Beim vorliegenden Text handelt es sich um Ausführungen Barths in drei Sitzungen einer «seminaristischen Arbeitsgemeinschaft über den Anfang des calvinischen Katechismus», K. Barth, Vorwort, in: ders., Die Kirche und die Kirchen (ThExh 27), München 1935, S. [3]. die er in der Woche vom 21.–27. Juli 1935 in Genf leitete. Die Arbeitsgemeinschaft war Teil eines Ferienkurses, der unter der Leitung von Adolf Keller im Rahmen des dortigen Internationalen Theologischen Seminars veranstaltet wurde und an dem Barth auch noch mit der vierteiligen Vorlesung Die Kirche und die Kirchen Siehe oben, S. 3-40. beteiligt war. Für nähere Angaben zur Vorgeschichte und zum Ablauf der Genfer Tagung s. oben, S. 5–9.

In den drei Sitzungen der Arbeitsgemeinschaft am 23., 24. und 26. Juli behandelte Barth die Eingangssätze (Fragen 1–14) der lateinischen Fassung von Calvins Genfer Katechismus (1542; lat.: 1545). Von seiner ursprünglichen Absicht, den lateinischen Text Calvins als Grundlage zu nehmen, rückte er auf Anraten Kellers ab.Zunächst dachte Barth offenbar an ein anderes Thema, denn auf einem Schreiben Kellers vom 8.2.1935 notierte er neben dem Titel der Vorlesungen: «3 x 2 Std. Seminar ‹Übungen zur Theol[ogie] d[er] Westminster Confession von 1647›» (KBA 9335.170); doch schon im nächsten Brief Kellers vom 11.2.1935 schreibt dieser vom «Seminar über den lateinischen Text Calvins» und rät zur Verwendung einer neueren Übersetzung (KBA 9335.181). Den Teilnehmern wurden neuere Übersetzungen zur Verfügung gestellt. Als Textgrundlage für die Vorbereitung der Sitzungen aber musste Barth den lateinischen BSRK-Text verwenden, hatte er doch infolge des erzwungenen Wechsels von Bonn nach Basel sein «Corp[us] Ref[ormatorum] mit dem französ[ischen] Text» noch nicht wieder greifbar. Brief Barths an Keller vom 21.6.1935 (KBA 9235.153).

Mit den Vorbereitungen für die Arbeitsgemeinschaft geriet Barth unter erheblichen Zeitdruck. Am 15. Juli bat Keller ihn dringend um die «nähere Bezeichnung der Kapitel im Katechismus», die Barth behandeln wolle; drei Tage später hatte er immer noch keine Nachricht und wiederholte die Bitte nochmals. KBA 9335.749; KBA 9335.764. Es ist anzunehmen, dass Barth, der zu diesem Zeitpunkt noch mit der Ausarbeitung der Vorlesung beschäftigt war, Siehe oben, S. 5. seine Ausführungen allenfalls skizzenhaft vorbereiten konnte und ansonsten weitgehend frei formuliert haben dürfte.

Das von Charlotte von Kirschbaum erstellte und am 7. August 1935 von ihr ausgearbeitete Protokoll Vgl. Taschenkalender Ch. von Kirschbaum, Eintrag vom 7.8.1935. der Sitzungen ist nicht erhalten. An Vorarbeiten zum Editionstext liegt lediglich eine Durchsicht der Druckfahne vor, auf der am Rand zahlreiche Korrekturen vermerkt sind, KBA 263. – Angesichts dessen, dass das ausgearbeitete Protokoll Ch. von Kirschbaums nicht erhalten ist, kann nicht definitiv entschieden werden, welche Korrektur eine bloße Verbesserung eines falsch übernommenen Wortes und welche eine Überarbeitung darstellt. Auf ein Ausweisen der durchweg eher geringfügigen Korrekturen wird daher verzichtet. die ohne Ausnahme in den Abdruck in: K. Barth, Die Kirche und die Kirchen (ThExh 27), München 1935, S. 25–44, eingeflossen sind.

Gott erkennen, Gott ehren, Gott vertrauen nach Calvins Katechismus I. Magister: Quis humanae vitae praecipuus est finis? Lehrer: Welches ist das entscheidende Ziel des menschlichen Lebens? Puer: Ut Deum, a quo conditi sunt homines, ipsi noverint. Schüler: Es besteht darin, dass die Menschen Gott erkennen, von dem sie geschaffen sind. M.: Quid causae habes, cur hoc dicas? L.: Wie begründest du diese Aussage? P.: Quoniam nos ideo creavit, et collocavit in hoc mundo, quo glorificetur in nobis. Et sane vitam nostram, cuius ipse est initium, aequum est in eius gloriam referri. S.: Dazu hat er uns erschaffen und in dieser Welt unseren Ort gegeben, damit er in uns verherrlicht werde. Und so ist es in Ordnung, dass unser Leben, dessen Ursprung er ist, auf seine Herrlichkeit gerichtet sei. M.: Quod vero est summum bonum hominis? L.: Was ist aber das höchste Gut des Menschen? P.: Illud ipsum. S.: Eben dies. M.: Quamobrem id tibi summum bonum habetur? L.: Inwiefern ist dir gerade dies das höchste Gut? P.: Quia eo sublato, infelicior est nostra conditio, quam quorumvis brutorum. S.: Weil ohne dies unsere Lage schlimmer ist als die irgendwelcher Tiere. M.: Ergo vel inde satis perspicimus, nihil posse homini infelicius contingere, quam Deo non vivere. L.: So müssen wir also schon daraus ersehen, dass den Menschen nichts Schlimmeres widerfahren kann, als nicht Gott gemäß zu leben? P.: Sic res habet. BSRK, S. 117,7–20; vgl. CR 34 (= Calvini Opera 6), col. 10; Studienausgabe, Bd. 2, S. 16 (lat.) bzw. 17 (dt.). S.: In der Tat nicht!

Was haben wir gehört? Ich fasse zuerst zusammen:

Nach dem Hauptziel des menschlichen Lebens wird gefragt. Und die Antwort lautet: Dieses Ziel besteht darin, dass es zur Erkenntnis Gottes kommt bei dem Menschen, zur Erkenntnis des Gottes, der sein Schöpfer ist.

Die zweite Frage fragt nach dem Grund dieser ersten Antwort und wird in doppelter Weise beantwortet, einmal im Blick auf Gott: «dass er in uns verherrlicht werde». Sodann im Blick auf den Menschen: Es entspricht dem Sachverhalt, der Situation des Menschen, dessen Ursprung Gott ist, dieses sein Leben zur Ehre Gottes zu leben.

Nun steigt die Frage auf nach dem höchsten Gutdes Menschen. Das «höchste Gut» (summum bonum) ist ein Spitzenbegriff der mittelalterlichen Philosophie, der auf die späte Stoa (vgl. etwa Cicero, De finibus bonorum et malorum 1, 9,29) zurückgeht und dasjenige als höchstes Gut bezeichnet, das um seiner selbst willen erstrebt wird. Seit Augustin gilt Gott selbst als das höchste, vollkommene und ungeteilte Gute, das jedem einzelnen Gut zugrunde liegt und es ermöglicht; vgl. Augustinus De trinitate 8, 3,4; ders., De civitate Dei 12,1,3. Antwort: Illud ipsum, Dasselbe! Die glorificatio Dei ist das summum bonum des Menschen.

Und warum ist dem so? Antwort: Wenn man die Verherrlichung Gottes aus dem Leben des Menschen wegnähme, dann würde seine Lage unseliger sein als die des Tieres, dann wäre das humanum Das humanum bzw. das aus dem lateinischen Adjektiv humanus abgeleitete Abstraktum «Humanitas», ebenfalls ein aus stoischer Tradition stammender Begriff, bezeichnet «die Summe der geistigen Normen und praktischen Verhaltensweisen, die den Menschen zum Menschen machen» (R. Rieks, Art. «Humanitas», in: HWP 3, Sp. 1231f., dort Sp. 1231). als solches aufgehoben.

Es kann also dem Menschen kein größeres Unglück widerfahren als das, nicht zur Ehre Gottes zu leben. Es geht nicht um die Erfüllung des humanum, es geht um seine conditio sine qua non. Wir sehen: Der Begriff der cognitio ist in diesem Abriss ersetzt worden durch den Begriff der glorificatio, der nun die Antwort bildet auf die Frage nach dem Hauptziel menschlichen Lebens.

