Beim vorliegenden Text handelt es sich um Ausführungen Barths in drei Sitzungen einer «seminaristischen Arbeitsgemeinschaft über den Anfang des calvinischen Katechismus»,1 die er in der Woche vom 21.–27. Juli 1935 in Genf leitete. Die Arbeitsgemeinschaft war Teil eines Ferienkurses, der unter der Leitung von Adolf Keller im Rahmen des dortigen Internationalen Theologischen Seminars veranstaltet wurde und an dem Barth auch noch mit der vierteiligen Vorlesung Die Kirche und die Kirchen2 beteiligt war.3

In den drei Sitzungen der Arbeitsgemeinschaft am 23., 24. und 26. Juli behandelte Barth die Eingangssätze (Fragen 1–14) der lateinischen Fassung von Calvins Genfer Katechismus (1542; lat.: 1545) 📖. Von seiner ursprünglichen Absicht, den lateinischen Text Calvins als Grundlage zu nehmen, rückte er auf Anraten Kellers ab.4 Den Teilnehmern wurden neuere Übersetzungen zur Verfügung gestellt. Als Textgrundlage für die Vorbereitung der Sitzungen aber musste Barth den lateinischen BSRK-Text 📖 verwenden, hatte er doch infolge des erzwungenen Wechsels von Bonn nach Basel sein «Corp[us] Ref[ormatorum] mit dem französ[ischen] Text» noch nicht wieder greifbar.5

Mit den Vorbereitungen für die Arbeitsgemeinschaft geriet Barth unter erheblichen Zeitdruck. Am 15. Juli bat Keller ihn dringend um die «nähere Bezeichnung der Kapitel im Katechismus», die Barth behandeln wolle; drei Tage später hatte er immer noch keine Nachricht |42 und wiederholte die Bitte nochmals.6 Es ist anzunehmen, dass Barth, der zu diesem Zeitpunkt noch mit der Ausarbeitung der Vorlesung beschäftigt war,7 seine Ausführungen allenfalls skizzenhaft vorbereiten konnte und ansonsten weitgehend frei formuliert haben dürfte.

Das von Charlotte von Kirschbaum erstellte und am 7. August 1935 von ihr ausgearbeitete Protokoll8 der Sitzungen ist nicht erhalten. An Vorarbeiten zum Editionstext liegt lediglich eine Durchsicht der Druckfahne vor, auf der am Rand zahlreiche Korrekturen vermerkt sind,9 die ohne Ausnahme in den Abdruck in: K. Barth, Die Kirche und die Kirchen (ThExh 27), München 1935, S. 25–44, eingeflossen sind.

Gott erkennen, Gott ehren, Gott vertrauen
nach Calvins Katechismus

I.

Was haben wir gehört? Ich fasse zuerst zusammen:

Nach dem Hauptziel des menschlichen Lebens wird gefragt. Und die Antwort lautet: Dieses Ziel besteht darin, dass es zur Erkenntnis Gottes kommt bei dem Menschen, zur Erkenntnis des Gottes, der sein Schöpfer ist.

Die zweite Frage fragt nach dem Grund dieser ersten Antwort und wird in doppelter Weise beantwortet, einmal im Blick auf Gott: «dass er in uns verherrlicht werde». Sodann im Blick auf den Menschen: Es entspricht dem Sachverhalt, der Situation des Menschen, dessen Ursprung Gott ist, dieses sein Leben zur Ehre Gottes zu leben.

27 Nun steigt die Frage auf nach dem höchsten Gutdes Menschen.11 Antwort: Illud ipsum, Dasselbe! Die glorificatio Dei ist das summum bonum des Menschen.

Und warum ist dem so? Antwort: Wenn man die Verherrlichung Gottes aus dem Leben des Menschen wegnähme, dann würde seine Lage unseliger sein als die des Tieres, dann wäre das humanum12 als solches aufgehoben.

44 Es kann also dem Menschen kein größeres Unglück widerfahren als das, nicht zur Ehre Gottes zu leben. Es geht nicht um die Erfüllung des humanum, es geht um seine conditio sine qua non. Wir sehen: Der Begriff der cognitio ist in diesem Abriss ersetzt worden durch den Begriff der glorificatio, der nun die Antwort bildet auf die Frage nach dem Hauptziel menschlichen Lebens.

Calvin setzt also ein mit einer anthropologischen Frage; sein Blick ist zu Beginn seines Katechismus ganz auf die vita humana gerichtet. Dass dem so ist, das ist nicht zufällig. Er kommt aus der humanistischen Welt.13 Wir stehen hier in einer sehr anderen Situation als die Luthers. Luther kam aus der katholischen Kirche, und auf seine Frage: Wie bekomme ich einen gnädigen Gott? ward ihm die Antwort, die zu dem Inhalt seines ganzen Denkens und Redens wurde: Durch den Glauben; d. h. Christi Gerechtigkeit wird meine Gerechtigkeit.14 Cal|45vin weiß um diese Antwort Luthers. Und so, darum wissend und auf diesem Boden stehend, darf, ja muss er nun seine Frage stellen, die Frage nach dem Ziel des menschlichen Lebens. Wir werden die Reformation nur dann als ein Ganzes begreifen, wenn wir deutlich sehen, dass hier die Linien der beiden Reformatoren sich schneiden, nicht in einem Widerspruch, sondern als die beiden Fragen, die der Mensch hören muss, wenn er die Wahrheit erkennen soll. Vor Gott sind diese beiden Fragen und ihre Beantwortungen eine, aber hier auf Erden, in dem Raume, in dem die Reformation der Kirche und der Theologie sich abspielte, können wir seine Wahrheit nicht in ein Wort fassen. Die Reformation begann mit der Botschaft von der Sündenvergebung und sie wurde fortgesetzt mit der Frage nach der Heiligung. Wir könnten auch sagen: Luther fragt nach dem, was Gott für uns getan hat, Calvin 28 nach dem, was Gott an uns getan hat. Oder in den Worten von Röm. 1,17: Der Gerechte wird seines Glaubens leben (Luther), der Gerechte wird seines Glaubens leben (Calvin). Jede Abstraktion, jedes Auseinanderreißen dieser beiden Worte würde ein Missverständnis der ganzen Reformation bedeuten. Luther kann nicht ohne Calvin, Calvin kann nur von Luther her verstanden werden.15

