12.-15. Kapitel
DIE GROSSE STÖRUNG

Das Problem der Ethik

V. 1–2 Ich ermahne euch nun, Brüder, und das auf Grund der Erbarmungen Gottes, eure Leiber zur Verfügung zu stellen als lebendiges, heiliges, Gott wohlgefälliges Opfer: eure sachgemäße Gottesverehrung! und euch nicht zu fügen in die bestehende ­Gestalt* dieser Welt, wohl aber in ihre kommende Verwandlung* |572 durch Erneuerung eures Denkens, um also Einsicht zu bekommen in das, was der Wille Gottes ist, das Gute und Wohlgefällige und Vollkommene.

«Ich ermahne euch nun, Brüder.» Was kann das hier neuerdings (6,12–23; 8,12–13) und mit Nachdruck auftretende Problem der Ethik anderes bedeuten als die große Störung, die der Gedanke an Gott selbst für alles menschliche Tun bedeutet, mit der auch jedes Gespräch über Gott unharmonischerweise endigen muss, sofern es etwa von Uneinsichtigen, die Sache aus dem Auge Verlierenden (und wer wäre das nicht?) geführt sein sollte? Das Problem der Ethik bedeutet die ausdrückliche Erinnerung und Einschärfung, dass der Gegenstand solchen Gesprächs keine Objektivität, keine Über- oder Hinterwelt, keine Metaphysik, kein Schatz seelischer Erlebnisse, keine transzendente Untiefe ist, sondern das bekannte Leben des Menschen in Natur und Kultur, und zwar dieses Leben, a-sofern es durchaus gerade der solches Gespräch Führende selber von-a Minute zu Minute höchst notwendiger- und handgreiflicherweise zu leben hat und tatsächlich irgendwie lebt. Das Auftauchen des ethischen Problems bedeutet die Sicherstellung der oft betonten Existentiali411tät der im Laufe dieses Gesprächs verwerteten Begriffe, die Gewährleistung, dass unsre bis zur Ermüdung wiederholte Formel «Gott selbst, Gott allein!» nicht ein göttliches «Ding», nicht eine gegenüberstehende Idealität bezeichnet, sondern die unerforschliche göttliche Relation, in der wir uns als Menschen befinden. Am Sein, Haben und Tun des Menschen in der Welt in seiner ganzen Bewegtheit und Gespanntheit entstehen ja diese Begriffe und Formeln gerade in ihrer abstrakten Un-Menschlichkeit und Weltfremdheit, und schlimmer könnte ihre Abstraktion nicht missverstanden werden, als wenn sie etwa «losgelöst» von ihrem Gegenstand und nicht beständig rückbezüglich auf die Konkretheiten unsres Alltags aufgefasst würden. Lektüre von allerhand ausgesprochen weltlicher Literatur, der Zeitung vor allem, ist zum Verständnis des Römerbriefs dringend zu empfehlen. Denn Denken ist, wenn es echt ist, Denken des Lebens und darum und darin Denken Gottes. |573 Gerade im Blick auf das Leben muss es so verschlungene Wege gehen, in so unerhörte Fernen schweifen. Gerade in der verwirrenden kaleidoskopartigen Bewegtheit und Gespanntheit seiner Linien und nicht anders wird es dem Leben gerecht. Denn das Leben ist nun einmal nicht einfach, nicht direkt, nicht eindeutig. Einfach, direkt und eindeutig ist immer nur die Oberfläche einzelner Erscheinungen, nie und nirgends aber ihre Tiefe, ihr Zusammenhang, die Krisis, b-in der sich alles Erscheinende befindet-b, die Realität, von der es Zeugnis gibt. Gerade als dialektisches Denken erfüllt also das Denken seinen Zweck als Frage nach Tiefe, Zusammenhang und Realität des Lebens, seinen Zweck, Besinnung auf den Sinn des Lebens herbeizuführen, Sinngebung an das Leben zu ermöglichen. Wären seine Wege direkter, weniger gebrochen, leichter übersichtlich, so wäre das das sicherste Zeichen dafür, dass sie am Leben, d. h. aber an der Krisis, in der sich dieses Leben befindet, vorbeigehen. Doktrinär ist nicht das sog. «komplizierte», sondern das viel gerühmte «einfache» Denken2, das immer schon zu wissen meint, was es doch nicht weiß. Echtes Denken kann darum die oft gewünschte Geradlinigkeit nicht haben, muss darum so unmenschlich und weltfremd sein, weil es selber keine biologische Funktion, sondern die Frage bedeutet, deren Beantwortung die Möglichkeit aller biologischen Funktionen ist. Denn als Frage nach dieser Antwort ist es selber nicht Akt, sondern Voraussetzung. Daraus aber, dass es keine Voraussetzung an sich gibt, sondern nur die Voraussetzung des Aktes, ergibt sich jene gebrochene Linie des echten Denkens, die ihm immer wieder den Vorwurf des Intellektualismus3 zuzieht. Es |574 muss aber diesem Vorwurf hier Rechnung getragen werden. Genau genommen schützt nämlich diese Apologie 412 des Denkens nur das reine Denken, das Denken Gottes selbst. Wir aber kennen nur Denkakte, die als solche selbstverständlich auch biologische Funktionen sind und nur sofern sie unanschaulich teilnehmen an der Reinheit der Voraussetzung, sind sie geschützt vor dem Verdacht, ihre Kompliziertheit möchte nicht mehr sein als Zufall und Schrulle, geschützt vor der Bevorzugung anderer, «einfacherer» Denkakte. Sofern nun auch Paulus im Römerbrief zunächst einen Denkakt vollzieht und wir mit ihm, ist es nicht in sich selbst gewiss, dass seine Dialektik gerechtfertigt ist als Widerschein göttlichen Denkens, haben wir nicht ohne weiteres das gute Gewissen, dass unser Denken ein Denken des Lebens ist, können wir das Bedürfnis nach einer der paulinischen «Dogmatik» nachklappenden besondern «Ethik» nicht, wie es eigentlich unsre Meinung ist, als gänzlich überflüssig und sinnlos abwehren, müssen wir uns offenbar die große Störung durch das Problem der Ethik gefallen lassen. Das Problem der Ethik erinnert uns eben daran, c-dass es nicht der Denkakt als solcher, sondern sein unanschaulicher Ursprung, seine reine Voraussetzung ist-c, die in ihrer Weltfremdheit dadurch gerechtfertigt ist, dass gerade sie der Fülle des Konkreten gerecht wird. Es erinnert uns an die Wahrheit Gottes, die auch im höchsten Denkakt in keinem Augenblick gegeben und selbstverständlich ist. Paradoxerweise muss es eben gerade der Anspruch d-des sich ringsum und neben dem Denkakt ausbreitenden-d alltäglichen Geschehens sein, der uns sagt, dass das Gespräch über Gott nicht um des Gesprächs, sondern um Gottes willen stattfindet. Im gleichen Sinn, wie der Gedanke an Gott alles menschliche Sein, Haben und Tun stört, muss das Problem der Ethik dieses Gespräch stören, um es an seinen Gegenstand zu erinnern, aufheben, um ihm seine sachgemäße Beziehung zu geben, töten, um es lebendig zu machen. In die|575sem Sinn also: «Ich ermahne euch, Brüder!» Lasst euch unterbrechen, ihr Mitdenkenden, Mitpilgernden, Mitanbetenden, unterbrechen in eurem Denken, damit es ein Denken Gottes sei, unterbrechen in eurer Dialektik, damit sie dialektisch bleibe, unterbrechen in eurer Erkenntnis Gottes, damit sie sei, was sie bedeutet: selber die große, die heilsame Störung und Unterbrechung, die Gott dem Menschen in Christus bereitet, um ihn heimzurufen in den Frieden seines Reiches!

«Auf Grund der Erbarmungen Gottes» ermahne ich euch. Also kein anderes Buch wird hier aufgeschlagen und nicht einmal eine andere Seite. Keine «Praxis» neben der Theorie soll hier empfohlen, sondern festgestellt soll hier werden, dass eben die «Theorie», von der wir herkommen, die Theorie der Praxis ist. Von den «Erbarmungen Gottes» haben wir geredet, von Gnade, 413 Auferstehung, Vergebung, Geist, Erwählung, Glaube – in vielen verschiedenen Brechungen immer dasselbe Licht vom unerschaffnen Lichte. Durchaus das Problem der Ethik, durchaus die Frage: Wie können wir leben? Was sollen wir tun? und nicht eine seltsame Lust an abgelegenen Dingen oder am Denken an sich hat uns dazu geführt, unsern Blick immer wieder jenem unanschaulichen Blickpunkt, jenem Lichte, da niemand zukann [vgl. 1.Tim. 6,16], zuzuwenden. Die gegenwärtige Lage (in Rom im ersten Jahrhundert und allerorten zu allen Zeiten) in ihrer ganzen Konkretheit ist ja (1,18f.) der Ausgangspunkt gewesen, von dem aus wir unsern viel verschlungenen Gedankenweg betreten haben. Die Welte, wie sie ist, in der wir zu wollen und zu handeln haben, ist uns zum Anlass geworden, darüber nachzudenken, was sie ist, d. h. aber, wie wir in ihr leben, was wir in ihr tun sollen. Und nun ist uns als ihr Wesen eine große ungelöste Frage entgegengetreten und als die Antwort in dieser Frage Christus, das Erbarmen Gottes. Eben darum, weil uns die «Erbarmungen Gottes» als die Antwort in dieser (der großen, der ungelösten!) Frage entgegengetreten sind, müssen sie uns zur «Ermahnung», d. h. aber für uns (als diese Antwort in dieser Frage!) zur erst recht und grundsätzlich verschärften Aufstellung der Frage werden, von der wir ausgingen. Die «Erbarmungen Gottes» werden, ohne ihre Jenseitigkeit aufzugeben, zur letzten Bestimmung der ihr gegenüberstehenden Diesseitigkeit. Wieder stehen wir vor dem Pro|576blem der Diesseitigkeit unsers Da-Seins und So-Seins, wieder (und nun unausweichlich darauf hingewiesen) vor der Frage des Lebens, Wollens und Handelns; Beziehung Gottes zum Menschen, Aufhebung der menschlichen Diesseitigkeit, radikalster Angriff auf alles Gegenüberstehende, Zweite, Andere ist ja, wie wir immer wieder gesehen haben, der Sinn ihrer Jenseitigkeit, der Sinn der Freiheit Gottes. Aber eben in ihrer ganzen Jenseitigkeit werden sie als «Ermahnung» diesseitig. Der Ort, von dem aus diese «Ermahnung» stattfindet, kann also auf keinen Fall eine jener menschlichen Anhöhen sein, von denen aus wohlmeinende Schulmeister zu moralisieren, berufene und unberufene Propheten ihre Blitzef zu schleudern, eingebildete und wirkliche Märtyrer ihr Wehe über die Menschheit zu rufen pflegen. Er ist, wenn er je eine Kirche sein sollte, auf alle Fälle die ihrer letzten und unverbrüchlichen Solidarität mit der sog. Schädelwelt4 bewusste, die nur auf Gott hoffende Kirche. Es ist, wenn es zug Ethik kommen soll, nichts anderes möglich, als Kritik alles Ethos, d. h. aber ein grundsätzliches, womöglich immer in Winkeldrehungen von 360° sich vollziehendes Bewegen der Problematik unseres Lebens an jedem ein414zelnen seiner gegebenen Punkte. Das bedeutet vor allem größte Zurückhaltung in allen positiven und negativen Bewertungen und Beurteilungen des dem Menschen möglichen Wollens und Handelns, nicht etwa darum, weil sie zu radikal, sondern darum, weil sie zu wenig radikal ausfallen könnten. Was von jenen Anhöhen herunter-, was aus den triumphierenden Kirchen heraustönt, das ist nie und nimmer die große Störung, die der Menschheit not tut. Es ist diesseitige Jenseitigkeit, Menschliches, allzu Menschliches, und wenn es sich |577 noch so transzendent gebärdete. Wer nicht in der Lage ist, etwas «gegen» andere zu sagen, ohne gleichzeitig sich selbst zu erledigen, der schweige in der Gemeinde [vgl. 1.Kor. 14,28]. Innerhalb der ethischen Problematik sind viele Worte zu wenig besser als ein einziges zu viel. Das entscheidende Wort kann hier immer nur der Aufweis des tatsächlichen Bestehens dieser Problematik (in Allem und für Alle!) sein. Das entscheidende Wort muss das radikale Wort sein, und radikal ist nur das Wort, das (scheinbar «theoretisch», in Wirklichkeit eminent und allein «praktisch»5), alle (vermeintlichen!) Mittelglieder überspringend, direkt auf das Erbarmen Gottes verweist als auf den einzig zureichenden Grund und Zielpunkt der Problematik unsres Lebens, das Wort, das gerade in seinem Radikalismus selber das Wort des Erbarmens, das verstehende, das das Einzelne, Nächste, Konkrete in seinem Da-Sein und So-Sein und eben darin das Universale, das Existentielle, das nie und nirgends Konkrete, das Wesentliche verstehende Wort ist. «Ermahnung» ist nie nur Forderung, «Ermahnung» ist Geltendmachen der Gnade als Forderung, Geltenlassen dessen, was ist, wie es ist, um deswillen, was es nicht ist. Gnade heißt: nicht richten, weil schon gerichtet ist. Gnade heißt: Selbstverständlichkeit des schlechten Gewissens mitten in den Verrichtungen der schlechten Welt, aber gerade in dieser Selbstverständlichkeit des schlechten Gewissens die unerhört neue Möglichkeit eines (nie und nirgends «guten»!) getrösteten Gewissens. «Ermahnen» heißt also als Geltendmachenh der Gnade (mit Luther und Dostojewski gegen den Franziskanismus und Tolstoi) das Vorausgegebene sehen, aufdecken, ansprechen im Gegebenen, nie und in keinem Sinne als ein Abgesondertes, an und für sich daneben oder darüber Existierendes. «In medio inimicorum regnum Christi est, ut Psalmus dicit» (Luther).6 Ermah|578nen kann man also nur von dort aus, wo Pharisäer und Zöllner [vgl. Lk. 18,9–14] ganz und gar in einer Reihe stehen, wo von Seiteni dessen, der sich unterwindet, Ermahner zu sein, keinerlei Scheidung der Schafe von den Böcken [vgl. Mt. 25,31–46] stattgefunden hat oder beabsichtigt ist, wo seinerseits gar keine Anmaßung etwa eines sog. «Christusimpulses»7 und also gar kein moralisches Ressentiment gegen 415 einen Tirpitz8 z. B. oder gegen einen Bethmann-Hollweg9 oder auch gegen einen Lenin10 vorliegt, wohl aber die Einsicht, dass |579 die in die Augen springende Problematik solcher Gestalten ganz und gar ihre Parallele hat in der aus Gründen in den Ausmaßen etwas bescheidener geratenen eigenen Lebensproblematik, dass sie nur Schattenbild ist einer noch ganz andern Problematik, vor deren Unheimlichkeit jeder Mensch nur verstummen kann. Ermahnung ist also überall da nicht möglich, wo der Ermahner einen Programmentwurf und eine entsprechende Anklageschrift schon in der Tasche hat. Unverkennbar verrät sich alles vermeintliche Ethos, das von den Höhen der Menschheit herunter predigt, an dem gänzlich mangelnden, obwohl heiß erstrebten absoluten Ton seines Auftretens, an der sich überschlagenden, heiser krächzenden, wenig imponierenden Stimme, die nur von dem Titanismus des bösen und des guten Menschenj und von dem Gericht, unter dem aller Titanismus steht, immer neues Zeugnis ablegen kann. Ermahnung ist nur da möglich, wo des Menschen Recht darauf begründet ist, dass er – unrecht hat, also nur «auf Grund der Erbarmungen Gottes.»

«Eure Leiber zur Verfügung zu stellen», dazu ermahne ich euch. Wir erinnern uns, an entscheidender Stelle (6,13.19) gesehen zu haben, dass Gnade als Kraft der Auferstehung uns nichts anderes übrig lässt, als mit unsern «Gliedern» Gehorsam zu leisten, sie dem gegen uns selbst erhobenen göttlichen Widerspruch «zur Verfügung zu stellen». Durchaus gerade der «Leib», die «Glieder» sind beansprucht. Denn der Mensch selbst, der anschauliche, der geschichtliche Mensch, den wir allein kennen, ist eben der Leib. Ihm widerfährt nun «auf Grund der Erbarmungen Gottes» die ganze Infragestellung und Beschlagnahme durch den neuen Menschen in Christus. Gerade diese Begründung und Richtung der ethischen Aufgabe, gerade ihre unaufhebbare Jenseitigkeit ist es, die ihr Ernst und Kraft verleiht. Es bleibt vor ihr dem Menschen keine Rückzugsmöglichkeit. Ein bloß innerlicher, bloß seelischer, bloß gedanklicher Gehorsam etwa ist ausgeschlossen. Denn «Innerlichkeit», «Seele», «Denken» ist angesichts dieser Fragestellung entweder (von unten gesehen) eine von den höheren Funk|580tionen des «Leibes», was eine ernsthafte Abgrenzung von den «niederen» Funktionen k-dieses Leibes und ihr Zurückbleiben in Ungehorsam-k unmöglich macht, oder aber (von oben gesehen) nichts anderes als der neue Mensch in Christus, von dem eben die große Störung ausgeht, der sich der alte Mensch des «Leibes» nicht entziehen kann. Also gerade im Blick auf die Gnade, auf die «Erbarmungen Gottes», die kein Mensch verdient hat noch verdienen kann, auf die Krisis vom Tode zum Leben, 416 die jedes Menschen alleinige Hoffnung ist, bekommt die göttliche Relation, in der er sich befindet, ihre Gehorsam fordernde und erzwingende Absolutheit, das Ethos diel eschatologische Spannung, ohne die es nicht Ethos ist. Gnade heißt göttliche Unduldsamkeit, Ungenügsamkeit, Unersättlichkeit. Gnade heißt, dass weniger als alles nicht angenommen wird. Gnade ist der Feind jedes, auch des unentbehrlichsten Interims. Gnade ist die Axt an der Wurzel des guten Gewissens, dessen sich der Bürger in Amt, Beruf und Politik so gerne erfreuen möchte, und das ihm die menschenfreundliche Weichheit des modernen Luthertums11 immer wieder zu verschaffen weiß. Kein tolleres Missverständnis als das, zu hoffen oder zu befürchten, Gnade könnte ein Ruhebett für «Theoretiker» und Mystiker werden (6,15–16). Kein hinterlistigerer Verteidigungsversuch des mit Recht um seine Existenz besorgten (moralischen!) Menschen als der, angeblich um jenes lutherische Missverständnis zu vermeiden, Ethik auf innerweltliche Zweckbegriffe statt auf den Begriff der kritischen Negation aller Zwecke, auf Güter und Ideale statt auf die Vergebung der Sünde zu begründen. Keine törichtere Maßregel allzu sprungbereiter, allzu sehr nach Ethik schreiender Neubekehrter als die, die Gnade zu verdächtigen, aus Begnadigung |581 und Betätigung des Menschen zwei getrennte Funktionen zu machen und jenseits der Gnade zu sog. «Lebensversuchen» überzugehen. Sicherer als so kann man nicht dafür sorgen, dass der «Leib» wieder eigenen Rechtes wird. Eine andere, eine wirkliche und wirklich ethische Beunruhigung des Menschen außer der durch Gnade gibt es nicht, und nur dadurch, dass der Gesichtspunkt der Gnade durch alle Instanzen hindurch festgehalten wird, kann der absolute Angriff auf den Menschen, der der Sinn aller Ethik ist, gewährleistet werden.

«Als lebendiges, heiliges, Gott wohlgefälliges Opfer: eure sachgemäße Gottesverehrung.» Welches kann bei der allgemeinen Lage zwischen Gott und Mensch der Sinn des eben geschilderten primären ethischen Handelns, einer «sachgemäßen Gottesverehrung» sein? Er wurde früher (6,19.22) bezeichnet als «Heiligung». Dieser Begriff ist nun näher zu deuten. Etwas heiligen heißt es für Gott aussondern, bereitstellen, es ihm darbringen und anbieten, wie es schärfer in dem Begriff Opfer bezeichnet ist. Die auf Grund der Erbarmungen Gottes an den Menschen gerichtete Ermahnung lautet dahin, seinen Leib, d. h. aber sein sinnlich-anschaulich-geschichtliches Dasein als «Opfer» zur Verfügung zu stellen. Opfer bedeutet Preisgabe, Verzichtleistung des Menschen zugunsten der Gottheit, bedingungslos gemachtes Geschenk. Ist er selber Gegenstand 417 dieser Preisgabe, Verzichtleistung und Schenkung, so kann sein Opfer nichts anderes sein als die rücksichtslose Anerkennung jener Infragestellung und Beschlagnahme, die ihm von Seitenm des unerforschlichen Gottes widerfährt; das Opfer, das er durch die immer zu erneuernde, nie erledigte Rückkehr zu Gottes Erbarmen und Freiheit zu bringen hat, das Opfer, dessen Härte und Größe wir uns am besten am Gedanken der doppelten Prädestination, wie wir ihn Kap. 9–11 kennen gelernt haben, klar machen. Es führt uns also die «Ermahnung» in primärer Handlung auf den zurück, in dessen Namen allein ermahnt werden kann. Das Problem der «Ethik» ist identisch mit dem der «Dogmatik»: Soli Deo gloria! Alles sekundäre ethische Handeln aber, von dem nachher einiges zu sagen ist, muss sich an dieses primäre anschließen, aus ihm hervorgehen, aus dem Zusammenhang mit ihm seinen Charakter als «lebendig, heilig, Gott wohlgefällig», als – gut, d. h. als unter |582 dem Telos des Lebens stehend (6,23) empfangen. Wobei folgendes wohl zu beachten ist: Ein Opfer ist nicht etwa eine menschliche Handlung, in der sich der Wille Gottes vollstreckte in dem Sinn, dass der Opfernde durch sein Handeln ein Organ Gottes12 würde. Ein Opfer ist vielmehr eine Demonstration zur Ehre Gottes, von Gott gefordert (denn Gott will geehrt sein), aber an sich eine menschliche Handlung so gut oder so schlecht wie irgend eine andere. Gott bleibt allein Gott auch dem größten Opfer gegenüber, und sein Wille geht nach wie vor seinen eigenen Weg. Nur ein Kind könnte meinen, ein Maifeierumzug sei die Arbeiterbewegung, für die er doch nur demonstrieren kann, was einen klassenbewussten Arbeiter nicht hindern wird, seine Teilnahme an solcher Demonstration als höchst geboten anzusehen. Also: Notwendige und geforderte Demonstration, aber auch nur das, ist alles Ethos, auch das primäre Ethos der gebrochenen Linie, der gebeugten Anbetung des erbarmenden Gottes. Es gibt keinen «Lebensversuch», und wenn sein Ethos von noch so hoher Qualität wäre, bei dem etwa ein Einswerden des Willens Gottes mit dem Menschenwillen oder umgekehrt ein Aufgehen n-des zweiten im ersten, ein Erfülltwerden des ersten durch den zweiten-n stattfände. Anlass ist alles menschliche Handeln oder Nicht-Handeln, um auf das allein wirklich dieses Namens werte göttliche Handeln hinzuweisen. Eiserne Regel auch für die Ethik: kein Zusammenfallen von Akt und Voraussetzung! Wo das Reich Gottes im «organischen Wachsen»o13 oder ehrlicher, aber noch anmaßender gesagt: im «Bau» gesehen wird, da ist’s nicht das Reich Gottes, sondern der Turm zu Babel. Es gibt nur den großen allgemeinen «Lebensversuch», an dem wir unter Furcht und Zittern [vgl. Phil. 2,12] alle in unsrer Weise laborieren, bei dem |583 sich aber der Wille Gottes 418 und der desp Menschen nie auch nur auf Haaresbreite berühren oder decken. Die Reinheit des Ethos selber fordert es (wir meinen uns auch darin mit Kant durchaus zu begegnen!), dass auch hier keine Vermengungen von Himmel und Erde stattfinden. Denn die Reinheit des Ethos hängt an seinem Ursprung, sein Ursprung aber muss dadurch gesichert werden, dass wir trotz alles romantischen Drängens dabei verharren, Gott Gott und Mensch Mensch zu nennen. Die dadurch bedingte Bremsung, Enttäuschung und Entmutigung des Menschen kann nur vom Guten sein. Möge dieser Mensch an seiner «Entmutigung» begreifen lernen, worum es geht, q-wenn sich das ethische Problem meldet-q, wenn er es etwa vorher noch nicht gewusst haben sollte. Es gibt innerhalb des großen allgemeinen «Lebensversuchs» nur die Möglichkeit, Demonstrationen durchzuführen: Handlungen, die als bedeutungsvolle Hinweise und Zeugnisse zur Ehre Gottes bestimmt sind. Ob sie der Ehre Gottes tatsächlich dienen, das ist, weil sie seiner Ehre dienen sollen, ganz und gar ihm zu überlassen. Er nimmt an und verwirft. «Er wird einen jeden bezahlen nach seinen Werken» (2,6) nach seiner Wahl und Schätzung. Zu diesen Demonstrationen zur Ehre Gottes gehören außer dem primären ethischen Handeln alle aus ihm fließenden, sich daranr anschließenden sekundären Handlungen. Und eben darin besteht die Legitimität des Anschlusses der letzteren an das erstes, ihre Qualifikation als «gut» also, dass sie die Preisgabe des Menschen, seiner Macht und seines Rechtes und also das Erbarmen und die Freiheit Gottes verkündigen, dass sie lauter Rekurse sind auf das göttliche Wählen oder Verwerfen und auch als solche nicht mehr als Gleichnisse und Zeugnisse sein wollen und wiederum in ihrer Bedeutung auch als solche jederzeit dem göttlichen Wohlgefallen anheimgestellt sind. Denn immer wieder (von unten gesehen: in unendlicher Reihe, von oben gesehen: ein für allemal) ist nur das das «lebendige, heilige, Gott wohlgefällige Opfer», das nicht mehr als Opfer, nicht mehr als Demonstration sein will, und das nicht einmal durch solches Nicht-mehr-sein-Wollen die Freiheit Gottes antastet. Was da genannt mag |584 werden an Pflichten, Tugenden und Gütern, es liegt auf dieses Messers Schneide, es hängt an diesem Faden, ob der Mensch, der sie übt und pflegt, bereit ist, wirklich zu opfern, d. h. aber nur zu opfern, nur zu demonstrieren und eben damit Gott die Ehre zu geben. Denn was darüber ist, das ist vom Übel [Mt. 5,37], und wenn es die Heiligkeit und Reinheit einer Märtyrerjungfrau wäre. Wer hier Gott für einen zu harten Herrn hält, als dass er ihm diese «sachgemäße Gottesverehrung» darbringen möchte, der kehre um, denn er hat zu viele Güter [vgl. Mt. 19,22 par.]!

419 Und daraus ergibt sich nun von selbst, warum und inwiefern das auf Grund der Erbarmungen Gottes geforderte Ethos auf die große Störung des Menschen (jedes Menschen!) hinauslaufen muss. Ich ermahne euch, «euch nicht zu fügen in die Gestalt dieser Welt, wohl aber in ihre Verwandlung». Vom Sinn der sekundären, die gebrochene Linie veranschaulichenden ethischen Handlungen ist hier offenbar die Rede. t-Wogegen sollen sie demonstrieren und wofür?-t Damit, dass sie grundsätzlich Handlungen des geopferten, also des nicht-siegreichen, nicht-triumphierenden, nicht-rechthabenden Menschen sind (was übrigens nicht verhindert, dass sie die Form von Sieg, Triumph und Recht durchaus haben können!), ist alles gesagt. Die «Welt», von der hier die Rede ist, ist diese Welt, dieser «Äon», die Welt der Zeit, der Dinge und des Menschen, die uns allein bekannte und allein vorstellbare Welt, in der wir leben, die Welt, in der wir mit dem «Leibe» (zu dem selbstverständlich auch ein allfälliger Astralleib14 gehören würde) unabtrennbar und unabgrenzbar eins sind, in der also der Mensch (u-samt allen seinen möglichen und denkbaren zwischenweltlichen Verlängerungen-u) der Mensch ist und bleibt. Diese Welt hat eine «Gestalt», ein Schema, ein Grundgesetz. Es besteht in dem allgemeinen Drang zum (geschaffenen!) Licht, zum Leben, zur Fülle, zur Zeu|585gung und also zum Gezeugten, zum – Geschöpf. In dem Drang nach Genuss, Besitz, Erfolg, Wissen, Macht und Recht, nach einer als erstrebbar und erreichbar vorgestellten Vollkommenheit, nach – dem Werk also, sofern der Mensch, der Geniale (genialis heißt laut Wörterbuch «hochzeitlich», genius noch deutlicher geradezu «das liebe Ich»!15) das geheimnisvolle Zentrum dieses Kosmos sein sollv. Vielleicht verfehlen wir uns am wenigsten, wenn wir die «Gestalt dieser Welt» inhaltlich bestimmen als das «Schema des Eros». Diese «Gestalt» der Welt tragen wir alle in allen unsern Handlungen alle Tage bis an der Welt Ende. Nur keine Illusionen, als ob es etwa ethische Handlungen gäbe, die ohne diese Gestalt, die unbekleidet, d. h. nicht «erotisch» als Liebe, Redlichkeit, Reinheit, Tapferkeit u. dergl. auftreten würden. So wenig es ein reines Denken gibt als Akt, so wenig ein reines Wollen. So gewiss jeder Denkakt als solcher Wähnen ist, so gewiss ist jeder Willensakt als solcher Libido, Begierde. Aber auch keine Unterschätzung unserer Lage darf stattfinden. Gibt es Keinen, der die Gestalt dieser Welt nicht trüge, so gibt es auch Keinen, der sie trägt, ohne im primären ethischen Handeln des Opfers eben darum bereits begriffen zu sein. Denn «die Gestalt dieser Welt vergeht» (1.Kor. 7,31). Das Ziel jenes allgemeinen Lebensdranges ist sein Ende. Der Zeugung 420 unmittelbar gegenüber steht der Tod. Was geschaffen ist, ob Geschöpf oder Werk, ist für die Zeit geschaffen. Wenn Geschöpf oder Werk in ihrer höchsten Schönheit zu uns reden (Mozart!), dann, gerade dann ist’s tiefste Wehmut, die da redet. Wer wüsste das nicht? Wer wüsste nicht, dass unser «Leib» der «Leib des Todes» ist (7,24) und dass in Wahrheit kein anderes Handeln uns übrig bleibt als das Abstellen seines «Betriebes» (8,13)? Wer hätte nicht die Erinnerung, dass dieses Handeln geboten ist, und wer wäre nicht, indem er sich erinnert, schon in diesem Handeln begriffen? Wer wäre also nicht existentiell ein schon Geopferter? Wir brauchen bloß zu dem, was uns als tiefste Problematik und darum als tiefste Wahrheit bedrängt, ebenso existentiell Ja zu sagen, wie wir existentiell davon bedrängt sind |586 (und wen wüssten wir, der hier nicht Ja sagt? – Es kennt der Herr die Seinen!), so gehorchen wir der «Ermahnung», so beginnt das sekundäre ethische Handeln unmittelbar mit diesem primären, so geschieht es, dass wir uns «in die Gestalt dieser Welt nicht fügen, wohl aber in ihre Verwandlung». Wo Eigenart, Eigenwille, Eigenmacht, Eigenrecht des Menschen zusammenbricht, wo er der Geopferte ist und nichts sonst (was vielleicht in einem Moment höchster Lebensbejahung und -entfaltung der Fall sein kann!), da handelt er ethisch, denn da ist das Ende der Welt und die Auferstehung der Toten. Das Ethische einer Handlung besteht in dem, was in ihr leuchtet – wir haben Gründe, uns «nur» negativ auszudrücken – von Überwindung des Menschen, denn das fügt sich unzweideutig nicht in die Gestalt dieser Welt, wohl aber in ihre Verwandlung. Es gibt aber keine Handlung, w-die sich etwa an sich-w nicht fügen würde in die Gestalt dieser Welt, obwohl es Handlungen gibt, die beinahe an sich den Charakter des göttlichen Protestes gegen den großen Irrtum an sich tragen. Und es gibt keine Handlung, x-die sich etwa an sich-x fügen würde in die Verwandlung dieser Welt, obwohl es Handlungen gibt, die so transparent sind, dass sie das Licht des kommenden Tages beinahe erscheinen lassen. Es bleibt aber dabei, dass alle Handlung als solche nur (aber was sagen wir «nur»?) Gleichnis und Zeugnis ist vom Handeln Gottes, das, weil es das Handeln Gottes ist, nur (aber was sagen wir «nur»?) in dery Ewigkeit und nie in der Zeit sich ereignen kann. Also aufgewirbelter Staub «nur», durch den die marschierende Kolonne sich bemerkbar macht, Einschlagstrichter «nur», an dem es erkennbar ist, dass hier eine Granate explodierte, Höhle im Berg «nur», die schließlich nur zu definieren ist als der Ort im Berg, wo der Berg nicht mehr ist, ist jede noch so echte «Haltung», jede noch so weit- und tiefgreifende «Betätigung», sind alle noch so dringend als Beweis des Geistes und der Kraft [vgl. 1.Kor. 2,4] 421 empfohlenen und gewünschten «Taten und Tatsachen»16. So|587fern dabei notwendig neue Positivitäten entstehen, neue Standpunkte, Rechthabereien, motorische Kräfte (vor dem alten Weltwagen)17 in die Erscheinung treten (und das geschieht jeden Augenblick!), fügen sich auch solche Handlungen (also gerade das so gravitätisch betonte «Tatsächliche» solcher Handlungen!) durchaus in die Gestalt dieser Welt, nicht aber in ihre Verwandlung. Der Mensch mit seiner triumphierenden «Sache» oder auch mit seinem «Leiden», der Mensch mit dem Genuss seines Erfolges oder auch seiner Tragik, der frohmütig zunehmende oder auch schwermütig abnehmende, der profitierende oder auch allerlei opfernde, der lebende oder sterbende Mensch allein ist es ja, der sich auch in den herrlichsten «Taten und Tatsachen» betätigt. Der Mensch kann ja bei allen diesen Möglichkeiten in seiner Genialität, in seiner «Hochzeitlichkeit», in seinem «lieben Ich» noch ganz sicher, unangefochten und unerschüttert sein. Das schwere Bedenken, das sich auch von dieser Seite gegen die Möglichkeit des «Freitodes»18 erhebt, braucht wohl bloß angedeutet zu werden. Es können ja einfach alle diese Möglichkeiten (und je höher sie steigen, je endgültiger ihr Charakter ist, desto wahrscheinlicher!) prometheische Möglich|588keiten sein. Wie könnte da der Ernst und die Kraft des Ethos, der Ernst und die Kraft der großen Störung in «Taten und Tatsachen» liegen? Es gibt aber Handlungen, aus denen das Opfer leuchtet, der geopferte Mensch und darum nicht der Mensch in irgend einer neuen positiven oder negativen Menschlichkeit, sondern Gottes Eigenart, Eigenwille, Eigenmacht, Eigenrecht – Gott der Herr. Und dieses Leuchten stört den Menschen, den Idealmenschen nach dem Schema Ludendorff-Lenin und den Idealmenschen nach dem Schema Foerster-Ragaz19, denn es ist der Angriff auf den Menschen überhaupt, auf diesen Menschen in dieser Welt, auf den Genialen (und wer wäre nicht genial?), der Angriff, den wir alle so sehr fürchten, weil wir alle so sehnsüchtig darauf warten, weil wir alle wohl wissen, dass uns nichts Besseres widerfahren könnte, als endlich von unsrer – Genialität erlöst zu werden. Es ist die sich ankündigende Krisis vom Tode zum Leben. Und noch einmal: Wo findet die nicht statt? bei wem könnte man mit dieser «Ermahnung» nicht auf williges Gehör rechnen? wer stünde hier als Gegner auf der andern Seite? Hier sind alle Angreifer, weil alle Angegriffene. Hier bekommen alle Recht, weil alle Unrecht. Ein stärkerer Angriff auf die Bollwerke des Teufels als der hier geführte ist überhaupt nicht denkbar; es dürften aber bei diesem Angriff auch etliche vermeintliche Bollwerke Gottes unter Krachen zum Einsturz kommen. Was hier geschieht, 422 «fügt sich nicht in die Gestalt dieser Welt, wohl aber in ihre Verwandlung».