Calvin setzt also ein mit einer anthropologischen Frage; sein Blick ist zu Beginn seines Katechismus ganz auf die vita humana gerichtet. Dass dem so ist, das ist nicht zufällig. Er kommt aus der humanistischen Welt. Lehrer Calvins waren u. a. die Humanisten Maturin Cordier (1479/80–1564), Melchior Volmar (1496/97–1561) und der Jurist Andreas Alciati (1492–1550) in Bourges. Calvin besuchte das von Guillaume Budé (1467–1540) geleitete Collège de France, an dem er seine Erstlingsschrift, einen Kommentar zu Senecas De clementia verfasste (1532; CR 33 [= Calvini Opera 5], Sp. 1–162), und blieb dem Kreis der humanistischen Reformer, der sich um Margarete von Navarra gesammelt hatte, zeitlebens verbunden. Vgl. J. Bohatec, Budé und Calvin. Studien zur Gedankenwelt des französischen Frühhumanismus, Graz 1950; B. Cottret, Calvin. Eine Biographie, Stuttgart 1998, S. 73–94; Chr. Burger, Calvin und die Humanisten, in: Calvin Handbuch, hrsg. von H. Selderhuis, Tübingen 2008, S. 137–143, dort S. 140–142. Wir stehen hier in einer sehr anderen Situation als die Luthers. Luther kam aus der katholischen Kirche, und auf seine Frage: Wie bekomme ich einen gnädigen Gott? ward ihm die Antwort, die zu dem Inhalt seines ganzen Denkens und Redens wurde: Durch den Glauben; d. h. Christi Gerechtigkeit wird meine Gerechtigkeit. Im zweiten Teil seiner Predigten «Von der heiligen Taufe» (1534) berichtete Luther selbst: «[…], noch hab ich mich nie können ein mal meiner Tauffe trösten, Sondern imer gedacht: O wenn wiltu ein mal from werden und gnug thun, das du einen gnedigen Gott kriegest?» (WA 37, 661,22–24 [im Exemplar Barths unterstrichen]). – Seine Entdeckung der wahren Bedeutung der «Gerechtigkeit Gottes» schilderte Luther 1545 in der Vorrede zum ersten Band der lateinischen Ausgabe seiner Schriften: «Donec miserente Deo meditabundus dies et noctes connexionem verborum attenderem, nempe: Iustitia Dei revelatur in illo, sicut scriptum est: Iustus ex fide vivit, ibi iustitiam Dei coepi intelligere eam, qua iustus dono Dei vivit, nempe ex fide, et esse hanc sententiam, revelari per euangelium iustitiam Dei, scilicet passivam, qua nos Deus misericors iustificat per fidem, sicut scriptum est: Iustus ex fide vivit. Hic me prorsus renatum esse sensi, et apertis portis in ipsam paradisum intrasse. Ibi continuo alia mihi facies totius scripturae apparuit» (WA 54, 186,3–10). Calvin weiß um diese Antwort Luthers. Und so, darum wissend und auf diesem Boden stehend, darf, ja muss er nun seine Frage stellen, die Frage nach dem Ziel des menschlichen Lebens. Wir werden die Reformation nur dann als ein Ganzes begreifen, wenn wir deutlich sehen, dass hier die Linien der beiden Reformatoren sich schneiden, nicht in einem Widerspruch, sondern als die beiden Fragen, die der Mensch hören muss, wenn er die Wahrheit erkennen soll. Vor Gott sind diese beiden Fragen und ihre Beantwortungen eine, aber hier auf Erden, in dem Raume, in dem die Reformation der Kirche und der Theologie sich abspielte, können wir seine Wahrheit nicht in ein Wort fassen. Die Reformation begann mit der Botschaft von der Sündenvergebung und sie wurde fortgesetzt mit der Frage nach der Heiligung. Wir könnten auch sagen: Luther fragt nach dem, was Gott für uns getan hat, Calvin nach dem, was Gott an uns getan hat. Oder in den Worten von Röm. 1,17: Der Gerechte wird seines Glaubens leben (Luther), der Gerechte wird seines Glaubens leben (Calvin). Jede Abstraktion, jedes Auseinanderreißen dieser beiden Worte würde ein Missverständnis der ganzen Reformation bedeuten. Luther kann nicht ohne Calvin, Calvin kann nur von Luther her verstanden werden. Auf diese Weise interpretierte Barth die Unterschiede und den Zusammenhang von Luthers und Calvins Theologie bereits in seiner im Sommer­semester 1922 gehaltenen Calvin-Vorlesung; vgl. Th.Calvins, bes. S. 107–110.118–122.

Es darf und muss ruhig zugegeben werden, dass der anthropologische Ansatz, wie er in der ersten Frage unseres Katechismus vorliegt, nicht ungefährlich ist. Die Antwort könnte bereits durch diese Frage verfälscht sein. Die Zeit liegt noch nicht weit zurück, da pflegte eine ganze Generation von Pfarrern die Frage dahin zu stellen: Wozu ist der Mensch auf der Welt? und die Antwort zu geben als Antwort tiefster menschlicher Selbsterkenntnis: um glücklich, um gut, um edel, um fromm zu sein. Gemeint sind wohl solche Pfarrer, deren Lehrer Albrecht Ritschl (1822–1889) war, von dem Barth schrieb, er habe in seiner Theologie «energisch» auf den «als antimetaphysischen Moralisten interpretierten Kant» zurückgegriffen, und kaum jemand vor und nach ihm habe sich so klar dahingehend geäußert, «daß der moderne Mensch vor allem im besten Sinn vernünftig leben will und daß das Christentum ihm nur eine große Bestätigung und Bestärkung eben darin bedeuten kann» (Prot.Theol., S. 599). Der «Stand der christlichen Vollkommenheit», das in der Versöhnung «verwirklichte menschliche Lebensideal» bestehe, so Barth weiter, nach Ritschl «religiös im Glauben an die göttliche Vorsehung, in der Demut, in der Geduld und im Gebet, sittlich in der Betätigung im Beruf und in der persönlichen Tugendbildung» (a.a.O., S. 601). Wäre Calvins Antwort eine letzte, tiefste Antwort menschlicher Selbsterkenntnis, dann würde davon alles, was nachher zur Erklärung dieser Antwort gesagt wird, bestimmt werden. Als man vor zwei Jahrhunderten begann, in der Dogmatik mit dieser Frage einzusetzen, Vor (damals) zweihundert Jahren vollzog sich für Barth der Umbruch zum Neuprotestantismus (vgl. KD I/2, S. 315f.; zu weiteren Belegen bei Barth, aber auch bei anderen Theologen vgl. V.u.kl.A. 1930–1933, S. 32, Anm. 49). da war im Voraus darüber entschieden, dass man sich nicht mehr an Gottes Offenbarung halten konnte und wollte. Man hatte den Menschen und seine Erkenntnis zum Maß erhoben, zum Maße Gottes und seiner Offenbarung. Und man hatte damit letztlich die Theologie zu einer feinsten Art Selbstexplikation des Menschen gemacht. Vgl. den Spitzensatz des Erfahrungstheologen Johann Christian Konrad von Hofmann (1810–1877): «Freie Wissenschaft ist die Theologie nur dann, wenn eben das, was den Christen zum Christen macht, sein ihm selbständiges Verhältnis zu Gott, in wissenschaftlicher Selbsterkenntnis und Selbstaussage den Theologen zum Theologen macht, wenn ich, der Christ, mir, dem Theologen, eigenster Stoff meiner Wissenschaft bin» (J. Chr. K. von Hofmann, Der Schriftbeweis. Ein theologischer Versuch, Erste Hälfte, Nördlingen 1852, S. 10; von Barth in seinem Exemplar an- und unterstrichen und schon in Prot.Theol., S. 555, zitiert). In der Frage nach dem Sinn des Menschenlebens trennen sich die Wege: Wer hier nicht streng an Calvin gebunden vorwärts geht, könnte unversehens zum Pietisten oder Rationalisten werden. Calvin weiß nur eine Antwort auf diese Frage: Sie hat mit Selbsterkenntnis nichts zu tun: Das Ziel des Lebens ist die Erkenntnis Gottes, der den Menschen geschaffen hat. Hier fällt eine Entscheidung, der gegenüber es nur ein Entweder–Oder gibt. Es wird hier eine Aussage gemacht über den Sinn des Menschen, der Gottes Geschöpf ist, Geschöpf im Vollgehalt des biblischen Begriffes: geschaffen aus dem Nichts. Der Mensch hängt nicht nur von Gott ab, er hat von ihm seine Existenz. Wohl eine polemische Spitze gegen Schleiermacher, der das wörtliche Verständnis des «ex nihilo» hinterfragt und es nur als Ausdruck schlechthinniger Abhängigkeit der Welt von Gott gelten lässt (vgl. Fr. D. E. Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, Bd. 1, Berlin 18302, § 41.1 [ders., Kritische Gesamtausgabe, Abt. I, Bd. 13,1, hrsg. von R. Schäfer, Berlin / New York 2003, S. 236–238]), und für den «Schöpfung» lediglich «eine Ergänzung ist zu dem Begriff der Erhaltung» (a.a.O., § 36.1 [Kritische Gesamtausgabe, S. 219]). Die Frage Calvins stellt also den Menschen vor einen Abgrund, sie fragt ihn: Weißt du, dass du nur hier stehen kannst, dass jeder Tritt daneben ein Tritt in den Abgrund ist? Es gilt erkennen, dass wir von Gott geschaffen sind. Diese Antwort aber ist nicht die freie Wahl einer uns zugänglichen Lebensmöglichkeit; sie ist Entscheidung zwischen Nichtwissen und Glauben. Das ist die Situation des Menschen, dass wir so dran sind und dass wir – Gott sei Lob und Dank – die Antwort geben können und dürfen ex verbo Dei, auf Grund der Offenbarung Gottes. Dazu musste Gottes Sohn Fleisch werden, damit uns das gesagt werde.