Es darf und muss ruhig zugegeben werden, dass der anthropologische Ansatz, wie er in der ersten Frage unseres Katechismus vorliegt, nicht ungefährlich ist. Die Antwort könnte bereits durch diese Frage verfälscht sein. Die Zeit liegt noch nicht weit zurück, da pflegte eine ganze Generation von Pfarrern die Frage dahin zu stellen: Wozu ist der Mensch auf der Welt? und die Antwort zu geben als Antwort tiefster menschlicher Selbsterkenntnis: um glücklich, um gut, um edel, um fromm zu sein.16 Wäre Calvins Antwort eine letzte, tiefste Ant|46wort menschlicher Selbsterkenntnis, dann würde davon alles, was nachher zur Erklärung dieser Antwort gesagt wird, bestimmt werden. Als man vor zwei Jahrhunderten begann, in der Dogmatik mit dieser Frage einzusetzen,17 da war im Voraus darüber entschieden, dass man sich nicht mehr an Gottes Offenbarung halten konnte und wollte. Man hatte den Menschen und seine Erkenntnis zum Maß erhoben, zum Maße Gottes und seiner Offenbarung. Und man hatte damit letztlich die Theologie zu einer feinsten Art Selbstexplikation des Menschen gemacht.18 In der Frage nach dem Sinn des Menschenlebens trennen sich die Wege: Wer hier nicht streng an Calvin gebunden vorwärts geht, könnte unversehens zum Pietisten oder Rationalisten werden. Calvin weiß nur eine Antwort auf diese Frage: Sie hat mit Selbsterkenntnis nichts zu tun: Das Ziel des Lebens ist die Erkenntnis Gottes, der den Menschen geschaffen hat. Hier fällt eine Entscheidung, der gegenüber es nur ein Entweder–Oder gibt. Es wird hier eine Aussage gemacht über den Sinn des Menschen, der Gottes Geschöpf ist, Geschöpf im Vollgehalt des biblischen Begriffes: geschaffen aus dem Nichts. Der Mensch hängt nicht nur von Gott ab, er hat von ihm seine Existenz.19 Die Frage Calvins stellt also den Menschen vor einen |47 Abgrund, sie fragt ihn: Weißt du, dass du nur hier stehen kannst, dass jeder Tritt daneben ein Tritt in den Abgrund ist? Es gilt erkennen, dass wir von Gott geschaf29fen sind. Diese Antwort aber ist nicht die freie Wahl einer uns zugänglichen Lebensmöglichkeit; sie ist Entscheidung zwischen Nichtwissen und Glauben. Das ist die Situation des Menschen, dass wir so dran sind und dass wir – Gott sei Lob und Dank – die Antwort geben können und dürfen ex verbo Dei, auf Grund der Offenbarung Gottes. Dazu musste Gottes Sohn Fleisch werden, damit uns das gesagt werde.

Schon diese erste Antwort zerstreut den anthropologischen Schein der ersten Frage. – Im Folgenden wird das noch deutlicher. Die zweite Antwort scheint mit dem Menschenleben zunächst nichts zu tun zu haben. Gott hat die Absicht, er hat uns dazu geschaffen, dass er verherrlicht werde in unserem Leben. Von einem Selbstzweck des Menschenlebens ist nicht die Rede. Damit nimmt Calvin den Menschen ernst: dass er ihn nicht ernst nimmt! Dass er ihm sagt: Du verfügst nicht über dein Leben, du hast keine Lebenspläne zu machen. Es ist bestimmt über dich, Gott hat beschlossen! [vgl. Kol. 1,19] Bilde dir nicht ein, dass du in der Lage wärest, etwas sichtbar zu machen von deiner Existenz! Gewiss soll etwas sichtbar werden, nämlich das, was Gott will. Wir dürfen hier nicht zurückschrecken vor dem Gedanken des Egoismus Gottes !20 Eben in ihm beruht unser Heil! Indem wir uns ihm unterwerfen, geht es uns gut. Wenn wir das einmal einsehen könn|48ten, dass wir nicht Kompagnons Gottes sind, sondern dass er allein beschließt und handelt, und dass wir dabei sein dürfen! Denn das ist das Geheimnis des christlichen Lebens, das ist Gottes Güte: dass er uns dabei sein lässt. Dass er nicht ohne uns groß sein will! Dass das große göttliche Ego: Ich, der Herr! nicht im Himmel bleibt, sondern auf Erden kommt, in uns und durch uns sein Leben hat. Fürchten wir uns nicht vor dem «transzendenten Gott». Indem er als transzendenter Gott uns dabei sein lässt, wird er «immanent», erweist er uns die Fülle seiner Gnade und Liebe. Neben diese Umschreibung von Gottes Absicht und Ziel stellt Calvin nun den Satz: Es ist billig, aequum est, dass wir unser Leben in seinen Dienst stellen, zu seiner Verherrlichung führen. Man könnte hier an das schöne deutsche Wort: Sachlichkeit21 denken. Dazu ist unser Leben da, dass das geschehe, was Gott von uns will, dass es zum Schauplatz seiner Verherrlichung werde.22 Es bedarf keiner besonderen Erleuchtungen, es bedarf eines schlichten Ja-Sagens. Aequum est, es ist billig. Das 30 ist das Geheimnis des Glaubens, dass er gleichzeitig das unerhörteste Wunder und der allerschlichteste Gehorsam ist. Es ist billig, es gilt! Wer nicht tut, «was sich gehört» – der Ausdruck ist der Rechtssprache entnommen23 –, der ist ein Narr.