Was aber können wir dafür tun, dass in unsern Handlungen das Opfer, die Überwindung des Menschen und darum die Herrlichkeit Gottes leuchte? Dass sie nicht leere Schalen seien, sondern reife volle Früchte? Wozu kann man den Menschen in dieser Richtung ermahnen, einladen, auffordern? Dazu, wir haben es schon gesagt, Ja zu sagen zu der Problematik seines Daseins, die seine Wahrheit ist. Man |589 kann ihn zum primären ethischen Handeln, man kann ihn – man kann vor allem sich selbst – zur Buße ermahnen. Dieses primäre Handeln aber, an das alles sekundäre sich anschließen muss, aus dem es seine Leuchtkraft gewinnt, ist «die Erneuerung eures Denkens, um also Einsicht zu bekommen in das, was der Wille Gottes ist, das Gute und Wohlgefällige und Vollkommene». Also doch wieder das Denken? Jawohl das Denken! Die primäre ethische Handlung ist ein ganz bestimmtes Denken20. Buße heißt Um-Denken. Die Schlüsselstellung des ethischen Problems, der Ort, wo die Drehung geschieht, die auf ein neues Tun hinweist, ist dieses Um-Denken. Wir wiederholen: auch das Denken spielt sich in der Sphäre der Relativität ab, auch es ist nie an sich Gerechtigkeit, die vor Gott gilt; auch das, dass etwa Gott in uns denke, ist eine grandiose Illusion romantischer Philosophen – nein nur die Spitze der Demonstration zur Ehre Gottes kann es bilden, keine Schöpferkraft wohnt ihm inne, und das esse im nosse ist allein Gottes Wort und Werk: zu jener Teilnahme am reinen Denken kann man also den Menschen nicht ermahnen. Es gibt aber einen Denkakt, der eine Verheißung hat, einen Denkakt, der freilich nicht als solcher, aber als Aufhebung seiner selbst und jedes Aktes identisch ist mit jener «sachgemäßen Gottesverehrung», mit jener ein für alle Mal gebeugten Anbetung Gottes und an den sich, sofern er sich vollzieht z-und sich also als Akt aufhebt-z, die «Einsicht in das, was der Wille Gottes ist», die Weisheit der Wahl für den Augenblick, der rechte «Weg» von selbst anschließt. Es gibt nämlich ein Denken des Gedankens Gnade, Auferstehung, Vergebung, Ewigkeit. Es fällt zusammen mit jener Bejahung der tiefsten Problematik unsres zeitlichen Daseins. Wenn wir in der Frage nach seinem Sinn den letzten, endgültig letzten Sinn unsres zeitlichen Daseins erkennen, dann denken wir in tiefster Erschütterung den Gedanken Ewigkeit. Darum ist die tiefste Problematik unsres Daseins zugleich seine tiefste Wahrheit. |590 Das Denken dieses Gedankens ist das erneuerte Denken, es ist das Um-Denken, es ist die Buße. Wir wissen, dass es, gerade sofern 423 es verheißungsvoll ist, sofern es als Denkakt sich selbst aufhebt, sofern es teilnimmt am reinen Denken Gottes selbst, sofern es also ein «lebendiges, heiliges, Gott wohlgefälliges», ein angenommenes Opfer ist, zeitausfüllend nie stattfindet, wir wissen aber, dass es «stattfindet», weil es die Krisis im Denken aller andern Gedanken ist. Und insofern, im Blick auf die Schöpfung und das Werk Gottes, von dem «die sich untereinander anklagenden oder auch entschuldigenden Gedanken Zeugen sind» (2,15), kann man den Menschen dazu ermahnen. Man kann und soll ihn einladen und auffordern, Buße zu tun. Man kann ihn bitten, dieser ihm nur zu wohlbekannten Krisis aller seiner Gedanken nicht auszuweichen, sondern sie zu bedenken, dem Worte Gottes Gehör, dem Werke Gottes Raum zu geben. Und das genügt. Die Gnade genügt, auch für die Ethik! Genügt: als die Drehung in der Schlüsselstellung, die auf ein neues Tun hinweist, auf jene Handlungsmöglichkeiten zunächst, die schon an sich den Charakter des göttlichen Protestes gegen den großen Irrtum, die Transparenz für das Licht des kommenden Tages in hohem Grade besitzen. aa-Genügt, den Menschen in seiner verfluchten Sicherheit zu erschüttern und seiner seligen Bestimmung durch den neuen Menschen in Christus zuzuführen. Genügt, ihn aus seinem Schlaf des Gerechten aufzuwecken und zu einem Geopferten zu machen. Genügt, ihn-aa «das Gute, das Wohlgefällige, das Vollkommene»: das Handeln, das göttlicher Wertschätzung begegnet, aus dem die Überwindung des Menschen und die Herrlichkeit Gottes leuchtet, nicht ganz verfehlen zu lassen. Die wohlfeilen und die berechtigten Einwände des Anti-Intellektualismus treffen dieses Denken nicht. Denn im Denken des Gedankens «Ewigkeit»ab ist auch die Möglichkeit, durch das Denken irgend eines Gedankens gerecht zu sein, aufgehoben. Über intellektualistische Unart aber sich zu ereifern21, hat schon darum keinen Sinn, weil wir auch hier allzumal Sünder sind [vgl. 3,23]. Ethos muss sich durch Logos so |591 gut wie Logos durch Ethos an den Ursprung, an das Problem der Existentialität seiner Akte erinnern lassen. Darum eben die ­Notwendigkeit, gerade im Blick auf das wirkliche Leben das Wort Gottes zu hören und zu reden. Darum die Notwendigkeit, gerade im Gedanken an die Frage: Was sollen wir tun? das scheinbar so müßige Gespräch über Gott zu führen. Darum gerade angesichts einer Welt voll drängender praktischer Aufgaben, angesichts des «Unfalls auf der Gasse»22, angesichts der Tageszeitung – der Römerbrief, der «Paulinismus». Wäre mit «Taten und Tatsachen» etwas «getan», das alles könnte, wie die Schnellfertigen meinen, «in der Tat» unterlassen werden. Es ist aber, wie wir gesehen haben, 424 damit nichts «getan». Darum eben die Ermahnung zur Erneuerung des Denkens, zum Um-Denken, zur Buße – eine Ermahnung, der man gehorchen und der gehorchend man etwas tun kann. Wobei wir noch einmal einschränkend, nein, unterstreichend feststellen, dass das letzte Wort der hier notwendigen Belehrung von Gott selbst, von Gott allein gesprochen wird. Er ist die große Störung der Dogmatiker und der Ethiker.

Die Voraussetzung

V. 3a So sage ich auf Grund der mir gegebenen Gnade zu jedem von euch, er wolle sich in seinem Sinn nicht auf eine Höhe begeben, die keinen Sinn hat, sondern darauf sinnen, besonnen zu sein.

Dies ist die große Störung: «Es fängt damit an, daß Gott die Liebe ist, die den Menschen liebt, und dann zeigt es sich, daß Gott der ist, der geliebt werden will. Freilich ist Gott kein Egoist, aber er ist das unendliche Ego, das unmöglich umgebildet werden kann, um dir zu gefallen, sondern du mußt umgebildet werden, um ihm zu gefallen. … Wie der Pfeil des geübten Schützen, wenn er von der Bogensehne fliegt, sich nicht Ruhe gönnt, bis er am Ziele ist: so ist der Mensch von Gott zu Gott als dem Ziele geschaffen und kann nicht eher Ruhe finden als in Gott. … Sobald ich das, was ich sage, existentiell ausdrücken will, also das Christliche in die Wirklichkeit setze: dann sprenge ich gleichsam das Dasein, das Ärgernis ist sogleich da» (Kierkegaard).23 Sofern der Mensch dieser unerhörten Störung ausgesetzt ist, ist er in der Lage, zu «ermahnen» (12,1) und sich ermahnen zu lassen. Als solcher Mensch redet Paulus (1,1). Die ihm «gegebene Gnade» ist (hier wie 5,2) das paradoxe Faktum seines Apostolats, seine eigentümliche Lage, «extraordinär herauskommandiert»24 zu sein als «Spion im höchsten Dienste» (Kierkegaard)25. ac-Solche Menschen setzt er aber auch als Hörer voraus, und-ac was immer zwischen ihnen verhandelt wird, ist Erinnerung an das Stattfinden dieser unerhörten Störung. «Ermahnung» ist darum der ganze Römerbrief. Dass Gott Gott ist, das ist die Voraussetzung der Ethik, und alle ethischen Setzungen sind nur ethisch als Erläuterungen dieser nie schon bekannten, nie ein Weitereilen, ein zur Tagesordnung Schreiten erlaubenden Voraussetzung. Sie selbst will sich bekannt machen. Sie selbst will weitereilen. Sie selbst will die Tagesordnung bestimmen und aus|593führen. Wer ist 425 berufen, von Ethik zu reden und zu hören? Wer als Erstes und Letztes sagen und sich sagen lassen kann, dass es wohlgetan ist, «sich nicht auf eine Höhe zu begeben, die keinen Sinn hat». Wir wissen, was das für Höhen sind, aber wir wissen es nie genug (12,1). Kaum zum Absitzen genötigt, haben wir den Fuß schon wieder im Steigbügel eines neuen Pferdes. Kaum aus der Fassung gebracht, haben wir schon wieder eine «Sache». Kaum belehrt, fangen wir schon wieder an, zu belehren. Kaum desillusioniert über Historismus und Psychologismus, droht uns in «Bibel», «lebendiger Gott» und «Todesweisheit» schon ein neuer Götze zu erstehen. Wer kann merken, wie oft er fehle? [vgl. Ps. 19,13]. Es scheint, dass wir uns zu unsrer Beschämung immer auf einer solchen Höhe befinden müssen, immer, wie wir hörten, in einer Kirche. Wo man redet und hört, was von Gott aus über unser Leben zu sagen ist, da entsteht ja die Kirche (9,6). Welche Kirche? Die Wahrscheinlichkeit ist unendlich, dass es wiederum die Kirche ist, in der der Mensch irgendwie «auf der Höhe» sein will. Und dann kann das, was von Gott aus über unser Leben zu sagen und zu hören wäre, notorisch nicht, d. h. immer nur uneigentlich gesagt und gehört werden, je eigentlicher, je «wesentlicher» es tönt. Das Ende dieser Kirche, das Ende aller «Höhen» mit allen Baalen und Ascheren [vgl. 2.Kön. 21,3] ist die unanschauliche, die unmögliche Kirche Jakobs. Sofort müssen wir uns also klar sein darüber, dass auch die Mahnung, «darauf zu sinnen, besonnen zu sein», auf keine mögliche menschliche Gerechtigkeit einer seelischen Haltung zielt, sondern auf den ewigen Augenblick, da wir vor Gott erniedrigt und im Unrecht sind, um von Gott erhöht zu werden und recht zu bekommen. Aber darum ist die Mahnung nicht überflüssig. Als sekundäre ethische Handlung kann es von höchster Bedeutung sein, uns das Wissen anzueignen: es hat keinen Sinn, sich auf jene Höhe zu begeben! Sofern unser Denken, Wollen und Tun titanisch ist (und wann wäre menschliches Sich - Mühen nicht titanisch?), sofern es, auch wenn wir uns dabei ausdrücklich um «Gott» mühen, das unverkennbare Kainsmal des Kampfes ums Dasein an sich trägt, sofern dabei (offenbar unvermeidlich das alles!) Fahnen aufgepflanzt, Firmen begründet, Türme errichtet werden, muss es zerbrechen an der Störung, die der ganzen «Gestalt dieser Welt» (12,2) droht, zerbrechen am Gesetz des Todes, dem nichts entgehen kann, was sich etwas zu sein |594 dünkt. Es kann aber geschehen, dass es nicht umsonst ist, wenn wir das wenigstens wissen, wenn wir nicht ablassen, es uns wie mit Hammerschlägen immer wieder einzuprägen, wenn wir also «darauf sinnen, besonnen zu sein». Titanisch wäre freilich auch die heidnische Tugend der «Besonnen426heit», und wenn sie im christlichenad Gewande aufträte. Nicht auf sie etwa kann also dieses «Sinnen» gerichtet sein. Es kann aber das Wunder geschehen, dass aus dem sekundären menschlichen Tun der Erinnerung an Gottes Recht das Licht eines «Besonnenseins» leuchtet, das nicht aus dem Menschen, nicht aus dieser Welt ist. Es kann, wenn wir der «Ermahnung» gehorchen, geschehen, dass die Nebel menschlicher Einbildung, Rechthaberei und Eitelkeit, mit denen ein Mensch sich umgibt und mit denen ihn andere umgeben, zerreißen, dass der Zirkus, in dem man sich um die Wette auf dem hohen Trapez produziert, plötzlich aus ist, dass das Gleichnis menschlichen Denkens, Wollens und Tuns redet und ae-dass sich an diesem Menschen in seiner ganzen Menschlichkeit Gott verherrlicht-ae. Es ist das Wunder, wenn das geschieht und gesehen wird. Wir können dieses Wunder nicht tun, wir können aber darauf zielen, wir können unablässig bedenken, wie sinnlos unser Dasein auf der höchsten Höhe ist, sofern dieses Wunder nicht geschieht. Es ist verheißungsvoll, das zu bedenken; denn damit bedenken wir, und das ist’s, worauf alles ankommt, das Recht Gottes und kehren zurück auf den Ursprung alles Ethos.

V. 3b-6a Es wird aber jene Abwehr des Titanismus und diese Zurückwendung zum Ursprung (die Voraussetzung der Ethik) merkwürdigerweise gerade durch den seiner Zweideutigkeit zu entkleidenden Begriff des Individuums sichergestellt. Besonnen zu sein ermahne ich euch, im Hinblick auf das Ziel des Glaubens, das Gott einem Jeden zugewiesen hat. Denn wie wir an einem Leibe vieleaf Glieder haben, wenn auch nicht alle Glieder dieselbe Verrichtung haben, so sind wir in unsrer Vielheit ein Leib in Christus, wenn wir uns auch als Einzelne zueinander verhalten wie Glieder und also auf Grund der uns gegebenen Gnade verschiedene Begnadungen haben.

595Der Sinn des hier verwendeten Gleichnisses von Leib und Gliedern ist bei genauerer Betrachtung nicht die romantisch-konservative, dem katholischen Kirchenbegriff und allen seinen Derivaten zugrunde liegende Anschauung von dem Teilcharakter der einzelnen menschlichen Persönlichkeit, von ihrer Relation zu einem aus vielen «Andern» zellenförmig gebauten organischen Lebenszusammenhang. So gedeutet, redete das Gleichnis von einem (vermutlich erst noch unscharf gesehenen) naturwissenschaftlichen und soziologischen Phänomen, nicht aber, wie es bei Paulus zum vornherein zu erwarten ist, vom Himmelreich. Auf Grund dieser Deutung des Gleichnisses wäre die Mahnung, «auf Besonnenheit zu sinnen», nicht zwingend, nicht ethisch. Woher sollte gerade der Begriff des 427 Organismus und der organischen Bestimmtheit seiner Teile, so anschaulich er (wenigstens auf den ersten Anblick!) das beschreibt, was wir Leben heißen, die Bedeutsamkeit haben, den Menschen in seine Schranken zu weisen und an Gott zu erinnern? Woher nehmen wir den Begriff der christlichen Korporation, die als solche dem Einzelnen gegenüber das Recht Gottes zu vertreten behauptet, woher die «Gemeinde», die Pluralität, die – Masse der Gläubigen als Instanz zwischen Gott und dem Menschen? Gerade weil diese Deutung des Gleichnisses so einleuchtend, die ihr zugrunde liegende Doktrin über das Verhältnis von Gott und Mensch so naheliegend ist (so naheliegend, ag-dass ihr auch die Protestanten selten-ag entgehen!), kann sie (im Widerspruch auch zur ersten Auflage dieses Buches muss es gesagt sein!26) nicht richtigah sein. Sie würde aus der paulinischen Linie gänzlich herausfallen. Gott delegiert sein Recht gegenüber dem Menschen an kein noch so geistig |596 gedachtes mittelbares Gebilde. Nicht auf dem Umweg über «das Ganze», sondern in eigener Not und Hoffnung steht der Mensch vor der Gottesfrage. Nicht «Teil» ist der Einzelne, sondern selber das Ganze. Gewiss muss seiner Unbesonnenheit, seiner Hybris eine Schranke gesetzt werden, aber nicht in einer Potenzierung seiner entelechialen Naturbedingtheit kann diese Schranke bestehen, sondern gegenübertreten muss zu diesem Zweck dem menschlich Gleichen das ewig Ungleiche Gottes. Das Gleichnis von Leib und Gliedern kann jenen naturphilosophischen Sinn nicht haben.

Gewiss soll dieses Gleichnis den Einzelnen an die «Gemeinde» erinnern, d. h. an die andern Einzelnen. Denn eben am Problem des Andern entsteht das Problem der Ethik, die Frage: Was sollen wir tun? Aber nicht die empirischen «anderen» Einzelnen als solche sind hier gemeint als Subjekt und Objekt der «Ermahnung». Gemeint sind hier die Andern, sofern auch sie gerade in ihrer undurchsichtigen unerforschlichen Andersheit Glaubende, von der Not und Hoffnung der Gottesfrage Bedrängte, als Einzelne in Christus begründet sind. Gemeint ist das reine transzendentale Ich, das unanschaulich das Subjekt jedes anschaulich konkreten Du ist. Schon der Begriff der Zeit, an dem für unser Bewusstsein dieses Du, das empirisch-wirkliche Individuum, der konkrete Einzelne als der Ein-Malige entsteht, zeigt deutlich, dass dieser als solcher nur ein Gleichnis, der «Anlass» für den Ewig-Einzelnen, Existentiell-Wirklichen sein kann. Was aber wiederum nicht heißen darf, dass er dieses Gleichnis, dieser Anlass nicht wirklich ist, dass dieses transzendentale Ich, gerade weil es das ewige Ich ist, nicht in jedem zeitlichen Moment gegenwärtig ist. Nein, der barmherzige Samariter 428 hat recht gesehen: gemeint ist der «Nächste» (13,9–10; Mk. 12,28–31; Lk. 10,25–37). Der Nächste aber ist «jeder Mensch, denn durch seine Verschiedenheit von andern ist er nicht dein Nächster, auch nicht durch das, worin er innerhalb der Verschiedenheit von andern dir gleich ist. Dadurch, daß er vor Gott dir gleich ist, ist er dein Nächster, diese Gleichheit aber hat unbedingt jeder Mensch und hat sie unbedingt» (Kierkegaard).27 Nun erst wird es ganz klar, was die ethische Aufgabe, zu sinnen darauf, besonnen zu sein, im Verhältnis zum andern für den einzelnen, der sich ihm gegen|597über sieht, bedeutet. ai-Niemals und nirgends ist es das direkt Einzusehende und Wahrnehmbare am Andern, die Komplexheit und Mannigfaltigkeit und imponierende Vielheit von Andersheiten, in der er, der Andere auf die Szene tritt, niemals die direkt anschauliche Gemeinde mit der äußern Autorität ihrer Zahl, ihrer Bedürfnisse, ihres Zusammenhangs, oder auch mit der sog. innern Autorität ihrer formulierten oder nicht formulierten Bekenntnisse, ihrer Lebensanschauung, ihrer Tradition und Vergangenheit – niemals ist es (und darum lehnen wir den katholischen Kirchenbegriff scharf ab!) dieses Direkte, was den Einzelnen ethisch bestimmen kann, niemals ist es ein Anderer oder sind es die Andern, die ihn «ermahnen» können. Gemeinschaft muss es sein, was ihm in der Gemeinde gegenübertritt, d. h. aber der Andere in der vollen Existentialität der Andersheit schlechthin: der Nächste, der Eine. Denn Gemeinschaft ist weder Aggregat noch Organismus. Sie ist keinerlei Gegebenheit, sondern ursprüngliche Synthesis, Beziehung und Begriff aller Gegebenheiten und Andersheiten in ihrer letzten unanschaulichen Einheit:-ai sie ist communio, also in keinem Sinn Aufhebung, Beschränkung oder Verwischung der Andersheit der Einzelnen, sondern die gerade die Andersheit jedes Einzelnen fordernde, jeder Andersheit ihren Sinn gebende Einheit, sie ist – der Eine jenseits jedes Andern. Und so ist der Eine, das Individuum weder Einer neben Andern noch ein bloßer Zellteil an einem Andern; er ist der sanctus, der Inbegriff der Andersheit des Einen gegenüber jedem Andern, er ist die keimfreie, jede Hierarchie und darum jede Zersetzung ausschließende Begründung der Gemeinschaft, wie die Gemeinschaft ihrerseits das von jeder Willkür befreite Individuum begründet: communio – sanctorum! Es gibt keine andre communio, und es gibt keine andern sancti. Es ist ja der «Leib» weder die Summe der einzelnen Glieder noch ihre gegenseitige Bedingtheit, |598 sondern das, was ihnen summierend und bedingend gegenübersteht, das Individuum also, und als solches eine schlechthin unanschauliche, jedem Glied und ihrer Gesamtheit und ihrer organischen Bedingt429heit schlechthin transzendente Größe. Gerade was die Glieder in ihrer anschaulichen, unter sich disparaten Einzelnheit sind und tun, das sind und tun sie in Beziehung zu der jedem einzelnen und ihnen allen transzendenten unanschaulichen Einheit des «Leibes». Diese transzendente, unanschauliche Einheit des Individuums (in dem Begriffe Leib – Individuumaj begegnen sich Bild und Sache!) gegenüber jedem Einzelnen und allen Einzelnen ist der Sinn des Gleichnisses. So sind die «Gläubigen» (die Menschen in ihrer Beziehung zu Gott) gerade als Einzelne (also nicht etwa im Erlöschen, sondern im Erwachen ihrer Einzelnheit!) ein Leib, ein Individuum in Christus, nicht ein Haufe von Individuen also, aber auch nicht ein Gesamtleib oder Massenindividuum (nicht «das Ganze»!), sondern das Individuum, der Eine, der neue Menschak (1.Kor. 12,12–13). Dieser Eine ist’s, der «Leib des Christus», der uns im Problem des Andern, in der Gemeinde der Gläubigen entgegentritt. Und wir erinnern uns, dass der «Leib des Christus» der gekreuzigte Christus ist (7,4), um sofort die kritische Schärfe des hier als Voraussetzung der Ethik auftretenden Begriffs des Individuums zu erkennen. Ist der gekreuzigte Christus das «Ziel des Glaubens, das Gott einem Jeden (und zwar Jedem gerade in seiner Einzelnheit!) zugewiesen hat», haben wir «auf Grund der Gnade (die den Menschen tötet, um ihn lebendig zu machen!) verschiedene Begnadungen», handelt es sich also für jeden Einzelnen (gerade in seiner Einzelnheit!) um das «Anziehen des Herrn Jesus Christus» (13,14), des neuen Menschen, ist der Andere, der immer neben dem Einzelnen steht, der aufgehobene Finger, der ihn durch seine Andersheit an den noch ganz Andern erinnert, ist Gemeinde Gemeinschaft, Gemeinschaft aber Einheit, diese Einheit, die Einheit des Menschen und der Menschen in dem unerforschlichen Gott, der der Herr über Leben und Tod ist – dann ist offenbar gerade für den Einzelnen kraft dieser Erinnerung an seine «Individuität» aller Titanismus, alles «auf der Höhe sein» ausgeschlossen, das «Sinnen aufs Besonnensein», d. h. aberal das Bedenken, dass Gott allein auf der |599 Höhe ist, ebenso schlechthin geboten als das ethische Tun. Die Beugung des Menschen, seine absolute Sachlichkeit, zu der ihn keine Mehrheit, kein Bedürfnis, keine geschichtliche Autorität, kein mystisch-zwischenweltlicher Kirchenorganismus im Ernst veranlassen kann, wird dann zwingendes und notwendiges Gebot. Denn es biegt kraft dieser Erinnerung die sekundäre ethische Handlung des Sich - Besinnens zurück zur primären, zu ihrem Anfang und nimmt mit ihrem Anfang Teil an der Kraft 430 und Würde ihres Ursprungs. Es erfüllt dann die mit solcher Besinnung vollzogene Demonstration ihren der Handlung selber transzendenten Zweck. Es steht dann das Individuum vor Gott, unerhört gestört in seiner «Individualität», gestört, wie der Mensch nur von Gott gestört werden kann, und gerade darum und darin unter dem Zeichen des Sieges und der Hoffnung.

V. 6b‒8 Wir haben verschiedene «Begnadungen»: Vielleicht Einer das prophetische Wort (möge er es dem Glauben gemäß reden!). Vielleicht Einer den Sinn für das Dienende (möge er ihn haben für das Dienende!). Vielleicht Einer als Lehrer (möge er’s sein zur Belehrung!). Vielleicht Einer als Prediger (ja möge es zur Predigt kommen!). Wer auszuteilen hat: in Einfalt! Wer eine Autoritätsstellung hat: im Ernst! Wer Barmherzigkeit übt: in Heiterkeit!

Das Individuum, der Eine, Christus konstituiert die Gemeinde als Gemeinschaft. Das bedeutet: Die Beugung vor Gott und die absolute Sachlichkeit des Einzelnen begründen die Einheit der Verschiedenheiten und nichts sonst. Die vermeintliche Tugend der «Toleranz», ohne deren Übung wir freilich alle nicht auskommen, muss also in ihrem eigentlichen, gemeinschaftzerstörenden Charakter, als Abwehrgeste gegen die göttliche Störung mindestens begriffen werden. Der Eine, in dem wir eins sind, ist die Intoleranz selber. Er will herrschen. Er will siegen. Er will Alles. Er ist die Störung jedes Familientages, jedes Kirchenfriedens, jeder «gemeinsamen Sache» – gerade weil und indem er der Friede über jeder Entfremdung, Zerklüftung und Parteiung ist. Also nicht: «Jedem das Seine!»28 kann die ethische Aufgabe sein, sondern: Jeder das Eine! Denn was bewahrt die Gemeinde vor dem Zerfall, was sichert das Problem des Andern vor den Missverständnissen des Kampfes ums Dasein, wenn uns nun, solange |600 wir Menschen sind, Gnade immer nur als verschiedene «Begnadigung»am, der ganz Andere immer nur in der Andersheit des Individuums da drüben, wenn uns also in Jedem in der Tat immer nur «das Seine» begegnet? Die Feststellung, dass es so ist? Eine treffliche psychologische Feststellung. Möge sie bis auf den Grund gehen, bis auf die Einsicht, dass Mensch und Mensch immer im Streit liegen, dass es zwischen den Individualitäten keine (keine!) Versöhnung gibt. Aber Psychologie ist nicht Ethik, je ehrlicher sie ist, um so weniger. Hier hilft nur die Erinnerung, dass Jeder gerade als Individuum, gerade in der unerhörten Singularität seines Individuumseins Gleichnis ist der Einheit des Menschen in Gott, dass also Jeder als Einzelner nur das Einzige sein, das Einzige wollenan und tun kann, nicht trotz, sondern wegen 431 der Verschiedenheit seiner Begnadung. Das Einzige aber besteht für Jeden in der Erkenntnis der Krisis vom Tode zum Leben, in der er sich in Christus (in dem Einen!) befindet. Nicht in seinem Starksein, sondern in seinem Schwachsein, nicht in seinem Besitzen, sondern in seinem Entbehren, nicht in seinem Rechthaben, sondern in seinem Unrechthaben, in seinem Heruntersteigen von jeder Höhe, auf der er sich etwa mit dem Seinen befindet, damit Gott allein auf dieser Höhe groß sei, in der Umbiegung jeder sekundären ethischen Handlung also zur primären auch hier. Ist das grundsätzlich begriffen (aber wann wäre das je begriffen?), ist das «Seine» grundsätzlich gebeugt unter das Eine, hat ein Jeder seine «Begnadung» als Gnade erkannt, seine Kraft, seinen Besitz, sein Recht Gott zur Verfügung gestellt (aber wo wäre das je schon geschehen?), dann mag Jeder «auf Grund der Gnade» das Seine, sein Verschiedenes, als seine «Begnadung» auffassen. Dann mag – unter der großen Kautele: «Vielleicht!», die Jeden an die Gnade, an das «Eine» erinnert – das «Seine» eines Jeden zu Ehren kommen. Ja, und dann kommt es zu Ehren! Dann konstituiert nicht nur der Eine, sondern auchao, im Blick auf den Einen, die Vielheit der Glieder, der Einzelnen, die Gemeinde als Gemeinschaft. Und was für eine Gemeinde! Nur zögernd wagen wir es, hier dem Texte zu folgen, denn hier rückt der Fluchtpunkt der Auferstehung dem Bilde wieder einmal unheimlich nahe. Da ereignen sich |601 nun «sekundäre ethische Handlungen» voll Gewicht und Bedeutung. Da greift die zweckvolle Demonstration über vom «Sinnen» (12,3a) aufs Reden von Zeugen, deren Reden wirklich Zeugnis ist. In dieser «Gemeinde» scheinen ja überhaupt nur solche Zeugen, nur Handelnde, Aktive, Kombattanten, scharf Schießende in Betracht zu kommen. Lauter – Pfarrer scheinen hier vorgesehen, aber noch einmal: was für Pfarrer! Da ist von menschlichen Bedürfnissen überhaupt nicht die Rede, sondern nur von dem einen Bedürfnis Gottes, dem alle sich zu fügen haben. Da fährt wie eine Kugel aus dem Rohr ein Jeder seine Bahn, darf es, muss es, kann es, weil er ein Ziel, das Ziel hat. Da tut keiner «Teilarbeit», da gibt es keine Disziplinen und Ressorts, da tut Jeder, indem er das Seine tut, das Eine, das das Ganze ist.

«Vielleicht» Einer als Träger des «prophetischen Wortes». Wir behüten uns mit Recht vor Allem, was uns mit der Allüre des Prophetischen, mit dem Anspruch der Vertretung des «ganz Andern» entgegentritt. Wir sind schmerzlich gewöhnt daran, jene Allüre in sich selbst zusammenbrechenap, das ganz Andere immer wieder kompromittiert zu sehen durch etwas sehr Anderes. 432 Aber das dringende Anliegen bleibt, dass Einer komme und uns in der Tat das «ganz Andere» in seiner nicht zu brechenden Fremdheit vor Augen stelle. Ist «vielleicht» ein Einzelner, sein Eigenes, Verschiedenes gebeugt unter das «Vielleicht» der Gnade, redend «dem Glauben gemäß», in der Sachlichkeit Gott gebend, was Gottes ist, dass Gott reden kann durch ihn, als ob eraq nicht er wäre – ist er als solcher der Eine, dann ist seine Prophetie die einzige ethische Möglichkeit, neben der es keine andre gibt, die keiner Ergänzung, keines Gegengewichtes bedarf. Denn weil ihre Einzigheit Einheit bedeutet, bedeutet sie, dass sie genügt und dass die Hybris des Einzelnen ausgeschlossen ist.

«Vielleicht» Einer, der den «Sinn für das Dienende», für das Helfen, für das Praktische hat. Paradoxerweise kann auch die Betätigung dieses Sinnes die einzige ethische Möglichkeit sein, und der Einzelne, der sie hat ohne Hybris, der Eine. Wir haben Grund vor der Parole: Dienen! Helfen! Praxis! zu erschrecken. Immer wieder wird sie ja von Martha ausgegeben, die um keinen Preis hören, sondern, ach ja, «die|602nen» will [vgl. Lk. 10,40]. Aber das Anliegen, dass den Menschen geholfen werden muss, besteht trotzdem zu Recht. Dienen heißt zeitliche Wunden verbinden, um die ewige Wunde, die sich nicht schließen darf, offen zu halten, der Leiber gedenken, damit die Seelen nicht verderben, nicht vorübergehen an dem unter die Räuber Gefallenen wie jener Priester und Levit [vgl. Lk. 10,31–32]. Denn gerade für den priesterlichen Menschen, dem alles an der Erkenntnis Gottes liegt, ist die Frage: Wer ist denn mein Nächster? keine Frage mehr. Helfen ist das tätige Sehen dessen, was Priester und Levit nicht sehen wollten. Praktisch ist, was den Menschen unweigerlich in die «Theorie», in das Schauen seiner großen Not und Hoffnung hineinführt. «Vielleicht» ist der Einzelne, der nichts tut, als dass er den Menschen dient, aber wirklich in ihrer Not, wirklich in ihrer Bedrängnis, wirklich in der Krisis ihres Daseins ihnen dient, vielleicht ist er, gehört habend, dass man auch als Praktiker nicht recht haben kann, der Diener Gottes, der barmherzige Samariter [vgl. Lk. 10,33–35], d. h. aber Maria, die das gute Teil erwählt hat [vgl. Lk. 10,42], und wiederum ist dann auch sein Tun genügend und gefahrlos.