Schon diese erste Antwort zerstreut den anthropologischen Schein der ersten Frage. – Im Folgenden wird das noch deutlicher. Die zweite Antwort scheint mit dem Menschenleben zunächst nichts zu tun zu haben. Gott hat die Absicht, er hat uns dazu geschaffen, dass er verherrlicht werde in unserem Leben. Von einem Selbstzweck des Menschenlebens ist nicht die Rede. Damit nimmt Calvin den Menschen ernst: dass er ihn nicht ernst nimmt! Dass er ihm sagt: Du verfügst nicht über dein Leben, du hast keine Lebenspläne zu machen. Es ist bestimmt über dich, Gott hat beschlossen! [vgl. Kol. 1,19] Bilde dir nicht ein, dass du in der Lage wärest, etwas sichtbar zu machen von deiner Existenz! Gewiss soll etwas sichtbar werden, nämlich das, was Gott will. Wir dürfen hier nicht zurückschrecken vor dem Gedanken des Egoismus Gottes ! Die Formulierung erinnert an von Barth in seinem Exemplar unterstrichene Sätze aus L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Kritische Ausgabe, hrsg. von K. Quenzel, Leipzig [1904], S. 194: «Der Egoismus ist wesentlich monotheistisch, denn er hat nur Eines, nur Sich zum Zweck. Der Egoismus sammelt, konzentriert den Menschen auf sich.» – Ähnlich M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Neue Ausgabe, mit einer Einführung von A. Ruest, Berlin 1924, S. 14: «Nun, es ist klar, Gott bekümmert sich nur ums Seine, […]. Seine Sache ist eine – rein egoistische Sache» (in Barths Exemplar ist der letzte Satz unterstrichen). Eben in ihm beruht unser Heil! Indem wir uns ihm unterwerfen, geht es uns gut. Wenn wir das einmal einsehen könnten, dass wir nicht Kompagnons Gottes sind, sondern dass er allein beschließt und handelt, und dass wir dabei sein dürfen! Denn das ist das Geheimnis des christlichen Lebens, das ist Gottes Güte: dass er uns dabei sein lässt. Dass er nicht ohne uns groß sein will! Dass das große göttliche Ego: Ich, der Herr! nicht im Himmel bleibt, sondern auf Erden kommt, in uns und durch uns sein Leben hat. Fürchten wir uns nicht vor dem «transzendenten Gott». Indem er als transzendenter Gott uns dabei sein lässt, wird er «immanent», erweist er uns die Fülle seiner Gnade und Liebe. Neben diese Umschreibung von Gottes Absicht und Ziel stellt Calvin nun den Satz: Es ist billig, aequum est, dass wir unser Leben in seinen Dienst stellen, zu seiner Verherrlichung führen. Man könnte hier an das schöne deutsche Wort: Sachlichkeit Zu Barths Hochschätzung dieses Begriffs seit den frühen 1920er Jahren vgl. die zahlreichen Belegstellen in Unterricht I. Dort definierte er «Sachlichkeit» als «genaueste Anpassung des Erkennens und der Erkenntnisse an die Eigenart ihres Gegenstandes» und setzt sie mit «Wissenschaftlichkeit» gleich (a.a.O., S. 10). Zwei Jahre früher schrieb er, der «kategorische Imperativ der Sachlichkeit» sei auch dem Beruf des Pfarrers eigen (ders., Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, in: V.u.kl.A. 1922–1925, S. 144–175, dort S. 173). Vgl. auch den einleitenden Abschnitt in ders., Theologische Existenz heute!, in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 271–363, dort S. 280–282, in dem Barth seine Präferenz eines Wortes «zur Sache» gegenüber einem Wort «zur Lage» darlegt. denken. Dazu ist unser Leben da, dass das geschehe, was Gott von uns will, dass es zum Schauplatz seiner Verherrlichung werde. Das Bild vom «Schauplatz der Herrlichkeit Gottes» findet sich bei J. Calvin, De aeterna praedestinatione Dei (CR 36[= Calvini Opera 8], Sp. 294: «Ergo hoc axioma retinendum sic Deo fuisse curae salutem nostram, ut sui non oblitus, gloriam suam primo loco haberet, adeoque totum mundum hoc fine condidisse, ut gloriae suae theatrum foret» (im Exemplar Barths unterstrichen und am Rand rot angestrichen). Es bedarf keiner besonderen Erleuchtungen, es bedarf eines schlichten Ja-Sagens. Aequum est, es ist billig. Das ist das Geheimnis des Glaubens, dass er gleichzeitig das unerhörteste Wunder und der allerschlichteste Gehorsam ist. Es ist billig, es gilt! Wer nicht tut, «was sich gehört» – der Ausdruck ist der Rechtssprache entnommen Die sittliche Eigenschaft der ἐπιείκεια, definiert als Billigkeit, Takt, Güte oder verständnisvolles Wesen, konnte für Aristoteles identisch sein mit der Tugend als solcher und bei richtiger Anwendung auch das im Einzelfall lückenhafte allgemeine Gesetz korrigieren; als Prinzip der Billigkeit («aequum est») ist sie «im Römischen Recht voll rezipiert worden» (K. H. Sladeczek, Art. «Billigkeit», in: HWP 1, Sp. 939–943, dort Sp. 939f. [Zitat: Sp. 940]). Calvin bezeichnet die Billigkeit (aequitas) in Inst. IV, 20,16, als im Gesetz Gottes vorgeschrieben, so dass sie das Ziel aller Gesetze sei, die durchaus verschieden sein dürfen, wenn sie nur an ihr ausgerichtet sind. –, der ist ein Narr.

Worin besteht das höchste Gut des Menschen? Der Begriff des summum bonum, den Calvin hier einführt, ist ein Hauptbegriff der ganzen mittelalterlichen Theologie seit Augustin. Vgl. oben, Anm. 11. Calvin ist nicht so rigoros, dass er die Frage nach dem «Glück» des Menschen verwerfen würde. Vgl. etwa Inst. III,7,8f.; 10,1–3, aber auch die von Calvin gewählte Übersetzung des hebräischen «Schalom» im aaronitischen Schlusssegen der Genfer Gottesdienstordnung von 1542: «bonne prosperité» / «gutes Wohlergehen» (RefBS 1/2, S. 381,18; Calvin Studienausgabe, Bd. 2, S. 172/173 [dort übersetzt mit «Glück und Wohlergehen»]). Aber was heißt glücklich sein, was ist das summum bonum? Illud ipsum, Dasselbe: Das schlechthinige Bezogensein des Menschen auf Gott, das ist das höchste Gut. Und warum ist das das höchste Gut? Die Antwort sagt wiederum, dass es hier keine Wahl gibt, dass es hier um Sein oder Nichtsein geht. Wenn wir nicht auf diesem Wege «höchst glücklich» sein wollen, sind wir sofort ganz unglücklich, sind wir jämmerlicher daran als irgendein Tier. Es ist ein sehr drastisches Bild, das Calvin hier verwendet. Und, fährt er fort, daraus folgt, dass dem Menschen kein größeres Unglück widerfahren kann als das, nicht Gott gemäß zu leben.

Zum Schluss noch ein Wort über den Begriff, der in der ersten Antwort eingeführt und dann scheinbar fallen gelassen wird, den Begriff der Gotteserkenntnis, cognitio Dei. Calvin meint offenbar mit diesem Begriff dasselbe, was nachher mit glorificatio Dei, mit «Leben nach Gott» beschrieben wird. Die Katechismus-Antwort hat ihre Parallele in dem berühmten Eingangssatz der ersten Institutio-Ausgabe von 1536: «Summa fere sacrae doctrinae duabus his partibus constat: Cognitione Dei ac nostri» (CR 29 [= Calvini Opera 1, Sp. 27]). Die Gotteserkenntnis ist auch hier ausgerichtet auf das, «quod utile est in eius [Dei] gloriam» (Inst. 1,2,1; Opera Selecta III, S. 34,8). Wir haben es also mit einem Begriff von cognitio zu tun, der gefüllter ist als das, was wir gemeinhin darunter verstehen. Wie ja schon die biblische Sprache mit dem Begriff cognoscere nicht bloß eine intellektuelle Vorstellung verbindet. Auch Antike und Mittelalter haben, wenn sie von Erkenntnis sprachen, nicht zuerst an das erkennende Subjekt, sondern zuerst an den Gegenstand der Erkenntnis gedacht. So ist cognitio bei Calvin das Ereignis einer Begegnung, d. h. nicht in erster Linie ein Akt des erkennenden Subjektes, sondern ein Akt, der an diesem Subjekt vollzogen wird. Der Erkenntnisvollzug beginnt nach Inst. 1,2,1 und 2 (deutscher Text hier und überall nach Otto Weber [Ausgabe Freudenberg, Neukirchen-Vluyn 2008]) mit einer von Gott ausgehenden Bewegung: Er ist «Brunnquell und Ursprung (fontem / originem) alles Guten […]. Daraus (unde) müßte dann das Begehren entstehen, ihm anzuhangen, Vertrauen und Zuversicht auf ihn zu setzen» (Opera Selecta III, S. 36,2f.). Weil wir uns in dieser Bewegung vorfinden, sie am eigenen Leibe erfahren (virtutum Dei sensus; a.a.O., S. 35,2), können wir ihr mit der Bewegung unseres Erwartens und Bittens (expectare et petere; a.a.O., S. 35,1) entsprechen und auf diese Weise erkennen, nicht wer, sondern was für ein (qualis) Gott er ist (a.a.O., S. 35,13). – Barth skizziert hier zugleich seinen 1931 in Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, hrsg. von E. Jüngel / I. U. Dalferth (Gesamtausgabe, Abt. II), Zürich 20023, und später in KD II/1, § 25, im Gegenzug zur neuzeitlichen Methode entwickelten Ansatz der theologischen Erkenntnislehre. Wie ja schon Paulus davon sprach, dass er erkannt sei von Gott [vgl. 1.Kor. 13,12]. Wenn also Calvin als das Hauptziel des menschlichen Lebens die cognitio Dei bezeichnet, so kann und darf man ihm nicht mit dem Einwand begegnen, dieser Begriff erfasse die Totalität des menschlichen Seins und Lebens zu wenig. Für Calvin ist in diesem Begriff die Fülle menschlicher Möglichkeit beschlossen, beschlossen in der realen Bezogenheit, die sich gründet auf ein Handeln des «Objektes» der «Erkenntnis». Wir denken an die merkwürdige Verwendung, die dem Begriff subjectum in der Scholastik eigentümlich ist. Gerade was wir «Objekt» nennen, heißt dort «Subjekt»! Im Unterschied zum modernen, durch Descartes geprägten Sprachgebrauch bedeutet Subjekt (griech.: ὑποκείμενον) in der antiken und mittelalterlichen Tradition im Wesentlichen dreierlei: ontologisch den Träger von Eigenschaften (Akzidentien) oder Handlungen, logisch dasjenige, von dem ein Prädikat ausgesagt wird, regional den Gegenstand einer Wissenschaft oder Beschäftigung. Vgl. Thomas von Aquino, Summa theologiae I, q.1, a.7. So ist es zu verstehen, wenn Calvin in der Lage ist, cognitio mit glorificatio zu ersetzen. Gott erkennen heißt nach Calvin: Vor dem handelnden Gott stehen, mit dem handelnden Gott leben.

II. M.: Porro, quaenam vera est ac recta Dei cognitio? L.: Wohlan, welches ist die wahre und richtige Erkenntnis Gottes? P.: Ubi ita cognoscitur, ut suus illi ac debitus exhibeatur honor. S.: Diejenige, in der ihm die ihm gehörige und geschuldete Ehre erwiesen wird. M.: Quaenam vero eius rite honorandi est ratio? L.: Welches ist aber die Weise, ihn gebührend zu ehren? P.: Si in eo sita sit tota nostra fiducia – si illum tota vita colere, voluntati eius obsequendo studeamus – si eum, quoties aliqua nos urget necessitas, invocemus, salutem in eo quaerentes, et quidquid expeti potest bonorum – si postremo tum corde, tum ore illum bonorum omnium solum auctorem agnoscamus. BSRK, S. 117,21–28; vgl. CR 34 (= Calvini Opera 6), col. 10; Calvin-Studienausgabe, Bd. 2, S. 16 bzw. 17. S.: Sie besteht darin, dass unser ganzes Vertrauen auf ihn begründet wird – dass wir ihm im Gehorsam gegen seinen Willen mit unserem ganzen Leben zu dienen uns bemühen – dass wir, so oft uns irgend eine Not bedrängt, ihn anrufen, unser Heil und was wir Gutes verlangen können, bei ihm suchen – dass wir endlich mit Herz und Mund ihn als den einzigen Urheber alles Guten anerkennen.