49 Worin besteht das höchste Gut des Menschen? Der Begriff des summum bonum, den Calvin hier einführt, ist ein Hauptbegriff der ganzen mittelalterlichen Theologie seit Augustin.24 Calvin ist nicht so rigoros, dass er die Frage nach dem «Glück» des Menschen verwerfen würde.25 Aber was heißt glücklich sein, was ist das summum bonum? Illud ipsum, Dasselbe: Das schlechthinige Bezogensein des Menschen auf Gott, das ist das höchste Gut. Und warum ist das das höchste Gut? Die Antwort sagt wiederum, dass es hier keine Wahl gibt, dass es hier um Sein oder Nichtsein geht. Wenn wir nicht auf diesem Wege «höchst glücklich» sein wollen, sind wir sofort ganz unglücklich, sind wir jämmerlicher daran als irgendein Tier. Es ist ein sehr drastisches Bild, das Calvin hier verwendet. Und, fährt er fort, daraus folgt, dass dem Menschen kein größeres Unglück widerfahren kann als das, nicht Gott gemäß zu leben.

Zum Schluss noch ein Wort über den Begriff, der in der ersten Antwort eingeführt und dann scheinbar fallen gelassen wird, den Begriff der Gotteserkenntnis, cognitio Dei. Calvin meint offenbar mit diesem Begriff dasselbe, was nachher mit glorificatio Dei, mit «Leben nach Gott» beschrieben wird.26 Wir haben es also mit einem Begriff von cognitio zu tun, der gefüllter ist als das, was wir gemeinhin darunter verstehen. Wie ja schon die biblische Sprache mit dem Begriff cognoscere nicht bloß eine intellektuelle Vorstellung verbindet. Auch |50 Antike und Mittelalter haben, wenn sie von Erkenntnis sprachen, nicht zuerst an das erkennende Subjekt, sondern zuerst an den Gegenstand der Erkenntnis gedacht. So ist cognitio bei Calvin das Ereignis einer Begegnung, d. h. nicht in erster Linie ein Akt des erkennenden Subjektes, sondern ein Akt, der an diesem Subjekt vollzogen wird.27 Wie ja schon Paulus davon sprach, dass er erkannt sei von Gott [vgl. 1.Kor. 13,12]. Wenn also Calvin als das Hauptziel des menschlichen Lebens die cognitio Dei bezeichnet, so kann und darf man ihm nicht mit dem Einwand begegnen, dieser Begriff erfasse die Totalität des menschlichen Seins und Lebens zu wenig. Für Calvin ist in diesem Begriff die Fülle menschlicher Möglichkeit beschlossen, 31 beschlossen in der realen Bezogenheit, die sich gründet auf ein Handeln des «Objektes» der «Erkenntnis». Wir denken an die merkwürdige Verwendung, die dem Begriff subjectum in der Scholastik eigentümlich ist. Gerade was wir «Objekt» nennen, heißt dort «Subjekt»!28 So ist es zu verstehen, wenn Calvin in der Lage ist, cognitio mit glorificatio zu ersetzen. Gott erkennen heißt nach Calvin: Vor dem handelnden Gott stehen, mit dem handelnden Gott leben.

II.

Welches ist nun die wahre und richtige Erkenntnis Gottes? Beachtlich ist schon die Reihenfolge, in der Calvin die Begriffe anführt. Es ist nicht zufällig, dass die veritas der rectitudo vorangestellt wird. Die Wahrheit hat den Primat. Es gibt nicht eine übergeordnete Richtigkeit, die als solche dann auch die Wahrheit in sich schlösse. Das wäre modernes pragmatisches Denken.30 Vera cognitio, das will sagen eine Erkenntnis, die Anteil hat an der veritas und damit Anteil an dem Gegenstand, die ontisch durch diesen ihren Gegenstand begründet ist.31 |52 Eine Erkenntnis, die nicht beliebig ihren Gegenstand wechseln 32 kann, sondern die von der Selbstenthüllung (aletheia)32 dieses einen Gegenstandes lebt. Darum, weil diese Erkenntnis ihre Existenz nicht in sich selber hat, sondern erweckt wird durch ihren Gegenstand, darum kann von ihrer veritas gesprochen werden. Es geht um eine Erkenntnis, die sachbezogen ist und die – und damit gehen wir zu dem zweiten Begriff über – sachbezogen33 ist. Recta cognitio, das will sagen: der Mensch bleibt nicht neutral bei dem Ereignis der Erkenntnis, sondern vom Gegenstand her findet eine Ausrichtung, eine Bestimmung des Menschen statt. Es gibt keine cognitio vera, die nicht auch cognitio recta wäre. Die rectitudo folgt aus der veritas, so wenig es eine rectitudo an sich geben kann. Man könnte, so man wollte, aus diesen Begriffen die ganze reformatorische – Rechtfertigungslehre entwickeln, wobei der veritas die Rechtfertigung, der rectitudo die Heiligung zugeordnet werden müsste.

Wo solche Erkenntnis ist, da wird Gott die ihm gehörige und also schuldige Ehre34 erwiesen. Einem Anderen Ehre, honor, erweisen heißt ihm das geben, was ihm zukommt. Ihn nicht überfordern und nicht unterschätzen, sondern ihn gelten lassen als das, was er ist. Ehre |53 ist also kein statischer, sondern ein beweglicher Begriff: Jedem gebührt seine Ehre. Jedes Vorbeisehen am Anderen, auch wenn es in einer Glorifikation bestünde, heißt ihn nicht ehren. Gott ehren heißt also ganz schlicht, Gott Gott sein lassen.35 Ihm standhalten, wie er uns begegnet, sich vor ihm verantworten als vor dem, der er ist. Calvin greift hier zurück auf den eingangs erwähnten «Sinn» des menschlichen Lebens. Wo vera et recta cognitio ist, da wird Gott die Ehre gegeben: das Einfachste, was geschehen kann im Leben des Menschen. Und alle Aussagen über Glaube, Liebe, Hoffnung [vgl. 1.Kor. 13,13], über die vita christiana und die Kirche lassen sich zusammenfassen in diesem einen: Gott Gott sein lassen. Gott dichten, das ist die Quelle alles Irrtums und Heidentums [vgl. Act. 17,29].36 Und das ist die Summe des Gesetzes und des Evangeliums, dass Gott uns aufruft in seiner Gnade zu dieser vera et recta cognitio.