«Vielleicht» Einer «als Lehrer». Die Heilsbotschaft von Christus, das Wort Gottes als «Lehre»?! Theologie als Wissenschaft?! Wir meinen die Fragezeichen zu kennen, die hier zu setzen sind. Wir setzen sie mit. Wir hören Kierkegaard: «Professor darin, daß Christus gekreuzigt wurde.»29 Wir hören Overbeck: Theologen «die Dümmlinge der menschlichen Gesellschaft».30 Nein, es geht wirklich nicht! Aber wiederum: «Vielleicht»! Das Anliegen der 433 Theologie besteht jedenfalls, gerade angesichts des großen Fragezeichens, so gewiss dieses Fragezeichen das – Ausrufzeichen der Auferstehung ist. Wir bedenken die fast unvermeidliche Möglichkeit, dass bei seiner Erledigung das Christentum durch unser Reden und durch unser Schweigen – dies wäre «gegen» Overbeck zu sagen – verraten wird. Das Anliegen aber besteht: erstens sich durch die Bibel belehren zu lassen über den Sinn des Wortes Gottes in dem Augenblick, wo es seine Quelle verlässt und Menschenwort wird, zweitens den unversöhnlichen Gegensatz des «Christentums» (alsoar des Repräsentanten dieses Menschen|603wortes) zu aller menschlichen Kultur und Unkultur durch ehrliche Darstellung seiner 1900jährigen Niederlage «historisch» aufzudecken, drittens möglichst untumultuarisch und darum «systematisch» die dem Menschen als solchem gesteckten Grenzen abzuschreiten und dabei unermüdlich festzustellen, was die ihm durch jenes gegensätzliche, immer unterliegende Menschenwort und durch seine eigene Begrenztheit gestellte Gottesfrage für ihn bedeutet, viertens Jedem, der sich unterwindet, Pfarrer zu werden, die dringende Warnung vor Illusionen, Sicherheiten und Menschendienst, die dringende Mahnung zur Sachlichkeit als «praktische» Theologie mit auf den Weg zu geben. Auch Theologie könnte merkwürdigerweise nicht nur eine, sondern die einzige ethische Möglichkeit sein. Auch der Einzelne, der «als Lehrer zur Belehrung» wirkte, könnte – der Eine sein.

«Vielleicht» Einer «als Prediger», als Ermahnender, Tröstender, Einladender. Hier ist offenbar des «Pfarrers» insbesondere zu gedenken. Der Pfarrer als einzige ethische Möglichkeit? Wer staunte da nicht? Aber was gibt’s da zu staunen? Offenbar doch nur das, dass etwa Psychologie, Moral, etwas31 biblische Geschichte, Gemeinnützigkeit, kirchliche Tradition, persönliches Erleben notwendige, zwingende Themata sein sollten. In der Tat nicht. Wohl aber die Verlegenheit, die Gott dem Menschen bereitet, die Verheißung, die er von Gott hat. Ist «vielleicht» ein Einzelner unter Furcht und Zittern [vgl. Phil. 2,12] auf dieses Thema gestoßen, ist es ihm existentiell so wichtig geworden, dass er kein anderes mehr wählen könnte, sieht er ein, dass, wenn gepredigt werden soll, Kreuz und Auferstehung und Buße der einzige Gegenstand der Predigt sein kann, dann ist das Predigen die einzige ethische Möglichkeit, dann kommt es zur Predigt, zu Ermahnung, Trost und Einladung, dann ist dieser Einzelne in seiner Verschiedenheit wiederum – der Eine, gerade als Pfarrer berufen, gerechtfertigt, erwählt und Gott wohlgefällig.

«Wer auszuteilen hat: in Einfalt. Wer eine 434 Autoritätsstellung hat: im Ernst. Wer Barmherzigkeit übt: in Heiterkeit.» Weiter greift also die Demonstration über vom Reden der mancherlei Zeugen aufs Tun im engeren Sinn. Warum gerade dieses Tun: Austeilen, Autorität haben, Barmherzigkeit üben? Ja warum? Gnade heißt offenbar, dass |604 Geben seliger ist als Nehmen [vgl. Act. 20,35]. Gnade heißt offenbar, dass eine Autorität, etwas Imponierendes, Respekt Gebietendes auf den Plan tritt. Gnade heißt offenbar: ein offenes und nicht ein kleinliches, verschlossenes Herz haben. In der «Gemeinde», die Gemeinschaft ist, konstituiert durch den Einen, sind offenbar die Einzelnen auf diese Möglichkeiten angewiesen, wirken offenbar gerade diese «Begnadungen». Die «Ämter» sind da mit der großen Störung des Menschen durch Gott. Ohne diese Störung würde der Mensch, wie er ist, wahrscheinlich nicht gerade das tun. Der ungestörte Mensch pflegt weder auszuteilen, noch zu imponieren, noch Barmherzigkeit zu üben. Es liegt ihm nicht, auch wenn es ihm möglich sein sollte, dem Schein solchen Tuns Genüge zu leisten. Denn solches Tun zielt in seiner ganzen menschlichen Fragwürdigkeit doch auf Überwindung des Menschen. Wo geopferte Menschen sind (12,1), da pflegt sich mit dem Zeugnis des Mundes solches Tun, solche Haltung, solches «Amt» in irgend einer Form einzustellen. Dass diese Ämter ein Amt sind, as-dass sich die Verschiedenheit des Einzelnen nur-as auswirken kann in einer und derselben Sachlichkeit, dass hier Gott die Ehre gegeben werdeat, nicht Menschen in der natürlichen Richtung ihres guten Herzens sich ausleben sollenau, dass alle «Ämter» unter dem Kreuz stehen, daran (nicht daran, dass sie da sein sollen; denn es ist merkwürdig selbstverständlich, dass sie da sind!) ist hier zu erinnern. «Austeilen» wird in dieser Erinnerung geschehen «in Einfalt», in jener innern Freiheit, die das Geben nicht feierlich und das Nehmen nicht bitter macht, sondern Geben und Nehmen zu einem Zeugnis von der unerforschlichen Einfalt Gottes. Autorität wird dann geübt werden, weil sie da ist, und nicht, um da zu sein, und gerade in dieser kritischen Bestimmtheit «im Ernst». Barmherzigkeit aber, weil die dem Menschen von Gott widerfahrende Barmherzigkeit diesem nichts anderes übrig lässt, als «in Heiterkeit», in dem wehmütigen Humor eigener letzter Preisgegebenheit selber barmherzig zu sein. Im Schatten der eschatologischen Möglichkeit also und nirgends sonst werden diese Möglichkeiten zu ethischen, dann aber auch sofort zu zwingenden und jedesmal einzigen Möglichkeiten.

605Also die Begründung der Ethik durch die Konstituierung der Gemeinde als Gemeinschaft? Ja, in der Tat, dies ist die Meinung dieser Verse. Die Gemeinde wird gebildet durch die Einzelnen in 435 ihrer Beziehung zu Gott. Diese Beziehung realisiert sich aber in der Einheit des Einzelnen, im Individuum. Dieser Eine jedes Einzelnen und also die Gemeinschaft aller Einzelnen ist Christus. Eine andere Sicherstellung des Ethos gegen die beständig lauernde Gefahr des Titanismus, eine andere Beziehung des Ethos auf Gott gibt es nicht. Diese aber ist eminent, qualifiziert – kirchlich. Von der kommenden Kirche Jakobs ist die Rede. Wir werden uns nicht wundern, sie nie und nirgends zu sehen. Genug, dass die Kirche Esaus, die wir sehen, in ihrer ganzen Fragwürdigkeit im Abglanz dieses kommenden Lichtes stehen kann. Es brauchte nicht ganz verborgen zu sein, und es ist nicht ganz verborgen, dass, wo immer Gemeinde ist – «vielleicht» in ihrer Einzelheitav konstituiert durch den Blick auf den Einen –, gerungen, gehofft und gelitten wird um die ethische Voraussetzung, und nicht umsonst das alles.

Positive Möglichkeiten

V. 9‒15 Die Liebe sei aufrichtig! Verabscheut das Böse, klammert euch an das Gute! Seid gegenseitig zärtlich in der Brüderlichkeit! Kommt euch zuvor in der Ehrerbietung! Seid nicht träge im Ernstmachen! Brennet im Geiste! Dienet der Zeit*2!

606 Freut euch in der Hoffnung! Beharret in der Bedrängnis! Haltet an im Gebet! Nehmt Anteil an dem, was für die Heiligen 436 getan wird*3 ! Pfleget die Gastfreundschaft! Segnet die Verfolger, segnet und fluchet nicht! Freuet euch mit den Fröhlichen, weinet mit den Weinenden!

607Positiv-ethisch ist das Wollen und Tun, das der (vergehenden!) «Gestalt dieser Welt» (12,2) gegenüber negativ ist, das sich nicht in ihr Schema, das Schema des Eros, fügt, das gegen den großen Irrtum Protest einlegt. Im eigentlichen Sinn kann dies nur vom Wollen und Tun Gottes gesagt werden. Ein absolut positiv-ethisches, tatsächlich aus dem Schema des Eros herausfallendes, tatsächlich protestierendes menschliches Wollen und Tun kennen wir nicht. Wir kennen aber ein relativ positiv-ethisches Handeln, das, obwohl es zu den menschlich-diesseitigen Möglichkeiten gehört und die «Gestalt dieser Welt» durchaus trägt wie alle andern Möglichkeiten, doch von Haus aus, kraft der unverwischbaren Disposition des Kosmos, die ihn auch in seiner «jetzigen» Gestalt mehr oder weniger gleichnisfähig macht, eine eros-fremde Tendenz, eine Tendenz zum Protest besitzt. Wir müssen uns hier mit aller Vorsicht ausdrücken: Leichter mag es geschehen, dass unter allen möglichen Handlungsweisen gerade diese voll Bedeutung und Hinweis, voll innern Leuchtens werden als etwa andere (also z. B. leichter Liebe als etwa Hass). Eher mag es geschehen, dass die große göttliche Störung, das große Umdenken dem Menschen gerade diese Möglichkeiten nahelegt. Wahrscheinlicher möchte es im Rahmen gerade dieses Tuns zu jenem «Opfer», zu jener Demonstration zur Ehre Gottes kommen, die durch die Gnade gefordert ist, wahrscheinlicher im Rahmen der Erfüllung der Gebote der zweiten Tafel zur Erfüllung der Gebote der ersten. «Leichter», «eher», «wahrscheinlicher» sagen wir; denn die Notwendigkeit auch dieser Handlungen, ihr Ethos liegt nicht in ihnen selbst, nicht in ihrem materiellen Inhalt (der immer die «Gestalt dieser Welt» trägt), sondern in ihrer Form, d. h. in ihrem Ursprung, in der Einheit des Handelnden, und es bleibt die Möglichkeit offen, dass je und je als Werk der ersten Tafel geboten sein kann, was den Geboten der zweiten widerstreitet40.

«Die Liebe sei aufrichtig!» Neben dem Eros steht als die größte positiv-ethische Möglichkeit, ja als der Inbegriff der Gebote der zweiten Tafel, als der Inbegriff des innerhalb der «Ge437stalt dieser |608 Welt» relativ fremdartigen Handelns: Agape, die Liebe, als Liebe des Menschen zum Menschen. Als Liebe des Menschen zu Gott nämlich ist sie das große unanschauliche Werk der ersten Tafel, das existentielle Tun des in der Gnade stehenden Menschen (5,5; 8,28f.), wie es in der primären ethischen Handlung der Anbetung – bedeutet wird. Aber so gewiss Gnade die Gnade des verborgenen Gottes ist und also die schlechthinige Störung der Vitalität des bekannten Menschen, so aw-gewiss sich diese Störung darin-aw vollzieht, dass dem Menschen, dem vermeintlich Einen, der Andere, der wahrhaft Eine in seiner ganzen unerforschlichen Majestät begegnet, so gewiss endlich dem Menschen die kräftigste Erinnerung an diesen Andern und Einen durch die rätselhafte Tatsache des Mitmenschen auf den Weg gestellt ist, so gewiss muss sich – wir betreten die Sphäre der Anschaulichkeit – die primäre ethische Handlung der Anbetung fortsetzen oder übersetzen, muss die mit solcher Anbetung anhebende und immer wieder anzuhebende Demonstration zur Ehre Gottes ihren Fortgang nehmen in der sekundären ethischen Handlung der Liebe zum Mitmenschen. Anbetung bedeutet Liebe zu Gott (das existentielle, auf Gottes unerforschliche Majestät gerichtete Tun des Menschen!), sofern sie sich bedeutungsvoll betätigt in einem der Liebe zu Gott entsprechenden anschaulichen Tun gegenüber dem an sich unendlich gleichgültigen, als Gleichnis des ganz Andern aber, als Anlass, ihn zu erkennen, als Mandatar des unbekannten Gottes unendlich wichtigen Mitmenschen. Der Mitmensch ist die anschaulich gestellte und anschaulich zu beantwortende Gottesfrage. Die Antwort des Begnadeten, des in Liebe dem Unerforschlichen Zugewendeten, ist, als anschauliches Analogon seiner eigenen Erwählung, mit fast unendlicher Wahrscheinlichkeit Agape als Menschenliebe. Anlass, den Nächsten in ihm zu erkennen, ist der unter die Räuber Gefallene [vgl. Lk. 10,30–37], und nur als solcher ist er – unanschaulicherweise – mein Nächster. Mehr darf nicht gesagt werden. Eine direkte allgemeine «Nächsten-» und Bruder- oder auch Fernsten- und Negerliebe ist nicht gemeint. Es bleibt (im Hinblick auf die Doppelheit der Prädestination, in Erinnerung daran, dass Gott auch der größten auf ihn gerichteten Liebe als Gott frei gegenübersteht!) die unter Furcht und Zittern [vgl. Phil. 2,12] zu er|609wägende, aber durch keine absolute Liebesethik zu beseitigende Restmöglichkeit, Anbetung auch in einem andern anschaulichen Tun bedeutungsvoll zu betätigen als in Menschenliebe. Worüber Luthers überaus einsichtige Darlegungen (zu 12,14) über «Fluchen als ein Werk des Heiligen Geistes»41 zu vergleichen sind, und worin wir auch mit dem wohl zu verstehenden ersten Johannesbrief nicht in Kollision zu geraten fürchten. «Daß 438 also der Liebe Maß gegen den Nächsten sei Gottes Wort; gleichwie das erste Gebot ein Maß ist aller andern Gebote» (Luther).42 Nicht um eine verabsolutierende Empfehlung der Liebe kann es sich darum hier handeln, so wenig es sich etwa im Vorhergehenden (12,3–8) um eine Empfehlung von Gemeinde, Prophetie, Theologie usf. handelte. Diese relativen Möglichkeiten sind da, und so auch: die Liebe als die größte relative Möglichkeit ist da, wo die Störung des Menschen durch Gott stattfindet. Wohl aber ist hier zu erinnern an das Besondere, Charakteristische, Kritische der Liebe, sofern sie als relativ größte positive Möglichkeit im Bereich der Gnade da ist. Bedeutungsvoll soll sie sich betätigen: wirklich würdig ihres (geliehenen!) Namensax Agape, wirklich als positives Ethos, wirklich als Protest gegen die Strömung, in ay-der sich der Mensch als Mensch befindet-ay. Das versteht sich nie und nirgends von selbst. Denn wo tritt Menschenliebe anders auf als in der Gestalt, der sie sich ja von Haus aus gerade nicht fügen sollte: in der Gestalt des Eros? Wo würde bei der Anbetung des unbekannten Gottes im Menschen nicht etwas mitschwingen von der Anbetung des bekannten Gottes im Menschen? Wo wäre unsre Menschenliebe etwa ganz rein, ganz sachlich, ganz unvermischt mit der in die Gestalt dieser Welt sich fügenden Begierde, zu sehen, zu schaffen, zu gestalten, zu besitzen? Eros ist nicht aufrichtig. Eros ist ein Heuchler. Er schlägt als biologische Funktion nur zu schnell aus Hitze in Kälte um. Agape ist aufrichtig. |610 Darum hört sie nimmer auf [vgl. 1.Kor. 13,8], sondern nimmt Teil an der Ewigkeit. Sie erinnert sich, dass es die Frage des verborgenen Gottes ist, die uns in der Tatsache des Mitmenschen auf den Weg gestellt ist, dass unser Tun ihm gegenüber unter allen Umständen Gott verherrlichen soll, dass die Reinheit unsrer Beziehung zu ihm nie in der Bezogenheit beruhen kann, sondern in ihrer durch «Umdenken» immer neu zu vollziehenden Begründung, nicht in einem Resultat also (das Zielen auf das Resultat, und wenn es das reinste wäre, ist immer das Zielen des Eros!), sondern in dem in dieser Beziehung immer wieder darzubringenden reinen Opfer, in der Reinheit des Gehorsams also und des Respektes vor dem, der unser Opfer annehmen oder auch nicht annehmen kann. Aufrichtig ist die Liebe, sofern sie – das Ethos biegt zurück von den Geboten der zweiten Tafel zu denen der ersten, von der sekundären Handlung auf die primäre; die Beziehung ist Beziehung auf den Ursprung! – im Andern den Einen sucht, dem Einen dient, den Einen meint, wie es in dem oft unvorsichtig laut gerühmten sog. «Hohelied der Liebe» 1.Kor. 13 unmissverständlich beschrieben ist. «Ein jeder sein Gesichte mit ganzer Wendung richte 439 steif nach Jerusalem» (Tersteegen)43 – auf die sichere Gefahr hin, dass man dabei sich selbst und dem Andern «zu nahe trete».

«Verabscheut das Böse, klammert euch an das Gute!» – am Mitmenschen nämlich. In das Schema des Eros fügt sich gerade dieses Unterscheiden ganz und gar nicht. Eros ist nicht nur unaufrichtig, sondern auch unkritisch. Er weiß ja nichts von dem Andern im Andern. Er sieht im Andern nur den, der er ist. Er «liebt» ihn in seiner nicht-existentiellen Existenz, ohne zu merken, dass dies eben sein «Böses» ist. Liebe aber ist das beständige Erwählen und Verwerfen des Andern, das Erwählen dessen, was er nicht ist (und dies ist sein «Gutes»!), das Verwerfen dessen, was er ist (und dies ist in seiner Totalität sein «Böses»!). Man beachte Blühers Hinweis44 darauf, dass πονηρόν |611 wörtlich «lastvoll» bedeutet, d. h. das allem psychologisch Wirklichen durch sein Verflochtensein in die Gegebenheit anhaftende Zweideutige, Nicht-Reine, den «Erdenrest, zu tragen peinlich»45, und als solches das Böse. Liebe ist die Frage, die sich an den Andern richtet, die drängende Frage: Was ist gut? Was ist böse?, die Krisis, in die auch er versetzt wird. Liebe ist darum, kraft ihres unvermeidlichen Rekurrierens auf die Liebe zu Gott, nie das scheinbar Eindeutige, Direkte, Unmissverständliche, nach dem die Sentimentalen schreien. Sie kann angenehm und unangenehm berühren, nachgiebig und unerbittlich sein, Frieden halten und streiten. Gottes Wille «soll vorgehen über alle gute Werke und Liebe, die ich dem Nächsten tun könnte; und wenn ich könnte alle Welt selig machen auf einen Tag und wäre nicht Gottes Wille, so soll ich’s doch nicht tun» (Luther).46 Nur die Liebe, die die Kraft hat, das Böse zu verabscheuen, hat auch die Kraft, sich an das Gute zu klammern, zu vergessen, indem sie weiß, zu vergeben, indem sie straft, ganz anzunehmen, indem sie ganz ablehnt, den Andern aus seinem Ja heraus (aber aus seinem wohlverstandenen Ja und darum wahrhaftig aus seinem Nein!) zu begreifen, von dort aus ihn anzufassen, wo er von az-Gott schon angefasst – ist!-az Sie ist die Liebe, auf die er (trotz seines klagenden Widerspruchs!) zuletzt und zutiefst wartet und Anspruch hat, während Eros ihm gerade das wahrhaft Rechtfertigende und Erlösende immer schuldig bleiben wird.

«Seid gegenseitig zärtlich in der Brüderlichkeit!» Was liegt, wenn wir alle vor Gott stehen, näher als der Gedanke, dass wir alle Brüder sind? Aber so gewiss dieses «vor Gott Stehen» sich nicht in die «Gestalt dieser Welt» fügt (der einzigen, die wir kennen!), so gewiss liegt Brüderlichkeit vor Gott als Ereignis nie und nirgends auf der Hand. Bruderschaft ohne Furcht und 440 Zittern, ohne das Wissen, dass wir nur in Gott Brüder sein können, alle direkte, spezielle, alle nicht streng dienstliche Bruderschaft gehört in die Kategorie des groben |612 Unfugs (1,27!) und ist dem Herrn ein Greuel. «Zärtlich» heißt im Römerbrief, heißt existentiell verstanden dienlichba, sachlich, aufs Ziel gerichtet, kritisch. Nur in dieser Bestimmtheit ist Brüderlichkeit Demonstration gegen die Gestalt dieser Welt, nur in ihr liegt die Überwindung des Versagens, der Rückschläge und Enttäuschungen, die Alles, was wir als Brüderlichkeit kennen, unvermeidlich mit sich bringt.

«Kommt euch zuvor in der Ehrerbietung!» Wiederum nahe liegt, wenn es wahr ist, dass uns in der «Gemeinde», d. h. aber in der Person des Andern das Geheimnis Gottes anschaulich begegnet, die Forderung des Respekts vor der Persönlichkeit. Dem steht gegenüber die Misstrauen erweckende Tatsache, dass diese Forderung immer von Solchen erhoben zu werden pflegt, die sich selbst nicht genügend respektiert glauben. Sie erinnert uns an die Krisis, in der sich auch diese ethische Möglichkeit befindet. Innerhalb der «Gestalt dieser Welt» kennen wir Ehrerbietung nur als jenes gegenseitige Hutlüften und Komplimentieren, bei dem jeder verkappterweise sich selbst meint. Ethos liegt im Respekt, den wir vor den Andern haben, nur sofern er unbedingter, nicht auf Gegenseitigkeit beruhender, sondern zuvor-kommender Respekt ist. Denn nur dann bedeutet er (und das Ethos beruht in diesem Bedeuten!) den Respekt, den wir Gott schuldig sind. Bedenken lernen, was Respekt bedeutet, ist der einzige Weg zum Respekt vor der Heiligkeit des Menschen, ohne den die Gesellschaft ein Tollhaus ist.

«Seid nicht träge im Ernstmachen!» Dass Paulus keinen Augenblick kenne, in dem es nicht Ernst gelte (Jülicher)47, ist glatt zu bestreiten. «Ernstmachen» bedeutet laut 12,8 jenes sachliche Imponieren und sich Durchsetzen, das von einem Menschen ausgehen muss, der wirkliche Autorität hat, weil er dem Andern gegenüber tatsächlich den Einen vertritt. Gewiss, eine sehr naheliegende Forderung der Menschenliebe: so sollten wir unter dem Eindruck der großen Störung und um für sie und gegen die unverschämte Sicherheit des Menschen zu demonstrieren, auftreten: Ernst machend, so dass jeder |613 ­Widerspruch erstickt und ausgeschlossen ist, jenen zuvorkommenden Respekt des Andern einfach erzwingend, die Diktatur der sachlichen Überlegenheit aufrichtend. Aber was wir jeden Augenblick als Autorität, als «Ernstmachen» kennen, das ist doch wahrhaftig nicht das!, das fügt sich doch wahrhaftig nur zu gut in die «Gestalt dieser Welt» mit ihren Diktaturen! Wo ist eine Autorität, von der etwas anderes zu sagen wäre? Auf der Waagschale liegt auch alles 441 unser Imponieren! «Seid nicht träge!» Bleibt nicht sitzen auf eurer Autorität! Macht das geltend, bb-was nicht ihr seid, nicht ihr wisst und tut!-bb Gebt keine Antworten, stellt nur Fragen! Imponiert damit, dass ihr auf alles Imponieren verzichtet! Eine andere Solennität als die Solennität der Sache (die nicht eure Sache ist!) gibt es nicht. Aber der Augenblick, wo die Sache ihre solenne Sprache sprechen und euch in den Genuss ethischen Respektes versetzen wird – wird kein Augenblick sein!

«Brennet im Geiste!» Der Geist eine ethische Möglichkeit? Ja, im gleichen Sinn wie die Liebe. Im gleichen Sinn weisen ja alle die hier berührten anschaulichen, abgeleiteten Begriffe zurück auf eine hinter ihnen liegende, störend-verheißungsvoll in das Leben der Menschen hineinragende, unanschauliche Größe. «Geist» bedeutet hier offenbar eine subjektiv-innerliche Motivierung und Orientierung des menschlichen Handelns im Gegensatz zu der nachher zu nennenden objektiv-äußern. Vielleicht wäre «Gewissen» oder «Überzeugung» der Begriff für die hier gemeinte, durch die Beziehung des Menschen zu Gott nahegelegte psychologische Begründung menschlichen Tuns. Jedenfalls ist es auch hier nicht die Meinung des Paulus, als ob uns der «Geist» jeden Augenblick treibe (Jülicher).48 Was heißt Geist? Das, was uns jeden Augenblick treibt? Das Laue, Warme, Heiße, Glühende, was wir als «Gewissen» und «Überzeugung» kennen? Das fällt aus der Linie des Eros jedenfalls nicht heraus, das können die Andern auch! Brennet im Geiste! Wenn einmal (jeden Augenblick?!) die letzte, direkte, undiskutable Motivierung aus Intuition und innerer Notwendigkeit, dann, der Würde der Sache gemäß, ein Schlag mit solcher Kraft, dass ihr euch selbst aufhebt, dann jene rücksichtslose euch |614 selbst richtende, verzehrende Entschiedenheit, der die Beteuerung, dass es sich nicht um einen, nicht um euren, sondern um den Geist handle, nicht erst zu folgen braucht. Dann: «Es gelte hut und beltz, nit wyche!» (Zwingli).49 Nein, auch dieser Augenblick wird kein Augenblick sein.

«Dienet der Zeit!» Das Gegenstück zum Vorigen. Ist die Zeit mit ihren zur Hand liegenden nächsten Aufgaben nicht qualifiziert durch den Augenblick der großen göttlichen Störung? Ist sie (die Geschichte!) etwas Anderes als der objektive, von außen redende Geist? Ist’s nicht ebenso möglich, ja notwendig, sein Handeln ganz und gar durch die Zeit motivieren zu lassen? Ja, aber der Zeit dient auch der Herr Jedermann! Ob unsre Zeit qualifizierte Zeit, Jetztzeit (8,18; 13,11), Zeit voll Bedeutung ist, an der man sich orientieren darf und kann, das ist zu jeder Zeit die Frage. Also: Dienet der Zeit! Hinein in die Krisis der Lage, des 442 Augenblicks! Durch dieses Hineingehen kommt es zur Entscheidung. Warum sollte die Zeit nicht voll Bedeutung sein in der ganzen Fragwürdigkeit ihrer zufälligen Bestimmtheit. Aber dann dienet ihr, dann seid ihr ganz gehorsam, dann stoßt durch alle ihre Zufälligkeiten hindurch und über sie hinaus vor bis zu ihrem tiefsten kritischen Gehalt. Tut ihr das, so ist auch diese Motivierungsmöglichkeit ethisch, so seid ihr, gerade indem ihr der Zeit dient, sicher nicht «zeitgemäß».

«Freut euch in der Hoffnung!» Hoffnung als Ethos? Jawohl, die große Hoffnung, die Gott dem Menschen vorhält, zwingt ihn, durch Hoffen für Gott und gegen den Lauf der Welt zu demonstrieren. Aber wer «hofft» nicht? Was macht unser Hoffen zur ethischen Handlung? Die Freude! Hoffen heißt Nicht-Sehen, Entbehren, leere Hände haben, vor dem Nein stehen (8,24–25). Im vollen Gegensatz dazu ist Freude Gegenwart, Besitz, Nicht-Warten, schon Haben! Freude in der Hoffnung heißt: inbc der Hoffnung, ohne zu sehen, Gott erkennen |615 und sich daran genügen lassen. Darum macht Freude das Hoffen zur ethischen Tat. Freude in der Hoffnung ist das Tun, das Hoffnung auf Gott bedeutet: die Hoffnung, die nicht zuschanden werden lässt [5,5].

«Beharret in der Bedrängnis!» Bedrängnis als Ethos? Ja, wo und wie könnten wir denn Gott die Ehre geben außer als Bedrängte? «Wir rühmen uns der Bedrängnisse» (5,3). Bedrängtsein ist ein positives Tun des Menschen. Es bedeutet ein Verdrängtsein des Menschen, ein Vordrängen Gottes. Aber auch das nicht ohne weiteres, nicht direkt. Bedrängnis kommt zunächst «über jedes Menschen Seele, der das Böse tut» (2,9). Bedrängnis ist das negative Korrelat des natürlichen Lebensdranges. Zum Protest gegen die Tendenz dieser Welt muss sie werden durch das Beharren. Beharren heißt: den lieben, der uns bedrängt, heißt: in der Bedrängnis, ohne zu sehen, Gott erkennen und sich daran genügen lassen. So macht das Beharren die Bedrängnis zur ethischen Tat, gibt ihr die Bedeutung eines Schrittes von hier nach dort. Beharren bedeutet: hier wird an Gott geglaubt.

«Haltet an im Gebet!» Gebet als Ethos? Ja, Beten ist wahrhaftig auch ein Tun. (Von einem sekundären Tun, vom Beten als Vorgang, nicht von der Anbetung, die wir als primäres, alles Tun eröffnende Handlung kennen, ist hier sichtlich die Rede.) Was bleibt uns denn übrig unter dem unermesslichen Druck unsrer Lage, als Menschen Gott gegenüber, als zu ihm zu rufen, zu schreien, wie die Psalmsänger und alle, die die Dinge sahen, wie sie sind, geschrien haben zu Gott: uns ihm zu unterwerfen, weil er Gott 443 ist, ihm zu danken (aber nie ohne Entsetzen!), dass er Gott ist, ihn anzuflehen, dass er Gott, unser Gott sei und bleibe. Unerhört fremdartig ragt dieses Tun in die Welt des Menschen hinein, unerhört nahe kommt es einem Durchbruch aus dem Gleichnis ins absolute Tun. Aber welches menschliche Tun stünde gleichzeitig tiefer in der Problematik alles menschlichen Tuns als dieses? Erschütternd klar ist es ja durch Heilers Buch50 geworden, wie profan gerade die «Welt des Gebets» ist, wie nahe wir uns gerade hier dem gänzlich Absurden befinden. «Was wir beten sollen nach Gebühr, wissen wir nicht» (8,26). Zur ethischen Tat wird das Gebet durch das Anhalten. Anhalten ist nicht die Häufung der Quantität oder die Ver|616feinerung der Qualität des Betens, sondern das Anhalten in der Richtung, die Kontinuität des Gebets im Gebet;bd Gott ist gemeint, wird gesucht, Gott will, dass gebetet wird. Als solche Richtungnahme bedeutet dann Beten das Seufzen des Geistes in uns, der nicht unser Geist ist (8,27).

«Nehmt Anteil an dem, was für die Heiligen getan wird! Die Gastfreundschaft pfleget!» Wie direkt und konkret es mit allen den genannten Möglichkeiten gemeint ist, erhellt aus der historischen Einmaligkeit gerade dieser beiden Forderungen. Es handelt sich im ersten Fall um die Beteiligung an der 2.Kor. 8–9 mit rätselhaftem Nachdruck besprochenen Kollekte für die Gemeinde in Jerusalem, im zweiten um die Aufnahme zureisender oder durchreisender Glaubensgenossen in Rom. Gemeinsam ist beiden Forderungen, dass sie ein durch die Einheit der Gemeinde in Christus nahegelegtes, menschlich betrachtet aber fernliegendes, fremdartiges, nicht-selbstverständliches Tun betreffen, Gelegenheiten, die als solche verstanden werden müssen. Am materiellen Zweck und Inhalt des geforderten Handelns, der in aller modernen Liebestätigkeit das Eins und Alles ist, scheint Paulus hier wie im zweiten Korintherbrief kaum irgend ein Interesse zu nehmen. In seiner Form, in seinem demonstrativen Charakter als Überwindung jener Spannung, in der Erkenntnis des Einen im Andern (hier des Fremden im prägnanten Sinn!) liegt seine Bedeutsamkeit und in seiner Bedeutsamkeit sein Ethos.

«Segnet die Verfolger, segnet und fluchet nicht!» Die Störung durch Gott zieht, weil sie auch den Andern stört, notwendig Verfolgung auf den, der zunächst davon betroffen ist. Je unanschaulicher und indirekter der Angriff des Christentums auf die Gesellschaft ist, desto weniger kann er ungestraft bleiben. Auch die «Verfolgung» ist also die mit der Gnade grundsätzlich ohne weiteres gegebene Situation. Aber nicht gegeben ist das ihr entsprechende 444 Ethos. Der «Gestalt dieser Welt» würde es entsprechen, hier zu «fluchen». Fluchen ist – und darum wird es hier ausdrücklich erwähnt – eine in der Bibel durchaus auch vorgesehene, letzte, solenne Protestmöglichkeit, nämlich «als Gottes Fluchen wider des Teufels Fluchen. Wo der Teufel durch die Seinen Gottes Wort wehrt, verdirbt oder hindert, … da ist es Zeit, daß |617 der Glaube hervorbreche, fluche und wünsche, daß solch Hindernis untergehe, auf daß dem Segen Gottes Raum bleibe» (Luther)51 – aber nicht in diesem Zusammenhang. Gerade sofern der Verfolger den Begnadigten persönlich mit Leiden bedroht, ist er nicht der Feind, sondern der Bote Gottes, der als solcher begrüßt sein will; er ist der Andere in seiner finstersten Rätselhaftigkeit und also die Gelegenheit sondergleichen, etwas relativ Unzweideutiges zu tun, in diesem Fall den Griff nach der Waffe zu unterlassen, zu segnen, statt zu fluchen, um (in voller sachlicher Unerbittlichkeit) durch dieses Unerwartete die von jenem befürchtete Störung erst recht groß zu machen. Solches Segnen bedeutet dann zur Ehre Gottes mitten im Kampf ums Dasein in besonders starker Weise, dass wir im Andern den Einen erkennen.