Welches ist nun die wahre und richtige Erkenntnis Gottes? Beachtlich ist schon die Reihenfolge, in der Calvin die Begriffe anführt. Es ist nicht zufällig, dass die veritas der rectitudo vorangestellt wird. Die Wahrheit hat den Primat. Es gibt nicht eine übergeordnete Richtigkeit, die als solche dann auch die Wahrheit in sich schlösse. Das wäre modernes pragmatisches Denken. Eine solche Position wurde vertreten etwa von W. Windelband, Präludien. Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte, Bd. 1, Tübingen 19196, S. 138: «Wahrheit ist Normalität des Denkens.» Vgl. L. Kratzert, Theologie zwischen Gesellschaft und Kirche. Zur nationalen Prägung von Gesellschaftslehren deutscher und schweizerischer Theologen im 20. Jahrhundert (ChrKu 14), Zürich 2013, S. 93. Vera cognitio, das will sagen eine Erkenntnis, die Anteil hat an der veritas und damit Anteil an dem Gegenstand, die ontisch durch diesen ihren Gegenstand begründet ist. Dieser ursprünglich platonische Gedanke ist durch Augustin in die christliche Theologie eingegangen: «nec ullum verum nisi veritate verum est» (A. Augustinus, De vera religione, 39,73). Über Anselm von Canterbury (vgl. bes. De veritate) ist er zu einem Fundamentalsatz der Erkenntnislehre Barths geworden (vgl. ders, Fides quaerens intellectum [Anm. 27], bes. S. 44–52). Eine Erkenntnis, die nicht beliebig ihren Gegenstand wechseln kann, sondern die von der Selbstenthüllung (aletheia) Das griechische αλήθεια, gewöhnlich mit «Wahrheit» übersetzt, bedeutet wörtlich «Unverborgenheit». Die dogmatische Bedeutung als Selbstenthüllung (Offenbarung) entfaltet Barth in KD I/1, S. 338f. dieses einen Gegenstandes lebt. Darum, weil diese Erkenntnis ihre Existenz nicht in sich selber hat, sondern erweckt wird durch ihren Gegenstand, darum kann von ihrer veritas gesprochen werden. Es geht um eine Erkenntnis, die sachbezogen ist und die – und damit gehen wir zu dem zweiten Begriff über – sachbezogen Dass die «Sachhaltigkeit bzw. Gegenstandsgemäßheit» als Kriterium theologischer Erkenntnis zu gelten habe, hat Barth in der Kontroverse mit dem ihm später befreundeten Philosophen und Logiker Heinrich Scholz mit Nachdruck vertreten; vgl. K. Barth, [Über Schleiermacher und die Wissenschaftlichkeit der Theologie] [Thesenwechsel mit Heinrich Scholz], in: V.u.kl.A. 1925–1930, S. 536–541, dort S. 539; H. Scholz, Wie ist eine evangelische Theologie als Wissenschaft möglich?, in: ZZ 9 (1931), S. 8–53. Vgl. auch KD I/1, S. 7. ist. Recta cognitio, das will sagen: der Mensch bleibt nicht neutral bei dem Ereignis der Erkenntnis, sondern vom Gegenstand her findet eine Ausrichtung, eine Bestimmung des Menschen statt. Es gibt keine cognitio vera, die nicht auch cognitio recta wäre. Die rectitudo folgt aus der veritas, so wenig es eine rectitudo an sich geben kann. Man könnte, so man wollte, aus diesen Begriffen die ganze reformatorische – Rechtfertigungslehre entwickeln, wobei der veritas die Rechtfertigung, der rectitudo die Heiligung zugeordnet werden müsste.

Wo solche Erkenntnis ist, da wird Gott die ihm gehörige und also schuldige Ehre Ehre (honor, gloria) ist ein Spitzenbegriff der Theologie Calvins. Er ist mit dem Namen, dem Ansehen und der Geltung Gottes untrennbar verbunden und korrespondiert so seiner Einzigkeit; vgl. bes. Inst. I,12,1; vgl. auch die Frage 140 und 141 des Genfer Katechismus (BSRK 129,38–43; CR 34 [= Calvini Opera 6], col. 54; Calvin-Studienausgabe, Bd. 2, S. 58/59). erwiesen. Einem Anderen Ehre, honor, erweisen heißt ihm das geben, was ihm zukommt. Ihn nicht überfordern und nicht unterschätzen, sondern ihn gelten lassen als das, was er ist. Ehre ist also kein statischer, sondern ein beweglicher Begriff: Jedem gebührt seine Ehre. Jedes Vorbeisehen am Anderen, auch wenn es in einer Glorifikation bestünde, heißt ihn nicht ehren. Gott ehren heißt also ganz schlicht, Gott Gott sein lassen. Dass wir «von Natur Gott nicht Gott sein lassen» und dies auch nicht «wollen können», ist eine schon früh von Luther formulierte Grunderkenntnis der Reformation: «Non potest homo naturaliter velle deum esse deum, Immo vellet se esse deum et deum non esse deum» (M. Luther, Disputatio contra scholasticam Theologiam [1517], These 17; WA 1, 225,1). Ihm standhalten, wie er uns begegnet, sich vor ihm verantworten als vor dem, der er ist. Calvin greift hier zurück auf den eingangs erwähnten «Sinn» des menschlichen Lebens. Wo vera et recta cognitio ist, da wird Gott die Ehre gegeben: das Einfachste, was geschehen kann im Leben des Menschen. Und alle Aussagen über Glaube, Liebe, Hoffnung [vgl. 1.Kor. 13,13], über die vita christiana und die Kirche lassen sich zusammenfassen in diesem einen: Gott Gott sein lassen. Gott dichten, das ist die Quelle alles Irrtums und Heidentums [vgl. Act. 17,29]. In Ph. Melanchthon, Heubtartikel Christlicher Lere: im Latin genandt, Loci Theologici, Wittenberg 1571, der von Melanchthon selbst besorgten Übersetzung seines Hauptwerks, heißt es an prominenter Stelle, im zweiten Absatz des Werkes: «Darum sollen christliche Herzen ihre Anrufung weit absondern von der heidnischen und türkischen Anrufung, und ihre Herzen unterrichten, auf daß sie nicht irre gehen, und andere Dinge, als Gott ansprechen, welche doch nicht Gott sind. […] Den Herrn, deinen Gott sollst du anbeten und demselbigen allein dienen; d. i.: diesen wahrhaftigen Gott sollst du allein anrufen, der sich in Gottes Volk mit gewissen Zeugnissen geoffenbaret hat, und sollst nicht flattern mit Gedanken, und andere Götter dichten» (a.a.O., S. 1f.; modernisierte Fassung nach: Philipp Melanchthon’s Werke, hrsg. von Fr. A. Koethe, Teil 4, Leipzig 1829, S. 10). Und das ist die Summe des Gesetzes und des Evangeliums, dass Gott uns aufruft in seiner Gnade zu dieser vera et recta cognitio.

Quaenam vero eius rite honorandi est ratio? Welches aber ist nun die Art, ihn richtig, gebührend, geziemend zu ehren? Wir sehen aus dieser Frage schon, dass es nicht dem Menschen überlassen ist, hier eigenmächtig ein Programm aufzustellen. Gott Gott sein lassen nach menschlichem «Ritual» würde dann wohl bedeuten müssen, ihn zum Götzen zu machen. Unsere Art, ihn zu ehren, führt zu einem Meer von Irrtum. Calvin weiß um eine ratio, einen geordneten Weg, der mit göttlicher Notwendigkeit gerade dieser Weg ist. Ratio steht dem Begriff veritas gegenüber. Auch wenn der Ruf Gottes zu mir gedrungen ist und ich ihn gehört habe in seinem Anspruch, so gilt es neu zu hören, welches konkret dieser Anspruch ist, damit es in meinem Leben zur glorificatio Dei komme.

Am Schluss des ersten Abschnittes seines Katechismus beschreibt nun Calvin in vier Begriffen die ratio rite honorandi Dei, die rechte Art, Gott zu ehren: Vertrauen, Gehorsam, Anrufung, Danksagung. Es sind vier Begriffe, die wir in seiner Institutio II 8,16 wiederfinden. Sowohl in Barths BSRK-Ausgabe als auch in seinem CR-Band ist diese Inst.-Stelle am Rand der siebten Katechismus-Frage notiert. In der BSRK-Ausgabe sind alle vier im Folgenden genannten Begriffe unterstrichen (in CR der ganze Abschnitt). An der genannten Inst.-Stelle legt Calvin das Erste Gebot aus: «Was wir Gott schuldig sind, […] ist die Anbetung (Adorationem), zu der gewissermaßen als Zusatz (appendix) der geistliche Gehorsam im Gewissen kommt, dann das Vertrauen (Fiduciam), die Anrufung (Invocationem) und endlich die Danksagung (Gratiarum actionem)» (Opera Selecta III, S. 357,22–26). Es mag uns hier zunächst deutlich werden, wie legitimes, systematisches Denken sich in der Theologie von einem illegitimen scheidet. Es ist kein losgelassenes, autonomes Denken; es ist ein Denken in der Kirche, in der communio sanctorum. Die Reformatoren waren eben Reformatoren und nicht Novatoren, sie standen als kirchliche Theologen in der Reihe. Wenn Calvin daher antwortet auf die Frage nach der rechten Ehrung Gottes, so redet er als Glied der Kirche. Er stellt sich hinein in jene Tradition, die nicht nach katholischer Auffassung eine selbständige Größe werden kann, die aber wie ein Pfeil in die rechte Richtung deutet. Calvin ist als Systematiker ein gebundener Mann. Wenn er die rechte Art, Gott zu ehren, erklären soll, so denkt er an den Unterricht der Kirche und also konkret an die vier Hauptstücke des Katechismus. Ihnen sind die vier genannten Begriffe entnommen: Vertrauen wird erklärt an Hand des Apostolischen Glaubensbekenntnisses. Gehorsam weist uns auf die 10 Gebote, Anrufung auf das Unser Vater, Danksagung endlich auf das Wort Gottes, auf Predigt, Taufe und Abendmahl. Vgl. die vier Teile des Genfer Katechismus: I. De fide, II. De Lege, III. De oratione, IV. De Sacramentis.