Quaenam vero eius rite honorandi est ratio? Welches aber ist nun die Art, ihn richtig, gebührend, geziemend zu ehren? Wir sehen aus dieser Frage schon, dass es nicht dem Menschen überlassen ist, hier eigenmächtig ein Programm aufzustellen. Gott Gott sein lassen nach menschlichem «Ritual» würde dann wohl 33 bedeuten müssen, ihn zum Götzen zu machen. Unsere Art, ihn zu ehren, führt zu einem Meer von Irrtum. Calvin weiß um eine ratio, einen geordneten Weg, der mit göttlicher Notwendigkeit gerade dieser Weg ist. Ratio steht |54 dem Begriff veritas gegenüber. Auch wenn der Ruf Gottes zu mir gedrungen ist und ich ihn gehört habe in seinem Anspruch, so gilt es neu zu hören, welches konkret dieser Anspruch ist, damit es in meinem Leben zur glorificatio Dei komme.

Am Schluss des ersten Abschnittes seines Katechismus beschreibt nun Calvin in vier Begriffen die ratio rite honorandi Dei, die rechte Art, Gott zu ehren: Vertrauen, Gehorsam, Anrufung, Danksagung. Es sind vier Begriffe, die wir in seiner Institutio II 8,16 wiederfinden.37 Es mag uns hier zunächst deutlich werden, wie legitimes, systematisches Denken sich in der Theologie von einem illegitimen scheidet. Es ist kein losgelassenes, autonomes Denken; es ist ein Denken in der Kirche, in der communio sanctorum. Die Reformatoren waren eben Reformatoren und nicht Novatoren, sie standen als kirchliche Theologen in der Reihe. Wenn Calvin daher antwortet auf die Frage nach der rechten Ehrung Gottes, so redet er als Glied der Kirche. Er stellt sich hinein in jene Tradition, die nicht nach katholischer Auffassung eine selbständige Größe werden kann, die aber wie ein Pfeil in die rechte Richtung deutet. Calvin ist als Systematiker ein gebundener Mann. Wenn er die rechte Art, Gott zu ehren, erklären soll, so denkt er an den Unterricht der Kirche und also konkret an die vier Hauptstücke des Katechismus. Ihnen sind die vier genannten Begriffe entnommen: Vertrauen wird erklärt an Hand des Apostolischen Glaubensbekenntnisses. Gehorsam weist uns auf die 10 Gebote, Anrufung auf das Unser Vater, Danksagung endlich auf das Wort Gottes, auf Predigt, Taufe und Abendmahl.38

1. Was heißt fiducia ? Es geht hier zweifelsohne um eine Bewegung unseres Ich mit allem, was dazu gehört, aber um seine Bewegung fort |55 von sich selbst hin auf ein Anderes. Vertrauen klingt nach Treue, Sicherheit, Gemütsruhe; das alles ist auch richtig, aber Alles, was in dieser Weise auszusagen ist, ist auszusagen nicht von dem Hier, sondern von dem Dort, auf das das Hier bezogen ist: in eo.39 Wer fiducia recht beschreiben will, der muss hinwegblicken von sich dorthin, wo Vater, Sohn und Heili34ger Geist und nur noch das zu sagen ist. Des Menschen fiducia ist dann ein Vertrauen mit Kräften der Gewissheit und der Verheißung, wenn ihr Grund dort liegt, tota fiducia dort, in eo. Das ist der Gesichtspunkt, unter dem Calvin vom Glauben spricht und unter den40 doch wohl auch das Neue Testament den Begriff der Pistis41 stellt.

2. Was heißt Gehorsam, voluntati eius obsequi? Doch wohl dies, dass Er vorangeht und wir Ihm folgen. Der Dienst an Gott ist nicht in unser Ermessen gestellt. Wir haben seinem Willen zu gehorchen. – Wir dürfen an dieser Stelle einen charakteristischen Unterschied zwischen Luther und Calvin nicht übersehen. Luther stellt in seinem Katechismus den Begriff des Gesetzes an den Anfang;42 ihm steht in erster Linie jene Funktion des Gesetzes vor Augen, die darin besteht, den Menschen seiner Schuld zu überführen.43 Das Gesetz richtet Zorn an und erst dann kann das Evangelium gehört werden, wenn der Mensch seiner Unfähigkeit, das Gebot zu erfüllen, überführt ist. Cal|56vin denkt demgegenüber in erster Linie an die Tatsache, dass Gott, der Vater Jesu Christi, uns das Gesetz gegeben hat, was auch immer daraus werde. Darum stellt er den Glauben an diesen Gott bzw. den Glauben an Gott Vater, Sohn und Heiligen Geist dem Gesetz voran. Gerade der Mensch, der es gehört hat, dass sein ganzes Vertrauen in Gott ruht, wird auch in das rechte Verhältnis zu dem Willen Gottes kommen. Bei ihm wird dann auch das real werden, was Luther dem Gesetz zuschreibt: der Zusammenbruch des Menschen unter dem Gebot. Aber der Mensch weiß nach Calvin nicht nur um sein Versagen, sondern indem er das Evangelium gehört hat, weiß er auch um den guten und von uns zu respektierenden Willen Gottes im Gesetz. In Christus ist ja das Gesetz erfüllt [vgl. Röm. 10,4], das ist Calvin wichtiger als die Erkenntnis, dass wir es nicht erfüllen! Die Dankbarkeit gegenüber dem Versöhner wird uns dazu anhalten, Gottes Willen immer wieder gedemütigt, aber auch immer wieder offen und bereit zu achten und vor Augen zu haben. So bekommt das Gesetz bei Calvin – wird man sagen dürfen im Unterschied zu der Stellung, die es bei Luther einnimmt? – einen notwendigen und klaren Ort.44 Im Luthertum jedenfalls schwankte man dauernd zwischen Nomismus und Antinomismus,45 eine Gefahr, die bei Calvin dadurch vermieden ist, dass er den begnadigten 35 Menschen beansprucht weiß, dessen Existenzordnung das Gesetz ist, was wiederum nichts anderes besagen kann, als dass sie in Christus, dem Erfüller des Gesetzes, gründet.