«Freuet euch mit den Fröhlichen, weinet mit den Weinenden!» Einebe letzte Aussicht eröffnet sich am Ende der bisher verfolgten Linie. Ist der Andere als Verfolger der Bote Gottes, warum nicht auch der Andere in seinem Jubel und in seinem Jammer? Sind etwa Fröhlichsein und Weinen nur die Gipfelpunkte des biologischen (erotischen) Pathos? Sollte es angebracht sein, sollte es eine sachgemäße Antwort auf die uns hier durch den Andern gestellte Frage sein, der Freude die stoische Überlegenheit und dem Schmerz die stoische Gelassenheit entgegenzustellen? Nein, sondern wo gelacht und geweint wird, da ist Anlass zu bedenken, dass das menschliche Pathos selbst gerade in seinen Grenzpunkten so fragwürdig wird, dass es über sich selbst hinausweist und gleichnisfähig wird. Es gibt ein Lachen, das das Leben bedeutet, und es gibt ein Weinen, das das Sterben bedeutet. Es gibt ein Lachen oder Weinen, das das Eine bedeutet. Gefährlich dann aller Stoizismus und Moralismus, alles Belehren und Bekehrenwollen, |618 alles materielle Kontrasthandeln. Es könnte dann gegen Gott streiten, wie Michal gegenüber Davids Tanzen vor der Bundeslade [vgl. 2.Sam. 6,16] oder Hiobs Freunde gegenüber seinem Heulen [vgl. Hiob 4-28]. Der einzulegende Protest besteht hier erstaunlicherweise in der Bejahung des Menschen in der höchsten Ekstase seiner Freude oder seines Schmerzes. Das Ethos muss hier eingehen in jene paradoxe Unkenntlichkeit des Sohnes Gottes, in das «Gleichnis des sündebeherrschten Fleisches» (8,3). Der Freie muss hier frei tragen. Der Wissende muss hier wissend 445 nicht-wissen. Denn die Demonstration gegen die «Gestalt dieser Welt» muss gerade hier darin bestehen, den Andern vergessen zu lassen, dass er uns der Andere ist; sondern sehen soll er (um sich selbst zu sehen!), dass er uns in seiner höchsten und tiefsten Bewegtheit Zeugnis des Einen ist. Es gibt ein Mitlachen und Mitweinen mit dem von Eros, dem Lügner, hin- und hergerissenen Menschen, das die Wahrheit, das das Erbarmen Gottes verkündigt. Darum: Freuet euch mit denbf Fröhlichen, weinet mit den Weinenden! Wie sehr alle ethischen Möglichkeiten einer letzten Krisis unterliegen, wird gerade an dieser Forderung deutlich, in der die ausdrückliche kritische Wendung unterbleibt und deren Wortlaut gleichzeitig die größte Frivolität und – Jesus Christus unter den Sündern bedeuten kann, eine Beobachtung, die gerade durch die Unsicherheit, in die sie uns versetzt, mit erneuter Dringlichkeit von allem sekundären auf das primäre ethische Handeln und darüber hinaus auf seinen Ursprung verweist.

Negative Möglichkeiten

V. 16‒20 Sinnet gegenseitig auf das Eine, indem ihr nicht nach den Höhen sinnt, sondern euch herabführen lasst in die Niederungen! Folgt nicht eurer zufälligen Einsicht! Vergeltet Keinem Böses mit Bösem! Seid auf das bedacht, was in den Augen aller Menschen gut |619 ist! Sofern es von euch aus möglich ist, haltet Frieden mit allen Menschen! Verschafft euch nicht selbst Recht, Geliebte, sondern gebt das Feld frei dem Zorne Gottes! Denn es steht geschrieben: Meine Sache ist’s, das Recht aufzurichten, ich werde vergelten! spricht der Herr. Aber wenn deinen Feind hungert, so speise ihn! Dürstet ihn, so tränke ihn! Denn indem du das tust, wirst du feurige Kohlen auf sein Haupt häufen.

Negativ-ethisch nennen wir ein Wollen und Tun, das positiv ist in seinem Verhältnis zur kommenden Welt, das sich einfügt in die Verwandlung dieser Welt (12,2). Wiederum kann dies im eigentlichen Sinn nur von Gottes eigenem Willen und Tun gesagt werden. Wir kennen keine menschliche Möglichkeit, auch keine negative, kein Nicht-Tun, das an sich eine Möglichkeit des Himmelreichs wäre. Wohl aber kann es, wie ein Wollen und Tun, so auch ein Nicht-Wollen und Nicht-Tun geben, das in aller Relativität voll Gleichnisfähigkeit, Zeugniskraft und Jenseitstendenz ist: mensch446liche Unterlassungen, die dringend hinweisen auf das ihnen unanschaulich gegenüberstehende, das menschliche Handeln sozusagen aus dem Felde schlagende (12,18) Handeln Gottes, seltsame Einbuchtungen der geraden Linie des menschlichen Tuns, die das Vorhandensein eines Druckes von unanschaulicher Ursache bedeuten und verkündigen können. Sehr wahrscheinlich ist es, dass im Bereich der Gnade diese Unterlassungen stattfinden werden. Wir sagen nicht mehr, wir lehnen also auch hier eine sog. präzise, eine absolute Ethik der sekundären Handlungen, ein Aufstellen von schlechthinigen Verboten ausdrücklich ab. Denn was immer von positiven oder negativen Möglichkeiten genannt werden mag, sindbg Möglichkeiten des Menschen, es sind zweideutige Möglichkeiten, die dem Vorbehalt Gottes, der richtenden Instanz der ersten Tafel, der Krisis vom Tode zum Leben unterliegen. Gerade in dieser ihrer Beziehung zum Ursprung sind sie ethische Möglichkeiten, während gerade ihr Ethos verraten wird, wenn es in ihnen selbst, in ihrem Inhalt gesucht wird.

«Sinnt gegenseitig auf das Eine, indem ihr nicht nach den Höhen sinnt, sondern euch herabführen lasst in die Niederungen!» Nicht von jenem allem Tun und Nicht-Tun als grundsätzliche Regel vorausge|620henden «Sinnen auf Besonnenheit» im Gegensatz zum «Sinnen nach einer Höhe, die keinen Sinn hat» (12,3), scheint hier zunächst die Rede zu sein, sondern ganz konkret und anschaulich vom Verhältnis des Menschen zu den bekannten «Höhen» und «Niederungen», zum «Ja» und «Nein» der zufälligen Lebensinhalte. Und hier muss es nun ausgesprochen sein, dass eine grundsätzlich misstrauische Stellung zu Allem, was in dieser Welt «Höhe» ist, eine grundsätzliche Hinneigung zu ihren «Niederungen» eine unvermeidliche Folge der Störung des Menschen durch Gott ist. Gewiss ist die Auferstehung, wie wir öfters hörten, die Negation aller diesseitigen Positionen und Negationen. Das ändert aber nichts daran, dass Auferstehung am Rande gerade einer diesseitigenbh Negation stattfindet, dass ihr anschauliches Gleichnis bi-keineswegs etwa ein Moment von Lebensfülle und -entfaltung ist-bi, sondern das leibliche Sterben des Christus nach dem Fleische. Die «Niederungen» unsrer zufälligen Lebensinhalte haben relativ mehr Zeugniswert als die Höhen. Wir stehen tiefer im Nein als im Ja. Wir möchten das Verständnis für diese Störung des Gleichgewichts der Lebensbetrachtung geradezu als conditio sine qua non für das Verständnis des Römerbriefs und seiner Botschaft aufstellen. Gleichnis des Todes ist im Lichte der Auferstehung zunächst Alles, was wir als Leben, Fülle, 447 Größe, Gestalt und «Höhe» kennen. Gleichnis des Lebens aber ist in diesem Lichte der Tod und Alles, was als Abnehmen, Klein- und Schwachsein, als Entbehren und «Niederung» dem Tode verwandt ist. «Er muss wachsen, ich aber muss abnehmen.» [Joh. 3,30]. Das ist die große Störung. Ein Schatten von Unwichtigkeit, Fraglichkeit und Bedenklichkeit fällt bj-damit auf jede «Höhe», nicht mehr zu ignorieren, jeden Punkt unsrer Tagesordnung einzeln belastend, also nicht bloß in globo vorauszusetzen, nicht zu umgehen durch rasche Proklamation des Interims, sondern immer wieder zu beachten als die nie erledigte Frage, ob diese Proklamation etwa berechtigt sei-bj. Das Christentum «sinnt nicht nach den Höhen». |621 Es liebt es nicht, von der schöpferischen Entwicklung der Welt, von den vollendeten oder geplanten Entfaltungen und Aufbauten von Wissenschaft, Technik, Kunst, Moral oder Religion, von körperlicher und geistiger Gesundheit, von Wohlstand und Wohlfahrt, von den Herrlichkeiten etwa der Ehe, der Familie, der Kirche, des Staates, der Gesellschaft allzu laut und zuversichtlich reden zu hören. Es wirkt nicht eben als Bestärkung in etwaigen «Idealen», ob es nun persönliche oder kollektive, völkische oder internationale, humane oder konfessionelle, deutsche oder westliche, jugendliche oder reife, konkrete oder abstrakte Ideale seien. Es steht der «Natur» sowohl wie der «Kultur», der Romantik sowohl wie dem unentwegten Fortschritt eher kühl gegenüber. Es ist überall, wo Türme gebaut werden, irgendwie nicht recht dabei. Es hat zu diesem Bauen immer etwas Retardierendes zu bemerken. Es wittert dabei immer – mit einem menschlich betrachtet unsympathischen, aber schwer wirklich zu widerlegenden Misstrauen – die drohende Abgötterei. Es sieht in diesen Türmen mindestens das Gleichnis des Todes. Es sieht den reichen Mann als solchen zwar nicht im Tode, wohl aber in der Hölle und in der Qual [vgl. Lk. 16,23]. Wogegen es den Menschen empfiehlt, sich «hinabführen zu lassen in die Niederungen». Es sieht die Wahrheit mehr im Nein als im Ja. Es sieht die Lage des Menschen zwischen Himmel und Erde als viel zu bedroht an, als dass es an das Stehen aller jener stehenden Säulen, an den Wert aller jener Werte, an die Wichtigkeit aller jener Wichtigkeiten im Ernst glauben könnte. Es sieht den Menschen geführt, und zwar hinabgeführt. Es sieht eine große Hand rütteln an allem, was ist und sein will. Es sieht das Fragezeichen oberhalb jeder menschlichen Höhe. Es hört das heimliche Krachen im Gebälk. Und es kann nicht übersehen und überhören, was es sieht und hört. Es liebt darum die Armen, die Leidtragenden, die Hungernden und Dürstenden [vgl. Mt. 5,3–4.6], die Unrechtleidenden. Es ist imstande, die ­Ehelosigkeit sehr ernsthaft zu empfehlen [vgl. 1.Kor. 7,26], ohne 448 die Befürchtung, mit der Fortpflanzung des Menschengeschlechts «die Grundvoraussetzung alles positiven Denkens» aufzuheben, «nämlich, daß das Leben irgendwie etwas Wertvolles sein muß» (Harnack )52. Es fühlt sich den seltsamen Bemühungen der Asketen und |622 Pietisten mindestens verwandter als etwa der «gesunden evangelischen Volksfrömmigkeit», verwandter dem «russischen Menschen» als seinen westeuropäischen Brüdern. Es geht an keiner noch so kleinen oder noch so großen «Frage» des Lebens vorbei, aber es interessiert sich eigentlich nur für die Frage in der «Frage». Es ist immer da, wo noch keine Lösungen vorliegen, nicht da, wo der Mensch wieder mit sich ins Reine gekommen ist. Es hat – und darum haben die Sozialdemokraten auf weite Strecken seinen Beifall! – eine gewisse parteiische Vorliebe für die Bedrückten, zu kurz Kommenden, Unfertigen, Grämlichen und in Auflehnung Begriffenen. Es sieht den armen Lazarus als solchen nicht geradezu bei Gott zwar, aber immerhin in Abrahams Schoß [vgl. Lk. 16,23]. Es sieht überall in den «Niederungen» mindestens das Gleichnis des Lebens, weil es nicht vergessen kann, was Auferstehung bedeutet. Wahrscheinlich dort unten ist der Mensch selig zu preisen! sagt es, wahrscheinlich nicht dort oben! Stärker als so darf davon nicht wohl geredet werden. Denn dass jenes Misstrauen und dieses Wohlwollen, jene Warnung und diese Verheißung in der Anwendung auf konkrete «Höhen» und «Niederungen» unsres Daseins immer nur gleichnisweise gemeint sind, das ist keinen Augenblick außer Acht zu lassen. Gerade in concreto kann und muss es sich von einem Augenblick zum andern fragen, welches nun die «Höhen» sind, von denen das Christentum sich ab-, und welches die «Niederungen», denen es sich zuwendet. Gemeint sind ja auf alle Fälle die Höhen des Menschen und die Niederungen Gottes. In der Anwendung können (wir erinnern nochmals an unsre Ausführungen über die Prädestination) beständig die Ersten die Letzten und die Letzten die Ersten sein [vgl. Mt. 19,30; 20,16 par.]. Es fragt sich, ob die angeblichen «Niederungen» nicht längst zu «Höhen» geworden sind und die Demut derer da unten zu stinkendem Hochmut, Problematik zum Idol und «Zerrissenheit» zur neuesten Modetheologie, «das Proletariat» zum groben Dingbegriff und die Abneigung gegen die Kultur der «Welt» zu einer ganz unbegründeten Schrulle. Es fragt sich, ob die Rolle der Turmbauer nicht längst von den Jasagern zu den Nein|623sagern übergegangen ist, ob nicht das Nein dieser Neinsager längst zu dembk Ja geworden ist (zum Ja des zufällig im Nein sicher gewordenen Menschen!), von dem sich das Christentum betrübt abwenden muss. Es kann und muss sich fragen, ob nicht der unerschütterte bayrische Bauer dem Himmelreich näher ist als der «russische 449 Mensch», ein rechnender Ingenieur oder Kaufmann mehr in der Wahrheit als ein über den Tiefen Gottes brütender Pfarrer, ob es sich nicht lohnen dürfte, «herabgeführt in die Niederungen» aus- und einzugehen im Welthaus, als ob nichts wäre, Frau und Kinder zu haben und lieb zu haben, Wissenschaft zu treiben, Parteimann (auch nicht-sozialistischer) zu sein, die Kunst hoch zu halten, die Kultur zu «bejahen», vielleicht sogar im Lichte letzter Tragik und letzten Humors – Kirchenmann zu sein. Und dasselbe Christentum, das dort die These aufstellt, stellt ihr hier die Antithese entgegen. Es bleibt bei einem gewissen Übergewicht, bei der großenbl Wahrscheinlichkeit der These; denn zu stark redet das Gleichnis des Todes, obgleich auch es nur Gleichnis ist. Es bleibt aber auch dabei, dass das Christentum sein Ja und sein Nein so und so verteilen kann. Es stellt auf und reißt nieder. Es sendet aus und ruft zurück. Es gibt und nimmt. Immer in derselben Absicht, nach derselben Logik und Regel: wider die «Höhen» für die Niederungen, immer certitudo dem Menschen verleihend, aber, zur Ehre Gottes und uns zum Trotz, nie securitas53, nie kontinuierlich in der Anwendung, nie Einem oder Einigen von uns Recht gebend, bm-uns nie ein Ausruhen erlaubend-bm, immer wieder unsre Zeit an Gottes Ewigkeit messend. Merken wir es etwa erschrocken, wie sehr wir uns |624 mit allem unserm Tun in der Sphäre der Relativität bewegen? Eben das ist’s, was wir merken sollen. Noch einmal: Relativität heißt Bezogensein. Bezogen auf den Ursprung ist als Gegebenheit, als so oder so bestimmte Haltung des Menschen, auch alles ethische Tun. Eben das ist’s, was das «Christentum» leisten kann und leisten soll: das uns merken zu lassen. Eben das ist die Absolutheit der christlichen Ethik, dass sie in ihrem Wesen ganz und gar nur in einer Frage und in ihrer Entfaltung ganz und gar nur in Fragen besteht, in solchen Fragen, auf die nur Gott selbst die Antwort sein kann. In der Tat: erschreckend klar wird es hier, dass alles menschliche Ethos nur demonstrieren, nur bedeuten, nur opfern kann und dass nicht einmal in diesem «nur» eine Beruhigung liegt, weil auch dieses «nur» die Erinnerung an Gott ist, durch den uns die Frage: was sollen wir tun? mit unausweichlichem Ernst gestellt ist. So umfassend ist das Nein des Christentums, so dringend sein Hinweis auf die «Niederungen», so gründlich die Störung, die es dem Menschen bringt, so tief der Schatten, in den es uns stellt, so gewaltig stellt es uns im Andern immer wieder den Einen entgegen. «Sinnet gegenseitig auf das Eine!» Indem ihr nicht nach den Höhen sinnt, sondern euch herabführen lasst in die Niederungen, werdet ihr auf das Eine sinnen. Denn gerade die großen Gegensätze, die sich aus der 450 Dialektik dieser Regel (aus der Regel in der Regel: Soli Deo gloria!) ergeben: die Gegensätze von «Kulturverneinung» und «Kulturbejahung», von «Enthusiasmus» und «Wirklichkeitssinn», von «Todes»- und «Lebensweisheit»54, sie können und sollen sich in ihr auch immer wieder vereinigen zu einer einheitlichen Betrachtung des Lebens sub specie aeterni. Gerade dass diese Betrachtung nie als solche stattfindet, dass Keiner sie «hat», dass sie ein Betrachtetwerden des Menschen ist, ist ihr unbedingt Einigendes. Sind wir nicht in einem Spital krank? Stehen wir nicht unter einer Anklage? Sind wir nicht einem Gericht schon verfallen? Und was können wir dann tun, als gegenseitig auf das Eine sinnen?

«Folgt nicht eurer zufälligen Einsicht!» (Spr. 3,7). Das ist die negative Regel, die sich aus jenem sich Herabführenlassen zunächst ergibt. Dort oben, welche «Höhe» auch in Frage komme, hat man «zufällige Einsichten» (11,25), man orientiert sich so oder so an den Not|625wendigkeiten der Selbsterhaltung, -entfaltung, -behauptung und -verteidigung, und dieses «Selbst» ist zufällig. Man braucht die unkritischen Maßstäbe des Kampfes ums Dasein. Man vertraut naiv auf Begriffe wie «Ich», «Du», «Wir», «die Andern». Man sieht sich in einer «Stellung» oder (o Humor!) auf einem «Standpunkt», man redet tragisch von «Gegner», «Überlegenheit» und «Sieg»; man unterliegt aber auch selbst diesen Maßstäben: man «setzt sich durch» oder auch nicht, man «kommt hoch» und auch wieder herunter, man kämpft glücklich oder auch unglücklich, man hat Erfolg, man empfängt aber auch Streiche, Wunden, Enttäuschungen, Zurücksetzungen. Es sind alles «zufällige» Einsichten, die man unter solchen Umständen gewinnt. Man urteilt unter den Eindrücken des unqualifizierten Augenblicks und je nach den Wallungen des Herzblutes, abhängig vom «Gegner» und noch abhängiger, primär abhängig von sich selbst. Wir werden uns nicht darüber täuschen, dass dies die, genau genommen, nicht unterbrochene Regel unsres Tuns ist: wir folgen zufälligen Einsichten. Immerhin: diese Linie kann wenn nicht durchbrochen, so doch gebrochen, eingedrückt werden. Der fundamentale Angriff der Gnade auf den Menschen hinterlässt seine Spuren. Gerade jene Tatsache, dass der Ernst und die Kraft des christlichen Ethos in der Schärfe liegen, mit der hier nicht geantwortet (immer nur demonstrativ, immer nur auf Zusehen hin geantwortet!), sondern gefragt wird, gerade die Relativität des Ethos der Gnade ist die Axt an der Wurzel der «zufälligen Einsichten». Denn die Wurzel aller «zufälligen Einsichten», das Geheimnis aller «Höhen» sind die absoluten ethischen Antworten, mit bn-denen sich menschliche Sicherheit krönen-bn kann wie 451 mit nichts anderem. Das christliche Ethos ist als das Ende aller absoluten ethischen Antworten das grundsätzliche Ende der Triumphe und Leiden, die das Stehen auf dieser oder jener Höhe mit sich bringt. Parabolisch nur ist ihm jede Höhe, parabolisch alles Stehen hier oder dort, parabolisch aller Kampf und Gegensatz zwischen Menschen in dieser Welt, und wenn es der heiligste und notwendigste wäre. Die Wahrheit nimmt uns die Energie, uns in eine Wahrheit zu verrennen. Das Unrecht nimmt uns den Mut, ein Unrecht so aufzunehmen, als widerführe uns etwas Sonderliches. Der Sieg nimmt uns die Spannung, mit |626 der wir auf diesen und jenen Sieg warten möchten. Ist das etwa wieder «entmutigend»55? Werden uns da vielleicht alle Knochen im Leib zerbrochen? Jawohl, gerade darum handelt es sich. Was diesseits dieser Entmutigung unser Mut ist, das soll sterben. Ethos, das nicht durch dieses Fegfeuer hindurchgegangen ist, ist ja nicht Ethos, sondern Bios, Pathos, Eros, nicht Notwendigkeit, sondern Zufall und Willkür, nicht Freiheit, sondern Unfreiheit, nicht aus Gott, sondern nur psychologisch, wenn nicht gar nur psychiatrisch zu erklären. Christliches Ethos aber ist (indem es sich nie und nirgends zu einer Gegebenheit verdichtet) der Mut, an dem gemessen aller unser Mut Feigheit ist. Es ist (als Brechung jeder Individualität) die Begründung des Individuums. Es ist die transzendentale (nie und nirgends als «Reinheit» erscheinende!) Reinigung des Handelns von allen biologischen, pathetischen, erotischen Elementen, der schlechthinige Protest gegen jede von Menschen eingenommene Höhenstellung – und eben darum und darin absolutes Ethos, eben darum und darin Verkündigung der kommenden Welt.

«Vergeltet Keinem Böses mit Bösem!» «Böse» im christlichen Sinn ist die notwendige Bestimmung der anschaulichen Wirklichkeit alles Handelns. «Böse» ist der träge Klumpen des Tuns des Menschen als des Menschen. Dem Bösen steht das Gute keinesfalls als zweite Möglichkeit gegenüber. Das Gute ist das Gericht und die Aufhebung des Bösen, des Menschen Rechtfertigung durch Gott, die unmögliche Möglichkeit der Erlösung vom Bösen. «Was fragst du mich nach dem Guten? Einer ist der Gute» (Mt. 19,17). Die Regel unsrer Beziehung zum Andern ist, auch wenn diese Beziehung «Liebe» heißt, dass wir Böses mit Bösem vergelten, d. h. dass wir im Andern den Einen (den Guten!), der er nicht ist, nicht sehen (12,9), sondern ihn darauf behaften, dass er ist, der er ist. Damit, mit der direkten Betrachtung des Nächsten, mit dem Stehenbleiben bei dem anschaulichen Aspekt, den |627 er uns bietet, geben wir ihn grundsätzlich für das Gute verloren, auch wenn 452 wir allerhand «Gutes» an ihm sehen. Denn dieses Behaften ist das «Vergelten mit Bösem». Lange bevor etwa der Streit mit dem Andern, das Spiel von Schock und Gegenschock (mit seinen Mitteln, die alle «böse» sind) anfängt, haben wir ihm durch dieses Behaften, durch dieses Nicht-Sehen dessen, was er nicht ist, mit Bösem vergolten. Denn dieses Nicht-Sehen ist ja auch unsrerseits das Werk des Bösen, das Tun des trägen Klumpens. Und dies ist die Linie, auf der wir uns ausnahmslos bewegen. Aber auch diese Linie kann, wenn nicht durchbrochen, so doch gebrochen werden durch die Besinnung darauf, dass mit dem von uns nicht mit Unrecht bejahten Bösen des Andern auch unser Böses bejaht ist und dass nur die Bejahung des Guten im Andern, des Einen in ihm, unsre eigene Rechtfertigung bedeuten kann. Wir können im Ernst, im ethischen Ernst die Einstellung des «Böses mit Bösem vergelten» nicht aufrecht erhalten. «Keinem» gegenüber, denn auch die größte Bosheit des Andern kann uns unser eigenes Gericht nur deutlicher und die Frage nach unsrer eigenen Rechtfertigung nur schwerwiegender machen. Sofern nun diese kritische Besinnung sich mehr oder weniger veranschaulichen wird in einem Nicht-Vergelten, Nicht-Behaften, Nicht-Widerstehen, durch eine anschaulicherweise nur als «Schwäche» zu deutende Haltung der Unwissenheit gegenüber dem Bösen des Andern, mag (als seltsame Störung in der geraden Linie menschlichen Handelns) das Unanschauliche: der Eine im Andern, der auch in mir ist, das göttliche Nicht-Anrechnen der Sünde in der Anschaulichkeit wenigstens markiert werden. Wobei uns die Erinnerung daran, dass es eine Unterbrechung dieser geraden Linie, eine absolut gute Haltung nicht gibt (nicht geben darf!), von einer Verabsolutierung auch dieser Haltung des Nicht-Widerstandes von selbst zurückhalten wird, wahrhaftig nicht zum Schaden der Hoffnung der kommenden Welt.

«Seid auf das bedacht, was in den Augen aller Menschen gut ist!» (Spr. 3,4). Wiederum berühren wir uns hier mit der kantischen Ethik. Ethisch ist eine Handlung, sofern sie, gutgeheißen von dem unanschaulichen Einen in Allen, dem anschaulichen Handeln der Vielen kontrastierendbo gegenübertritt. Denn der Charakter des Protestes |628 kann einer ethischen Handlung nie ganz abgehen. Der Eine in Allen protestiert gegen das Handeln der Vielen. Aber eben darum ist er auch das Maß dieses Protestes. Gut ist nur, was in den (sehenden!) Augen aller Menschen gut ist. Soll eine Handlung wirklich und echt die Störung des Menschen durch Gott und nicht bloß die willkürliche Störung der Menschen durch unbefugte Mitmenschen bedeuten, so darf sie sich dem Kriterium 453 der Allgemeingültigkeit nicht entziehen. Sie darf das Licht der Öffentlichkeit nicht scheuen. Sie darf sich nicht auf ein Privat-Paradox, nicht auf ein Vergessen des Einen im Einzelnen gründen und berufen; denn das ethische Paradox besteht gerade im Bedenken diesesbp unanschaulichen Einen, und neben diesem darf es dann kein zweites Paradox geben (hier ist Kierkegaard gelegentlich durch Kant zurechtzustellen). Sie darf keinerlei Glück (oder auch Unglück!) im Winkel56 zum Ziele haben. So ungeordnet das Verhältnis des Einzelnen zur geschichtlichen Wirklichkeit der menschlichen Gemeinschaft oft sein muss (der Apostelberuf! 1,1), so geordnet muss esbq sein zu ihrer konstituierenden Wahrheit. Ordnung muss die ratio auch der etwaigen prophetischen Unordnung sein. Den Appell an das Urteil der Vielen können wir füglich unterlassen, den Appell an das Urteil Aller keinen Augenblick. Dies das Kriterium, an dem alles anschaulich irreguläre Tun zu messen ist, zu dem Helden, Führer, Verkündiger neuer Tafeln, Asketen, Pietisten sich verpflichtet und Übermenschen57, Künstler, «Persönlichkeiten» und Genialische aller Art sich berechtigt fühlen. Es gibt keine besondere Moral für Besondere. Eben darum aber auch keine Moral für Gewöhnliche! Eine Handlung, die wir ethisch bewundern oder auch nur anerkennen (z. B. das Tun eines Propheten!), bekommt eben damit verpflichtende Kraft für uns, der wir uns nicht mit: «Das war eben Luther!» entziehen dürfen. Grundsätzlich außerordentlich kann menschliches Tun nur in Beziehung auf Gott sein. Eben darum sei es grundsätzlich ordentlich in Beziehung auf alle Menschen (die Unanschaulichkeit des «alle» be|629sorgt das nötige Korrektiv!), «nicht nach den Höhen sinnend», «nicht zufälligen Einsichten folgend» (12,16), gerade damit die Wahrheit der kommenden Welt verkündigend, die die Wahrheit des Einen in Allen ist.

«Sofern es von euch aus möglich ist, haltet Frieden mit allen Menschen!» Friedenhalten kann eine treffliche Demonstration sein. Sie kann bedeuten, dass der Mensch von Gott so im Schach gehalten ist, dass er nicht den Atem findet, um zu noch so berechtigten und wohlgezielten Schlägen auszuholen. An sich ist ja die Situation zwischen Mensch und Mensch immer verfahren, durchaus unfriedlich, ganz zum Austeilen solcher Schläge nach links und rechts auffordernd. An sich hat der Mitmensch keinerlei Anspruch auf Frieden; denn er reizt uns sozusagen in jeder Gestalt als Verkörperung des nur zu bekannten Menschen in immer neuen, immer ärgerlicheren Varianten seiner grundsätzlichen Unbelehrbarkeit, Schrullenhaftigkeitbr, Verstocktheit und gänzlichen Unliebenswürdigkeit. Es ist nicht von uns zu verlangen, dass wir diesem Wesen, das uns 454 als unser eigenes Ich genug Last macht, freundlicher begegnen, wenn es uns zufällig im Andern begegnet. Und wenn uns der Streit mit dem Mitmenschen im Gegenteil eine gewisse Entlastung im Streit mit uns selbst verheißt, warum sollen wir nicht streiten? Nichts ist natürlicher als der Krieg. Aber der Krieg weist über sich selbst hinaus, gerade weil und indem er immer letztlich gegen den bekannten Menschen gerichtet ist. Krieg ist der Ausdruck dafür, dass wir den Menschen, wie er ist, in seiner Unmöglichkeit erkannt haben und los werden möchten, dass wir ihn irgendwie im kritischen Lichte des Einen, der er nicht ist, sehen. Ein verfehlter Ausdruck! Denn unser Streit mit dem Mitmenschen bewirkt auf keinen Fall die Verneinung des bekannten Menschen. Der stirbt nicht, und wenn wir den Streit mit dem zufälligen Mitmenschen bis zu dessen Vernichtung fortführtenbs. Die Verneinung des bekannten Menschen ist offenbar – Jesus Christus, der Eine in Allen. Im Augenblick, wo wir das erkennen, müsste mit dem Streit mit uns selbst auch der Streit mit dem Mitmenschen beendigt, weil gegenstandslos sein. In Christus scheint kein Krieg möglich. Er ist doch |630 unser Friede [vgl. Eph. 2,14]! Es geht doch nicht an, Diesen oder Jenen noch einmal extra damit zu belasten, dass auch er – ein Mensch ist! Es geht doch nicht an, aus dem Recht Gottes gegen alle Menschen das Recht eines Menschen gegen andere zu machen! Es geht doch nicht an, zu übersehen, dass gerade das anschaulich Provozierende am Menschen Hinweis ist auf seine unanschauliche göttliche Rechtfertigung! Der Krieg ist das natürliche Tun des Menschen, der, seinen Aspekt vom Mitmenschen verabsolutierend, sein will wie Gott. Das legt uns nahe, Frieden zu halten um jeden Preis und das mit allen Menschen. Woher wollen wir auch den Atem nehmen, woher das Pathos zum Streiten, wenn wir erkannt haben, dass wir nicht Gott sind? Müssen wir nicht einfach Frieden haltend demonstrieren für Gottes Freiheit und Erbarmen? «Sofern es von euch aus möglich ist», haltet Frieden! Wir wissen, warum wir auch hier nicht mehr sagen. Die Grenze des von uns aus Möglichen ist Gott. Nichts von dem, was wir Frieden heißen, ist – hier können wir Kant nicht folgen – auch nur eine entfernte Vorstufe zum «ewigen Frieden», zum «Reich der praktischen Vernunft».58 Um die Erkenntnis Gottes und seines Friedens handelt es sich, wenn wir sagen, dass wir im Mitmenschen Jesus Christus und darum im Krieg den Frieden sehen und dieses Sehen durch Friedenhalten betätigen können und sollen. Gott ist aber nie erkannt, er wird erkannt. Gott bleibt frei. Es bleibt die Möglichkeit, dass wir mit uns selbst, und es bleibt, etwas entfernter, die Möglichkeit, dass wir mit dem Mitmenschen zu streiten haben. Es bleibt der Vorbehalt, dass 455 Gott uns geradezu verwehren könnte, in diesem oder jenem Mitmenschen Jesus Christus zu sehen. Wohlverstanden: Vom Vorbehalt Gottes ist die Rede: nicht zu verwechseln mit dem sog. «Moratorium der Bergpredigt», das der Lutheraner im Bedürfnisfall sich |631 selbst zu bewilligen pflegt59, nicht zu verwechseln mit dem Vorbehalt etwaiger menschlicher Notwendigkeiten, und wenn es die höchsten wären, kein Vorwand zu Kriegspredigten über das «gute Gewissen» beim Dreinschlagen60. Der Mensch soll kein «gutes Gewissen» haben weder im Krieg noch im Frieden. Es weiß aber auch der aufrichtigste Friedensfreund, dass wir beständig in der Lage sind, den Einen im |632 Andern auch nicht sehen zu dürfen, sein Böses zu verabscheuen (12,9). Denn dieser Eine im Andern ist keine Gegebenheit. Insofern ist dann die Demonstration des Streites und vielleicht des Krieges geboten. Erkenntnis Gottes heißt in der Kriegsfrage, dass wir von jeder kriegerischen Höhe herunter-, nicht aber, dass wir auf eine friedliche Höhe hinaufgeführt werden. Sie führt zu Gott, nicht zu einem Tun oder Zustand des Menschen, weder in den «Krieg» noch in den «Frieden». Eine Kirche, die weiß, was sie will, wird sich also mit starker Hand den Militarismus, mit freundlicher Geste aber auch den Pazifismus – vom Leibe halten. Der Ernst des Gebotes, Frieden zu halten, liegt darin, dass auch es das erste Gebot illustriert, dass auch es auf Gott hinweist. Er liegt durchaus darin, dass es kein absolutes, kein präzises Friedensgebot ist. Es ist dieses Gebot gerade in seiner Gebrochenheit («sofern es von euch aus möglich ist») Hinweis auf den Frieden der kommenden Welt.