1. Was heißt fiducia ? Es geht hier zweifelsohne um eine Bewegung unseres Ich mit allem, was dazu gehört, aber um seine Bewegung fort von sich selbst hin auf ein Anderes. Vertrauen klingt nach Treue, Sicherheit, Gemütsruhe; das alles ist auch richtig, aber Alles, was in dieser Weise auszusagen ist, ist auszusagen nicht von dem Hier, sondern von dem Dort, auf das das Hier bezogen ist: in eo. Vgl. Inst. II,8,16: «Vertrauen ist die gewisse Zuversicht unseres Herzens zu ihm, wie wir sie gewinnen, wenn wir ihn und seine herrlichen Tugenden recht erkennen, wenn wir bei ihm allein Weisheit und Gerechtigkeit, Macht, Wahrheit und Güte suchen und in der Gemeinschaft mit ihm allein unsere Seligkeit erblicken.» Wer fiducia recht beschreiben will, der muss hinwegblicken von sich dorthin, wo Vater, Sohn und Heiliger Geist und nur noch das zu sagen ist. Des Menschen fiducia ist dann ein Vertrauen mit Kräften der Gewissheit und der Verheißung, wenn ihr Grund dort liegt, tota fiducia dort, in eo. Das ist der Gesichtspunkt, unter dem Calvin vom Glauben spricht und unter den ThExh 27: «dem»; von den Hrsg. geändert. doch wohl auch das Neue Testament den Begriff der PistisDer Begriff πίστις hatte seit seinen Römerbriefauslegungen eine besondere Bedeutung für Barth. Für seine Übersetzung mit «Treue Gottes» wurde er, insbesondere vom Marburger Neutestamentler Adolf Jülicher (1857–1938), stark kritisiert. Vgl. Römerbrief 2, S. XVIf.22f. stellt.

2. Was heißt Gehorsam, voluntati eius obsequi? Doch wohl dies, dass Er vorangeht und wir Ihm folgen. Der Dienst an Gott ist nicht in unser Ermessen gestellt. Wir haben seinem Willen zu gehorchen. – Wir dürfen an dieser Stelle einen charakteristischen Unterschied zwischen Luther und Calvin nicht übersehen. Luther stellt in seinem Katechismus den Begriff des Gesetzes an den Anfang; Sowohl der Kleine als auch der Große Katechismus Luthers beginnen mit den Auslegungen der Zehn Gebote (BSLK, S. 507–510.560–645; BSLK.NE, S. 862–871.930–1049). ihm steht in erster Linie jene Funktion des Gesetzes vor Augen, die darin besteht, den Menschen seiner Schuld zu überführen. Gemeint ist der neben dem zivilrechtlichen zweite – und für Luther «vornehmste» – Gebrauch des Gesetzes, der usus elenchticus oder theologicus; eine sachlich klare Unterscheidung beider Gesetzesgebräuche findet sich ausführlich in Luthers Galaterbriefvorlesung von 1531 (WA 40/I); vgl. M. J. Suda, Die Ethik Martin Luthers (FSÖTh 108), Göttingen 2006, S. 72–78. Das Gesetz richtet Zorn an und erst dann kann das Evangelium gehört werden, wenn der Mensch seiner Unfähigkeit, das Gebot zu erfüllen, überführt ist. Calvin denkt demgegenüber in erster Linie an die Tatsache, dass Gott, der Vater Jesu Christi, uns das Gesetz gegeben hat, was auch immer daraus werde. Darum stellt er den Glauben an diesen Gott bzw. den Glauben an Gott Vater, Sohn und Heiligen Geist dem Gesetz voran. Gerade der Mensch, der es gehört hat, dass sein ganzes Vertrauen in Gott ruht, wird auch in das rechte Verhältnis zu dem Willen Gottes kommen. Bei ihm wird dann auch das real werden, was Luther dem Gesetz zuschreibt: der Zusammenbruch des Menschen unter dem Gebot. Aber der Mensch weiß nach Calvin nicht nur um sein Versagen, sondern indem er das Evangelium gehört hat, weiß er auch um den guten und von uns zu respektierenden Willen Gottes im Gesetz. In Christus ist ja das Gesetz erfüllt [vgl. Röm. 10,4], das ist Calvin wichtiger als die Erkenntnis, dass wir es nicht erfüllen! Die Dankbarkeit gegenüber dem Versöhner wird uns dazu anhalten, Gottes Willen immer wieder gedemütigt, aber auch immer wieder offen und bereit zu achten und vor Augen zu haben. So bekommt das Gesetz bei Calvin – wird man sagen dürfen im Unterschied zu der Stellung, die es bei Luther einnimmt? – einen notwendigen und klaren Ort. Mit diesem Ort ist inhaltlich der später so genannte tertius usus legis gemeint (bei Calvin: usus praecipuus). Er bezieht sich auf den eigentlichen Zweck (finis) des Gesetzes, sich unter der Leitung des Geistes der Weisung Gottes anzuvertrauen, vgl. Inst. II,7,12–17. Im Heidelberger Katechismus stehen die Gebote daher im dritten Teil unter der Überschrift «Von der Dankbarkeit» (BSRK, S. 706,23 bzw. 708,5–709,10; RefBS 2/2, S. 197,25 bzw. 199,7–200,8). Im Luthertum jedenfalls schwankte man dauernd zwischen Nomismus und Antinomismus, Unter Nomismus versteht man die Lehre, nach der das geschriebene Gesetz auch für die Gerechtfertigten uneingeschränkt in Geltung steht. Dagegen behauptet der Antinomismus z. B. des Johannes Agricola (1494–1566), dass die Wiedergeborenen keinerlei Gesetzes, sondern nur der Leitung des Geistes bedürfen, um ihren Gehorsam zu bewähren. Auf diesen sogenannten «Antinomistischen Streit» beziehen sich die Eingangsworte in Art. VI der Solida Declaratio der Konkordienformel (BSLK, S. 962,8–963,10; BSLK.NE, S. 1442,33–1444,7). eine Gefahr, die bei Calvin dadurch vermieden ist, dass er den begnadigten Menschen beansprucht weiß, dessen Existenzordnung das Gesetz ist, was wiederum nichts anderes besagen kann, als dass sie in Christus, dem Erfüller des Gesetzes, gründet.

3. Was heißt Anrufung, invocatio? Wir sollen ihn anrufen. Keine Notwendigkeit ließe sich anführen, die den Menschen zwingen könnte, sich anderswohin denn an ihn zu wenden. Calvin sieht die Lebensnot des Menschen hineingestellt in den Zusammenhang von Evangelium, Gnade, Gesetz, Gebot, Wille Gottes. In diesem Zusammenhang vor Gott stehen heißt Beten. Vgl. Inst. II,8,16 (Opera Selecta III, S. 357.33–358.1): «Die Anrufung geschieht, indem unser Herz (mentis) in aller Not, die uns umdrängen mag, zu seiner Treue als einziger Hoffnung sich flüchtet.» Vgl. auch den großen Traktat über das Gebet in Inst. III,20, bes. Abschnitte 1 und 2. Es ist der Herzschlag calvinistischen theologischen Denkens und calvinischer Frömmigkeit, den wir hier hören.

4. Was heißt Danksagung? Dass wir ihn als den Urheber alles Guten erkennen. Vgl. Frage 296 des Genfer Katechismus: Der vierte Teil der Verehrung Gottes «bestehe darin, Gott als Urheber alles Guten anzuerkennen und seiner Güte, Gerechtigkeit, Weisheit und Macht Lob und Dank zu erweisen, damit die Ehre für alles Gute allein ihm zukomme» (BSRK, S. 145,11–14; CR 34 [= Calvini Opera 6], col. 108; Calvin-Studienausgabe, Bd. 2, S. 108 bzw. 109). Unter diesem Titel wird im vierten Teil des Katechismus alles das dargestellt, was wir unter der Lehre von der Kirche und den Sakramenten verstehen. Die calvinische Lehre von den Sakramenten, von der Kirche, von der Heiligen Schrift will in immer neuen Worten dies Eine sagen, dass im «sakramentalen Raum» im weitesten Sinn menschliche Aktionen stattfinden, die als solche von Gott angeordnete, befohlene Aktionen sind, in welchen wir ihm unsere Dankbarkeit (eucharistia) bezeugen. Das versteht Calvin unter Kultus, Gottesdienst. Gott unsere Dankbarkeit bezeugen, das will sagen: immer wieder diese Bewegung vollziehen, die ihn als den auctor alles Guten begreift, der unsere fiducia zum wirklichen Vertrauen, unseren Gehorsam zum wirklichen Gehorsam macht. Das ist der Sinn unseres Gebetes, unseres Gottesdienstes. Er ist der solus auctor omnium bonorum. Das ist es, was die Gemeinde immer wieder zusammenführt. Da ist Christus selber, da ist Gott mir gegenwärtig, da wird Christi Fleisch gegessen und Christi Blut getrunken, Die Formulierung ähnelt der in Frage 342 des Genfer Katechismus: «Nähren wir uns also wirklich von Leib und Blut des Herrn (corpore Domini et sanguine)? Jawohl […]» (BSRK, S. 150,4f.; CR 34 [= Calvini Opera 6], col. 124; Calvin-Studienausgabe, Bd. 2, S. 124 bzw. 125). Noch deutlicher formulierte Calvin in seinem Petit Traicté de la Saincte Cene (1541): «Wie es heißt, daß sein Geist unser Leben ist, ebenso erklärt er daher auch mit seinem eigenen Mund, daß sein Fleisch (sa bouche) wahrhaft Speise, sein Blut (son sangs) wahrhaft Trank sei. Wenn das nicht leere Worte sind, so müssen unsere Seelen, damit wir in Christus unser Leben haben, sich an seinem Leib und seinem Blut als an ihrer eigentlichen Nahrung erquicken» (CR 33 [= Calvini Opera 5], col. 438; Übersetzung: Calvin-Studienausgabe, Bd. 1/2, S. 452 bzw. 453). da wird es immer wieder und immer neu wahr: Er ist in uns und wir in ihm, da wird die Fülle der Gottheit, die in Christus ist, erlebt und erfahren als Realität: da, wo der Mensch in dieser Erkenntnis Gott gegenübersteht: Er, der alleinige Urheber alles Guten! – So also findet eine vera et recta cognitio statt, so wird Gott die ihm eigene und geschuldete Ehre gegeben und so erfüllt der Mensch den Sinn seines Lebens.