57 3. Was heißt Anrufung, invocatio? Wir sollen ihn anrufen. Keine Notwendigkeit ließe sich anführen, die den Menschen zwingen könnte, sich anderswohin denn an ihn zu wenden. Calvin sieht die Lebensnot des Menschen hineingestellt in den Zusammenhang von Evangelium, Gnade, Gesetz, Gebot, Wille Gottes. In diesem Zusammenhang vor Gott stehen heißt Beten.46 Es ist der Herzschlag calvinistischen theologischen Denkens und calvinischer Frömmigkeit, den wir hier hören.

4. Was heißt Danksagung? Dass wir ihn als den Urheber alles Guten erkennen.47 Unter diesem Titel wird im vierten Teil des Katechismus alles das dargestellt, was wir unter der Lehre von der Kirche und den Sakramenten verstehen. Die calvinische Lehre von den Sakramenten, von der Kirche, von der Heiligen Schrift will in immer neuen Worten dies Eine sagen, dass im «sakramentalen Raum» im weitesten Sinn menschliche Aktionen stattfinden, die als solche von Gott angeordnete, befohlene Aktionen sind, in welchen wir ihm unsere Dankbarkeit (eucharistia) bezeugen. Das versteht Calvin unter Kultus, Gottesdienst. Gott unsere Dankbarkeit bezeugen, das will sagen: immer wieder diese Bewegung vollziehen, die ihn als den auctor alles Guten begreift, der unsere fiducia zum wirklichen Vertrauen, unseren Gehorsam zum wirklichen Gehorsam macht. Das ist der Sinn unseres Gebetes, unseres Gottesdienstes. Er ist der solus auctor omnium bonorum. Das ist es, was die Gemeinde immer wieder zusammenführt. Da ist Christus selber, da ist Gott mir gegenwärtig, da wird Christi Fleisch gegessen und Christi Blut getrunken,48 da wird es immer wie|58der und immer neu wahr: Er ist in uns und wir in ihm, da wird die Fülle der Gottheit, die in Christus ist, erlebt und erfahren als Realität: da, wo der Mensch in dieser Erkenntnis Gott gegenübersteht: Er, der alleinige Urheber alles Guten! – So also findet eine vera et recta cognitio statt, so wird Gott die ihm eigene und geschuldete Ehre gegeben und so erfüllt der Mensch den Sinn seines Lebens. 36

III.

Als ersten Begriff der ratio rite honorandi Dei nennt Calvin die fiducia, das Vertrauen. Wir dürfen unser ganzes Vertrauen, totam fiduciam, auf ihn setzen. Qualiter fiet? Wie geschieht das? Diese Frage ist nicht genetisch, sondern objektiv als Frage nach den ontischen Bedingungen der Möglichkeit des Vertrauens zu Gott zu verstehen. Der Begriff Vertrauen wird nicht erläutert mit Angaben über das Wesen des Vertrauens, 37 sondern mit Aussagen über Gott, über sein Wesen, sein Handeln, seine Offenbarung. Was das heißt, sein Vertrauen auf Gott setzen, das ist nach Calvin mit der Frage zu beantworten: Wer ist und was tut Gott? Wir werden dann unser ganzes Vertrauen auf ihn setzen, wenn wir ihn erkennen als den Allmächtigen und Allgütigen, omnipotentem et perfecte bonum. Erkennen ist ein ontisches Ereignis nach Calvin, auf Grund dessen es zu einem noetischen kommt, zu einem Annehmen einer dem Menschen vorgegebenen Wahrheit: der Wahrheit der Allmacht und vollkommenen Güte Gottes. Warum gerade diese beiden Begriffe?

Wäre Gott nicht allmächtig, dann wäre dem Menschen Raum gelassen zu einer eigenmächtigen Selbsthilfe, wäre Gott nicht ganz und gar sein Herr, er nicht ganz und gar in Gottes Händen. Dann aber würde auch sein Vertrauen nicht ganzes Vertrauen, alleiniges Vertrauen, tota fiducia sein. Tota fiducia schließt jede Eigenmächtigkeit aus, d. h. der Gegenstand des Vertrauens ist ganz und gar Gott. Die potentia, die über mein Leben und meine Existenz verfügt, ist ganz |60 und gar seine potentia. Soll das gelten und soll das der Dienst des Menschen sein, den er Gott darzubringen hat, dass er ihm sein ganzes Vertrauen schenkt, dann kann als Gegenstand dieses Vertrauens nur der Gott in Betracht kommen, dem omnipotentia, Allmacht, eignet.

Aber der Begriff des Vertrauens ist nicht mit der Erkenntnis der Allmacht Gottes erschöpft. Es bedarf auch dessen, dass wir ihn, als den perfecte bonum, als den vollkommen Guten erkennen. Die Macht, die unser Leben in Anspruch nimmt, ist nicht irgendeine Macht, nicht etwa die Unwiderstehlichkeit eines in sich gründenden Mechanismus des Makrokosmos oder Mikrokosmos.50 Wäre dem so, dann würde unser Vertrauen in der Wurzel gestört sein durch die beunruhigende Frage nach der Bedeutung dieser Macht für unser Leben, unsere Zukunft; unsere Existenz, unser Vertrauen würde kein völliges, sondern ein mit Furcht gepaartes Vertrauen sein. Wäre Gott zwar allmächtig, aber nicht auch perfecte bonus, so würde unser Vertrauen anstatt tota fiducia ein mit Angst durchsetztes Vertrauen sein. Gott erkennen heißt ihn erkennen als den, der vollkommen gut ist, der also auch uns gut ist in seiner Freiheit. Darum kann er 38 Gegenstand einer tota fiducia sein. Indem Gott diese tota fiducia, dieses völlige Vertrauen begründet, tritt der Mensch auf den Weg der rechten Verehrung Gottes, der ratio rite honorandi Dei.51 Damit aber wird der Mensch zum Menschen, damit bekommt sein Leben ein Ziel. Das Ziel des Lebens ist das Gottvertrauen, das Vertrauen auf ihn den ganz freien und ganz Guten.