«Verschafft euch nicht selbst Recht, Geliebte, sondern gebt das Feld frei für den Zorn Gottes! Meine Sache ist’s, das Recht aufzurichten, ich werde vergelten! (Dtn. 32,35), spricht der Herr. Aber wenn deinen Feind hungert, so speise ihn! Dürstet ihn, so tränke ihn! Denn indem du das tust, wirst du feurige Kohlen auf sein Haupt häufen.» (Spr. 25,21–22). Wir halten nochmals inne beim Begriff des «Feindes». Was wir – nicht tun sollen, ist an ihm offenbar am schärfsten zu zeigen. Der «Feind» ist, wie wir schon hörten (12,14), der Andere in seiner größten Unkenntlichkeit. Mehr als gegeben scheint hier unsrerseits jene Notwendigkeit, nicht Frieden zu halten. Denn die ganze finstere Rätselhaftigkeit des Mitmenschen scheint sich zusammenzuballen, alle dumpfen Empfindungen und pessimistischen Urteile über ihn scheinen Recht zu bekommen, die ganze Unmöglichkeit, aus dem biologisch gegebenen Verhältnis 456 zu ihm, dem Verhältnis des Kampfes, herauszutreten, scheint auf der Hand zu liegen in dem Augenblick, wo er mir als «Feind» gegenübersteht, ob er nun der persönliche oder der nationale, der Gesinnungs- oder der Klassenfeind ist. Denn wer ist der «Feind»? Die Psalmsänger wussten es: wahrhaftig nicht nur der Konkurrent, der Gegner, der Widerwärtige, der Bedränger, sondern der, der zu meinem Entsetzen vor meinen Augen objektiv Unrecht tut, der mich den bekannten Menschen geradezu als den Bösen (12,17) im Menschen erleben lässt und mir damit nahelegt, Böses mit Bösem |633 zu vergelten. Durchaus begründeterweise sieht Luther in seinem Feind, dem Papsttum zu Rom, nicht nur einen Feind, sondern alsbald den altbösen Feind61 wirksam. Durchaus begründeterweise taucht in dem leidenschaftlichen Reden der Psalmsänger gerade vor Gott der «Feind» als fast absolute Größe auf, der gegenüber sie nach der Rache Gottes schreien [vgl. Ps. 7,7; 143,12]! Der «Feind» ist der, der mir die Augen öffnet für das, was mich am Mitmenschen immer heimlich reizt. Er zeigt es mir als das Böse. Er zeigt mir, wie das Böse das Letzte und Eigentliche ist an dem bekannten Menschen. Er zeigt mir, dass es ohne Einschränkung, ohne Hemmung, ohne Widerspruch, ohne ein Hindernis von innen oder außen einfach seinen Lauf nimmt. Er löst den stürmischen Schrei aus in mir nach einer (nicht vorhandenen) höhern, ausgleichenden, vergeltenden Gerechtigkeit, nach einem (abwesenden) Richter über ihm und mir. Wer wird mir so zur Krisis wie der «Feind»? bt-Denn «was soll ich tun», wenn ich nun das elementare, überwältigende Erlebnis mache, dass jede vergeltende Gerechtigkeit ausbleibt?-bt Was soll ich tun, wenn bu-ich mir am «Feind» klar-bu werde, dass das, was ihm gegenüber zu «tun» wäre, nur das – Böse sein könnte, das Böse als das Werk jener höheren Gerechtigkeit, deren Auftreten dem «Feind» gegenüber ich eben so schmerzlich vermisse? Unheimlich nahe liegt hier offenbar die letzte höchste Versuchung des Titanismus, die Versuchung, mir selbst Recht zu verschaffen, den Kampf ums Recht aufzunehmen von mir aus, mich an Stelle des unsichtbaren Gottes zu stellen und dem Feinde der Feind, dem Titanen ein Titan zu werden? Wer will mich richten, wenn ich das tue? Bin ich nicht, bedrängt von der Frage: wer schafft mir Recht?, doch nur weiter geschritten auf der gewiesenen Linie der legitimen Frage: Was soll ich tun? Was soll ich denn Anderes tun angesichts des «Feindes» als mit Wort und Tat, mit Gesetzes- und Waffengewalt, mit Macht- und Wehrpolitik zürnend, strafend, richtend die Vertretung des abwesen|634den Gottes übernehmen? Steht es so, dass der Mensch das objektive Recht tun kann und tun soll, dann 457 ist der Kampf ums Recht unvermeidlich. Eine moralische, d. h. eine auf dieser Voraussetzung beruhende Widerlegung des Tirpitzischenbv Gedankenganges62 etwa ist zum vornherein zum Scheitern verurteilt. Aber eben das: ob der Mensch das objektive Recht tun kann und tun soll, ist ja durch die Störung des Menschen durch Gott in Frage gestellt. Gewiss, man kann es versuchen, das objektive Recht dem «Feinde» gegenüber zu «tun». Aber ohne Titanismus, ohne den Griff nach dem Szepter Gottes kann das gerade hier nicht abgehen, und was das bedeutet, das ist wiederum gerade hier nicht zu verkennen: man begibt sich gerade damit, dass man sich zürnend an die Seite Gottes stellt, auf das Feld, das vom Zorne Gottes beherrscht ist. Denn das ist ja das Geheimnis des «Feindes», dass auch sein Tun in seinem Wesen der Griff nach dem Szepter Gottes ist. Auch er hat das Auftreten einer höheren Gerechtigkeit irgendwie vermisst. Auch er ist auf der Linie der Frage: was soll ich tun? vorgestoßen zu der Möglichkeit und zu dem Entschluss, diese Gerechtigkeit mit eigener Hand aufzustellen. Wann wäre es dem schlimmsten Feind nicht subjektiv um das – objektive Recht zu tun gewesen? Aber eben damit hat er mein Rechtsbewusstsein verletzt, eben das ist das objektive Unrecht, das er in meinen Augen tut, eben so wurde er zum Frevler an Gott und den Menschen. Es ist der brennende Zorn Gottes, der ihn dahingegeben hat an seines Herzens Begierde (1,24), der mir in ihm begegnet. Damit auch ich davon erfasst |635 werde? Damit also auch ich die Wahrung des Rechtes in meine Hand nehme? Noch einmal: ich kann es versuchen, ich muss es vielleicht. Wie sollte es auch sein, dass ich eine andre Möglichkeit sehe als die, dem Titanen titanisch zu begegnen? Nur darf ich mich dann nicht wundern, wenn ich an meinem eigenen titanischen, tragischen, Furcht und Mitleid63 erregenden Schicksal wahrnehmen muss, dass auch ich, in der Absicht, das objektive Recht zu tun, das objektive Unrecht getan habe. Gerade das Aufrichtenwollen der höhern Gerechtigkeit ist der Verzicht darauf. Denn «es enthüllt sich der Zorn Gottes über aller Ehrfurchtslosigkeit und Unbotmäßigkeit der Menschen» (1,18), über ihrer Gottlosigkeit im Bösen und über ihrer Gottlosigkeit im Guten64, über meinem Feinde und über mir, wenn ich meines Feindes Feind sein will. Das ist die Kritik des Militarismus. Sie trifft aber im Vorbeigehen durchaus auch den Pazifismus. – Wer gibt das Feld frei, nicht dem Zorne des Menschen, sondern dem Zorne Gottes? Wer sieht, dass es sich hier (aber nicht nur hier!) darum handelt, dass das menschliche Tun aus dem Felde geschlagen werde durch das überlegene Tun Gottes? Wer sieht, dass uns in der Dialektik des Lebens (die uns durch den «Feind» nur besonders lebhaft 458 veranschaulicht wird) nichts Anderes übrig bleibt, als nach dem objektiven Recht zu fragen? Das ist’s ja, was uns der «Feind» eigentlich zu sagen hat. Er nur zerreißt den letzten Wahn, als ob für uns Menschen die Gerechtigkeit Gottes anders als im Bösen «tunlich» sei, er stellt sie uns gegenüber in ihrer ganzen Ferne, Fremdheit und Untunlichkeit, sie erscheint an ihm nur in ihrer völligen Abwesenheit, nur als Zorn Gottes, Gott selbst ganz und gar nur als Deus absconditus. Was kann ich dem «Feind» gegenüber, sofern ich von kritischer Besinnung geleitet bin, Anderes tun als von allem Tun zurückkehren zu einem ursprünglichen Nicht-Tun, von allen Antworten zur Frage, von allem Handeln zur Voraussetzung? Welche Geste soll ich, sofern mir die Geste des Dreinschlagens |636 verwehrt ist, machen als die ganz und gar unmögliche, unpraktische, in keiner Weise zu rationalisierende Geste: Hungert deinen Feind, so speise ihn! dürstet ihn, so tränke ihn!, die nur bedeuten, höchst seltsam bedeuten kann, dass ich gerade durch den «Feind», diesen höchst vermummten Einen im Andern die stärkste Aufforderung gehört habe, Gott die Ehre zu geben? «Meine Sache ist es, das Recht aufzurichten, ich werde vergelten! spricht der Herr.» Als Zeugnis von diesem Mein! und Ich!, als Demonstration für das gerade im Feinde erkannte kommende Recht Gottes selbst, Gottes allein, um zu markieren, dass der «Feind» uns ein Problem gestellt hat, das uns viel zu hart bedrängt, als dass wir etwa ungebrochen den militaristischen Gedanken mitdenken könnten: Hungert deinen Feind, so speise ihn! Dürstet ihn, so tränke ihn! Wir kennen das sich sofort meldende Bedürfnis, uns diese Möglichkeit als Weg, Methode und Ziel, als – Möglichkeit praktisch-pragmatisch plausibel zu machen. Wir kennen aber auch die Belanglosigkeit aller Versuche, dieses Bedürfnis zu befriedigen. Feindesliebe ist nun einmal (das ethische Paradox: der Eine im Andern, macht sich hier am unzweideutigsten geltend!) als ein Tun des Menschen nicht anschaulich zu machen. «Feurige Kohlen» sollen auf das Haupt des Feindes gehäuft werden, d. h. unser Tun soll den Andern aus seiner Stellung als «Feind» verdrängen durch einen unwiderstehlich ausgeübten Druck. Der Andere, der auch im «Feind» verborgenerweise der Eine ist, soll genötigt werden, als der Eine aus dieser seiner Unkenntlichkeit hervorzutreten. Dazu muss ich ihn erkennen als «Hungernden und Dürstenden». Ich muss sehen, dass er tatsächlich (auch wenn er äußerlich betrachtet durchaus noch triumphieren sollte!) nichts Anderes ist als ein Opfer seines tragischen Schicksals, geschlagen vom Zorne Gottes, dass also eben das objektive Recht, das ich ihm gegenüber suche, schon aufgerichtet ist. Der Andere im geschlagenen, von Gott geschlagenen «Feind» kann mir 459 nicht mehr unbekannt sein. Er ist im Gleichnis des Todes der Eine. Aber diese Erkenntnis ist als echte Erkenntnis nur tätig zu gewinnen. Darum: Speise, tränke ihn! Mit dem von Gott geschlagenen Feind bist du solidarisch. Sein Böses ist dein Böses, sein Leid ist dein Leid, seine Rechtfertigung ist deine Rechtfertigung, und nur was ihn erlöst, kann auch dich erlösen. Gut ist alles «Tun», das diese Korrelation zwischen dir und ihm manifestieren kann, alles das Tun, das gemessen an dem, was Titanen unter|637einander zu tun pflegen, nur als Nicht-Tun zu verstehen ist. Also eine Niederung ist die Höhe, die du betrittst, ein Bedeuten ist dein Handeln, wenn es sich zur Höhe der «Feindesliebe» erhebt. Dass die Frage: was soll ich tun? anstoße an der Unmöglichkeit einer materiellen Antwort, sich selbst erkenne als die Frage nach Begründung und Ziel unseres tatsächlichen Tuns, sich umkehre in die Frage, auf die nur Gott selber und sein Tun die Antwort sein kann, das ist das spezielle Interesse, das die christliche Ethik gerade an der Feindesliebe hat. Das ist ihre Bedeutung als Verkündigung der kommenden Welt.

Die große negative Möglichkeit

Lass dich nicht vom Bösen besiegen, sondern besiege im Guten das Böse! Jedermann unterziehe sich den jeweilen regierenden Obrigkeiten. Denn es ist keine Obrigkeit, die nicht von Gott ist, und es sind die jeweilen vorhandenen von Gott eingesetzt. Wer sich also gegen die Obrigkeit empört, widersetzt sich der Anordnung Gottes. Die Widersetzlichen aber ziehen selbst das Gericht auf sich. Denn die Machthaber bedeuten für das gute Tun keinen Schre­­cken, wohl aber für das Böse. Willst du also die Obrigkeit nicht fürchten, so tue das Gute, so wirst du noch Anerkennung bei ihr finden. Denn Gottes Dienerin ist sie dir zum Guten. Wenn du aber das Böse tust, dann fürchte dich; denn sie trägt das Schwert nicht zum Schein. Denn Gottes Dienerin ist sie als Vollstreckerin des Zorns an dem, der das Böse treibt. Daher der Zwang, sich zu unterziehen, nicht nur wegen des Zorns, sondern wegen des Gewissens. Deswegen bezahlt ihr ja auch die Steuern: Sie (die Machthaber) sind Gottes Priester, waltend zu diesem einen Zweck. Gebt ihnen allen, was ihr schuldig seid, Steuer, dem Steuer, Zoll, dem Zoll, Furcht, dem Furcht, Ehre, dem Ehre zukommt.

Von den jeweilen bestehenden Ordnungen des menschlichen Gemeinschaftslebens haben wir zu reden und davon, dass dies die 460 große Demonstration fürbw die Ordnung der kommenden Welt sein |638 soll, diese Ordnungen als solche nicht zu zerbrechen. Wir betreten heißen, umstrittenen Boden mit dem, was hier zu sagen und zu hören ist. Eine Warnung scheint nicht unangebracht, gerichtet an alle allzu aktuell Interessierten und vor Allem an alle Sensationslüsternen: sie möchten mit der Lektüre dieses Buches, wenn überhaupt, jedenfalls nicht hier anfangen. Denn wer uns im Ganzen nicht versteht, wird es hier am allerwenigsten verstehen, warum wir gerade das, warum nicht mehr und warum nicht weniger sagen.

Das ganze Problem des verborgenen Einen im Andern, das uns zuletzt in der zugespitztesten Form im Begriff des «Feindes» begegnet ist, konzentriert sich in der Tatsache des Bestehens jener menschlichen Ordnungen. Ewig ist der Augenblick der Erinnerung an Gott immer nur als Qualifizierung eines Augenblicks, eines Vorher und Nachher in der Zeit. Absolut ist die ethische Krisis unsres Tuns immer nur in Relation auf ein noch nicht oder nicht mehr «aufgehobenes» Tun. Stattfinden kann die Entdeckung des Einen im Andern immer nur an ganz bestimmten Andern, an der konkreten Vielheit der Einzelnen, die dem Einzelnen als das große Rätsel zur ethischen Lösung aufgegeben sind. Sofort stößt die «Erneuerung des Denkens» (12,2), die kritische Revision, der wir unser Tun in Beziehung auf seinen Ursprung in Gott durch das Denken des Gedankens Ewigkeit unterwerfen, auf die merkwürdige Tatsache von schon geschehenen Qualifizierungen der Zeit, von schon vorliegenden Relationen menschlichen Tuns auf das Absolute, von schon vorhandenen Vielheiten, die die Lösung des Rätsels des Einen zu sein behaupten. Sie stößt auf eine ganze Fülle von ethischen Gegebenheiten, nicht nur auf die mehr oder weniger tumultuarischen Experimente der einzelnen Einzelnen, sondern, scheinbar weit jenseits alles Zufalls und aller Willkür, in einer Sphäre hoher Objektivität, auf die großen Positionen von Staat, Recht, Kirche, Gesellschaft, in denen es die an die Gesamtheit grenzende Vielheit der Einzelnen ist, die den Anspruch erhebt, schon Antwort zu wissen auf die ethische Frage: Was sollen wir tun? Mit großer Lebhaftigkeit und unterstützt von den handgreiflichsten Argumenten behaupten diese Gegebenheiten, durchaus nicht nur Gegebenheiten zu sein, sondern die von uns überflüssigerweise erst gesuchte Lösung, Ordnung und Bahn des menschlichen Tuns. Sie fordern Anerkennung und Gehorsam, und wir müssen uns mit der Frage auseinandersetzen, |639 ob wir ihnen das Geforderte gewähren oder verweigern wollen. Wählen wir das erstebx, so wählen wir offenbar das Prinzip 461 der Legitimität. Wählen wir das zweiteby, so wählen wir offenbar das Prinzip der Revolution. Wir aber wählen als Demonstration zur Ehre Gottes – nicht etwa das erstebz, wie die vorschnellen, oder vielmehr (denn hier sind Alle zum vornherein Partei) die kontrerevolutionären Leser dieses Textes wünschen – aber auch nicht das zweiteca, das schon so mancher – andere Leser des Römerbriefs an dieser Stelle heimlich zu finden hoffte, sondern (warum? ist gleich zu zeigen) die Negation des letztern. Nicht-Revolutioncb! sagen wir. Wir haben damit implicite auch schon Nicht-Legitimität! gesagt; wir haben aber unsre Gründe, das nicht explicite zu sagen.

Die große negative Möglichkeit! Groß darum, weil die Demonstration sich hier nicht nur in einzelnen Einstellungen und Akten dem Nächsten gegenüber, sondern in einer Gesamthaltung gegenüber cc-der an Totalität grenzenden Vielheit der Nächsten-cc vollziehen muss. Negativ darum, weil wahrhaftig nicht «die unbedingte Aufnahme des Staates unter die sittlichen Mächte» (Jülicher)65, nicht der «Lobpreis vom göttlichen Ursprung aller Staatsgewalt» (Wernle)66 das Motiv und der Sinn dieser Demonstration ist, sondern auch hier der Angriff auf den Menschen, auf sein «Sinnen nach den Höhen» (12,16), auf seinen prometheischen Übermut. Nicht an den Ordnungen der Menschen sind wir interessiert und nicht an einem diesen Ordnungen gegenüber zu betätigenden Handeln des Menschen («Bürgerpflichten», Jülicher67), sondern daran, dass der Mensch diese Ordnungen nicht |640 zerbreche, also an seinem Nicht-Handeln ihnen gegenüber. Der revolutionäre Mensch ist’s, der hier aufs Korn genommen, dem hier das Prinzip der Revolution aus den Händen gewunden werden soll, und ganz und gar nur zu Belehrungszwecken, ganz und gar ohne materielles Interesse und Präjudiz auch das! Warum gerade der revolutionäre Mensch? Eine angesichts der handgreiflichen Gefährlichkeit des reaktionären Menschen sehr berechtigte Frage. Der dialektische Wagen liegt hier in der Tat ungewöhnlich scharf in der Kurve, und wir werden uns zu hüten haben davor, dem Schwergewicht des Wortlauts folgend, aus dem Geleise zu kommen. Darum, antworten wir, weil es wenig wahrscheinlich ist, dass man auf dem Boden des Römerbriefs ein reaktionärer Mensch wird. Die Hybris, die hier droht, ist offenbar die Hybris der Negation, die Verwechslung, als ob etwa jene Unruhe, jenes Fragen, jenes Verneinen, alles jenes Todesähnliche, für das das Christentum in der Tat eine entschiedene Vorliebe hat (12,16), als menschliche Haltung, als Methode den Menschen rechtfertigen könnte, der Titanismus des Umsturzes, der Neuerung, 462 der Umwertung. Es wird sogar zu sagen sein, dass der revolutionäre Titanismus gerade darum, weil er in seinem Ursprung der Wahrheit so viel näher kommt, um so viel gefährlicher und gottloser ist als der reaktionäre. Also auf alle Fälle: der reaktionäre Mensch ist uns die kleine Gefahr, sein roter Bruder aber die große. Wir halten uns an die große und sehen unser Anliegen darin, dass zur Ehre Gottes der revolutionäre Mensch (als ein besonders stattliches Opfer!) zur Strecke gebracht werde.

«Lass dich nicht vom Bösen besiegen, sondern besiege im Guten das Böse!» Jede bestehende Ordnung stellt uns als solche, viel grundsätzlicher noch als der «Feind» (12,19–20), vor die Frage nach dem Sieg des Rechts über das Unrecht. Denn was soll die bestehende Ordnung dem nach der Ordnung Gottes Suchenden für einen andern Eindruck machen als den des verkörperten triumphierenden Unrechts, sie, die bestehende, die schon gefundene Ordnung? Was ist sie Anderes als eine neue Verstärkung und Verteidigung des Menschen gegen Gott, eine Sicherung des normalen Weltlaufs gegen die Beunruhigung, die ihm von allen Seiten durch die große Fragwürdigkeit seiner Voraussetzung bereitet wird; eine Verschwörung der Viel zu Vielen68 gegen |641 den Einen, der sich gerade dort zu Worte meldet, nur von dort aus zu Worte melden kann, wo die Ruhe, Weisheit und Kraft der Vielen zu Ende ist. Ordnung! Was heißt bestehende Ordnung? Dass der Mensch heuchlerischerweise wieder einmal mit sich ins Reine gekommen ist. Dass er, der Feigling, sich vor dem Geheimnis seines Daseins wieder einmal in Sicherheit gebracht hat. Dass er, der Tor, sich wieder einmal eine Viertelstunde Aufschub in der Vollstreckung seines Todesurteils erbettelt hat. Nicht die schlechte Qualität, nicht die mehr oder weniger große Verdorbenheit der Ordnung steht in Frage bei all den Anklagen, die von der Offenbarung Johannes bis zu Nietzsche, von den Täufern bis zu den Anarchisten gegen sie geschleudert worden sind, sondern ihr Bestehen. Dass hier Menschen dem Menschen ein zum vornherein höheres «Recht» entgegen zu stellen, zum vornherein ungefähr sein ganzes Tun zu regeln und in bestimmte Bahnen zu weisen sich erkühnen, dass hier eine in ihrem Rechtsanspruch alsbald als Fiktion zu durchschauende Größe, angetan mit dem einzigen realen Nimbus der Gewalt, Gehorsam und Opfer fordert, als ob sie die Gewalt Gottes wäre, dass hier eine Vielheit verabredeterweise so redet, als ob es der Eine wäre, der durch ihren Mund redete, dass hier eine Minderheit oder auch Mehrheit (und wenn es die höchst demokratische Mehrheit Aller gegen Einen wäre!) den Anspruch erhebt, die Ge463meinschaft zu sein, dass hier ein höchst zufälliges Abkommen über die – reibungslose Organisation des Kampfs ums Dasein sich als der von allen ersehnte und zu respektierende Friede ausgibt, diese ganze Transzendenz einer höchst immanenten Ordnung ist die Wunde, die jede, auch die beste bestehende Ordnung gerade dem tiefsten Rechtsbewusstsein zufügt. Je vollkommener das Recht in die Erscheinung tritt, um so mehr erscheint es als Unrecht: «summum ius, summa iniuria»69. Und wenn es in der Form der Theokratie aufträte, in der Form überlegener Geistesleitungcd, die eine ideale Kirche (etwa |642 die Kirche Calvins, in verbesserter Aufmachung zur Kirche des Völkerbundes erweitert!) den sich ihr anvertrauenden Völkerherden angedeihen lassen könnte70, so wäre auch dieses wirklich höchste Recht – höchstes Unrecht. Auch dieser Traum endet notwendig dort, wo der Teufel Christus gegenübertritt und ihm die Reiche dieser Welt anbietet [vgl. Mt. 4,8–9 par.]: beim Großinquisitor Dostojewskis71. Der Mensch hat eben nicht das Recht, gegen den Menschen objektiv Recht zu haben, und je größer der Schein von Objektivität ist, mit dem er sich dabei zu umgeben weiß, um so größer ist das Unrecht, das er dem Andern zufügt. Auf das Recht des Einen wartet ja der Andere. Wo und wann wäre aber das Recht noch so Vieler das Recht des Einen, wo und wann wäre es nicht vielmehr erschlichen und usurpiert? Welche Legalität wäre nicht in ihrer Wurzel illegal? Welche Autorität nicht gerade in dem, was sie zur Autorität macht, Tyrannis? Nur Anlass geben können etwaige Mängel des Bestehenden zu der Erkenntnis, dass das Bestehende als solches das Böse ist. In unbändigem Freiheitsdrang regt sich unter guten oder bösen Herren etwas gegen die vielleicht so überaus wohlgemeinten Fesseln, die uns die Vielen anlegen wollen. Unerhört scharfsichtig durchschaut etwas in uns die Fiktionen, mit denen sie diese Fesselung zustande bringen wollen. In dieser Erkenntnis des Bösen in der Ordnung, des Bösen, das darin besteht, dass sie besteht, pflegt der revolutionäre Mensch geboren zu werden; der Mensch, der das Böse dadurch loszuwerden gedenkt, dass er sich aufmacht, es zu bekämpfen und zu stürzen, d. h. also das Bestehende als die Verkörperung des Unrechts zu beseitigen und ein Neues, das Recht, an seiner Stelle aufzurichten. Ein an sich durchaus einleuchtender Plan, dem wir unsre Teilnahme kaum werden versagen können, wie ja auch die Feindschaft gegen den «Feind» (12,19) und der Streit mit dem Mitmenschen an sich durchaus begreifliche Vorgänge sind. Aber eben der revolutionäre Mensch (der selbstverständlich nicht erst |643 bei dem so viel verpönten Gebrauch blutiger Gewalt anfängt, sondern beim ersten, geheimsten jener giftigen Ressentiments gegen das Bestehende, denen 464 manche um so mehr frönen, je mehr sie die «Gewalt» verabscheuen!), eben er muss sich sagen lassen, dass er sich schon damit, dass er diesen Plan fasst, «vom Bösen besiegen lässt». Und er vergisst, dass er nicht der Eine ist, nicht das Subjekt jenes Freiseins, nach dem ihn dürstet, nicht der, der so unheimlich scharf aus seinen Augen sieht, nicht der Christus, der dem Großinquisitor gegenübersteht, sondern umgekehrt immer noch und erst recht der Großinquisitor, der Christus gegenübersteht. Auch er erhebt einen Anspruch, den der Mensch nicht erheben kann. Auch er lässt Recht in die Erscheinung treten. Auch er tritt Recht habend andern Menschen gegenüber. Auch er usurpiert eine Stellung, die ihm nicht zukommt, eine Legalität, die in ihrer Wurzel illegal ist, eine Autorität, die, wir haben es am Bolschewismus schaudernd erlebt (wir könnten es aber auch an sehr viel geistigeren Vorgängen belegen), nicht lange säumen wird, ihren wahren Charakter als Tyrannis zu enthüllen. Welcher Mensch hätte denn das Recht, das «Neue», eine «neue» Zeit oder Welt oder gar einen «neuen Geist» auf den Plan zu stellen und zu vertreten? Ist nicht alles «Neue» aus Bestehendem geboren, sofern es von Menschen aufgestellt werden kann, und ce-ist es nicht alsbald selbst ein Bestehendes, sobald es von Menschen aufgestellt ist?-ce Welcher Mensch täte nicht gerade damit, dass er (er!) das «Neue» aufstellt, das Böse? Ist nicht auch das Alte, das er besiegen will, einst von Menschen aufgestellt worden, und ist es nicht gerade darum das Alte, das Böse? «Vom Bösen besiegt» ist der revolutionäre Mensch noch mehr als der konservative, darum, weil er sich mit seinem Nein so unheimlich nahe neben Gott stellt. Das ist seine Tragik. Das Böse ist keine Antwort auf das Böse. Das durch die bestehende Ordnung verletzte Rechtsbewusstsein wird durch ihren Bruch nicht hergestellt. «Besiege im Guten das Böse!» Was kann diese übrig bleibende Möglichkeit anderes bedeuten und bezeichnen als das Ende des in der bestehenden Ordnung sowohl wie in der Revolution triumphierenden Menschen, und wie soll sie sich anders darstellen als in einem rätselhaften Nicht-Handeln dort, wo er sich zweifellos als Mensch am kräftigsten zum |644 Handeln aufgerufen fühlt? Der Revolutionär hat sich geirrt: Er meinte die Revolution,, die die unmögliche Möglichkeit ist, die Vergebung der Sünden, die Auferstehung der Toten. Das ist die Antwort auf die Beleidigung, die im Bestehenden als solchem liegt. Jesus ist Sieger!72 Er hat aber die andere Revolution gemacht, die mögliche Möglichkeit der Unzufriedenheit, des Hasses, der Insubordination, des Aufruhrs und der Zerstörung. Sie ist nicht besser, sondern schlimmer als die gegenüberstehende Zufriedenheit, Sattheit, Sicherheit und Anmaßung, weil Gott dabei 465 noch besser verstanden, noch schlimmer missbraucht ist. Er meint die Revolution, die die Aufrichtung der wahren Ordnung bedeutet, und macht die andere Revolution, die die wahre Reaktion ist. (Gerade wie der Legitimist, seinerseits vom Bösen besiegt, die Legitimität meint, die die Entzündung der wahren Revolution bedeutet, tatsächlich aber die andere Legitimität verteidigt, die – Revolte ist!) Immer ist das, was der Mensch tut, das Gericht dessen, was er will (7,15.19). Erkennt der revolutionäre Mensch dieses Gericht, so wird er zurückgeworfen aus der Anschaulichkeit seines so wohl begründeten, so gerechten revolutionären Tuns in die Unanschaulichkeit des Tuns Gottes. Wie aber soll er für dieses Tun Gottes anders demonstrieren als dadurch, dass er als revolutionärer Mensch stirbt an derselben Stelle, wo er als solcher geboren wurde, in der Erkenntnis des Bösen, das ihm im Bestehenden begegnet? Wie kann er drastischer handeln, als indem er gerade an dieser Stelle zurückkehrt zum Urquell des «Nicht-Handelns» und also nicht zürnt, nicht angreift, nicht zerbricht? Diese Rückkehr ist das Ethische der Forderung: Besiege im Guten das Böse: Sie sagt kein Wort zugunsten des Bestehenden, wohl aber unendliche Worte zuungunsten jedes Feindes des Bestehenden. Gott will erkannt sein als der Sieger über das Unrecht des Bestehenden. Das ist ihr Sinn. Und das ist der Sinn von «Römer 13».

«Jedermann unterziehe sich den jeweilen regierenden Obrigkeiten.» «Sich unterziehen» ist hier, wie es auch immer als anschauliche Haltung sich gestalten möge, als ethischer Begriff rein negativ. Es bezeichnet ein Zurücktreten, ein Ausweichen, die Nicht-Empörung, den Nicht-Umsturz. Der Rebell gegen das Bestehende kehre um und |645 sei kein Rebell! Warum nicht? Weil der Streit, in den er sich als Rebell stürzt, doch nicht zwischen ihm und den «jeweils regierenden Obrigkeiten» ausgetragen wird. Was sich hier abspielt, das ist der Kampf der Bösen mit dem Bösen. Auch die radikalste Revolution kann dem Bestehenden nur das Bestehende entgegenstellen. Auch die radikalste Revolution ist nur Revolte, wobei wohl zu beachten ist, dass dies auch von den sog. «geistigen» oder «friedlichen» Revolutionen gilt. Auch die radikalste Revolution ist an sich nur die Rechtfertigung und Verstärkung des Bestehenden. Denn alles relative Recht des Bestehenden wird durch das relative Unrecht der Revolution bei ihrem Sieg nur bestätigt, während das relative Recht der Revolution bei ihrem Sieg durch das relative Unrecht des Bestehenden jedenfalls nicht bestätigt wird. Und so wird auch die Widerstandskraft des Bestehenden durch den siegreichen Angriff der Revolution keineswegs gebrochen, sondern 466 nur zurückgedrängt, komprimiert, in andere Formen gezwungen, und dadurch um so gefährlicher gemacht, während der Sieg einer Revolution die revolutionäre Energie nur verwässern und ungefährlich machen kann. Keinenfalls durch das Tun des Rebellen wird die Revolution zum Gericht über das Bestehende, so gewiss sie das in der Tat immer ist. Der Streit, in den sich der Rebell unvorsichtigerweise stürzt, ist der Streit zwischen der Ordnung Gottes und der bestehenden Ordnung. Erlaubt er sich, direkt an die Ordnung Gottes zu appellieren, «greift er hinauf getrosten Mutes in den Himmel und holt herunter seine ew’gen Rechte, die droben hangen unveräußerlich und unzerbrechlich wie die Sterne selbst» (Schiller)73, so beweist er damit die vortreffliche Einsicht, dass «eine Grenze hat Tyrannenmacht»74, sein getroster Griff in den Himmel aber wird diese Grenze auf keinen Fall setzen. Denn wenn er damit höchstes Recht hat im Urteil der Geschichte, so hat er eben damit höchstes Unrecht im Urteil Gottes. Das Ergebnis beweist es: «Der alte Urstand der Natur kehrt wieder, wo Mensch dem Menschen gegenübersteht»75. Die Frage, ja das Urteil, ja das Gericht Gottes, unter dem das Bestehende als solches steht, wird dadurch, dass der Mensch an seiner Stelle handelt, notwendig aufge|646halten und unwirksam gemacht. Der Rebell tritt eben mit seiner Rebellion auf die Seite des Bestehenden, und eben darum kehre er um und sei kein Rebell. Setzen wir die bestehenden Ordnungen Staat, Kirche, Recht, Gesellschaft, Familie usf. in ihrer Totalität als

(a b c d)

ihre Aufhebung durch die ursprüngliche Ordnung Gottes als das Minus vor der Klammer, das ihrer Totalität entgegentritt:

­- (+ a + b + c + d)

so ist klar, dass eine allfällige Revolution als geschichtliche Handlung, und wäre sie noch so radikal, niemals als dieses die Totalität der menschlichen Ordnungen als solche aufhebende göttliche Minus vor der Klammer angesehen werden darf, sondern höchstens den vielleicht gelingenden Versuch bedeutet, das menschliche +, das die bestehende Ordnung innerhalb der Klammer als bestehende Ordnung hat, aufzuheben. Es entstünde dann das Bild:

­- (- a - b - c - d)

bei dem nicht zu übersehen ist, dass das große göttliche – vor der Klammer die eigenmächtig revolutionär vorweggenommenen – in der Klammer zu unsrer Überraschung alsbald erst recht wieder in + verwandeln dürfte. Mit anderen Worten: in Anbetracht der Lage zwischen Gott und Mensch kehrt das Alte bei der revolutionären Rechnung, nachdem es gestürzt ist, in neuer verstärkter Form wieder. Der 467 Legitimist rechnet natürlich ebenso falsch, ja erst recht falsch, indem er den Größen in der Klammer bewusst (in der Bewusstheit steckt auch hier der Übergriff, in der Grundsätzlichkeit, im Legitimismus das Titanische!) das positive Vorzeichen gibt. Zum vernichtenden Gericht wird eben das göttliche Minus vor der Klammer allen menschlichen Bewusstheiten, Grundsätzlichkeiten, Rechthabereien, Prinzipien, -ismen als solchen, allen «Fürstentümern, Mächten und Gewalten» [vgl. 8,38; Eph. 1,21] als solchen. «Jedermann unterziehe sich!» bedeutet also: Jedermann bedenke, wie falsch die menschliche Rechnung als solche ist: Wir können das entscheidende Minus nicht setzen, wir können uns nur klar machen, wie sehr alles unser Plus und Minus an ihm zuschanden wird. Aber auch das hier empfohlene «Sich Unterziehen» ist nicht etwa eine neue, ganz schlau aufgestellte Rechnung, durch diecf nun doch etwa wieder ein Mensch triumphierend |647 das Rechte treffen könnte! Es ist freilich wahr: Es gibt keine energischere Unterhöhlung des Bestehenden als das hier empfohlene sang- und klang- und illusionslose Geltenlassen des Bestehenden. Staat, Kirche, Gesellschaft, positives Recht, Familie, zünftige Wissenschaft usf. leben ja von der durch Feldpredigerelan und feierlichen Humbug aller Art immer wieder zu nährenden Gläubigkeit der Menschen. Nehmt ihnen das Pathos, so hungert ihr sie am gewissesten aus! Der Gegendampf einer Revolution dagegen pflegt diesem Pathos nur neue Speise darzureichen. Nicht-Revolution ist die beste Vorbereitung der wahren Revolution. Aber das ist kein Rezept. «Sich Unterziehen» ist ein im besten Sinn zweckloses Tun; nur dem Gehorsam gegen Gott kann es entspringen, nur das kann sein Sinn sein, dass der Mensch auf Gott gestoßen ist und nicht mehr anders kann, cg-als ihm das Gericht-cg zu überlassen. Dass dies Gericht tatsächlich eintritt, das kann dieses Menschen Absicht und heimliche Berechnung nicht sein.