III. M.: Verum, ut haec discutiantur ordine et fusius explicentur: quod in hac tua partitione primum est caput? L.: Das muss der Reihe nach besprochen und näher erklärt werden. Nenne noch einmal das erste Glied deiner Einteilung! P.: Ut totam in Deo fiduciam nostram collocemus. S.: Dass wir unser ganzes Vertrauen auf Gott begründen. M.: Qualiter autem id fiet? L.: Wie tun wir das? P.: Ubi omnipotentem noverimus et perfecte bonum. S.: Indem wir ihn als den Allmächtigen und vollkommen Guten erkennen. M.: Satisne hoc est? L.: Genügt das? P.: Nequaquam. S.: Keineswegs. M.: Quamobrem? L.: Inwiefern nicht? P.: Quia indigni sumus, quibus adiuvandis potentiam exserat et in quorum salutem, quam bonus sit, ostendat. S.: Weil wir dessen unwürdig sind, dass Gott uns in seiner Hilfe seine Macht und zu unserem Heil seine Güte erweise. M.: Quid ergo praeterea opus est? L.: Was ist also darüber hinaus vonnöten? P.: Nempe ut cum animo suo quisque nostrum statuat, ab ipso se diligi, eumque sibi et patrem esse velle et salutis autorem. S.: Dass ein Jeder von uns innerlich gewiss sein kann, er werde von Gott geliebt und Gott wolle ihm Vater und Heiland sein. M.: Unde autem nobis id constabit? L.: Wie werden wir dessen gewiss werden? P.: Ex verbo ipsius scilicet, ubi suam nobis misericordiam in Christo exponit et de amore erga nos suo testatur. S.: Aus seinem eigenen Worte, in welchem er uns in Christus seine Barmherzigkeit offenbart und uns von seiner Liebe zu uns Zeugnis gibt. M.: Fiduciae ergo in Deo collocandae fundamentum ac principium est, eum in Christo novisse. L.: Fundament und Prinzip des auf Gott zu gründenden Vertrauens ist also seine Erkenntnis in Christus? P.: Omnino. BSRK, S. 117,29–118,5; vgl. CR 34 (= Calvini Opera 6), col. 12; Calvin-Studienausgabe, Bd. 2, S. 16/18 bzw. 17/19. S.: Ganz und gar.

Als ersten Begriff der ratio rite honorandi Dei nennt Calvin die fiducia, das Vertrauen. Wir dürfen unser ganzes Vertrauen, totam fiduciam, auf ihn setzen. Qualiter fiet? Wie geschieht das? Diese Frage ist nicht genetisch, sondern objektiv als Frage nach den ontischen Bedingungen der Möglichkeit des Vertrauens zu Gott zu verstehen. Der Begriff Vertrauen wird nicht erläutert mit Angaben über das Wesen des Vertrauens, sondern mit Aussagen über Gott, über sein Wesen, sein Handeln, seine Offenbarung. Was das heißt, sein Vertrauen auf Gott setzen, das ist nach Calvin mit der Frage zu beantworten: Wer ist und was tut Gott? Wir werden dann unser ganzes Vertrauen auf ihn setzen, wenn wir ihn erkennen als den Allmächtigen und Allgütigen, omnipotentem et perfecte bonum. Erkennen ist ein ontisches Ereignis nach Calvin, auf Grund dessen es zu einem noetischen kommt, zu einem Annehmen einer dem Menschen vorgegebenen Wahrheit: der Wahrheit der Allmacht und vollkommenen Güte Gottes. Warum gerade diese beiden Begriffe?

Wäre Gott nicht allmächtig, dann wäre dem Menschen Raum gelassen zu einer eigenmächtigen Selbsthilfe, wäre Gott nicht ganz und gar sein Herr, er nicht ganz und gar in Gottes Händen. Dann aber würde auch sein Vertrauen nicht ganzes Vertrauen, alleiniges Vertrauen, tota fiducia sein. Tota fiducia schließt jede Eigenmächtigkeit aus, d. h. der Gegenstand des Vertrauens ist ganz und gar Gott. Die potentia, die über mein Leben und meine Existenz verfügt, ist ganz und gar seine potentia. Soll das gelten und soll das der Dienst des Menschen sein, den er Gott darzubringen hat, dass er ihm sein ganzes Vertrauen schenkt, dann kann als Gegenstand dieses Vertrauens nur der Gott in Betracht kommen, dem omnipotentia, Allmacht, eignet.

Aber der Begriff des Vertrauens ist nicht mit der Erkenntnis der Allmacht Gottes erschöpft. Es bedarf auch dessen, dass wir ihn, als den perfecte bonum, als den vollkommen Guten erkennen. Die Macht, die unser Leben in Anspruch nimmt, ist nicht irgendeine Macht, nicht etwa die Unwiderstehlichkeit eines in sich gründenden Mechanismus des Makrokosmos oder Mikrokosmos. Wohl eine Anspielung auf R. Otto, Naturalistische und religiöse Weltansicht, Tübingen 19092, S. 260f.: «Je mehr wir Person werden, desto klarer, fester und unzerfließlicher heben wir uns mit unserem geistigen Leben und Besitztum heraus aus allem Strome natürlichen Geschehens. […] Ein Mikrokosmos setzt sich gegen den Makrokosmos, und eine Einheit, eine Monas geht hervor, von der es nun auch Sinn hat, nach Dauer und Unvergänglichkeit zu fragen […].» Wäre dem so, dann würde unser Vertrauen in der Wurzel gestört sein durch die beunruhigende Frage nach der Bedeutung dieser Macht für unser Leben, unsere Zukunft; unsere Existenz, unser Vertrauen würde kein völliges, sondern ein mit Furcht gepaartes Vertrauen sein. Wäre Gott zwar allmächtig, aber nicht auch perfecte bonus, so würde unser Vertrauen anstatt tota fiducia ein mit Angst durchsetztes Vertrauen sein. Gott erkennen heißt ihn erkennen als den, der vollkommen gut ist, der also auch uns gut ist in seiner Freiheit. Darum kann er Gegenstand einer tota fiducia sein. Indem Gott diese tota fiducia, dieses völlige Vertrauen begründet, tritt der Mensch auf den Weg der rechten Verehrung Gottes, der ratio rite honorandi Dei. Vgl. Frage 7 des Genfer Katechismus (s. oben, S. 51). Damit aber wird der Mensch zum Menschen, damit bekommt sein Leben ein Ziel. Das Ziel des Lebens ist das Gottvertrauen, das Vertrauen auf ihn den ganz freien und ganz Guten.

Calvin fährt fort mit der merkwürdigen Frage: Ist das genug? Wahrhaftig, das müsste genug sein; der Inhalt unseres ganzen Lebens ist ja damit umschrieben. Und er antwortet: Nequaquam, keineswegs! Hier beginnt nun eigentlich erst die Problematik des christlichen Glaubensbegriffes. Es ist wohl zu beachten, welchen Weg Calvin einschlägt. Calvin hat mit dem Bisherigen tatsächlich Alles gesagt, was über das christliche Leben auszusagen ist; der ganze Inhalt des christlichen Glaubensbekenntnisses steht vor uns. Aber eben weil es um Glaubensbekenntnis geht, das nur da stattfinden kann, wo Gott uns in freier Gnade begegnet, muss nun die Frage gestellt werden: Ist das genug? Muss nach einer Explikation des ThExh 27: «der»; von den Hrsg. geändert. vorangehenden Satzes gefragt werden, die ihn von einer eigenmächtigen Spekulation unzweideutig unterscheidet. Und darum muss geantwortet werden: Jener Satz genügt nicht (obwohl er Alles sagt!) – er genügt nur als explizierter Glaubenssatz, weil wir Unwürdige sind, quia indigni sumus. Schon das kann der Mensch sich nicht selber vorsagen, sondern wenn er sich das eingesteht, so geschieht es im Hören auf Gottes Offenbarung, im Hören auf sein Wort. Calvin redet nicht auf zwei verschiedenen Ebenen. Alles, was er sagt über das Vertrauen und den Grund des Vertrauens, ist gesagt aus der Situation des glaubenden Menschen, des in Christus von Gott gerufenen, mit Gott versöhnten Menschen. Der glaubende Mensch kann und muss beides sagen: Gott ist der Allmächtige und Allgütige, und: ich bin der Unwürdige, Eigenmächtige, Ängstliche. Diese Höhe der Erkenntnis Gottes und diese Tiefe der Selbsterkenntnis ist nur möglich in Christus, nur da, wo der Mensch das Immanuel, Gott mit uns! [vgl. Jes. 7,14; Mt. 1,23] hört. Angesichts des Widerspruches zwischen Gottes Herrlichkeit und meinem Elend gilt es: Non satis est. Und nun dennoch: es gibt tota fiducia! Wenn Calvin in diesem Zusammenhang von unserer Unwürdigkeit spricht, so zeigt dies: Es geht nicht um die Aussage: finitum non capax infiniti. Gemeint ist die unter dem Namen «Extra Calvinisticum» bekannt gewordene reformierte Lehrentscheidung, die von Calvin «auf die Formel gebracht worden ist, daß der göttliche Logos ungeachtet seiner vollen Einwohnung in der Menschheit Christi auch ganz außerhalb (extra) derselben bleibe und ‹wie im Anfang die ganze Welt erfüllt› (Inst. II,13,4)» (Chr. Link, Art. «Extra Calvinisticum», in: RGG4 II, Sp. 1841f., dort Sp. 1841). Es ist nicht die endliche Beschränkung, die hier störend in den Weg tritt. Den Schauder vor dem Numinosum, das tremere des kleinen Menschleins vor der Unendlichkeit, Nach R. Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau 19182, sind das «Tremendum» und das «Fascinans» wesentliche Charakteristika des Numinosen. das kennen die Heiden auch. Endlichkeit und Unendlichkeit sind Korrelate, sind vertauschbare Begriffe (Kant!). Vgl. I. Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (1783), Akademie-Ausgabe, Bd. IV, Berlin 1903/11, S. 253–384, dort S. 342 (§ 52c): «Wenn ich nun nach der Weltgröße dem Raume und der Zeit nach frage, so ist es für alle meine Begriffe eben so unmöglich zu sagen, sie sei unendlich, als sie sei endlich. Denn keines von beiden kann in der Erfahrung enthalten sein, weil weder von einem unendlichen Raume oder unendlicher verflossener Zeit, noch der Begrenzung der Welt durch einen leeren Raum oder eine vorhergehende leere Zeit Erfahrung möglich ist; das sind nur Ideen.» Quia indigni sumus, damit wird ein Verhältnis zwischen Gott und Mensch aufgezeigt, das nicht mehr umkehrbar ist. Damit ist etwas ausgesagt über das Sein des Menschen, dem er sich nicht mehr entziehen, vor dem er sich nicht mehr flüchten kann. Damit ist Gott gegenüber, der allein die Autorität hat, mir meine Unwürdigkeit aufzuweisen, die Grenze gesteckt. Und dieser Grenze gegenüber sind die kleinen Schaukelbewegungen unseres Lebens, das bisschen Hin und Her, Auf und Ab zwischen Endlichkeits- und Unendlichkeitsgefühlen belanglos. Die Aussage: Wir sind Unwürdige! ist keinesfalls als eine Aussage natürlicher Theologie zu verstehen, sie kann uns nur von Gott selbst auf die Lippen gelegt werden. Wir sind Unwürdige. Das ist keine moralische Aussage, sondern eine Aussage über unser Sein. So sieht die heilige Schrift, so sehen Luther und Calvin den Menschen. Vgl. etwa Röm. 7,14–25; zu Luther: Disputatio De homine (1536), WA 39/1, 175–177 (vgl. auch G. Ebeling, Der Mensch als Sünder, in: ders., Lutherstudien, Bd. 3: Begriffsuntersuchungen – Textinterpretationen – Wirkungsgeschichtliches, Tübingen 1985, S. 74–107); zu Calvin: z. B. Inst. III,20,17 (vgl. A. N. S. Lane, Mensch, in: Calvin Handbuch, hrsg. von H. Selderhuis, Tübingen 2008, S. 270–284). In der Wurzel seiner Existenz ist seine indignitas Gott gegenüber Wirklichkeit, in dem tatsächlichen Verhältnis zwischen Gott, dem Heiligen, und uns, den Unheiligen. Gott ist und bleibt – an dieser Grenze erst wird das sichtbar und verständlich – Gott dem Menschen gegenüber, und doch gibt es unerhörter, unbegreiflicher Weise ein Vertrauen des Menschen zu Gott. Wir können das nur als Faktum begreifen, wir können das nicht ableiten und erklären. Wie sollten wir unsere Sünde und ihre Vergebung ableiten und erklären können? Gott offenbart sich dauernd und offenbart sich überall, aber der Mensch ist dieser Offenbarung nicht würdig und kann darum faktisch nicht erkennen, was ihm theoretisch wohl als Möglichkeit offen stünde. So wie ein Mensch, der an sich wohl die Fähigkeit des Gehens hat, praktisch von ihr keinen Gebrauch mehr machen kann, wenn ihm seine Beine gebrochen sind. Alle natürliche Theologie aber rechnet noch mit – ungebrochenen Beinen!! Si Adam integer stetisset, das ist der verhängnisvolle Konjunktiv, der eben nicht übersehen werden darf in dem berühmten Anfang von Calvins Institutio. Inst. I,2,1: «Sed tantu de prima illa et simplici loquor, ad quam nos deduceret genuinus naturae ordo si integer stetisset Adam.» / «Hier ist bloß von einer ursprünglichen und einfachen Erkenntnisweise die Rede, zu welcher schon die Ordnung der Natur führen würde, wenn Adam nicht gefallen wäre.» Wir haben gebrochene Beine. Wenn hier, bei uns, das letzte Wort gesagt wäre, dann müssten wir wahrhaft verzweifeln. Aber für solchen Pessimismus ist kein Raum. Diese Aussage über uns ist keinen Augenblick abstrakt zu verstehen, sie ist gesagt in der Erkenntnis der Liebe Gottes, in seiner unendlichen Nähe. Wiederum: gerade der glaubende Mensch, der Mensch en Christo [vgl. Röm. 8,1] wird den unauflöslichen Widerspruch zwischen Gott und sich erkennen und anerkennen.