Calvin fährt fort mit der merkwürdigen Frage: Ist das genug? Wahrhaftig, das müsste genug sein; der Inhalt unseres ganzen Lebens ist ja damit umschrieben. Und er antwortet: Nequaquam, keineswegs! Hier beginnt nun eigentlich erst die Problematik des christlichen Glaubensbegriffes. Es ist wohl zu beachten, welchen Weg Calvin ein|61schlägt. Calvin hat mit dem Bisherigen tatsächlich Alles gesagt, was über das christliche Leben auszusagen ist; der ganze Inhalt des christlichen Glaubensbekenntnisses steht vor uns. Aber eben weil es um Glaubensbekenntnis geht, das nur da stattfinden kann, wo Gott uns in freier Gnade begegnet, muss nun die Frage gestellt werden: Ist das genug? Muss nach einer Explikation des52 vorangehenden Satzes gefragt werden, die ihn von einer eigenmächtigen Spekulation unzweideutig unterscheidet. Und darum muss geantwortet werden: Jener Satz genügt nicht (obwohl er Alles sagt!) – er genügt nur als explizierter Glaubenssatz, weil wir Unwürdige sind, quia indigni sumus. Schon das kann der Mensch sich nicht selber vorsagen, sondern wenn er sich das eingesteht, so geschieht es im Hören auf Gottes Offenbarung, im Hören auf sein Wort. Calvin redet nicht auf zwei verschiedenen Ebenen. Alles, was er sagt über das Vertrauen und den Grund des Vertrauens, ist gesagt aus der Situation des glaubenden Menschen, des in Christus von Gott gerufenen, mit Gott versöhnten Menschen. Der glaubende Mensch kann und muss beides sagen: Gott ist der Allmächtige und Allgütige, und: ich bin der Unwürdige, Eigenmächtige, Ängstliche. Diese Höhe der Erkenntnis Gottes und diese Tiefe der Selbsterkenntnis ist nur möglich in Christus, nur da, wo der Mensch das Immanuel, Gott mit uns! [vgl. Jes. 7,14; Mt. 1,23] hört. Angesichts des Widerspruches zwischen Gottes Herrlichkeit und meinem Elend gilt es: Non satis est. Und nun dennoch: es gibt tota fiducia! Wenn Calvin in diesem Zusammenhang von unserer Unwürdigkeit spricht, so zeigt dies: Es geht nicht um die Aussage: 39 finitum non capax infiniti.53 Es ist nicht die endliche Beschränkung, die hier störend in den Weg tritt. Den Schauder vor dem Numinosum, das tremere des kleinen Menschleins vor der Unendlichkeit,54 das kennen |62 die Heiden auch. Endlichkeit und Unendlichkeit sind Korrelate, sind vertauschbare Begriffe (Kant!).55 Quia indigni sumus, damit wird ein Verhältnis zwischen Gott und Mensch aufgezeigt, das nicht mehr umkehrbar ist. Damit ist etwas ausgesagt über das Sein des Menschen, dem er sich nicht mehr entziehen, vor dem er sich nicht mehr flüchten kann. Damit ist Gott gegenüber, der allein die Autorität hat, mir meine Unwürdigkeit aufzuweisen, die Grenze gesteckt. Und dieser Grenze gegenüber sind die kleinen Schaukelbewegungen unseres Lebens, das bisschen Hin und Her, Auf und Ab zwischen Endlichkeits- und Unendlichkeitsgefühlen belanglos. Die Aussage: Wir sind Unwürdige! ist keinesfalls als eine Aussage natürlicher Theologie zu verstehen, sie kann uns nur von Gott selbst auf die Lippen gelegt werden. Wir sind Unwürdige. Das ist keine moralische Aussage, sondern eine Aussage über unser Sein. So sieht die heilige Schrift, so sehen Luther und Calvin den Menschen.56 In der Wurzel seiner Existenz ist seine indignitas Gott gegenüber Wirklichkeit, in dem tatsächlichen Verhältnis zwischen Gott, dem Heiligen, und uns, den Unheiligen. Gott ist und bleibt – an dieser Grenze erst wird das sichtbar und verständlich – Gott dem Menschen gegenüber, und doch gibt es unerhörter, unbegreiflicher Weise ein Vertrauen des Menschen zu Gott. Wir können das nur als Faktum begreifen, wir können das nicht ableiten und erklären. Wie sollten wir unsere Sünde und ihre Vergebung ableiten und erklären können? Gott offenbart sich dauernd und offenbart sich |63 überall, aber der Mensch ist dieser Offenbarung nicht würdig und kann darum faktisch nicht erkennen, was ihm theoretisch wohl als Möglichkeit offen stünde. So wie ein Mensch, der an sich wohl die Fähigkeit des Gehens hat, praktisch von ihr keinen Gebrauch mehr machen kann, wenn ihm seine Beine gebrochen sind. Alle natürliche Theologie aber rechnet noch mit – ungebrochenen Beinen!! Si Adam integer stetisset, das ist der verhängnisvolle Konjunktiv, der eben nicht übersehen werden darf in dem berühmten Anfang von Calvins Institutio.57 Wir haben gebrochene Beine. Wenn hier, bei uns, das letzte Wort gesagt wäre, dann müssten wir wahrhaft ver40zweifeln. Aber für solchen Pessimismus ist kein Raum. Diese Aussage über uns ist keinen Augenblick abstrakt zu verstehen, sie ist gesagt in der Erkenntnis der Liebe Gottes, in seiner unendlichen Nähe. Wiederum: gerade der glaubende Mensch, der Mensch en Christo [vgl. Röm. 8,1] wird den unauflöslichen Widerspruch zwischen Gott und sich erkennen und anerkennen.