Von hier aus ist auch das Folgende zu verstehen: «Denn es ist keine Obrigkeit, die nicht von Gott ist, und es sind die jeweilen vorhandenen von Gott eingesetzt.» Nur scheinbar ist das eine positive, bejahende Begründung der bestehenden Ordnung, die im Gegensatz stünde zu der eben dargelegten Begründung des «Jedermann unterziehe sich!» Denn es ist klar, dass das entscheidende Wort «Gott» hier nicht auf einmal im Gegensatz zum ganzen übrigen Römerbrief den Sinn einer metaphysischen Eindeutigkeit und Gegebenheit haben kann. Was hilft alle Treue gegen den Wortlautch, wenn sie mit der Untreue gegen das Wort erkauft ist? Gott der Herr, der unbekannte, der verborgene Gott, der Schöpfer und Erlöser, der Erwählende 468 und Verwerfende ist’s, von dem die «Obrigkeit» ist und jede jeweilen vorhandene eingesetzt ist. Das heißt: Die Größe «Obrigkeit» ist, wie alle menschlichen, zeitlichen, dinglichen Größen gemessen an Gott. Gott ist ihr Anfang und ihr Ende, ihre Rechtfertigung und ihr Gericht, ihr Ja und ihr Nein. Versetzen wir uns zunächst in die Einstellung des Revolutionärs ihr gegenüber (und der Römerbrief tut dies in der unzweideutigsten Weise durch die unmittelbare Anreihung der Kategorie «Obrigkeit» an die Kategorie «Feind» und durch das einleitende Wort von |648 der Überwindung des «Bösen»), so tritt offenbar dem revolutionären Gedankengang die Erwägung hemmend in den Weg, dass nur Gott es sein kann, an dem gemessen das Böse des Bestehenden wirklich böse ist. Nur Gott ist das große Minus vor der Klammer, das die falschen Positivitäten innerhalb der Klammer effektiv aufheben kann (so gewiss der Romantiker des Bestehenden sich sagen lassen muss, dass sie als echte Positivitäten nur durch das große Minus Gottes gesetzt sein können). Unsre Sache kann es nicht sein, uns mit dem Maßstab Gottes zu bewaffnen und zu tun, als ob Gott durch uns täte! Auf die blaue Blume der Romantik76 muss auch die Revolution verzichten. Das im Verhältnis zu Gott Böse kann nicht Gegenstand unsrer Anklage sein (so wenig wie das im Verhältnis zu Gott Gute Gegenstand unsrer Verherrlichung!). Das im Verhältnis zu Gott als böse Erkannte der bestehenden Ordnung kann doch offenbar auch den noch so direkt davon betroffenen und verletzten Zuschauer nur veranlassen, sich vor Gott zu beugen, der ein so wunderbarer und seltsamer Gott ist, hoch über allen Göttern [vgl. Ps. 96,4; 97,9]. Ist Gott der Richter, wer will da mitrichten? Und ist Gott der Richter, wo wäre da nicht – Gerechtigkeit? Wo wäre da das Böse nicht voll Hinweis auf das Gute? Das Gegebene voll Beziehung auf ein Nicht-Gegebenes, Ursprüngliches? Das Bestehende voll Gleichnis des Nicht-Bestehenden? «Denn der Leerheit wurde das Geschaffene unterworfen, nicht nach eigenem Willen, sondern durch den Unterwerfer auf Hoffnung» (8,20). Das Bestehende fällt und vergeht als Bestehendes. Das ist die Einsicht, von der wir den revolutionären Menschen herkommen sahen. Er erinnere sich aber, dass die Wahrheit dieser seiner Einsicht darin liegt, dass es Gott ist, vor dem es fällt und vergeht. Eben das rechtfertigt es aber auch als Bestehendes ihm, dem Revolutionär gegenüber, fordert ihn auf, seine Verurteilung und Bekämpfung nicht in seine Hand zu nehmen, sondern sich daran zu halten, dass es als Böses Hinweis auf das Gute ist, dass es zwar als eine Ordnung notwendig im Widerspruch ist mit der Ordnung, gerade in diesem Widerspruch aber auch unfreiwillig 469 ihr Zeugnis und Schattenbild: «von Gott» in seinem all|649gemeinen Dasein und Sosein, «von Gott eingesetzt» in der bestimmten Gestalt, in der es gerade ihm gerade jetzt zum Problem wird. Gerade die Krisis, in der die bestehende Ordnung von Gott aus ist, setzt also für uns die Möglichkeit, uns zu empören, in Nachteil gegenüber der Möglichkeit, uns nicht zu empören. Sie nimmt uns jedenfalls den Dampf, das Pathos, die Begeisterung, die Berufung auf das «Höhere», also gerade die Dinge, die zu einer rechten Empörung als der «getroste Griff in den Himmel»77 unentbehrlich sind. «Meine Sache ist es, das Recht aufzurichten» (12,19). Keine andre Anerkennung ist damit, dass wir uns «unterziehen», ausgesprochen als die Anerkennung, dass es nicht unsre Sache ist, das Recht aufzurichten, dass dem göttlichen Minus vor der Klammer seine Rasanz nicht durch vorweggenommene Negationen geraubt werden darf. (Ordnungsmänner, die sich etwa an diesen Aufstellungen stärken möchten, seien daran erinnert, dass für sie die Revolution «eingesetzt» ist als das Böse, das sie auf das Gute hinweisen soll, damit auch sie ohne Rechtfertigung und ohne Romantik seien, damit auch sie umkehren und keine Ordnungsmänner mehr sein möchten!)

«Wer sich also gegen die Obrigkeit empört, widersteht der Anordnung Gottes. Die Widersetzlichen aber ziehen sich selbst das Gericht zu.» Es besteht ein Präjudiz, nicht für die bestehende Ordnung zwar, aber gegen die Revolution. Das Präjudiz besteht darin, dass die wahre Revolution von Gott kommt und nicht von menschlichen Empörern. Dem Empörer gegenüber vertritt die Obrigkeit das Majestätsrecht der göttlichen Empörung. An ihr soll er lernen, dass der Sinn der göttlichen Empörung Ordnung ist und nicht Unordnung. An ihr soll er sich klar machen, dass die Entdeckung des Einen im Andern durch keinen menschlichen Schritt zu vollziehen ist. An ihr soll er die Demut üben, ohne die seine Erkenntnis des Bösen im Bestehenden eitel Hybris ist. Tut er etwas Anderes, empört er sich gegen die Obrigkeit, als ob er etwa den Einen im Anderen schon gefunden hätte, als ob er etwa der Bringer neuer Schöpfung wäre, so verkennt er damit nicht sowohl eine menschliche Autorität als eine Einsetzung und Anordnung Gottes; er übersieht, wie sehr die Obrigkeit ihm gegenüber gerechtfertigt ist im Augenblick, wo er sich erlaubt, sich zu empören. |650 Der Griff nach dem Richterschwert, den er sich erlaubt, ist dadurch nicht entschuldigt, dass die Obrigkeit ihm mit diesem Griff vorangegangen ist. Das ist ihr Gericht, aber nicht sein Recht. Er hat objektiv Unrecht, und wenn er noch so Recht hätte. Im Augenblick, wo er zum Protest übergeht, ist gegen ihn zu protestieren. 470 «Indem du über den Andern urteilst, urteilst du über dich selbst, treibst du doch, indem du urteilst, in derselben Richtung» (2,1). Sein Tun ist möglich bei den Menschen (so möglich wie das des Weißgardisten78 etwa!), aber (samt jenem!) unmöglich bei Gott! Und hinter dem Bestehenden (das auch das Neue sein könnte!) steht Gott, er der Richter und er das Recht! Widersetzlichkeit (es gibt auch eine Widersetzlichkeit von rechts!) ist Widersetzlichkeit gegen ihn. Besiegt vom Bösen begibt sich dann der Mensch in die Sphäre, wo das Böse dem Bösen zum Gericht werden muss. Er darf sich dann zum mindesten nicht wundern über sein Schicksal.

«Denn die Machthaber bedeuten für das gute Tun keinen Schre­­cken, wohl aber für das Böse. Willst du also die Obrigkeit nicht fürchten, so tue das Gute, so wirst du noch Anerkennung bei ihr finden. Denn Gottes Dienerin ist sie dir zum Guten.» Es ist das beleidigte Rechtsbewusstsein, der als böse empfundene Druck der Vielen in Staat, Kirche und Gesellschaft, was den Menschen zum Revolutionär zu machen pflegt: der «Schrecken» vor der siegreichen Übermacht des Unrechts im Bestehenden. Inwiefern ist eigentlich dieser «Schrecken» berechtigt? Offenbar doch nur insofern, als unser eigenes Tun sich mit dem der «Machthaber» und Rechthaber auf einer Ebene bewegt, nur insofern, als wir also dem Bösen in Gedanken, Worten und Werken das Böse entgegensetzen, der sog. Autorität die sog. Freiheit, der Legalität die Illegalität, der relativen Ordnung die relative Unordnung, dem «Alten» das «Neue», dem groben Klotz den groben Keil. Auf |651 diesem Boden, dem uns allein bekannten Boden menschlich-anschaulichen Tuns, müssen wir, angreifend und verletzend, selber angreifbar und verletzbar sein. Hier folgen sich in endloser Schraube Druck und Gegendruck. Hier müssen die «Machthaber» dem Revolutionär «Schrecken» bedeuten, ewiger Anlass zu Ärger, Entrüstung, Besorgnis, Angst, Gegenwehr, Verbitterung (wie er selber der «Schrecken» der Machthaber ist). Sehr berechtigt ist dieser «Schrecken», denn er ist nichts Anderes als der Schrecken des Menschen vor seinem eigenen Bösen und, weil das Böse sein ganzes Tun umfasst, der Schrecken vor seiner eigenen Wirklichkeit. Er ist, recht verstanden, nichts Anderes als der Schrecken vor Gottes Gericht, unter dem er sich befindet. Das ist das «Göttliche» der bestehenden Ordnung (aber auch der sich gegen sie erhebenden Revolution!), dass sie das böse Tun des Menschen (und welches Tun des Menschen wäre etwa nicht böse?) unter das Gericht Gottes stellt. Dazu ist sie «eingesetzt». Eben darum bedeutet sie für das gute Tun keinen Schrecken. Wie 471 sollte sie auch? Die Machthaber haben keine Macht dort, wo das Gute getan wird. Die Gedanken sind frei79, aber noch ganz anders frei ist das unanschauliche Tun des Einen in uns Allen. Er empört sich nicht; denn wogegenci sollte er sich empören? Er tut das Böse nicht, weil er nicht von ihm bedrängt ist. Er ist nicht angreifbar, weil er nicht angreift, nicht verletzlich, weil er nicht verletzt. Er steht nicht dort, wo das Böse dem Bösen zum Gericht wird, und darum auch unter keinem Schicksal. Er ist ja der von Gott schon gerichtete, aber eben darum schon gerechtfertigte Mensch, und was sollte sein «gutes Tun» Anderes sein als dieses sein Stehen auf dem ewigen Boden von Gericht und Gerechtigkeit? Das «gute Tun» ist in seinem Begriff die Aufhebung des Subjektes «dieser Mensch» und die Begründung des Individuums in Gott, das Nicht-Tun in allem Tun, durch das alles Tun sich bezieht auf seinen Ursprung. Diesem guten Tun, das zu keiner Zeit stattfindet, bedeutet die Obrigkeit (oder der Umsturz)! keinen «Schrecken». Im Gegenteil: Sofern der Mensch das Gute tut, ist er befreit von jenem |652 Krampf, der den prometheischen Streit gegen (oder für)! das Bestehende unvermeidlich begleitet. Er sieht das Letzte wirklich jenseits des Vorletzten, das er innerhalb der Sphäre des Bösen tun kann. Er wird in dieser Sphäre immer mehr unsichtbar, unhörbar, dimensionslos. Ercj verliert alles Pathos, alle Hemmungslosigkeit und Ungebrochenheit. Er ist nicht mehr ein zürnender Gott im Kampf mit andern Göttern. Er wird sachlich. Er findet darum sogar «Anerkennung» bei der «Obrigkeit». Sie, die ahnungslose, freut sich über den merkwürdig ruhigen Bürger, der ihr in dem Menschen erwächst, dessen Tun «nur» das Gericht Gottes bedeutet, in dem Menschen, der so viel gegen sie einzuwenden hat, dass er – nichts mehr gegen sie einwendet. Er wird aber auch tatsächlich (gerade weil nur ironischerweise!) ein «guter Bürger» sein, eben wegen jener Umkehr von aller Romantik zur Sachlichkeit. Er braucht, weil er selber vom Götzendienst frei geworden ist, nichtck beständig zu protestieren gegen die Götzen, nicht beständig sich aufzuhalten über die unzweifelhafte Unzulänglichkeit der jeweilen gegebenen Lösungen, Ordnungen und Wege. Er übersieht nicht, dass der Schatten des Gerichts, den er auf dem Allem liegen sieht, Schatten der Gerechtigkeit ist. Er übersieht nicht den Zeugnis- und Gleichniswert, den diese Versuche, das menschliche Tun zu reinigen, tatsächlich haben. Da wird ja der menschlichen Willkür ein gewisses Halt! geboten, das an das von uns geforderte Opfer des «Leibes» (12,1) wenigstens erinnert. Da wird ja Gehorsam verlangt mit einer Konsequenz, die mit dem Gehorsam, den die Gnade Gottes fordert, mindestens einige Ähnlichkeit hat. Da scheinen ja dem Eros der Einzelnen die Majestät des Einen, 472 der zersplitterten oder zum Klumpen geballten Vielheit die Majestät der Gemeinschaft, dem allgemeinen Kampf ums Dasein die Majestät des Friedens entgegenzutreten. Er wird sich über die grundsätzliche Fragwürdigkeit aller dieser Versuche keinen Illusionen hingeben, auch dann nicht, wenn sie einmal beinahe gelingen sollten. Er wird in ihnen auf keinen Fall Stufen sehen, an die sich etwa das Gute als der ganz gelungene Versuch anreihen würde. Er wird dabei verharren, das Gute gegenüber allen noch so gelingenden Versuchen nur in der inkommensurablen Über|653legenheit Gottes zu sehen und jene Versuche in ihrer ganzen reinen Negativität (nicht bloß «Unvollkommenheit»!) gegenüber dem, was da versucht wird. Er wird aber bei dem allem die Geduld, die Scharfsicht und den Humor besitzen (gerade kritische Besinnung erlaubt, ja gebietet ihm dieses «Interim»80!), diese relativen Möglichkeiten des Guten mitten im Bösen als solche zu erkennen, sie als die Schattenbilder der Umrisse eines Gegenüberstehenden gelten zu lassen und ernst zu nehmen, sie zu erwägen und zu betätigen als Übungen und Darstellungen, die nicht unterbleiben können. «Gottes Dienerin» ist dann die bestehende Ordnung (wen das nicht beunruhigt und straft, sondern bestärkt darin, dass ercl recht habe, dem ist die Revolution «Gottes Dienerin»!) in dem Sinn, wie alles Gegebene, in seiner reinen Negativität einmal erkannt, zu leuchten beginnt in der Positivität des Nicht-Gegebenen, Gottes. An die Stelle des revolutionären Krampfes mag dann ein ruhiges Bedenken von «Recht» und «Unrecht» treten, ruhig, weil letzte Behauptungen und Anklagen dabei nicht mehr in Frage kommen, ein besonnenes Rechnen mit der «Wirklichkeit», das die Hybris des Kriegs der Guten mit den Bösen hinter sich hat, eine ehrliche Humanität und Weltlichkeit, die weiß, dass es sich nicht um den Gegensatz von Reich Gottes und Antichrist handelt, wo immer Menschen mit Menschen oder auch gegen Menschen in Staat, Kirche und Gesellschaft ihre Experimente wagen, ihr seltsames Schachspiel spielen. Politik z. B. wird möglich von dem Augenblick an, wo der wesentliche Spielcharakter dieser Sache am Tage ist, wo es klar ist, dass vom objektiven Recht dabei nicht die Rede sein kann, von dem Augenblick an, wo der absolute Ton aus den Thesen wie aus den Gegenthesen verschwindet, um einem vielleicht relativ gemäßigten, vielleicht relativ radikalen Absehen auf menschliche Möglichkeiten Platz zu machen. Wobei wir keinen Augenblick vergessen werden, dass «das Gute» kein Ding ist, auf das sich nun der Mensch etwa in solcher Mäßigung etwas zugute tun könnte, sondern für uns immer wieder |654 und immer nur die Frage nach dem Guten und dass uns das «Sich Unterziehen» nur insofern 473 zum Guten dient, als die Befreiung des menschlichen Gemeinschaftslebens von aller Romantik, die Absetzungcm Gottes von der menschlichen Tagesordnung eben diese Frage nach dem Guten nicht nur offen lässt, sondern mit höchster Dringlichkeit aufrollt, die große Negation, die kritische Besinnung auf Gott immer wieder unvermeidlich macht. (Und es versteht sich wiederum von selbst, dass auch die Kontrerevolutionäre, weit entfernt davon, hier bestätigt zu werden, Anlass haben, dies alles auch von ihrem Gesichtspunkt aus durchzudenken.)

«Wenn du aber das Böse tust, dann fürchte dich; denn sie trägt das Schwert nicht zum Schein. Denn Gottes Dienerin ist sie als Vollstre­­ckerin des Zorns an dem, der das Böse treibt.» Man kann die Warnung vor dem Tun des Bösen auch überhören, und wir werden uns keiner Täuschung darüber hingeben, dass wir sie beständig überhören. Im Schatten des Bösen steht ja jeder Schritt, den wir in dieser Welt tun. Auch die Sachlichkeit, mit der wir etwa mitten im Bösen das Gute tun, auch die geduldige Reformarbeit, auf die wir uns etwa, der Revolution entsagend, zurückziehen, entfernt uns nicht aus diesem Schatten. Denn es vollzieht sich unser ganzes anschauliches Tun notwendig entweder als Bejahung oder als Verneinung eines Bestehenden, und eben damit sind wir schon im Unrecht. Rechthaben können wir überhaupt nur in unserm Nicht-Tun in Beziehung auf Gott. Nur um die Feststellung dessen, was wir alle in diesem Schattenreich tatsächlich erleben, um die Mahnung, nicht allzu tief in dieses Schattenreich hineinzugeraten, kann es sich also hier noch handeln. Im Schattenreich des Bösen haben wir uns zu fürchten. Hier haben wir Feinde, Gegner, Neider, gefährliche Freunde, unsichere Gefolgsleute, schadenfrohe Zuschauer. Hier warten die Rückschläge, die Stillstände, die Hindernisse, die Enttäuschungen, die Misserfolge, die Niederlagen in absehbarer Folge. Hier erfolgen Gerichte, Konflikte, Irrtümer, Konfusionen, tragische Verwicklungen aller Art. Kein Zug auf diesem Brett, dem nicht ein gefährlicher Gegenzug folgte. Kein Schritt, der sich nicht irgendwie rächte. Keine Möglichkeit, die nicht ihre eigene Unmöglichkeit schon in sich trüge. Wir stehen mit dem Bestehenden (ob |655 freundlich oder feindlich!) auf einem Boden und verfallen mit ihm einem Gericht. Wir haben unsern Standort irgendwo in einer der auf diesem Boden möglichen Positionen und Negationen und müssen es unweigerlich büßen, dass alle Positionen und Negationen auf diesem Boden relativ sind. Wir stürmen an oder wir verteidigen, wir bauen oder wir reißen ab, wir 474 kämpfen oder wir halten Frieden, wir bejahen oder wir verneinen, immer steht uns ein letztes Halt! gegenüber, eine letzte drohende Gefahr, eine letzte schwerste Strafe dafür, dass wir – Menschen sind. Gott ist den menschlichen Übergriffen (und wann begehen wir keine solchen?) wahrlich gewachsen. Den Übergriffen der Umstürzler mit dem «Schwert» der Obrigkeit (und den Übergriffen der Legitimisten mit dem «Schwert» der Revolution!). Aber in ihrem Schicksal sollen wir in Furcht und Mitleid unser eigenes sehen. Denn irgendwie vollstreckt sich Gottes Zorn an uns allen. Irgendwie ist das «Schwert» gegen uns alle gezückt, «nicht zum Schein», sondern um uns zu treffen, und irgendwie sind wir alle getroffen, irgendwie zerschellen wir alle bei unsern Versuchen, in der Aufrichtung oder im Niederreißen der großen menschlichen Positivitäten uns selbst zu rechtfertigen. Darum handelt es sich. Das ist’s, was nicht gelingen kann, nicht gelingen soll.

«Daher der Zwang, sich zu unterziehen, nicht nur wegen des Zorns, sondern wegen des Gewissens.» Den Zorn Gottes nur als Zorn Gottes erfahren wäre der ewige Tod. Das «Gewissen» aber versteht das Halt! des gegen uns gezückten Schwertes und erkennt Gott in seinem Zorn. Escn hindert uns, das uns treffende Böse bloß als Hemmung und Schicksal aufzufassen, es erinnert uns daran, dass wir selber das Böse tun. Es erkennt die Gerechtigkeit der uns in unserm tragischen Schicksal treffenden Hand Gottes. Es sieht den «Dienst zum Guten», den uns das Böse leisten soll. Es erklärt uns das Gericht, unter dem wir stehen, nicht zu unserm Vorteil, aber zu unserm Heil. Es macht aus dem Unrecht, das uns begegnet, nicht eine Rechtfertigung für uns, wohl aber eine Hoffnung. Es erlaubt uns nicht, aus dem Harten, das uns widerfährt, wiederum erbittert, in neuer Auflehnung hervorzugehen, sondern es erklärt Schluss des verhängnisvollen Kreislaufs vom Bösen zum Bösen. Es führt uns heraus aus dem Hin und Her mensch|656lichen Tuns und Leidens, zurück zum Ursprung, zu Gott. «Daher der Zwang, sich zu unterziehen.» Die Revolution ist die große Möglichkeit, tun zu wollen, was Gott tut. Sie ist unmöglich. Wir müssen heruntersteigen von der revolutionären Höhe. Wir müssen einsehen, dass unser «Neues» sicher nicht das Neue ist. Wir müssen zurück zu jenem Ausgangspunkt unsrer Empörung, zu jener Erkenntnis des Bösen im Bestehenden, bevor der revolutionäre Mensch geboren, bevor das empörerische Denken und Handeln daraus hervorgegangen war. Dort war unser Erschrecken schuldlos, wir erschraken mit Gott vor dem Jammer der Kreatur. Wir wussten aber auch, unendlich viel 475 mehr und viel stärker, von ihrer Hoffnung. Es war der Augenblick einfachster Einsicht in die Lage des Menschen Gott gegenüber, identisch mit jenem «Tun des Guten». Aber dieser reine Augenblick war kein Augenblick in der Zeit. Und so ist «Sich Unterziehen» kein Tun. Wohl aber eine Erkenntnis, die Erkenntnis, dass wir nicht Recht haben, auch und gerade dann nicht, wenn wir Recht haben. In dieser Erkenntnis wird es wahr, dass wir eine Hoffnung haben; die Hoffnung der kommenden Gotteswelt; sie wird Revolution und Ordnung in Einem sein.

«Deswegen bezahlt ihr ja auch die Steuern.» Ein merkwürdiger Schluss. Ihr tut da etwas, mehr oder weniger freiwillig: ihr bezahlt dem Staat eure Steuern. Ihr sollt wissen, was ihr tut. Es ist ein Tun voll Nicht-Tun, voll Erkenntnis, voll Hoffnung. «Sie sind Gottes Priester, waltend zu diesem einen Zweck.» Die Machthaber, die Behörden, die offiziellen Vertreter des Bestehenden – Gottes Priester? Ja gerade sie: ihr ganzes Dasein, ihre ganze Gewalt, ihr ganzes seltsames Gerechtfertigtsein vor euch verkündigt laut das Eine: das Unrecht des Menschen und als Ziel die Gotteswelt. Und ihr solltet diese Ordnung, die so laut von einer ganz andern Ordnung redet, zerbrechen wollen? Nein, «gebt ihnen allen, was ihr schuldig seid, Steuer, dem Steuer, Zoll, dem Zoll, Furcht, dem Furcht, Ehre, dem Ehre zukommt». Banal und uninteressant ist diese Forderung: Tut, was ihr ohnehin tut! «Unbefriedigt» lässt sie uns mit unsermco Fragen nach dem Recht des Bestehenden und der Revolution zurück. Vielleicht, dass das gerade so sein muss. Jenseits alles Interessanten und Großartigen, was wir tun |657 könnten, wartet sie ja, die große negative Möglichkeit Gottes. Vielleicht können wir in der Tat nicht besser für sie demonstrieren, als indem wir (als die Wissenden!) tun, was wir ohnehin tun.

Die große positive Möglichkeit

Bleibt niemandem etwas schuldig – ausgenommen die gegenseitige Liebe! Denn wer den Andern liebt, der hat das Gesetz erfüllt. Denn das Gebot: Du sollst nicht ehebrechen! Du sollst nicht töten! Du sollst nicht stehlen! Du sollst nicht begehren! und was es sonst noch für Gebote gibt, gipfeln in diesem Worte: Du sollst deinen Nächsten lieben als dich selbst! Die Liebe fügt dem 476 Nächsten nicht Böses zu. So ist nun die Liebe des Gesetzes Erfüllung. Und solches tut in Erkenntnis des Augenblicks: Die Stunde ist da, aus dem Schlaf zu erwachen. Denn jetzt ist unsre Errettung näher als damals, als wir gläubig wurden. Die Nacht rückte vor, der Tag aber ist nahe herbeigekommen. So lasst uns nun die Werke der Finsternis ablegen, anziehen aber die Waffen des Lichts. Lasst uns, als ob es schon Tag wäre, mit Fassung wandeln: Keine Schmausereien und Saufgelage! Keine Wollust und Unzucht! Kein Zank und Streit! Sondern zieht an den Herrn Jesus Christus und folgt nicht der Tendenz des Fleisches zur Befriedigung seiner Begierden!

«Bleibt niemandem etwas schuldig – ausgenommen die gegenseitige Liebe!» Nicht schuldig bleiben!, anders ausgedrückt: nicht widerstehen!, nicht auf dem Boden des Bösen die Entscheidung suchen durch Verneinen und Zerbrechen! – das ist der Sinn all der seltsamen Möglichkeiten von Nicht-Tun, die wir uns als «negative Möglichkeiten» (12,16–20) und zuletzt in ihrem Zusammenhang als «die große negative Möglichkeit» (12,21-13,7) vergegenwärtigt haben. Ausgenommen – und nun kehren wir, eine Bresche in unsre eigene Mauer schlagend, offenbar wieder um vom demonstrativen Nicht-Tun zum demonstrativen Tun, zu den «positiven Möglichkeiten» (12,9–15) –, ausgenommen die gegenseitige Liebe! Die Liebe sollen wir jedermann |658 schuldig bleiben. Das Fehlen der Liebe sollen wir auf keinen Fall etwa damit begründen, dass wir im Schattenreich des Bösen ja doch nur durch Nicht-Tun Zeugnis ablegen könnten für die kommende Welt. Zum Tun der Liebe soll es in diesem Schattenreich durchaus kommen; denn sie steht nicht unter dem Gesetz des Bösen. Der Protest gegen den Lauf dieser Welt soll durch «gegenseitige Liebe» eingelegt und nicht unterlassen werden. Wir erinnern uns ja: Positiv-ethisch ist das Tun, das sich in die «Gestalt dieser Welt» (12,2) nicht fügt, das innerhalb dieses Rahmens in seiner ganzen Verborgenheit Zeugnis ablegt von der Fremdartigkeit Gottes. Die «große positive Möglichkeit» nennen wir die Liebe mit der gleichen Begründung, mit der wir das «Sich Unterziehen» die «große negative Möglichkeit» genannt haben: Wiederum nicht um die einzelnen Akte, sondern um den Zusammenhang aller als «positiv» (protestierend!) anzusprechenden ethischen Möglichkeiten, wiederum um den Sinn der ethischen Gesamthaltung handelt es sich. Die «große positive Möglichkeit» aber nennen wir die Liebe eben darum, weil in ihr der revolutionäre Sinn alles Ethos an den Tag kommt, weil es sich in ihr tatsächlich 477 um das Verneinen und Zerbrechen des Bestehenden handelt. Sie ist’s, die auch den reaktionären Menschen endgültig ins Unrecht setzt trotz des Unrechtes, in dem sich der Revolutionär befindet. Denn sofern wir uns untereinander lieben, können wir nicht das Bestehende als solches erhalten wollen, wir tun dann in der Liebe das Neue, das das Alte stürzt. Also von dieser Bresche in der Mauer des unbegreiflichen Nicht-Tuns, von dem noch viel unbegreiflicheren Tun der Liebe ist nun zu reden.

«Wer den Andern liebt, der hat das Gesetz erfüllt.» Auf den Höhepunkten unsrer Erwägungen über das Verhältnis des Menschen zu Gott begegnete uns, genau jenseits der gegebenen oder als gegeben vorstellbaren Möglichkeit dieses Verhältnisses, genau jenseits also von «Gesetz» und Religion samt ihren Forderungen an das Denken und Wollen des Menschen, als der unanschauliche Beziehungspunkt des höchsten menschlichen Strebens und darum zugleich als seine radikale Umkehrung der höchst rätselhafte Begriff der Liebe (5,5; 8,28 usf.; vgl. 12,9). Wir definierten81 diesen Begriff als jene schlechterdings |659 nicht als menschlichen Denk- und Willensakt, jene nur als psychologische Voraus-Setzung, als «Ausgießung» des Geistes (5,5) zu beschreibende Sachlichkeit gegenüber der Problematik des Daseins, jene Sachlichkeit, kraft derencp der Mensch Gott erkennt, Gott ergreift, sich an Gottcq klammert, an den unbekannten, den verborgenen Gott als an das letzte Ja im letzten Nein aller gegebenen Lebensinhalte. Liebe ist das existentielle Vor-Gott-Stehen des Menschen: sein Angerührtwerden von der Freiheit Gottes und eben in dieser Berührung das Begründetwerden seiner Persönlichkeit, seine «Individuation» dürfen wir vielleicht sagen. Liebe ist als «der unbegreifliche Weg» (1.Kor. 12,31) der ewige Sinn aller unsrer begreiflichen Wege: das Wirklichkeitwerden ihrer höchsten Spitze: der religiösen Menschenmöglichkeit als Gottesmöglichkeit und darum und insofern «des Gesetzes Erfüllung». Aber was heißt nun das alles, wenn wir bedenken, dass alle diese Erwägungen als Erwägungen unterbrochen sind durch ihre Beziehung auf das Leben, das wir in seiner schlechthinigen Einmaligkeit und Konkretheit zu leben haben, dass unser Gespräch über Gott gerade auf seinem Höhepunkt gestört ist durch Gott selbst, der sich uns in der Frage: Was sollen wir tun? aufs Neue als der unbekannte Gott entzieht und entgegenstellt? (12,1). Antwort: Wer den Andern liebt, der übt jene Sachlichkeit, der geht den unbegreiflichen Weg, der hat das Gesetz erfüllt. «Du sollst deinen Nächsten lieben als dich selbst!» (Lev. 19,18).

478 «Du sollst deinen Nächsten lieben!» In der Gegebenheit des Nächsten begegnet uns zuletzt und zuhöchst jene unerforschliche Problematik des Daseins. Darin ist uns zuletzt und zuhöchst das Rätsel des «Urstands der Natur» aufgegeben, dass «Mensch dem Menschen gegenübersteht»82, dieser Mensch jenem Menschen, dass Einer durch die Einzelnheit des Andern an seine eigene Einzelnheit, d. h. aber an seine Geschaffenheit, an seine Verlorenheit, an seine Sünde und an seinen Tod erinnert wird. Hier muss es sich entscheiden, ob die unmögliche Möglichkeit Gottes jenseits der menschlichen Möglichkeiten, auf die wir im Lauf unsres Gesprächs über Gott immer wieder gestoßen sind, |660 nicht doch ein metaphysisches Gespenst ist, ob wir nicht doch geträumt haben, indem wir die psychologische Voraus-Setzung, die Ausgießung der Liebe zu Gott in unsre Herzen [vgl. 5,5] behaupteten, ob wir mit jener Erkenntnis des letzten Ja im letzten Nein nicht schließlich doch blind geschossen haben, ob unser Verständnis Gottes nicht doch ein «Verständnis auf Abstand» (Kierkegaard)83 war oder ob der unbekannte Gott wirklich zu uns geredet hat in Jesus Christus, ob das Berührtwerden von der Freiheit Gottes, die Begründung der Persönlichkeitcr, das Betreten des «unbegreiflichen Weges» existentielles Ereignis ist. Es entscheidet sich daran, ob wir ihn, den Unbekannten erkennen und lieben in der Unbekanntheit des «Nächsten», in der vollen, alle Rätsel des Daseins zusammenfassenden und eine Tatantwort fordernden Andersheit des Andern, ob wir in ihm die Stimme des Einen hören. Wir erinnern uns, cs-dass sich die Liebe zu Gott in dem Ereignis vollzieht-cs, in dem uns in der Problematik des Daseins ein gegenüberstehendes unanschauliches Du so gewaltig begegnet, dass wir auf die Frage: Wer bin denn Ich? unweigerlich gestoßen werden, eben in dieser Fragect aber auch ihre eigene Antwort erkennen und keine andere Möglichkeit haben als die Anerkennung der alles Denken übersteigenden Einheit unsres gänzlich in Frage gestellten Ich mit jenem gegenüberstehenden Du. Dieses fragende und antwortende Du begegnet uns aber offenbar zuletzt und zuhöchst in der Problematik des «unter die Räuber gefallenen» Nächsten [vgl. Lk. 10,30–37]. Höre ich hier nicht Frage und Antwort, höre ich hier nur die Stimme des Andern und nicht in der Stimme des Andern die des Einen, wahrhaftig, so höre ich sie gar nicht.