Aber diesem Schritt folgt unmittelbar ein weiterer. Alles bisher Gesagte ist nur zu verstehen von der Höhe dessen aus gesehen, was nun folgt: Was muss also noch geschehen? Dass ein Jeder von uns in seinem Herzen überzeugt ist, dass er von Gott geliebt wird und dass Gott ihm ein Vater sein will und der Urheber seiner Errettung. Dass wir von ihm geliebt werden: es ist nicht die Rede davon, dass wir doch noch einen Rest von Güte uns erhalten hätten, von sittlichem Ernst oder anderen guten Qualitäten. Wohl eine Anspielung auf E. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen. Entwurf einer protestantisch-theologischen Ethik, Tübingen 1932. Brunner thematisiert hier im ersten Buch ausführlich die «natürliche Sittlichkeit» sowie ihr Verhältnis zur «christlichen Botschaft» (a.a.O., S. 3–94) und spricht u. a. vom «Ernst der Entscheidung» im Blick auf die «eine sittliche Idee» (a.a.O., S. 13). Nein, nun erfolgt wieder eine jener großartigen Umkehrungen Calvins. Gott muss die Initiative ergreifen – nein, nicht: er muss sie ergreifen, sondern: er hat sie bereits ergriffen. Das ist die Voraussetzung. Ich bin von Gott geliebt. Wenn der Mensch in seiner indignitas das aussagen kann, dann ist in dieser Erkenntnis der Weg offen zu dem völligen Vertrauen, der tota fiducia, und damit zu der Erkenntnis der omnipotentia und perfecta bonitas Gottes. Nicht aus meinem Sein und Leben kann ich das erkennen, sondern ungeachtet meiner Angst und Eigenmächtigkeit gilt es: Ich bin von Gott geliebt. Von ihm aus geschieht es, dass er mir, trotz meiner, als der Allmächtige und Allgütige begegnet. Was heißt das: Ich bin von Gott geliebt? Das heißt: Gott will mir ein Vater sein und der Urheber meines Heils. Diese beiden Aussagen sind zurückzubeziehen auf die beiden eingeführten Begriffe der Allmacht und vollkommenen Güte.

Ich kann Gottes Allmacht nicht abstrakt erkennen, aber indem er sich mir in seiner Liebe offenbart, gibt er sich mir als mein Vater zu erkennen. Der Begriff «Mein Vater» ist hier durchaus im Verständnis des Ersten Artikels des Apostolikums zu verstehen. Nur auf Grund der Vaterschaft und der Sohnschaft Gottes kann auch von einer Väterlichkeit auf Erden gesprochen werden, niemals umgekehrt. Wenn Calvin von «Vater» spricht, dann denkt er daran, dass wir in Christo Angenommene des Vaters sein dürfen, dann denkt er an die ewige Liebe Gottes des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes. Vgl. Genfer Katechismus, Frage 22: «Warum nennst Du ihn ‹Vater›? Zuerst im Blick auf Christus, der sowohl dessen Weisheit ist, von ihm vor aller Zeit gezeugt, als auch in die Welt gesandt und als dessen Sohn offenbart worden ist. Da Gott der Vater Jesu Christi ist, schließen wir daraus, er sei auch unser Vater» (BSRK, S. 118,35–39; vgl. CR 34 [= Calvini Opera 6], col. 16; CR; Calvin-Studienausgabe, Bd. 2, S. 20 bzw. 21). Vgl. auch Inst. II,12,1f.; III,1,1–3. An dieser schlechthin einmaligen, einzigen, göttlichen Liebe dürfen wir teilhaben. Sie tritt in unser Leben und an diesem Vatersein, dem Vatersein in Jesus Christus, mögen wir erkennen, was Allmacht Gottes ist. Damit tritt der Begriff der Allmacht heraus aus dem Bereich metaphysischer Begrifflichkeit. Das Subjekt der Allmacht ist der Vater Jesu Christi, der nun auch unser Vater wird.

Und im gleichen Zusammenhang ist der Begriff der perfecta bonitas zu verstehen. Indem Gott uns rettet, indem er unsere Sünde uns nicht zurechnet, indem er in Jesus Christus für uns eintritt, mögen wir sehen und erkennen, was vollkommene, wirkliche Güte ist. Das ist perfecta bonitas: Gottes errettendes Handeln an denen, die seiner unwürdig sind, Gottes Heilandsein.

Wenn Gott uns seine Allmacht und seine vollkommene Güte nicht offenbart, dann bleiben diese beiden Begriffe leere Begriffe, dann könnten auch sie nur ein Götzenbild sein. Gott liebt uns und erweist sich uns als Vater Jesu Christi, als der Urheber unserer Errettung; das allein ist wirkliche Macht und wirkliche Güte.

Woher aber wissen wir, dass Gott uns liebt? Wenn es gilt, dass wir Unwürdige sind, wenn wir dem nicht entfliehen und nicht aus Gott ein Göttlein und aus unserer indignitas eine Unvollkommenheit und aus dem Satz: Gott liebt mich! einen Gefühlszustand machen wollen Am Schluss der Erklärung der Methode seiner Dogmatik heißt es bei Schleiermacher, Der christliche Glaube (Anm. 19), S. 196 (§ 31, Leitsatz): «Die oben angegebene Einteilung wird also nach allen diesen drei Formen der Reflexion über die frommen Gemütsregungen vollständig durchzuführen sein, und zwar so, dass überall die unmittelbare Beschreibung der Gemütszustände selbst zum Grund gelegt wird.» Speziell wendet sich Schleiermacher hier gegen die «übliche Anordnung» von Dogmatiken, die bezüglich der Lehre «von allen sogenannten moralischen Eigenschaften Gottes» geeignet sei, «das Verhältniß dieser Lehren sowol zu dem schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl überhaupt, als auch zu den Grundthatsachen der christlichen Frömmigkeit zu verbergen, und den Schein zu unterhalten, als ob sie eine davon ganz unabhängige speculative Theorie wären» (a.a.O., S. 197). –, wenn es gilt, wir können ihn nicht erkennen, quia indigni sumus, dann stellt sich diese Frage unerbittlich als Entscheidungsfrage: Woher wissen wir das? Unde autem nobis id constabit? Calvin weiß, das können wir nicht aus uns selber wissen, das muss Gott uns sagen in seinem eigenen Worte, in welchem er uns seine Barmherzigkeit aufzeigt. So ist es das Fundament unseres Vertrauens, dass wir Gott in Christus erkennen.

