eine sehr lebensnahe Sache ist und bis in unsere konkreten Entscheidungen hineinwirkt, wurde an den Abenden deutlich, wo das Gespräch lockerer verlief und sich auch den politischen Fragen zuwandte. Das war besonders der Fall an dem einzigen Abend, den Martin Niemöller97 in unserer Mitte verbringen konnte.98
Auch in diesem Kreise musste Barth die Frage beantworten, warum er 1938 gegenüber dem totalen Staat so anders reagiert habe als |281 heute. 1938 hat er in dem Brief an Prof. Hromádka99 in Prag zum Kriege aufgerufen, weil Adolf Hitler den Krieg eindeutig wollte; spätestens ab 1938 wollte er ihn unter allen Umständen. Darum rief Barth damals, als die Welt sich noch über Hitler täuschte, zur Gegenwehr auf. Heute dagegen geht es um jeden Preis um den Frieden. Stalin will jedenfalls heute den Krieg nicht, weil er ihn sich nicht leisten kann.
[Bericht Traub:100] Die Situation ist nicht wie 1938, wo es um offenen Wahnsinn und klaren Kriegswillen gegangen ist. Stalin dagegen ist ein beachtlicher Denker, und das Problem des Sozialismus ist eine ernsthafte Forderung an uns. Wir sollten also dem Widersacher willfährig sein, solange wir noch mit ihm auf dem Wege sind [vgl. Mt. 5,25].
[Bericht Schrey:101] Die Freunde aus der Ökumene stellten die Frage, ob die Kirche in Deutschland eine ausschließlich deutsche Lösung befürworten könne, wie es im Falle Niemöllers den Anschein habe, ohne dadurch ihre Mitkirchlichkeit in der Ökumene zu verleugnen. Müssen nicht die Entscheidungen im Raum der deutschen Kirche zugleich ökumenische Entscheidungen sein, und kann es hier eine Pluralität der Entscheidung geben? Barth vertrat die Ansicht, es sollten diese Fragen aus der Ökumene die deutsche Kirche nicht allzu sehr bedrängen, denn die Mitkirchen existieren in verschiedenen Räumen und mit verschiedenen Problemen. So sei heute für Deutschland das Gebotene, nicht wieder aufzurüsten, sondern sich um eine unbewaffnete Neutralität zu bemühen.
[Bericht Küppers:102] Nach Heinemann haben wir überhaupt keine andere Wahl. Es sei vollkommen wahnsinnig, vom Krieg irgendetwas für uns zu erhoffen, denn die erste Schlacht würde an den Rheinbrücken stattfinden, und zwar zwischen unseren Frauen und Kindern, die hinüberdrängen, und den vom Westen einmarschierenden Truppen!
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Iwand erinnerte daran, dass während des letzten Krieges von den meisten Kanzeln der Bekennenden Kirche nicht für den Sieg gebetet und nicht für Siege gedankt worden sei. Wir hatten nicht das gute Gewissen dazu. Haben wir es heute, um den Deutschen die Waffen in die Hand zu geben? Wir müssen uns doch darüber klar sein, dass für uns ein Verteidigungskrieg so gut wie unmöglich ist. Wenn man den Vertriebenen Waffen gibt, wie will man hindern, dass sie versuchen, ihre Heimat zurückzuerobern? Oder sind wir jetzt wirklich soweit, dass wir bereit sind, unsere Schuld und ihre Folgen zu tragen und die Wirklichkeit anzuerkennen, die wir selbst verschuldet haben, statt immer noch auf eine Wiedereroberung der Ostgebiete zu warten? – Im Unterschied zu den Kirchenleitungen und auch zum Bruderrat, der sich nicht einig war, haben nach Iwands Urteil die Bruderschaften der Bekennenden Kirche – hervorgegangen aus den früheren «Illegalen», d. h. den Jungtheologen, die von der offiziellen Kirche nicht anerkannt, sondern, ohne Gewährleistung einer gesicherten Zukunft, von der Bekennenden Kirche ordiniert und in ihr Amt eingewiesen wurden – in der Abrüstungsfrage eine große Leistung vollbracht. Z. B. mit dem Flugblatt «An die Gewehre? Nein!», mit dem sie sich uneingeschränkt hinter Niemöller stellten.103 Dies Flugblatt hat viel Ärgernis erregt und ist doch für viele ein Gewissensaufruf geworden.