Also: «Du sollst deinen Nächsten lieben als dich selbst!» Unanschaulich verborgen ist immer der Nächste der Andere, dem gegenüber ich kein Anderer sein und bleiben kann, den ich lieben muss «als |661 mich selbst», sofern und so gewiss ich Gott liebe. In Christus, der die Wendung ist von der Frage zur Antwort, vom Nein zum Ja, vom Gericht zur Gerechtigkeit, vom Tode zum Leben bin 479 ich nicht nur Einer mit Gott, sondern (weil und indem mit Gott!) Einer mit dem Nächsten. Liebe ist das «Geistesverhältnis» zum Nächsten (Kierkegaard)84, d. h. das durch die an mich gerichtete Frage und durch die mir gegebene Antwort jenes gegenüberstehenden Du (des Geistes!) geschaffene Verhältnis des Einerseins (der Gemeinschaft, communio) mit dem Nächsten, sofern und so gewiss ich Einer (in Gemeinschaft, communio) mit Gott bin. Wer ist mein Nächster? fragt der Schriftgelehrte und bekommt die Antwort (muss sie selber unfreiwillig sich geben!): der die Barmherzigkeit tat an dem, der unter die Räuber gefallen war. Gehe hin und tue desgleichen! sei du selber der Nächste, so hört alles Fragen auf (Lk. 10,29.30–37). Der Nächste, erkannt als die Antwort auf die Frage: Wer bin denn Ich?, erkannt als der Eine, der Du ist und Ich und Er, das ist die Betätigung und Bewährung der Liebe zu Gott, den wir nicht sehen [vgl. 1.Joh. 4,20].

Also: Du sollst deinen Nächsten lieben! Liebe ist das durch die Erkenntnis Gottes in Christus begründete (und darum gebrochene!) Verhältnis zum Mitmenschen, das Verhältnis, in dem nicht Mensch dem Menschen, sondern Gott Gott gegenübersteht. Ob in diesem Verhältnis Friede oder Streit geboten ist, also das, was wir etwa «Liebe» heißen, oder etwas sehr viel Herberes und Härteres, das ist eine zweite Frage (12,9). Immer aber ist Liebe die Entdeckung des Einen im Andern, und zwar in diesem und jenem, in jedem Andern. Sie ist schlechthin gebunden an ihren Gegenstand (den «Nächsten»!), weil und indem sie ihm schlechthin unabhängig gegenübersteht. Sie sieht in jedem «Nächsten» ja nur das Gleichnis des zu Liebenden, sie sieht es aber wirklich, und sie sieht in jedem Nächsten den, den zu lieben geboten ist, sie sieht und hört in jedem zeitlichen Du das gegenüberstehende ewige Du, ohne das es kein Ich gibt (12,3b-6a). Sie ist Liebe zu dem und dem bestimmten konkreten Menschen, gerade weil und |662 indem sie mit Vorliebe für den und den nichts zu schaffen hat. Sie ist Liebe zum Nächsten in seiner ganzen ärgerlichen, wunderlichen, sonderbaren Geschaffenheit und Beschaffenheit, gerade weil und indem sie heimlich diese Geschaffenheit und Beschaffenheit löst und lockert, als ein Kleid, das ihm von den Schultern fallen muss (Kierkegaard)85. Sie ist «ausgleichende ewige Gerechtigkeit» (Kierkegaard)86, gerade damit, dass sie keinem nach seinem Wunsch «gerecht wird». Sie erbaut die Gemeinde gerade damit, dass sie nur Gemeinschaft sucht. Sie ­erwartet nichts, sie ist schon am Ziel. Sie sucht nichts, sie hat schon gefunden. Sie will nichts, sie hat schon getan. Sie fragt nicht, sie weiß schon. Sie kämpft nicht, sie hat schon gesiegt. Sie ist nicht Eros, der immer begehrt, sie ist Agape, die nimmer aufhört [vgl. 1.Kor. 13,8].

480 Eben darum aber: «Du sollst deinen Nächsten lieben!» Gerade streng begriffen, als Tun des neuen Menschen ist die Liebe Pflicht, und als Pflicht gesichert gegen alle Willkürlichkeiten, Enttäuschungen und Missbräuche. Alle göttlichen: «Du sollst nicht!» («Nicht ehebrechen, nicht töten, nicht stehlen, nicht begehren» Ex. 20,13–17; Dtn. 5,17) «gipfeln» ja in diesem: Du sollst! Es ist der von allem Tun ins Nicht-Tun (zu Gott) zurückgescheuchte Mensch, der hier (aus Gott) wieder hervorbricht ins Tun, der Niedergeworfene, der hier wieder aufsteht, der Sünder, der gerecht wird, der Getötete, der lebendig wird. Es ist das blitzende Schwert von Tod und Ewigkeit, das in diesem Du sollst! sichtbar wird. Eben darum ist die Liebe das in sich vollkommene, das neue Tun, das Tun, das der Sinn, die Erfüllung alles Nicht-Tuns ist, die Luft, die wir zu atmen bekommen, wenn und sofern uns in der Sphäre des Bösen der Atem wirklich genommen ist.

Denn: «Die Liebe fügt dem Nächsten nicht Böses zu!» Sie also ist das «Tun des Guten», in dem das Böse besiegt (12,21), das Bestehende verneint und zerbrochen wird, so gewiss dies durch die Revolte nicht geschehen kann. Das ist das Neue, das Fremdartige der Liebe, dass sie an jenem Kreislauf vom Bösen zum Bösen, von der Reaktion zur Revolution nicht beteiligt ist. Sie ist der radikale Umsturz alles Ge|663gebenen, weil sie die radikale Anerkennung des Voraus-Gegebenen in allem Gegebenen ist. Sie fällt alle Götzen dadurch, dass sie selbst keinen neuen aufrichtet. Sie ist das Ende aller Gottähnlichkeiten, Hierarchieen, Mittelbarkeiten, Autoritäten dadurch, dass sie unmissverständlich immer den Einen in den Einzelnen und in den Vielen anredet. Die Liebe widerspricht nicht, darum ist sie nicht zu widerlegen. Sie konkurriert nicht, darum wird sie nicht geschlagen. Sie sucht keine Entscheidung, darum ist sie sie selber. Sie ist innerhalb der Sphäre des Bösen schlechterdings nur in Negationen zu beschreiben (1.Kor. 13!); eben darum ist sie das dieser Sphäre schlechterdings überlegene Tun. Keine Unmöglichkeit, innerhalb dieser Sphäre (der einzigen, die wir kennen!) das Gute zu tun, entbindet mich von der Pflicht zu lieben. Unterlasse ich es, als Protest gegen den Lauf dieser Welt zu lieben, so liebe ich auch Gott nicht. Kein Opfer ist dann gebracht, kein Denken erneuert (12,2). So dringend, so unausweichlichcu ernst ist das Gebot der Liebe! «So ist nun die Liebe des Gesetzes Erfüllung.»

«Und solches tut in Erkenntnis des Augenblicks!» Wann und wo kommt es zu dem unbegreiflichen Tun 481 der Liebe, in dercv der Mensch, vom Rätsel des Nächsten zurückgescheucht zu Gott, von Gott wiederum zurückkehrt, um im Nächsten sich selbst zu finden? Wann und wo tritt sie ein, die unmögliche Möglichkeit der Erfüllung des Gesetzes? Wir werden auch hier die Distanzen nicht verkürzen dürfen, cw-wenn wir das Problem, das uns durch die Forderung dieses Tuns gestellt ist, scharf ins Auge fassen wollen-cw. Der unerhörten Bedeutung dieses «Tuns muss ein unerhörter Anlass entsprechen. Wir antworten: Wenn wir erkennen, dass Zeit wird wie Ewigkeit und Ewigkeit wie diese Zeit87, dann tritt diese Möglichkeit ein. Sie tritt ein «in Erkenntnis des Augenblicks». – Denn es ist ein «Augenblick» |664 zwischen den Zeiten88, der selber kein Augenblick ist in der Zeit. Jeder Augenblick in der Zeit kann aber die volle Würde dieses Augenblicks empfangen. Es ist dieser Augenblick der ewige Augenblick, das Jetzt, in welchem Vergangenheit und Zukunft stillstehen, jene in ihrem Gehen, diese in ihrem Kommen. Die Zeit verrät ihr Geheimnis: nicht sie geht und kommt, sondern der Mensch ist’s, der in Gott gewesen ist und sein wird, stirbt und lebt, fällt und steht, ist, der er ist, und ist, der er nicht ist, geschaffen alscx Dieser und Jener und neu geschaffen als der Eine, als das Individuum in seiner ganzen Einmaligkeit und Allgemeingültigkeit: immer das Erste und das Zweite, und zwar das Zweite in Überwindung des Ersten, in Christus nämlich, in der unanschaulichen Wende der Zeiten. «Wir gehn dahin und wandern von einem Jahr zum andern»89 – das ist das Geheimnis der Zeit, offenbart in jenem ewigen Augenblick, der immer ist und nie, im Augenblick der Offenbarung. Des zum Gleichnis das unwiderrufliche Davoneilen der Vergangenheit, das unaufhaltsame Kommen der Zukunft: die Unumkehrbarkeit der Zeit. Des zum Gleichnis aber auch die völlige Verborgenheit, Unanschaulichkeit und Nicht-Gegebenheit der Gegenwart «zwischen» den Zeiten. Gleichnis des ewigen Augenblicks ist in beiderlei Hinsicht jeder Augenblick der Zeit. Jeder trägt das Geheimnis der Offenbarung ungeboren in sich, jeder kann qualifizierter Augenblick werden. – «Solches tut in Erkenntnis des Augenblicks.» Also der erkannte, der in seiner transzendentalen Bedeutsamkeit begriffene und ergriffene Augenblick ist es, in dem es zu dem unbegreiflichen Tun der Liebe kommt. Wo ein Vorher und Nachher qualifiziert ist durch das unanschaulich in der Mitte liegende Jetzt! der Offenbarung, da wird es Ereignis, das «Leben und Walten der Liebe» (Kierkegaard)90. Glaube, der die Offenbarung sieht, ist die Erfüllung des Gesetzes. Ein Tun, das aus höchstem Wissen entspringt, ist dieses menschliche Tun. Der Mensch, der von der 482 Freiheit Gottes berührt ist, ist der lie|665bende Mensch. Immer steht dieser letzte zentrale Regress von der Zeit auf die Ewigkeit, immer steht diese nur durch das Wunder mögliche Beziehung der Ewigkeit in Frage, wenn diecy Liebe als die große positive Möglichkeit zum Gebot wird. Immer nur in Erkenntnis des Augenblicks können wir tun, was wir tun, und haben es deshalb nie «schon getan»; denn wann wäre etwas in dieser Erkenntnis «schon getan»? Immer nur als Hinweis auf die Überwindung, die in Christus geschehen ist, geschieht und geschehen wird, immer nur im Hinblick auf die Geburt des Individuums aus der Individualität, immer nur in Erwartung des Endes (der Welt der Zeit, der Dinge und des Menschen), das der Anfang ist, können wir tun, was wir tun. Eben darum, weil sie so unerbittlich Distanz hält, so unerbittlich von allem schon Getanen, von sich selbst wegweist auf das Ende, das der Anfang ist, fügt die Liebe dem Nächsten nicht Böses zu, ist sie des Gesetzes (aller: du sollst nichtcz!) Erfüllung. Sie betritt die Sphäre des Bösen nur, um sie sofort wieder zu verlassen. Sie baut keine Hütten daselbst. Sie will grundsätzlich in der Zeit nichts Bleibendes, nichts «Bestehendes» schaffen. Nur in Erkenntnis des ewigen Augenblicks, tut sie, was sie tut, und ist eben darum das eigentlich revolutionäre Tun.

«Die Stunde ist da, vom Schlaf zu erwachen. Denn jetzt ist unsre Errettung näher als damals, als wir gläubig wurden. Die Nacht rückte vor, der Tag aber ist nahe herbeigekommen.» Unvergleichlich steht der ewige Augenblick allen Augenblicken gegenüber, gerade weil er aller Augenblicke transzendentaler Sinn ist. Und unvergleichlich die «Errettung», der «Tag», das Reich Gottes allen Zeiten, gerade weil es aller Zeiten Erfüllung ist. Wir aber leben in der Reihe der Augenblicke, im Wechsel der Zeiten; lieben wir hier nicht, so lieben wir gar nicht. Nicht irgendwo außerhalb, sondern innerhalb dieser Reihe, dieses Wechsels war Jesus der Christus, gibt es für uns Erkenntnis des ewigen Augenblicks und in der Erkenntnis den Ort, die Zeit, den Anlass zum Lieben. In einem Augenblick muss die Erkenntnis des Augenblicks Ereignis werden, in einer Zeit der Regress auf die Ewigkeit. Dieser Augenblick, diese Zeit ist «die Stunde, vom Schlaf zu erwachen», eben jenes durch ein unanschaulich in der Mitte gelegenes Jetzt! qualifizier|666te Vorher und Nachher. Nicht jede Zeit, nicht jeder Augenblick istda diese Stunde. Keine ist es an sich. An sich steht jeder Zeit das unanschaulich in der Mitte liegende Jetzt! fremd, inkommensurabel, unzugänglich gegenüber, auch der Zeit, «da wir gläubig 483 wurden» (3,28). Glaube kann ja keine Gegebenheit werden, kein Ding, das einmal anfing zu sein und dann so fortfuhr, da zu sein. Anfang, Wunder, Schöpfung ist er in jedem Augenblick der Zeit, auch jedem Gläubig-Sein gegenüber. Was zur Gegebenheit geworden sein sollte, das gehört, auch wenn es sich «Glauben» heißt, in die unqualifizierte Zeit des «Schlafes». Kein Glaube, der nicht an die Offenbarung, kein Tun, das nicht an ein notwendiges Wissen, kein Mensch, der nicht an die Freiheit Gottes erinnert werden müsste. Sofern solche Erinnerung «noch nicht» stattgefunden hat (und wann hätte sie etwa «schon» stattgefunden?), schläft der Mensch, auch der Apostel, auch der Heilige, auch der Liebende. Da ist er an die Zeit verkauft. Da liegt er wie ein Kieselstein auf dem Grunde des «Stroms der Zeit», ruhelos davoneilend und kommend gehen ihre Wellen über ihn dahin. Nicht ist er zurückgescheucht aus seinem Tun ins Nicht-Tun, und nicht bricht er hervor aus seinem Nicht-Tun ins Tun. Immer tut er, was er nicht tun sollte, und immer tut er nicht, was er tun sollte. Also qualifizierte Zeit, Zeit der Umkehr und des Vorstoßes, Zeit der ethisch-negativen und ethisch-positiven Möglichkeiten muss die Zeit erst werden. Und insofern gibt es dem an sich allen Zeiten gleich fremden ewigen Augenblick gegenüber Unterschiede der Zeiten, Zeiten der Nähe und Zeiten der Ferne, Zeiten der Nacht und Zeiten des grauenden Morgens, Zeiten des Schlafes und Zeiten des Erwachens, insofern gibt es je und je nicht nur das ewige, sondern ein chronologisches qualifiziertes: Heute, heute so ihr seine Stimme höret, so verstocket eure Herzen nicht! [vgl. Ps. 95,7–8; Hebr. 3,7–8.15;4,7] und sein Gegenteil: Tage, «in denen das Wort Gottes teuer war und war wenig Weissagung» (1.Sam. 3,1). «Jetzt ist unsre Errettung näher als damals, als wir gläubig wurden.» Immer besteht diese Spannung zwischen dem «damals» unsres geruhigen Seins und dem «jetzt» der störenden Erinnerung an unser Nicht-Sein, immer die Spannung zwischen den Zeiten der «schon» stattgefundenen Offenbarung, der «schon» getanen Taten, desdb |667 «schon» erkannten Gottes und den Zeiten des Gedenkens, Erwartens und Hinblickens auf das existentielle Ereigniswerden des nur vermeintlich «schon» Bestehenden, auf den ewigen Augenblick der Erscheinung, der Parusie, der Gegenwart Jesu Christi. Mit den berühmten neunzehnhundert Jahren Kirchengeschichte aber, die die Parusie bekanntlich «noch nicht» gebracht haben91, hat diese Spannung zwischen den Zeiten so viel und so wenig zu tun wie etwa mit den Wochen oder Monaten, die der Römerbrief im Gepäck der Phöbe (16,1) zwischen Korinth und Rom unterwegs gewesen istdc, oder wie mit den Momenten, die zwischen dem Diktat des Paulus und der Nieder484schrift des Tertius (16,22) verstrichen sind. Denndd die Stunde des Erwachens, die «letzte» Stunde, deren Schlag hier verkündigt wird, hat wahrhaftig nicht die Bedeutung, dass in ihr eine weitere Stunde, eine darauf folgende (chronologische!) Zeit als die Zeit der Erfüllung in Aussicht genommen wird. Als ob das Leben, das aus dem Tode kommt, das alles Sein aufhebende Nicht-Sein, die Gerechtigkeit der Gerichteten, das Jetzt! in der Mitte alles Vorher und Nachher eine Zeit neben (und also doch wieder in!) der Zeit ausfüllen könnte. Zeit sind die Zeiten der Unwissenheit und die Zeiten der Erinnerung, da allen Menschen geboten wird, Buße zu tun [vgl. Act. 17,30]. Was darüber ist, das ist nicht Zeit, sondern Ewigkeit. Nein, an der Grenze aller |668 Zeit, vor der überhängenden Wand Gottes, die die Aufhebung aller Zeit und alles Zeitinhalts bedeutet, steht der Mensch der «letzten» Stunde, der Mensch, der die Parusie Jesu Christi erwartet. Er steht vor dem Tag und den Stunden, die niemand weiß, auch nicht die Engel im Himmel, auch nicht der Sohn, nur der Vater! (Mk. 12,32). Gellen denn gar niemandem die Ohren? Will das unnütze Gerede von der «ausgebliebenen» Parusie denn gar nicht aufhören? Wie soll denn «ausbleiben», was seinem Begriff nach überhaupt nicht «eintreten» kann? Denn kein zeitliches Ereignis, kein fabelhafter «Weltuntergang», ganz und gar ohne Beziehung zu etwaigen geschichtlichen, tellurischen oder kosmischen Katastrophen ist das im neuen Testament verkündigte Ende, sondern wirklich das Ende, so sehr das Ende, dass die neunzehnhundert Jahre nicht nur wenig, sondern nichts zu bedeuten haben, was seine Nähe oder Ferne betrifft, so sehr das Ende, dass schon Abraham diesen Tag sah und sich freute [vgl. Joh. 8,56]. Wer heißt uns, diese ewige Wahrheit, weil von ihr nur im Gleichnis geredet werden kann, abzuschwächen zu einer zeitlichen Wirklichkeit, oder, wenn denn erkannt ist, dass hier jedes Wort nur Gleichnis sein kann, bei diesem «nur» uns zu beruhigen? Wer heißt uns, Gott zu einem Götzen machen und ihn daraufhin, auf Grund unsres eigenen Verkennens seiner Wirklichkeit, so schamlos nicht ernst zu nehmen? Wer heißt uns die Erwartung des Endes, jenes Augenblicks, in dem die Lebenden verwandelt und die Toten auferstanden miteinander vor Gott stehen (1.Kor. 15,51–52), zur Erwartung eines groben, brutalen, theatralischen Spektakels zu machen und, wenn dieses mit Recht «ausbleibt», uns getrost wieder schlafen zu legen, ein harmloses «eschatologisches» Kapitelchen am Ende der Dogmatik unsre einzige Erinnerung daran, dass wir uns eigentlich – erinnern sollten und wollten! Nicht die Parusie «verzögert» sich, wohl aber unser Erwachen. Erwachten wir, erinnerten wir uns, vollzögen wir den Schritt von 485 der unqualifizierten in die qualifizierte Zeit, erschräken wir vor der Tatsache, dass wir, ob wir wollen oder nicht, an der Grenze aller Zeit, in jedem zeitlichen Augenblick tatsächlich stehen, wagten wir es, an dieser Grenze stehend, den Unbekannten zu lieben, im Ende den Anfang zu erkennen und zu ergreifen, wir würden wahrlich weder mit den Aufgeregten auf irgend ein glänzendes oder schreckliches Finale warten de-noch uns mit der geradezu frivolen «Frömmigkeit» der un|669entwegten Kulturprotestanten des Ausbleibens dieses Finales getrösten-de. Wir würden uns dann df-weder mit den Einen noch mit den Andern-df dem bittern Ernst des «nahe herbeigekommenen» Tages so schmählich entziehen, sondern eben darin, dass der ewige Augenblick nicht «eintritt» (nie eingetreten ist und nie eintreten wird), die Würde und Bedeutung des uns gegebenen zeitlichen Augenblicks, seine Qualifizierung und sein ethisches Gebot erkennen. Wir würden dann die Parusie erwarten, mit andern Worten unsre tatsächliche Lebenslage so ernst nehmen, wie sie ist, Jesus Christus erkennen als den Anfänger und Vollender [vgl. Hebr. 12,2]. Wir würden uns dann nicht weigern, Buße zu tun, umzudenkendg, den Gedanken der Ewigkeit zu denken und darum zu – lieben. Aber ohne Erkenntnis des Augenblicks wird das nicht abgehen. Ohne diese Erkenntnis keine Liebe.

Handeln, «als ob es schon Tag wäre», also erkennend den Augenblick im Augenblick, hinschauend auf die unanschauliche Mitte des Vorher und Nachher unseres Lebenstages, lieben, weil wir in Christus geliebt sind, das ist die Summe und die Begründung der großen positiven Möglichkeit und mit ihr aller ethischen Möglichkeiten. Das Reich Gottes ist zu nahe, die überhängende Wand der Ewigkeit (in jedem Stein, in jeder Blume, in jedem Menschenantlitz zu sehen!), die Zeitgrenze (memento mori!), die Gegenwart Jesu Christi als die Wende der Zeiten bedrängt uns zu sehr, als dass die gerade, gegebene, durch Bios, Eros, Pathos bestimmte Linie menschlichen Tuns etwa ungestört bleiben könnte. Sie ist gestört. Die Gestalt dieser Welt vergeht [vgl. 1.Kor. 7,31] und Gottes Reich kommt.92 Die Liebe und was aus der Liebe kommt, demonstriert für jenes Vergehen sowohl wie für dieses Kommen.

«Lasst uns die Werke der Finsternis ablegen! Keine Schmausereien und Saufgelage! Keine Wollust und Unzucht! Kein Zank und Streit! Folgt nicht der Tendenz des Fleisches!» An die «Geliebten Gottes zu Rom, an die zur Heiligkeit Berufenen» (1,7) sind diese Worte gerichtet! Aber ist es nicht offenkundig, dass wir auch mitten im Reich der |670 Karamasoff sind, wo solche Möglich486keiten in Betracht kommen? Was wir das «Reich Gottes» heißen und jenes Reich scheinen Kreise zu sein, die sich in nicht unbeträchtlichem Umfang decken. Gibt es hier eine unzweideutige Scheidung, ein «Ablegen der Werke der Finsternis», dann muss es eine letzte Scheidung sein, eine Scheidung «in Erkenntnis des Augenblicks». Denn was ist sonst zu sagen, als dass die gegebene Linie menschlichen Tuns nie und nirgends gebrochen ist, nicht verändert die «Tendenz des Fleisches» in Frommen und Weltkindern, nicht abgerissen der Faden der Zeit, auch nicht auf eine Sekunde, nicht aufgetaucht eine unzweideutige, direkt kenntliche Heiligkeit des Menschen. Es ist die Welt die Welt, und es ist der Mensch der Mensch. Fraglich, jederzeit fraglich nicht nur seine feine, sondern auch seine gemeine Moral. Durchaus in Betracht kommen auch unter den Heiligen diedh karamasoffischen Möglichkeiten93. Aber («in Erkenntnis des Augenblicks!»): von Gott aus ist der Mensch so fraglich, so unmöglich, so närrisch. Kann er di-sich darüber wundern, sich immer wieder so weit am Rande des Abgrundes zu finden-di, so tief in die elendeste Fragwürdigkeit verstrickt? Was ist der Mensch, dass du seiner gedenkest? [Ps. 8,5]. Aber sollte er es aushalten in den Tiefen der Tierheit, wenn er es etwa auf den moralischen Höhen der Menschheit nicht mehr aushielt? Ist das Rätsel des Lebens dort unten etwa leichter zu lösen als dort oben? Was soll die Flucht vor dem Einen, vor der Liebe? Angegriffen von Gott aus ist der ganze Mensch. Atemraubend bedrängt ihn das Reich Gottes in allen seinen Positionen, in allen seinen Begierden. Die große Störung ist nicht mehr gut zu machen, sie betrifft die Heiligen und die Schweine94. Wir werden auf die Länge nicht die Wahl haben, diesem Angriff zu weichen, Gott Raum zu geben auf der ganzen Linie. Und die Liebe ist des Gesetzes Erfüllung.

671Darum: «Lasst uns anziehen die Waffen des Lichtes: Lasst uns mit Fassung wandeln! Zieht an den Herrn Jesus Christus!» An dieselben Menschen antithetisch diese Worte! So sind wir doch unter den Geliebten Gottes? Ja, und das ist wahr. Auch diese Möglichkeiten, die himmlischen, die ewigen Möglichkeiten bestehen für sie, die große positive Möglichkeit, sich «überkleiden» zu lassen mit den Schutz- und Trutzwaffen gegen das Böse, die nur Gott geben kann, mit dem Herrn Jesus Christus selber. Wer will auch nur Einen von ihnen ausschließen «in Erkenntnis des Augenblicks»? Und wer sollte hier etwa sich selbst ausschließen?

Die Krisis des freien Lebensversuchs

Den Schluss der paulinischen «Ermahnung» und damit der paulinischen Mitteilung überhaupt bildet eine Warnung, gerichtet an die Adresse aller derer, die sich nun vielleicht – einverstanden und in ihren eigenen Gedanken bestätigt fühlen sollten. Abgewehrt werden hier noch einmal – alle Hände, die jetzt eilig zugreifen möchten, aufgehalten einen Augenblick der eifrige Lauf der Mitläufer, unterbrochen der Redestrom der Nachredner. Was nun? Jenseits aller hier aufgetauchten und wieder verschwundenen Worte, Begriffe, Fragen und Einsichten, jenseits des ganzen seltsamen Auf- und Abwogens eines menschlichen Redeversuchs meinen wir offenbar alle einen Punkt zu ahnen, zu merken, vielleicht von Weitem zu sehen, wo man stehen, von wo aus man leben kann. Als die Freiheit Gottes haben wir diesen immer nahen, immer fernen Blickpunkt unsres Gesprächs des öftern bezeichnet und umschrieben. Sofern der Redeversuch des Römerbriefs uns offenbar auffordert, einen ganz bestimmten Lebensversuch zu unternehmen, dürfte dieser vielleicht als der «freie Lebensversuch» bezeichnet werden, frei in dem Sinn, dass er sich aus der erschütternden Entdeckung der Freiheit Gottes als die unmittelbare praktische Antwort auf die große göttliche Störung ohne weiteres zu ergeben scheint. Wer wagt es, die Freiheit nicht nur zu denken, sondern im |672 Hinblick auf die Freiheit zu leben? fragt uns der Römerbrief. Paulinisch leben heißt frei leben: von allen Seiten von Gott bedrängt und in jeder Hinsicht bei Gott aufgehoben; beständig an den Tod erinnert und immer auf das Leben verwiesen; überall aufgescheucht aus den Höhlen unsrer menschlichen Bindungen, Gefangenschaften und Kleinheiten und eben darum in der Anschauung des Gewissen, Lebendigen, Ewigen; die Vergebung der Sünden unsre einzige Klarheit und gerade in ihr die unvergleichliche Direktive für unser Handeln; in der Ehrfurcht vor allen relativen Größen, Gültigkeiten und Werten grundsätzlich erschüttert und gerade dadurch in ein sachliches Verhältnis zu ihnen gesetzt; gefesselt an Gott und gerade dadurch ruhig und unabhängig gemacht gegenüber allen den Fragen, Anforderungen, Geboten, die nicht direkt von Gott selbst, von Gott allein an uns gerichtet sein können; gelöst, also relativiert (im negativen und positiven Sinn dieses Wortes!) jeder Zwang, jede Autorität, jede Ordnung, die ganze Welt von Gottähnlichkeiten, Mächten und Gewalten [vgl. Eph. 3,10; Kol. 1,16; 2,10.15], die – unsre Welt ist. Wie sollte es nicht verständlich sein, wenn die, die diesen Lebensversuch – wir reden vom Wesen des Protestantis488mus!95 – wagen, sich selbst die «Starken» (15,1) nennen? Sie sind ja die Starken, die Freien, die Überlegenen, die Wissenden, die Träger unerhörter göttlicher Last und gerade darum die Werkleute unerhörten göttlichen Unternehmens. Weisen nicht alle die positiven und negativen ethischen Möglichkeiten, von deren Erwägung wir herkommen, strahlenförmig zurück auf das Wagnis der unmöglichen Möglichkeit, zu glauben, d. h. aber frei zu sein, unter dem großen göttlichen Vorbehalt, keinen andern Vorbehalt des Guten oder Bösen anzuerkennen, weil mit jenem einzigen Vorbehalt offenbar das Gute gesichert, das Böse aber gerichtet ist? Und ist der nicht ein «Starker», der den großen Schritt wagt, zu glauben? Und nun begegnet uns im Augenblick, wo uns schon die Lichter des nahen Hafens grüßen, wo wir per varios casus, per tot discrimina rerum96 bis |673 vor die Frage gelangt sind, auf die man nur mit Ja antworten kann, ein letztes Halt!, und noch einmal werden wir, nachdem uns das wahrhaftig oft genug widerfahren ist, gewarnt; noch einmal sollen wir gebremst, noch einmal bedenklich und unsicher gemacht, noch einmal soll offenbar auch die Gebrochenheit gebrochen werden. Paulus gegen den «Paulinismus»97! Der Römerbrief selbst gegen jeden Römerbriefstandpunkt! Die Freiheit Gottes gegen den freien Lebensversuch, der sich aus ihrer Erkenntnis unvermeidlich ergibt! Das ist die erstaunliche Wendung von Römer 14, die doch keinem Einsichtigen eigentlich überraschend sein kann.

Gegen? Ja, weil für! Die Freien und Starken sind, was sie sind, nur kraft des großen Fragezeichens, das auch zu ihrer Freiheit und Stärke zu setzen ist. Nicht vor dem Glauben werden wir gewarnt, aber vor unserm Glauben. Nicht vor jenem sichtbar gewordenen Punkt, auf dem man stehen, von wo aus man leben kann, aber vor unserm Stehen und Leben dort und von dort aus. Nicht vor dem freien Lebensversuch, wohl aber vor der Zweideutigkeit seiner Erscheinung, vor der Sicherheit, mit der wir etwa irgend einen Schritt, irgend eine Haltung, irgend eine Einstellung, irgend einen Weg, der uns bei jenem Versuch als gangbar, geboten und gerechtfertigt erscheint, der Kritik Gottes entziehen könnten. Diese Kritik, in deren Erkenntnis der Starke stark ist, erstreckt sich auch auf ihn, auf seine Erkenntnis, auf seine Stärke. |674 Nicht gerechtfertigt ist an sich (wir haben darüber vom 1. Kapitel an keinen Zweifel gelassen!) auch der «Christ», der Freie, der Pauliner, der Geopferte (12,1). Gewiss ist der Römerbrief die Aufforderung zu einem ganz bestimmten Lebensversuch, und total missverstanden hätte ihn, wer ihn bloß als theologisch-philosophische Diatribe (was er zweifellos ist!) auffassen und 489 seinen Appell, seine Fanfare, sein: Du bist gemeint! und Du sollst! überhören würde. Und gewiss ist Freiheit der Sinn des hier geforderten Lebensversuchs: die von Christus gebrachte und vom «Großinquisitor» zu allen Zeiten als unratsam und gefährlich verleugnete und verworfene Freiheit in der Gefangenschaft Gottes. Aber die Freiheit in dieser Freiheit ist die Freiheit Gottes, und das Lebendige dieses Lebensversuchs ist das Nicht-Gerechtfertigtsein alles dessen, was der Mensch Leben heißt. Wer sich, im Augenblick, wo er, mit der Erkenntnis des Römerbriefs bewaffnet, zum Angriff übergehen möchte, dem Angriff entzieht, den der Römerbrief gegen ihn macht, der hätte ihn wiederum total missverstanden. Denn wenn der Römerbrief zum Schluss sich selbst aufhebt, indem er ausgerechnet gerade den Verständigen, den Empfänglichen, den prädisponierten Paulinern unter seinen Lesern ein ausdrücklichstes Halt! entgegenstellt, so bewährt er gerade damit und nur damit sich selbst. Und es ist die Probe aufs Exempel für jeden Leser, ob er es erträgt, sich durch diese Warnung noch einmal Alles, was er begriffen und ergriffen zu haben glaubt, aus den Händen winden zu lassen. Greift die «große Störung» nicht durch, wird sie nicht zur Krisis jeder Bewusstheit (auch und gerade derjenigen, die sie selbst zum Inhalt hat!), bleibt nicht Gott allein übrig, der unbekannte, der verborgene Gott in seiner ewigen Kraft und Gottheit [vgl. 1,2] als die einzige Stärke des Starken, so war Alles miteinander ein tönendes Erz und eine klingende Schelle [vgl. 1.Kor. 13,1]. Nur aufs Neue werden wir am Ausgang des Römerbriefs (wie etwa auch am Ausgang der Romane Dostojewskis) vor die undurchdringliche Problematik des Lebens (auch des christlichen und des christlichen Gemeindelebens!) gestellt, auf dass wir keinen Ausgang finden, sondern erst recht wieder von vorne anfangen, nur immer neu die Bedrängnis sehen sollen, in die uns unser Gespräch über Gott gedrängt hat. Und noch einmal ist es die Tatsache des Mitmenschen (das Problem der Ethik, das uns in dieser Tatsache gestellt ist), das uns die große Störung bereitet.