Aber diesem Schritt folgt unmittelbar ein weiterer. Alles bisher Gesagte ist nur zu verstehen von der Höhe dessen aus gesehen, was nun folgt: Was muss also noch geschehen? Dass ein Jeder von uns in seinem Herzen überzeugt ist, dass er von Gott geliebt wird und dass Gott ihm ein Vater sein will und der Urheber seiner Errettung. Dass wir von ihm geliebt werden: es ist nicht die Rede davon, dass wir doch noch einen Rest von Güte uns erhalten hätten, von sittlichem Ernst oder anderen guten Qualitäten.58 Nein, nun erfolgt wieder eine jener großartigen Umkehrungen Calvins. Gott muss die Initiative ergreifen – nein, nicht: er muss sie ergreifen, sondern: er hat sie bereits ergriffen. Das ist die Voraussetzung. Ich bin von Gott geliebt. Wenn der Mensch in seiner indignitas das aussagen kann, dann ist in dieser Erkenntnis |64 der Weg offen zu dem völligen Vertrauen, der tota fiducia, und damit zu der Erkenntnis der omnipotentia und perfecta bonitas Gottes. Nicht aus meinem Sein und Leben kann ich das erkennen, sondern ungeachtet meiner Angst und Eigenmächtigkeit gilt es: Ich bin von Gott geliebt. Von ihm aus geschieht es, dass er mir, trotz meiner, als der Allmächtige und Allgütige begegnet. Was heißt das: Ich bin von Gott geliebt? Das heißt: Gott will mir ein Vater sein und der Urheber meines Heils. Diese beiden Aussagen sind zurückzubeziehen auf die beiden eingeführten Begriffe der Allmacht und vollkommenen Güte.

Ich kann Gottes Allmacht nicht abstrakt erkennen, aber indem er sich mir in seiner Liebe offenbart, gibt er sich mir als mein Vater zu erkennen. Der Begriff «Mein Vater» ist hier durchaus im Verständnis des Ersten Artikels des Apostolikums 📖 zu verstehen. Nur auf Grund der Vaterschaft und der Sohnschaft Gottes kann auch von einer Väterlichkeit auf Erden gesprochen werden, niemals umgekehrt. Wenn Calvin von «Vater» spricht, 41 dann denkt er daran, dass wir in Christo Angenommene des Vaters sein dürfen, dann denkt er an die ewige Liebe Gottes des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes.59 An dieser schlechthin einmaligen, einzigen, göttlichen Liebe dürfen wir teilhaben. Sie tritt in unser Leben und an diesem Vatersein, dem Vatersein in Jesus Christus, mögen wir erkennen, was Allmacht Gottes ist. Damit tritt der Begriff der Allmacht heraus aus dem Bereich metaphysischer Begrifflichkeit. Das Subjekt der Allmacht ist der Vater Jesu Christi, der nun auch unser Vater wird.

Und im gleichen Zusammenhang ist der Begriff der perfecta bonitas zu verstehen. Indem Gott uns rettet, indem er unsere Sünde uns nicht zurechnet, indem er in Jesus Christus für uns eintritt, mögen wir sehen und erkennen, was vollkommene, wirkliche Güte ist. Das ist perfecta bonitas: Gottes errettendes Handeln an denen, die seiner unwürdig sind, Gottes Heilandsein.

65 Wenn Gott uns seine Allmacht und seine vollkommene Güte nicht offenbart, dann bleiben diese beiden Begriffe leere Begriffe, dann könnten auch sie nur ein Götzenbild sein. Gott liebt uns und erweist sich uns als Vater Jesu Christi, als der Urheber unserer Errettung; das allein ist wirkliche Macht und wirkliche Güte.

Woher aber wissen wir, dass Gott uns liebt? Wenn es gilt, dass wir Unwürdige sind, wenn wir dem nicht entfliehen und nicht aus Gott ein Göttlein und aus unserer indignitas eine Unvollkommenheit und aus dem Satz: Gott liebt mich! einen Gefühlszustand machen wollen60 –, wenn es gilt, wir können ihn nicht erkennen, quia indigni sumus, dann stellt sich diese Frage unerbittlich als Entscheidungsfrage: Woher wissen wir das? Unde autem nobis id constabit? Calvin weiß, das können wir nicht aus uns selber wissen, das muss Gott uns sagen in seinem eigenen Worte, in welchem er uns seine Barmherzigkeit aufzeigt. So ist es das Fundament unseres Vertrauens, dass wir Gott in Christus erkennen.