Damit sind wir an der Wurzel und zugleich auch vor der Fülle der Problematik aller Theologie angelangt. Hier scheiden sich die Wege. Entweder man versteht dieses Unde? und dieses ex verbo ipsius oder aber man versteht es nicht. Man könnte an dieser Stelle wohl von Prädestination sprechen. Entweder begegnet man hier dem großen Gegenüber oder aber man löst die Begegnung auf in die leere Frage: Sollte Gott nur so und nur einmal geredet haben? Warum ist gerade Christus das Wort? Und die ganze Fülle der Verlegenheiten bricht auf, die in diesen Fragen zutage kommt. Ausführlicher dazu: K. Barth, Das erste Gebot als theologisches Axiom, in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 209–241, dort S. 229–232. Calvin verweist auf die andere Möglichkeit, auf die Möglichkeit, hier stillzuhalten und einzusehen: das, was ich mir nicht selber sagen kann, was ich nur wiederholen kann als einen Satz, mit dem ich schlechterdings anfangen muss, ganz bescheiden, ganz anspruchslos, als einen Satz, der nur in völliger Wehrlosigkeit ausgesprochen werden kann: was in keines Menschen Herz gekommen ist, das hat Gott gegeben! [vgl. 1.Kor. 2,9] Gott ist nicht nur der Allmächtige und Allgütige, sondern als der Allmächtige und Allgütige hat er zu uns gesprochen und spricht er zu uns. Ich bin ein von Gott Geliebter. Das sagt er mir. Und als indignus, als Unwürdiger, unwürdig, seine offenbare Allmacht und Allgüte zu erfahren, höre ich es. Auf diesem Boden ereignet sich Theologie. Nicht um ein Prinzip geht es hier, sondern um ein Hören auf das Wort, das uns in der heiligen Schrift dargeboten wird. Wir können nur das Zeugnis vom Worte Gottes hören und uns fragen, ob das auch für uns und unser Leben gilt. Und wir werden es dann wohl – und da beginnt eigentlich die Theologie – gelten lassen müssen als Gottes Wort und nicht als unser eigenes Wort. Hier stecken alle Fehlerquellen theologischen Denkens und Redens und andererseits auch alle Verheißung und Hoffnung solchen Tuns. Es entscheidet sich daran: ob wir das uns von Gott Gesagte uns wirklich von Gott gesagt sein lassen und damit umgehen als mit Gottes Geschenk. Wenn es schief geht in der Theologie – und es geht immer wieder schief –, dann deshalb, weil wir mit dem Wort umgehen als mit einer Sache, die wir in die Tasche stecken könnten. Wir machen dann aus dem Worte Gottes eine Philosophie, wir setzen an die Stelle des uns gesagten Wortes die Illusion einer eigenmächtigen Entdeckung. Auch hier könnte Barth an Schleiermacher, Der Christliche Glaube (Anm. 19), gedacht haben, wo es im Leitsatz zu § 50 heißt: «Alle Eigenschaften, welche wir Gott beilegen, sollen nicht etwas besonderes in Gott bezeichnen, sondern nur etwas besonderes in der Art, das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl auf ihn zu beziehen» (a.a.O., S. 300). Diese Gefahr ist gegenwärtig darum so groß, weil wir die Bedeutsamkeit des Begriffs «Wort Gottes» vielleicht wieder schärfer sehen dürfen als vergangene Zeiten und weil wir gerade darum uns hüten müssen, mit diesem Begriff umzugehen wie ein Krämer mit seiner Ware, mit einer flotten, aber im Grunde hochmütigen und eigenmächtigen Sicherheit. Vgl. ausführlicher: K. Barth, Der Dienst am Worte Gottes, in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 401–425, bes. S. 411f. Gerade die junge und jüngste Generation mag sich an dieser Stelle warnen lassen vor der ihr nicht ferneliegenden Möglichkeit, diesen Begriff z. B. als Waffe gegen die ältere Generation verwenden zu wollen. Mit dem Worte Gottes kann man seine eigene Sache, und wäre sie noch so gut und ansehnlich, nicht stärken. Es ist und bleibt ein Geschenk, das wir, wir seien alt oder jung, auf keinen Fall verdient haben! Es ist ein Wunder, das uns begegnet und das, wenn wir nicht richtig damit umgehen, uns jederzeit wieder genommen werden kann. Schon in Theologische Existenz heute! (Anm. 21), S. 353, hatte Barth angesichts der im Sommer 1933 sichtbaren Bedrohung der «Freiheit, d. h. aber der Herrschaft des Wortes Gottes in Verkündigung und Theologie» die Befürchtung ausgesprochen, damit könnte «der Kirche […] zugerufen sein, dass Gott frei ist, den Leuchter des Evangeliums, wenn wir es nicht anders haben wollen, wegzunehmen aus der Kirche Deutschlands wie einst aus der Kirche Nordafrikas». Wer die Theologie doch wieder in Philosophie verwandeln möchte, der wird – und wenn er noch so kirchlich sich gebärdete – gestraft werden durch das Wort, das Gott selber ist. Es ist Gottes Barmherzigkeit, wenn er uns sagt: Gott liebt uns. Und es ist Barmherzigkeit, wenn man dieses Wort hören und mit ihm umgehen, wenn man also Theologe sein darf. Uns Theologen ist ein Geheimnis anvertraut. Lassen Sie uns damit umgehen mit einer täglich neuen Ehrfurcht und davon reden mit einer täglich neuen Sorgfalt!

Das letzte Wort, das Calvin in diesem Zusammenhang anführt, ist nicht der Begriff des Wortes Gottes, sondern Christus, als der Inhalt dieses Wortes. Er ist die letzte Antwort auf unsere Frage: Unde? Das Wort Gottes ist nicht ein Satz, auch nicht ein Gefüge von Sätzen, es ist Gott selber, der mit uns redende Gott: Vgl. KD I/1, S. 141: «‹Gottes Wort› heißt: Gott redet. […] Gottes Wort ist kein Ding, das zu beschreiben, es ist aber auch kein Begriff, der zu definieren wäre. Es ist weder ein Sachverhalt, noch eine Idee. Es ist nicht ‹eine Wahrheit›. auch nicht die höchste ‹Wahrheit›. Es ist die Wahrheit, indem es Gottes sprechende Person ist, Dei loquentis persona» (mit Bezugnahme auf Inst. I,7,4 [Opera Selecta, S. 68,30–69,1]: «Itaque summa Scripturae probatio passim a Dei loquentis persona sumitur»). Jesus Christus. Vgl. die erste These der Barmer Theologischen Erklärung : «Jesus Christus, wie er uns in der heiligen Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort Gottes, das wir zu hören, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben» (V.u.kl.A. 1934–1935, S. 296). Indem Gott mit uns redet, bietet er uns seine Barmherzigkeit dar. Das Wort Barmherzigkeit umschreibt das Geschehen in Jesus Christus. Von diesem Begriff aus will alles bisher Gesagte verstanden sein. Barmherzigkeit bedeutet einerseits zweifellos dies, dass wir nicht ohne Gott sind, dass Gott sich unserer annimmt, andererseits aber auch dies, dass es hier zwischen Gott und Mensch um ein einseitiges Verhältnis geht. Wir haben Barmherzigkeit nötig, Gott findet uns im Abgrund. Wir erkennen unsere Sünde darin, dass uns Barmherzigkeit widerfährt, nicht vorher und nicht an sich. Eine Sündenerkenntnis bzw. eine Gesetzespredigt, die den Menschen anderswoher treffen wollte als von daher, dass Gott ihm barmherzig ist, würde den Menschen nicht erreichen. Das rinnt an uns ab wie der Regen oder aber es führt uns in die Verzweiflung. Diese Schaukel aber zwischen Verzweiflung und Leichtsinn Vgl. die beiden von Luther in der Secunda disputatio contra Antinomos (1538) herausgestellten Gestalten der Sünde wider den heiligen Geist: finalis praesumptio (Selbstüberschätzung) und finalis dubitatio oder desperatio (Verzweiflung) (WA 39/I, 428,19–429,1). wird dann stillgelegt sein, wenn statt der Gesetzespredigt das Wort ertönt: Gott liebt dich, Gott ist dir barmherzig. Vor dem Kreuz Christi wird die Sünde erkannt. Das Kreuz allein ist die wahre Gesetzespredigt. Vgl. den Luther zitierenden Art. V,12: «‹Es ist alles des Gesetzes Predigt, was da von unsern Sünden und Gottes Zorn prediget, es geschehe wie oder wann es wolle. […] Ja, was ist vor ein ernstlicher, schrecklicher Anzeigung und Predigt Gottes Zorns über die Sünde, dann eben das Leiden und Sterben Christi, seines Sohns?›» (BSLK, S. 955,39–956,15; vgl. BSLK.NE, S. 1436,6–16). – Der Satz von der menschlichen Unwürdigkeit kann also niemals ein Satz menschlichen Pessimismus sein. Unter der Gnade bricht die Erkenntnis unserer Sünde auf. Diese Einsicht kann und wird nicht ohne Folge bleiben für das Verhalten des Theologen eigener und fremder Sünde gegenüber: Man sage den Menschen von der Liebe Gottes und rede im Raum der Liebe von der Sünde, um ihnen zu zeigen, dass auch der tiefste Abgrund nicht tiefer ist als Gottes Barmherzigkeit, die längst gut gemacht hat, was wir nicht gut machen können.

Im Blick auf Christus stehen wir wieder vor der Allmacht und vollkommenen Güte Gottes. Im Blick auf ihn kommt es zur tota fiducia, zum völligen Vertrauen. Nicht auf Grund eigener Erfahrung, sondern auf Grund dessen, was Gott uns armen Menschen gesagt hat, sagt und sagen wird. Das ist die Basis, auf der Calvin das Apostolische Glaubensbekenntnis erklärt hat. Von hier aus ist es unmöglich für ihn, dieses Glaubensbekenntnis auseinanderfallen zu lassen in eine Lehre vom Schöpfergott, Versöhnergott und Heiligen Geist. Vgl. Th.Calvins, S. 217f.: «Man darf sich […] dadurch nicht irre machen lassen, daß Calvin in der letzten Auflage seines Werkes die ‹Cognitio Dei creatoris› und die ‹Cognitio Dei redemptoris › als Buch I und II sich gegenübergestellt hat. Ohne die biblische Offenbarung, die für den Deus redemptor bezeichnend ist, gibt es für Calvin keine wirkliche Erkenntnis des Deus creator, und es ist umgekehrt auch die Erkenntnis des Deus redemptor nichts Anderes als das schärfere und deutlichere Sehen der Offenbarung des Deus creator. Inhaltlich decken sich beide Erkenntnisse aufs genaueste […].» Calvin redet in allen drei Artikeln nur von dem Einen: von Jesus Christus, dem Fundament eines wirklichen Vertrauens zu Gott. Vgl. Genfer Katechismus, Frage 14 (s. oben, die letzte von Barth angeführte Frage), und Frage 89: «Was bringt er [der Glaube an den Heiligen Geist] uns? / Er zielt darauf ab, daß wir erkennen: So wie Gott uns durch den Sohn erlöst und gerettet hat, gibt er uns nun durch den Geist Anteil an dieser Erlösung und diesem Heil» (BSRK, S. 125,8–11; CR 34 [= Calvini Opera 6], col. 38; CR; Calvin-Studienausgabe, Bd. 2, S. 42 bzw. 43). – Anschließend an das in der vorigen Anmerkung Zitierte heißt es in Th.Calvins, S. 218, «daß Christus vielmehr zum vornherein der Schlüssel ist, mit dem er [Calvin] das Ganze aufschließt». «In ihm sind verborgen alle Schätze der Weisheit und der Erkenntnis.» [Kol. 2,3]