Martin Niemöller führte aus: die einst gelernte Weisheit «Krieg ist das letzte Mittel der Politik» sei ihm zweifelhaft geworden. Ist der Krieg heute überhaupt noch ein sinnvolles Mittel, d. h. ist er geeignet, den Menschen zu dienen? Denn Politik ist doch Dienst am Menschen. Ein Krieg zwischen Russland und Amerika kann wegen der räumlichen und kräftemäßigen Unbegrenztheit eigentlich nie ein Ende nehmen. Wenn man aber erkannt hat, dass er den Menschen nichts nützen
|283 kann, muss man alle Kräfte anspannen, um einen anderen Weg zu gehen. Das versucht die EKiD seit Eisenach.104 Und dazu hat Niemöller in einem Augenblick, wo der Friede aufs höchste gefährdet schien, aufgerufen, und dieser Ruf hat einen Widerhall gefunden. – Politische Entscheidungen sind immer relativ, nie absolut. Nur weil es dabei um Menschen geht, bekommen sie absolute Bedeutung. Und Politik ist Dienst am Menschen in einer vergehenden Welt. Wenn es gelingt, den Frieden auch nur um drei Tage noch zu erhalten, ist damit schon etwas getan. Wenn z. B. Schumacher105 dazu hilft, warum sollen wir uns nicht zu diesem Zweck zusammentun? Vielleicht wird er es nach drei Tagen leid; dann findet sich wohl jemand anders, der zu dem Samariterdienst bereit ist. Jetzt hoffen wir, dass die Vier-Mächte-Konferenz etwas von diesem Dienst verwirklichen wird.106 Ob diejenigen, die uns helfen, Christen sind oder nicht, braucht uns nicht zu kümmern. Der Samariter im Gleichnis [vgl. Lk. 10,25–37] war ja auch kein Christ.
Von verschiedenen Seiten wurde der Friedenswille Stalins bezweifelt. Er wolle zwar jetzt nicht den Krieg, aber er wolle auch nicht den Frieden. Er brauche die Feindschaft der übrigen Welt. Dazu äußerte sich Karl Barth abschließend: Ich traue dem Friedenswillen Stalins auch nicht unbedingt. Aber ich bleibe zunächst stehen bei dem Satz: er |284 will jetzt den Krieg nicht! Zu allem weiteren bin ich jetzt nicht gerufen. Denn es geht um das Heute. Ich spiele nicht mit fernen Möglichkeiten. Jedes Reden von dem, was Stalin eventuell später tun würde, wenn er die Möglichkeit dazu hätte und sich Erfolg davon versprechen würde, fördert den Krieg und ruft ihn geradezu herbei. Das aber ist christlich nicht zu verantworten. – Heute würde ich als Deutscher den Menschen in Westdeutschland sagen: könnt ihr es denn wirklich verantworten, dies arme Westdeutschland, das eben anfängt, etwas aufzuatmen, in die westeuropäische Rüstung einzuspannen? – Als Christ muss man dazu reden, auch auf die Gefahr hin, von allen Seiten angeschrien zu werden. Martin Niemöller hat es gewagt. Und es kommt nicht darauf an, ob wir ihn in allen seinen Äußerungen immer verstehen konnten. Aber das war die Linie, die gehalten werden musste! Um die Freiheit des Gewissens brauchen wir dabei keine Angst zu haben. Wir sind nicht katholisch. Die Äußerungen eines Kirchenpräsidenten sind also nicht verbindlich wie die Weisungen eines Bischofs.
Die Frage nach der Bekennenden Kirche, die Barth zu Beginn der Tagung aufgeworfen hatte, sei für ihn im Grunde schon beantwortet: Martin Niemöller ist die BK, sofern er als Einzelner es wagte, gegen den Strom zu schwimmen und aus seiner christlichen Verantwortung zu reden und zu handeln. («Gäbe es doch ein paar hundert solcher Männer!») Ebenso Heinemann: Auch da war BK, als er zum Zeichen seines Protestes gegen den Kurs Adenauers sein Amt zur Verfügung stellte.107
[Bericht Scherffig:108] Alle Spannung der Tage löste sich in einem Schlussabend, an dem Günther Dehn109 als Senior des Kreises mit unübertrefflichem Humor seine ersten Begegnungen mit Karl Barth erzählte. Eine merkwürdig ferne Zeit, diese zwanziger Jahre!