Damit sind wir an der Wurzel und zugleich auch vor der Fülle der Problematik aller Theologie angelangt. Hier scheiden sich die Wege. Entweder man versteht dieses Unde? und dieses ex verbo ipsius oder aber man versteht es nicht. Man könnte an dieser Stelle wohl von Prädestination sprechen. Entweder be42gegnet man hier dem großen Gegenüber oder aber man löst die Begegnung auf in die leere Frage: Sollte Gott nur so und nur einmal geredet haben? Warum ist gerade Christus das Wort? Und die ganze Fülle der Verlegenheiten bricht auf, die in diesen Fragen zutage kommt.61 Calvin verweist auf die andere |66 Möglichkeit, auf die Möglichkeit, hier stillzuhalten und einzusehen: das, was ich mir nicht selber sagen kann, was ich nur wiederholen kann als einen Satz, mit dem ich schlechterdings anfangen muss, ganz bescheiden, ganz anspruchslos, als einen Satz, der nur in völliger Wehrlosigkeit ausgesprochen werden kann: was in keines Menschen Herz gekommen ist, das hat Gott gegeben! [vgl. 1.Kor. 2,9] Gott ist nicht nur der Allmächtige und Allgütige, sondern als der Allmächtige und Allgütige hat er zu uns gesprochen und spricht er zu uns. Ich bin ein von Gott Geliebter. Das sagt er mir. Und als indignus, als Unwürdiger, unwürdig, seine offenbare Allmacht und Allgüte zu erfahren, höre ich es. Auf diesem Boden ereignet sich Theologie. Nicht um ein Prinzip geht es hier, sondern um ein Hören auf das Wort, das uns in der heiligen Schrift dargeboten wird. Wir können nur das Zeugnis vom Worte Gottes hören und uns fragen, ob das auch für uns und unser Leben gilt. Und wir werden es dann wohl – und da beginnt eigentlich die Theologie – gelten lassen müssen als Gottes Wort und nicht als unser eigenes Wort. Hier stecken alle Fehlerquellen theologischen Denkens und Redens und andererseits auch alle Verheißung und Hoffnung solchen Tuns. Es entscheidet sich daran: ob wir das uns von Gott Gesagte uns wirklich von Gott gesagt sein lassen und damit umgehen als mit Gottes Geschenk. Wenn es schief geht in der Theologie – und es geht immer wieder schief –, dann deshalb, weil wir mit dem Wort umgehen als mit einer Sache, die wir in die Tasche stecken könnten. Wir machen dann aus dem Worte Gottes eine Philosophie, wir setzen an die Stelle des uns gesagten Wortes die Illusion einer eigenmächtigen Entdeckung.62 Diese Gefahr ist gegenwärtig darum so groß, weil wir die Bedeutsamkeit des Begriffs «Wort Gottes» vielleicht wieder schärfer sehen dürfen als vergangene Zeiten und weil wir gerade darum uns hüten müssen, mit diesem Begriff umzugehen wie ein Krämer mit seiner Ware, mit einer flotten, aber im Grunde hochmütigen und eigenmächtigen Sicherheit.63 Gerade die junge und jüngste |67 Generation mag sich an dieser Stelle warnen 43 lassen vor der ihr nicht ferneliegenden Möglichkeit, diesen Begriff z. B. als Waffe gegen die ältere Generation verwenden zu wollen. Mit dem Worte Gottes kann man seine eigene Sache, und wäre sie noch so gut und ansehnlich, nicht stärken. Es ist und bleibt ein Geschenk, das wir, wir seien alt oder jung, auf keinen Fall verdient haben! Es ist ein Wunder, das uns begegnet und das, wenn wir nicht richtig damit umgehen, uns jederzeit wieder genommen werden kann.64 Wer die Theologie doch wieder in Philosophie verwandeln möchte, der wird – und wenn er noch so kirchlich sich gebärdete – gestraft werden durch das Wort, das Gott selber ist. Es ist Gottes Barmherzigkeit, wenn er uns sagt: Gott liebt uns. Und es ist Barmherzigkeit, wenn man dieses Wort hören und mit ihm umgehen, wenn man also Theologe sein darf. Uns Theologen ist ein Geheimnis anvertraut. Lassen Sie uns damit umgehen mit einer täglich neuen Ehrfurcht und davon reden mit einer täglich neuen Sorgfalt!

Das letzte Wort, das Calvin in diesem Zusammenhang anführt, ist nicht der Begriff des Wortes Gottes, sondern Christus, als der Inhalt dieses Wortes. Er ist die letzte Antwort auf unsere Frage: Unde? Das Wort Gottes ist nicht ein Satz, auch nicht ein Gefüge von Sätzen, es ist Gott selber, der mit uns redende Gott:65 Jesus Christus.66 Indem Gott |68 mit uns redet, bietet er uns seine Barmherzigkeit dar. Das Wort Barmherzigkeit umschreibt das Geschehen in Jesus Christus. Von diesem Begriff aus will alles bisher Gesagte verstanden sein. Barmherzigkeit bedeutet einerseits zweifellos dies, dass wir nicht ohne Gott sind, dass Gott sich unserer annimmt, andererseits aber auch dies, dass es hier zwischen Gott und Mensch um ein einseitiges Verhältnis geht. Wir haben Barmherzigkeit nötig, Gott findet uns im Abgrund. Wir erkennen unsere Sünde darin, dass uns Barmherzigkeit widerfährt, nicht vorher und nicht an sich. Eine Sündenerkenntnis bzw. eine Gesetzespredigt, die den Menschen anderswoher treffen wollte als von daher, dass Gott ihm barmherzig ist, würde den Menschen nicht erreichen. Das rinnt an uns ab wie der Regen oder aber es führt uns in die Verzweiflung. Diese Schaukel aber zwischen Verzweiflung und Leichtsinn67 wird dann stillgelegt sein, wenn statt der Gesetzespredigt das Wort ertönt: Gott liebt dich, Gott ist dir barmherzig. Vor dem Kreuz Christi wird die Sünde erkannt. Das Kreuz allein ist die 44 wahre Gesetzespredigt.68 – Der Satz von der menschlichen Unwürdigkeit kann also niemals ein Satz menschlichen Pessimismus sein. Unter der Gnade bricht die Erkenntnis unserer Sünde auf. Diese Einsicht kann und wird nicht ohne Folge bleiben für das Verhalten des Theologen eigener und fremder Sünde gegenüber: Man sage den Menschen von der Liebe Gottes und rede im Raum der Liebe von der Sünde, um ihnen zu zeigen, dass auch der tiefste Abgrund nicht tiefer ist als Gottes Barmherzigkeit, die längst gut gemacht hat, was wir nicht gut machen können.

Im Blick auf Christus stehen wir wieder vor der Allmacht und vollkommenen Güte Gottes. Im Blick auf ihn kommt es zur tota fiducia, zum völligen Vertrauen. Nicht auf Grund eigener Erfahrung, |69 sondern auf Grund dessen, was Gott uns armen Menschen gesagt hat, sagt und sagen wird. Das ist die Basis, auf der Calvin das Apostolische Glaubensbekenntnis erklärt hat. Von hier aus ist es unmöglich für ihn, dieses Glaubensbekenntnis auseinanderfallen zu lassen in eine Lehre vom Schöpfergott, Versöhnergott und Heiligen Geist.69 Calvin redet in allen drei Artikeln nur von dem Einen: von Jesus Christus, dem Fundament eines wirklichen Vertrauens zu Gott.70 «In ihm sind verborgen alle Schätze der Weisheit und der Erkenntnis.» [Kol. 2,3]