675V. 1‒4 Mit dem im Glauben Schwachen haltet Gemeinschaft und erregt keine Zweifel in ihm an seinen Überzeugungen! Es hat ja der Eine den Glauben, Alles essen zu dürfen, der Schwache aber isst nur Gemüse! dj-Der, der isst, soll den, der nicht isst, nicht verachten. Und der, der nicht isst, soll den, der isst, nicht verurteilen.-dj Denn Gott hält Gemeinschaft mit ihm. Wer bist du, dass du den Knecht eines Fremden verurteilst? Seinem eigenen Herrn steht er oder fällt er. Er wird aber stehen; denn der Herr hat die Kraft, ihn aufzurichten.

490 «Mit dem im Glauben Schwachen haltet Gemeinschaft!» Eine Variante nur des großen allgemeinen Lebensversuchs des Menschen ist auch der freie Lebensversuch, und zwar unter allen Varianten die unscheinbarste, dk-die sich am wenigsten von andern abhebende-dk, die am leichtesten verschwindende. Ist er das nicht, so ist es mit seiner Freiheit nicht gut bestellt. Denn sein Sinn kann ja auf keinen Fall das Tun des Einzelnen als solchen sein, sondern das Tun des Einen in den Einzelnen. Sein Sinn ist die Gemeinschaft. Jede Sonderbarkeit, in der er etwa auftritt, ist eine Gefährdung dieses seines Sinnes. Er ist das Besondere, indem er nicht als etwas Besonderes auftritt. Er stellt sich selbst, im Bewusstsein, die einzige Möglichkeit zu sein, neben andere Möglichkeiten, als ob es andre Möglichkeiten wirklich gäbe. Er ist «stark», aber er scheut nichts mehr als etwaige Explosionen seiner Stärke; er hat sie, als ob er sie nicht hätte. Er ist die Bewegung, darum tritt er nicht als eine «Bewegung» auf, höchstens als Motor (aber sicher sofort auch als Bremse!) der andern Bewegungen. Dem echten Pauliner (aber auch Paulus selbst war nicht immer «echt», geschweige denn wir!) fehlt die Lust und die Fähigkeit, sich von den Andern zu differenzieren, auch wenn dies ihm selbst gegenüber noch so eifrig geübt wird. Er steht nicht anklagend und scheltend vor, sondern teilnahmsvoll fragend hinter ihren «Standpunkten». Er ist sein eigener Gegner gewesen, lange bevor seine Gegner aufgestanden sind. Er rechnet gelassen damit, dass es auffallend viele nicht-paulinische Möglichkeiten gibt, und er nimmt sie so wenig ernst, dass er sich sorgfältig davor hütet, den Gegensatz zu betonen und festzulegen. |676 Täte er das, so wäre er verloren; denn sein Standpunkt ist kein Standpunkt, und wehe, wenn er sich auf das Terrain locken lässt, wo Standpunkt ehrbar und solid gegen Standpunkt steht. Er geht also, womöglich noch zurückhaltender als der Sokratiker, nicht einmal darauf aus, im Andern «Zweifel an seinen Überzeugungen» zu erregen. Nein, der Andere soll (so grundsätzlich ist hier die Voraussetzung des Einen im Andern! ) seinen eigenen Weg zu Ende gehen. Nicht im Gefecht von Überzeugung gegen Überzeugung siegt der freie Lebensversuch, sondern am gemeinsamen Ende aller Überzeugungswege. Weit entfernt von «Toleranz», weit entfernt davon, jemandem seine Überzeugung lassen zu wollen, ist der wirklich Starke ebenso weit entfernt von «Intoleranz», von dem Versuch, ihm seine Überzeugung nehmen zu wollen. Er rechnet mit dem Ernst der verschiedenen menschlichen Wege nur insofern, als er mit der Krisis rechnet, von der sie alle herkommen, der sie alle entgegengehen, und das Besondere seines 491 eigenen Weges besteht nur darin, dass er diese Krisis bedenkt, statt sie zu vergessen. Recht hat er nur insofern, als er nicht Recht haben will. Er wirkt, wie es sich gehört, auflösend, zersetzend, kritisch, sokratisch auf alle «andern» Lebensversuche, aber wie? Indem er die Gemeinde nicht verlässt, nicht verwirrt, nicht sprengt, sondern in der Gemeinde Gemeinschaft hält, sucht und voraussetzt. Er führt, indem er nirgends anführt. Er bricht durch, indem er nichts zerbricht. Er leuchtet, indem er nicht sichtbar wird. Er siegt, indem er sich fügt. Er bringt die große göttliche Störung, indem er durchaus kein Störefried ist. Aber ein unabsehbares Heruntersteigen auch von jeder allfälligen Römerbriefhöhe ist zur Ausführung dieses Programms vonnöten.

«Es hat ja der Eine den Glauben, Alles essen zu dürfen.» Wer fühlt nicht den blutigen Humor dieser Feststellung? Also das ist der Glaube (der Glaube von Römer 3 und 4!), sobald und sofern er unser, dieser und jener Einsichtiger, Erweckter, Belehrter, Glaube ist: der «Glaube, Alles essen zu dürfen»(!!), der Glaube, dass Fleisch- und Weingenuss keine Sünde ist, der Glaube, dass man durch Askese – nicht selig wird und durch Lebensreform nicht das Reich Gottes bauen kann, der Glaube, dass es für den Christen keinen Weg, keine Methode, kein Schema, keine absoluten Gebote und Verbote gibt, der Glaube, dass nicht einmal aus dem Verhalten des synoptischen Jesus oder den Wor|677ten der Bergpredigt direkte Verhaltungsmaßregeln für den praktischen Wandel des Christen zu entnehmen sind, der Glaube, dass, um ein Beispiel zu nennen, nicht einmal der Nicht-Gebrauch von militärischer Gewalt ein Prinzip von unzerstörbarer Klarheit ist (12,18)! Der «Glaube»? Ja, woran glaubt denn dieser Glaube? Etwa an den «grandiosen Gedanken, der die unbeschränkte Autonomie des Gewissens des Gläubigen verkündet» (Jülicher)98? Wahrlich ein grandioser Standpunkt: von jedem liberalen Bürger samt seinem ihm nach dem Mund redenden Pfarrer längst bezogen! Lohnt es sich wirklich zu glauben, dass man «Alles essen darf»? Ist das Starksein so billig zu haben? Was dann, wenn wir nun solche Stärke uns angeeignet haben? Was dann, wenn wir uns nun von allen Autoritäten, Traditionen, Kirchenregimentern usf. frei, fabelhaft frei wissen? Sollte damit die Lage des Menschen zwischen Himmel und Erde auch nur im Geringsten verändert sein? Ein bescheidenes Paradies, bei dessen Anblick man unwillkürlich Sehnsucht nach etwas – Kloster bekommt! Aber wenn danach gefragt ist, wie der freie Lebensversuch in die Erscheinung treten, in welchem menschlichen Tun oder Nicht-Tun er sich vollziehen soll, wenn vielleicht wie im modernen Prote492stantismus nur danach gefragt sein sollte, was sollen wir dann nennen als eben unsere «Gewissensfreiheit», unsern «Glauben, Alles essen zu dürfen»? Sollte uns diese Armut nicht sehr bescheiden machen? Sollten wir uns an ihr nicht klar werden darüber, dass der Standpunkt des Starken wirklich kein Standpunkt oder aber die schlimmste aller Illusionen ist?

Ihm gegenüber nun: «Der Schwache aber isst nur Gemüse.» Das ist nun freilich ein Standpunkt, der sich sehen lassen kann. Die Unbelehrten, die Nicht-Pauliner haben immer den Vorteil, dass ihre Fragwürdigkeit nichtdl auf der Hand liegt, dass es bei ihnen vielmehr immer aussieht, als ob doch etwas geschehe. Hier sehen wir kräftige, lebensfähige Kirchen-, Sekten- und Parteigebilde. Hier wird etwas geleistet. Hier wird Stellung bezogen. Hier zeichnen sich charakteristische Profile ab. Hier ist ein dankbares Feld für Biographik. Hier kommt es zu «Taten und Tatsachen». Hier sehen wir hinter dem Ge|678müseesser von Rom das zahllose Volk der Orphiker, Dionysosmysten, Neupythagoräer, Therapeuten, Essener des Altertums99, die Ordenswelt des Mittelalters, die Täufer der Reformationszeit, die Abstinenten, Vegetarianer und Freiluftidealisten der Gegenwart. Hier sehen wir den im Ernst grandios zu nennenden Lebensversuch des Katholizismus, aber auch die reformierte Präzisionsethik100, aber auch Tolstoj, aber auch einen guten Teil der religiösen Sozialisten und Pazifisten. Wir denken daran, wie dieser Lebensversuch entstanden ist und immer wieder entsteht aus einem wahrhaftig tiefen Ernst, aus einer wahrhaftig respektablen Verlegenheit, Aufgeschlossenheit, Tatbereitschaft und Opferwilligkeit. Wir denken ehrerbietig an die lange Reihe von Helden, Heiligen, Märtyrern und Propheten, deren Wollen und Wesen auf diesem Boden gewachsen ist: es sind unzweifelhaft die ehrwürdigsten Gestalten der Menschheit, die so oder so hinter dem römischen Gemüseesser stehen. Über die Tragödie, die auf diesem Boden unvermeidlich ist, braucht hier, am Ende des Römerbriefs, kein Wort mehr verloren zu werden. Nur dazu stellen wir den «Schwachen» (der ja wirklich, geschichtlich und psychologisch betrachtet, nichts weniger als schwach ist!) dem «Starken» gegenüber, um auch diesen an seine Tragödie zu erinnern, um ihn zu fragen, ob denn wirklich sein starker «Glaube, Alles essen zu dürfen», dem schwachen Glauben des Gemüseessers so überlegen gegenübersteht, dass er sich bewogen fühlen müsste und dürfte, sich von jenem abzugrenzen, statt Gemeinschaft mit ihm zu halten? Ob nicht vielleicht, wenn es sich darum handeln sollte, «Standpunkte» gegeneinander abzuwägen, der katholische Standpunkt, der Täuferstandpunkt oder eines seiner Derivate weitaus den 493 Vorzug verdienen würde mindestens vor dem modern-protestantischen? Ob nicht die paradoxe Tatsache, dass Charakter-losigkeit die Stärke des Starken ist, ihn da|679von abhalten sollte, die Charakterzüge, die unvermeidlich auch er aufweist, zu pflegen und zu betonen? Ob nicht auf alle Fälle die Erinnerung an die seltsame Belanglosigkeit dieses Kontrastes, den Starken veranlassen sollte, seine Stärke nicht in seiner Stärke zu suchen?

Wir sagen: «Nicht verachten!» so gut wie: «Nicht verurteilen!» Wir sind der Meinung, dass es nicht ratsam sei, «Gewissensfreiheit» und «Präzision» gegeneinander auszuspielen. Vor allem nicht dm-das Eine gegen das Andere-dm! möchten wir hier betonen. Der Anlass reicht auf keinen Fall aus, dem Starken Recht zu geben. Verachtung pflegt er ja den «Machern», «Schwärmern» und «Pharisäern» auf der andern Seite entgegenzubringen, und mit Verurteilung des «sanft lebenden Fleisches zu Wittenberg»101 pflegt dann der Reformmensch dem Geistesmenschen zu antworten, und zwar noch viel energischer. Ein circulus vitiosus, denn die Ankläger haben beide Recht (der Gemüseesser hat aber einen stattlichen Vorsprung!), aber doch nur in der Anklage. Es hat keinen Wert, auf dieser Linie weiter zu gehen. Der «Starke», der wirklich der Starke ist, müsste das wissen. Insofern stehen ja die Parteien nicht gleich. Der Schwache kann das nämlich nicht wissen. Alle Reformmenschen sind Pharisäer, leiden an Humorlosigkeit und können das Verurteilen nicht lassen. Nehmt einem Abstinenten, einem richtigen Religiös-sozialen, einem Kirchenmann, einem Pazifisten das Pathos der moralischen Entrüstung, und ihr habt ihm das Rückgrat gebrochen. Der Gemüseesser lebt nun einmal, seiner friedlichen Nahrung zum Trotz, vom heimlichen oder offenen Protest, vom Seufzen und Kopfschütteln über die Torheit der Welt, von der Abgrenzung gegen die Andern, weil er die eigentliche Tragik des Menschenlebens, deren Größe jeden Mund stopfen müsste, nicht kennt. Aber nicht mit ihm haben wir es hier zu tun, sondern mit dem Pauliner, der aus seiner Freiheit eine «Sache» macht und damit beweist, dass er schwächer ist als die Schwachen. Er müsste wissen, was sein Gegner (den er ja gar |680 nicht als seinen Gegner kennen soll) nicht weiß: «Gott hält Gemeinschaft mit ihm», dem Andern. «Wer bist du, dass du den Knecht eines Fremden verurteilst?» Weißt du, was justitia forensis ist, dann wirst du gerade dieses Wissen nicht gegen die Nicht-Wissenden ausspielen. Es spricht für sie! «Seinem eigenen Herrn steht oder fällt er.» Sollte die unanschauliche, die unbegründete Gerechtigkeit Gottes nicht auch, nicht gerade dem «Schwachen im Glauben», dem Unbelehrten, dem Nicht-494Pauliner zugute kommen? Sollte, wer etwas gemerkt hat von dem Unerhörten, dass Gott mit dem Menschen Gemeinschaft hält aus lauter Erbarmen, einen Andern verachten können, weil er – gerade das nicht gemerkt hat, sondern in seinem Optimismus weitereifert voll ungebrochener moralischer Steilheit? Als ob es außerhalb der Möglichkeiten der Freiheit Gottes läge, dass Gott nicht nur mit Zöllnern und Huren, sondern sogar mit Pharisäern Gemeinschaft haben kann! «Er wird aber stehen; denn der Herr hat die Kraft, ihn aufzurichten.» Ist es nicht am Tage, dass der Pauliner im selben Augenblick, wo er den Moralisten «verachtet», zum – antipharisäischen Pharisäer wird, sich selber ins Unrecht setzt? Er verurteilt ja, indem er den leidigen Verurteiler da drüben verachtet, und schwach, schwach ist jeder, der sich in die Stellung des Verurteilers treiben lässt. Wer ist der Herr? Wer darf urteilen? Wer ist in der Lage, zu stürzen und aufzurichten? Der Mensch oder Gott? Der Starke sollte das wissen! – So hat also der gar keinen Vorsprung, gar kein Vorrecht, der weiß, was «wir» wissen? Nein, weiß Gott, er hat gar nichts voraus! Wer etwas «voraus» zu haben meint, der weiß nicht, was «wir» wissen! Es gibt nur einen Vorsprung: die göttliche Erwählung, aber ihrer kann heute noch ein naiver Vegetarianer in seiner ganzen Ungebrochenheit teilhaftig werden vor einem, der den Römerbrief vorwärts und rückwärts auswendig weiß. Irgend eine Möncherei kann Gott heute noch wohlgefälliger sein als dein zuversichtlicher Protestantismus, du Narr! «Gott hält Gemeinschaft mit ihm» und «hat die Kraft, ihn aufzurichten». Wahrhaftig, diese Möglichkeit müsste uns veranlassen, auch Gemeinschaft mit ihm zu halten. Tun wir es nicht, wollen wir durchaus die Starken sein, so sind wir sicher schwach. Sind wir nicht wissend genug, vondn der Höhe unsres Wissens, kaum dass wir sie erklommen |681 haben, wiederdo herunterzusteigen, so sind wir sicher unwissend. Wollen wir doch wieder die Charaktervollen sein, so haben wir gerade damit sicher den character indelebilis preisgegeben.

V. 5‒6 Eine Nebenerwägung: Es macht ja auch*4 der Eine einen Unterschied zwischen den Tagen, der Andere aber hält jeden Tag gleich. Jeder soll seiner eigenen Überzeugung froh sein. dp-Auch der, der isst, tut es für den Herrn; denn er dankt Gott dabei. Und der, der nicht-dp isst, unterlässt es für den Herrn; auch er dankt Gott dabei.

495 Es gibt offenbar Differenzpunkte, in denen man sich gegenseitig gelten lässt. Da begreift jedenfalls auch der Starke die Präzision des Schwachen, auch wenn er sich ihr nicht unterwirft. Er schweigt, er achtet, er wartet ab, er weiß: es kommt darauf an, «nicht daß man seine Meinung aus fester Überzeugung gegen den Andern behaupte oder den Andern bestreite, sondern seines Sinnes vor Gott und in der Prüfung gewiß sei, wobei oft mehr Geschmeidiges ist, als bei einem nur hellberichtetendq Gewissen» (Steinhofer)104. Er merkt irgendwie, dass das Präzise «dem Herrn» getan wird, dass eine, wenn auch missverstandene göttliche Verlegenheit dahinter steht. Er verachtet darum nicht. Er denkt: «Das Schiff fährt zwar besser auf offener See, es kann aber, wenn es sein muss, auch im engen Kanal fahren» (Bengel)105. Es |682 käme darauf an, solche vereinzelte Möglichkeiten, den «Schwachen» besser zu verstehen, als er sich selbst versteht106, zu einer allgemeinen Betrachtungsweise zu erweitern. «Er dankt Gott dabei.» Diese Beziehung zu Gott entscheidet über den Wert oder Unwert des menschlichen Tuns. Sie ist die Waage, auf die die Präzision des Präzisen gelegt ist – aber auch die Freiheit des Freien. «Die Grundregel unsres Lebens besteht nur darin, dass die Menschen vom Winke Gottes ganz abhängen dr-und sich in zweifelhafter und schwankender Geistesverfassung nicht einmal den Finger zu rühren getrauen-dr» (Calvin).107 Die Anwendung dieser Grundregel aber ist ihrer Natur nach unanschaulich für jeden Zweiten. Was wollen wir tun, als uns an die Behauptung des Schwachen, «Gott» sei gemeint bei seinen Mönchswerken, zu halten, und wenn es uns noch so klar wäre, dass sich da vielmehr ein Götze zwischen ihn und Gott hineingeschoben hat? Gott kann ja gemeint sein, Bedeutung und Sinn kann ja seinem Tun innewohnen, nötige und gebotene Demonstration zur Ehre Gottes kann es ja sein, während davon, dass etwa Essen an sich Gott wohlgefälliger wäre als Nicht-Essen, keine Rede sein kann. Gerade der Gedanke an die Prädestination, von der der Schwache keine Ahnung hat, wird also den Starken veranlassen, sich mit jenem durchaus in eine Reihe zu stellen.

V. 7‒12 Und nun eine Haupterwägung: Denn keiner von uns lebt für sich selbst, und keiner stirbt für sich selbst. Denn wenn wir leben, so leben wir für den Herrn, und wenn wir sterben, so sterben wir für den Herrn. Also wir leben oder sterben, so sind wir des Herrn. Denn dazu ist Christus gestorben und wieder lebendig geworden, damit er über Tote und Lebende Herr sei. Du nun, was verurteilst du deinen Bruder? Oder auch du, was verachtest du deinen Bruder? Denn wir werden alle vor dem Richterstuhl Gottes stehen, wie geschrieben steht: So wahr ich lebe, spricht der 496 Herr, mir wird sich jedes Knie beugen, und jede Zunge wird vor |683 Gott bekennen! Also wird ein jeder von uns für sich selbst Rechenschaft ablegen müssen.

Stark sein heißt erkennen, dass der Mensch als Mensch sich in einer letzten, auf keinen Fall vermeidbaren Krisis befindet. – «Keiner von uns lebt für sich selbst.» «Wenn wir leben, so leben wir für den Herrn.» Es gibt kein Leben an sich, sondern nur ein Leben in Beziehung auf Gott, das unter das Gericht und unter die Verheißung Gottes gestellte Leben: das durch den Tod charakterisierte, durch den Tod Christi aber als Hoffnung des ewigen Lebens qualifizierte Leben. Das bedeutet die Krisis des präzisen und des freien Lebensversuchs. Auf das «Leben» zielen ja offenbar beide hin. Aber das Leben im «Leben» ist die Freiheit Gottes, für uns also der Tod: nur dem Herrn leben wir. Sollte diese Bestimmung für den freien Lebensversuch weniger kritisch sein als für den präzisen, weil bei jenem mit Bewusstsein das ewige Leben ins Auge gefasst ist, während bei diesem der Begriff des gesuchten «Lebens» von dem Verdacht, das bloß biologische Leben zu bedeuten, nicht gereinigt ist? Aber ist nicht auch jenes Bewusstsein biologisches Leben? Wie könnte auch dem höchsten Denkakt (und was können wir wissen und geltend machen als Denkakte?) eine Sicherheit und Gerechtigkeit innewohnen, die seine Überlegenheit über andere Akte darzutun vermöchte? Der Herr allein ist die Sicherung der Verheißung. «Wo der Herr nicht das Haus baut, da arbeiten umsonst, die daran bauen» [Ps. 127,1a]. Der Herr aber ist unter allen Umständen auch der Richter, und nur durch den Tod Christi ist unsre Hoffnung eine lebendige Hoffnung. – Und umgekehrt: «Keiner stirbt für sich selbst.» «Wenn wir sterben, so sterben wir für den Herrn». Es gibt keinen Tod an sich, sondern nur einen Tod in Beziehung auf Gott, den Tod, der uns als Schranke und zugleich als Ausgang auf Gott hinweist: den Tod dessen, was wir Leben heißen, der durch die Auferstehung Christi als das Zeichen der Versöhnung qualifiziert ist. Auch das bedeutet die Krisis des präzisen und des freien Lebensversuches. Beide zielen in ihrer Weise auf den Tod. Aber der Tod im «Tod» ist die Freiheit Gottes, für uns also das Leben: nur dem Herrn sterben wir. Wiederum hat sich der «Schwache» von dem Verdacht zu reinigen, es möchte bei den relativen Negationen, Aufhebungen, Ertötungends, in |684 denen sich sein Lebensversuch vollzieht, der bloß biologische Tod gemeint sein, während der «Starke» in größerer Gelassenheit und Umsicht weiß, dass der Tod, den wir zu suchen haben, der durch die Auferstehung 497 qualifizierte Tod und kein anderer sein muss. Aber nicht weniger kritisch ist die Beziehung auf die Wahrheit des Todes auch für ihn. Denn was kann auch er anderes geltend machen als ein durch die Tatsächlichkeit seines biologischen Todes bestimmtes und nur als Gleichnis charakterisiertes Wissen? Wie sollte unser Denken des Gedankens Ewigkeit uns rechtfertigen, unser Meinen des versöhnenden Todes uns versöhnen? Der Herr allein ist der Bürge der Auferstehung. «Wo der Herr nicht die Stadt behütet, da wachen die Wächter umsonst» [Ps. 127,1b]. Der Herr aber ist wiederum unter allen Umständen auch der Richter, und nur durch die Auferstehung Christi ist der Sinn des Kreuzes, unter dem wir Alle stehen, gegeben. – «Also wir leben oder sterben, so sind wir des Herrn. Denn dazu ist Christus gestorben und wieder lebendig geworden, damit er über Tote und Lebende Herr sei.» Stark sein heißt Gott in Christus erkennen, d. h. aber in der letzten unvermeidlichen Krisis unsres Lebens und unsres Sterbens, dort wo es nichts Anderes mehr gibt als sein Erbarmen. Stark sein heißt Gott über alle Dinge fürchten und lieben108: so wie er in der Dialektik der höchsten Kategorien unsres Denkens uns begegnet: als der Herr. Wissen wir, dass wir «für den Herrn leben» und «für den Herrn sterben», so bekennen wir damit, dass unser Leben sowohl wie unser Sterben, unser Ja sowohl wie unser Nein, auf eine andere Rechtfertigung (auf eine Rechtfertigung in sich selber etwa!) neben der Rechtfertigung, die ihm nur Gott geben kann, keinen Anspruch machen kann. Gerechtfertigt ist an sich weder unser Leben noch unser Sterben, weder unser Ja noch unser Nein und also, von diesen beiden Endpunkten allen menschlichen Tuns aus gesehen, weder unser präziser noch unser freier Lebensversuch. Weiß dies der «Schwache» nicht (und darin besteht seine Schwachheit, dass er dies nicht weiß), so soll es der Starke um so besser wissen und eben darum in der Einstellung des Feuers, in der Beugung vor dem Geheimnis Gottes nicht auf jenen warten, sondern immer den ersten Schritt tun, den Schritt der Demut, die weiß, dass wir nichts wissen, weil sie weiß, dass Gott weiß.

685Also: «Was verurteilst du?», und noch viel dringender gefragt: «Was verachtest du?» Der Verachtete ist «dein Bruder»! Kein Anlass besteht, die Gemeinde zu zerreißen, aller Anlass besteht, Gemeinschaft zu halten. Die große kritische Wahrheit des «für den Herrn», unter der wir als Menschen (nicht als Starke oder Schwache, sondern als Menschen, konzentriert in dem Einen, der vor Gott steht: in Christus und also als Brüder!) 498 stehen, weist uns den Weg dazu: «Wir werden alle vor dem Richterstuhl Gottes stehen.» Der Herr ist der Richter über Leben und Tod, hörten wir eben. Wir müssen das nach allen Seiten durchdenken: Weil wir alle vor dem Richterstuhl Gottes «stehen werden», weil das Futurum aeternum dieses Stehens die kritische Wahrheit unsres Daseins und Soseins ist, darum «stehen» wir alle da, als die, die wir sind: als die «Starken» die Einen, als die «Schwachen» die Andern. In einem tiefsten Erschrecken vor dem Letzten, Unerhörten, dass wir «des Herrn» sind, wagen wir alle so oder so (und was bedeutet hier unser Verstehen oder Missverstehen?) unsern Lebensversuch, den Versuch, Gott gerecht zu werden. An demselben offenbaren Geheimnis, an derselben Verlegenheit und Hoffnung scheiden sich die Wege, hier zur Freiheit, dort zur Präzision. Weil wir vor dem «Richterstuhl» Gottes stehen werden, weil das Gericht Gottes, die doppelte Prädestination, die kritische Wahrheit unsres Lebens und Sterbens ist, darum sind nun freilich die Einen die Starken, die Andern die Schwachen. Es bedeutet die Haltung der Erstern zweifellos Erwählung, die Haltung der Letzteren Verwerfung. Denn der Sinn der Gewissensfreiheit ist offenbar die Anerkennung der Freiheit Gottes und seines Tuns, während der Sinn der Präzision ebenso offenbar die Anerkennung der Gefangenschaft des Menschen und seines Tuns ist. Aber weil wir vor dem Richterstuhl «Gottes» stehen werden, weil das die kritische Wahrheit ist, unter der wir stehen, dass Gott der ist, der erwählt oder verwirft, darum gibt diese Lage dem Starken (dem «Erwählten») auch nicht das leiseste Recht gegenüber dem Schwachen (dem «Verworfenen»). Als Treue Gottes rechtfertigt der Glaube. Als Erkenntnis Gottes ist menschliche Erkenntnis wahr. Als Hoffnung Gottes ist Hoffnung unsre Errettung. Als Liebe Gottes ist Liebe der unbegreifliche Weg [vgl. 1.Kor. 12,31]. Also immer gerade so, dass dem Glaubenden, Erkennenden, Hoffenden, Liebenden aus seinem Tun kein Verdienst, kein Recht, kein Anspruch erwächst. Also: «Mir |686 wird jedes Knie sich beugen, und jede Zunge wird vor Gott bekennen!» (Jes. 45,23). Sobald und sofern für Gott und seine Freiheit der Mensch und seine «Frömmigkeit» substituiert wird, bedeutet seine Haltung, welche sie auch sei, Verwerfung. Erwählung bedeutet sie nur, sofern sie Verzicht auf Verdienst, Recht und Anspruch, Verzicht auf das Idol einer so oder so bestimmten «Frömmigkeit» ist. «Also wird ein jeder von uns für sich selbst Rechenschaft ablegen müssen.» Denn was wissen wir von diesem Verzicht beim Andern? Wir sehen immer nur sein Tun, seine – «Frömmigkeit» und wissen nicht, 499 ob er nicht gerade darin erwählt ist, worin wir seine Verwerfung sehen, und «stark» gerade in seiner Schwäche. Sehen können wir im Andern durchaus nur den von Gott Gerichteten und zu Richtenden, d. h. aber den Einen, der, jenseits alles dessen, was als menschliche Haltung doch immer nur bedeutsam sein kann, aber jenseits auch des Kontrastes von Erwählung und Verwerfung, vor Gott steht. Sehen können wir gerade als «Starke» gerade im Schwachen nur Christus, nur den Bruder. Die sokratische Frage nach Christus und dem Bruder im Schwachen aber können wir als «Starke» nur dadurch aufwerfen, dass wir selber verzichten, verzichten auch auf das Recht, das wir uns etwa durch unsern grundsätzlichen Verzicht (der uns zu «Starken» macht) schon erworben zu haben meinen. Nichts ist erworben, Alles steht in Frage, was wir voraushaben könnten vor Andern. Denn immer wieder haben wir für uns selbst schwerste Rechenschaft abzulegen. Hinfällig darum alles Richten (Mt. 7,1) nach historischen oder psychologischen Kriterien, hinfällig auch nur die Frage (ängstlicher Kirchenmänner, strenger Sektierer, eifriger Religiös-sozialer – aber nun eben auch allfälliger Pharisäer der Freiheit!) nach solchen Kriterien, hinfällig die Frage nach dem Seelenheil des Andern in jeder Gestalt, hinfällig der Versuch, sein Verhältnis zu Gott zu beurteilen, geschehe es von rechts – oder links! Hingegeben alles dem Gerichte Gottes. Richtet nicht! ist die einzige Möglichkeit – die ihrerseits wieder keine Möglichkeit, kein Rezept, keine Verhaltungsmaßregel ist, sondern in der wir uns unter das Gericht stellen, das unser wartet, in der grundlosen Hoffnung auf die unmögliche Möglichkeit des Erbarmens Gottes.

V. 13‒15 Diese Warnung in Bezug auf die «theoretische» Stellung des freien Lebensversuchs gegenüber dem präzisen ist nun auch zu bedenken in Bezug auf seine «praktische» Durchführung. Darum |687 wollen wir uns untereinander nicht mehr verurteilen, sondern darin bewähret eure Urteilsfähigkeit, dass ihr dem Bruder weder Anstoß noch Ärgernis gebt. Denn ich weiß zwar und bin fest überzeugt im Herrn Jesus, dass nichts an sich unrein ist. Aber für den, der es als unrein rechnet, wird es unrein. Und wenn nun durch dein Essen dein Bruder bedrängt wird, so wandelst du nicht mehr der Liebe gemäß. Verdirb nicht durch dein Essen den, für den Christus gestorben istdt.

Der Standpunkt des Römerbriefs, als «Standpunkt» eingenommen, ist der Standpunkt Gottes! Jemanden von ihm aus verurteilen würde bedeuten seine Verwerfung durch Gott bestätigen, ihn den Zorn Gottes fühlen lassen, ihm den Anstoß und das Ärgernis 500 geben, das Gott gibt. Damit sollte das Einnehmenwollen dieses Standpunktes erledigt sein! Nicht darum kann es sich bei dem Lebensversuch, zu dem der Römerbrief auffordert, handeln, den Standpunkt Gottes «einzunehmen», sondern nur darum, ihn von allen Seiten ins Auge zu fassen, zu bedenken und dann in dieser Bedenklichkeit – zu leben. «Verurteilen» heißt Schuldigsprechen, sich in Zorn hüllen, ein Tun, das von Gott zweifellos fortwährend geübt wird. Aber als sein Tun ist Verurteilen unanschaulich eins mit Vergebung und Gerechtigkeitsoffenbarung. Als unser Tun dagegen ist Verurteilen verhängnisvoll eindeutig. Wir haben die göttliche Freiheit nicht, zu verwerfen und zu erwählen, sondern wo und wenn wir uns aufs Verwerfen einlassen, da bleiben wir darin stecken, und nur den Götzen eines Gotteszornes an sich aufzurichten pflegt uns dann zu gelingen. So wirkt notorischerweise das Verurteilen, das der «Schwache» in seinem Mönchseifer sich ununterbrochen erlaubt, so aber auch nicht minder das Verurteilen des «Starken», wenn er, durch das Schelten oder noch mehr durch das bedauernde Seufzen des Gemüseessers gereizt, zum Verächter und damit zum Verurteiler und damit selber ein Schwacher, ein Pharisäer der Freiheit wird. Die «Urteilsfähigkeit», die der Starke als solcher zweifellos hat, muss sich anders betätigen, sie muss sich gegen ihn selbst kehren, sie muss sich darin bewähren, dass er seinem «Bruder» überhaupt nicht als Träger des Zornes Gottes begegnet (denn das kommt dem Menschen, wie der «Starke» wissen müsste, nicht zu!), |688 also es nicht nur unterlässt, ihn zu verurteilen, sondern auch, ihm «Anstoß und Ärgernis» zu geben. Denn auch das ist nur als göttliches Tun göttlich, als menschliches Tun dagegen (wiederum in seiner fatalen Eindeutigkeit) ganz unmöglich. «Anstoß und Ärgernis geben» heißt irreführen, verblenden, verschließen, verstocken, von Gott ausscheiden, der Möglichkeit, Buße zu tun, berauben. Zweifellos tut das Gott (9,33)! Aber als unanschauliches Gotteswerk ist auch dieses Tun eins mit seinem Gegenteil. Indem Gott sein Urteil vollzieht durch den Anstoß und das Ärgernis, die er gibt, nimmt er sich des Menschen an. Da ist Verheißung, da ist Hoffnung, wo Gott verwirft und verstockt (Kap. 11!). Von demselben Stein, an dem die Verworfenen anrennen, heißt es ja: «Wer an ihn glaubt, wird nicht zuschanden werden!» (9,32–33). Anders, wenn der Mensch, an Gottes Stelle sich schiebend, dem Menschen Anstoß gibt: er wird nur verstocken, nicht befreien, nur verschließen, nicht lösen, nur töten, nicht lebendig machen. Haben etwa die wohlgemeinten Anstrengungen der Gemüseesser je etwas Anderes erreicht, als dass durch sie möglichst Vielen die Augen verschlossen, 501 möglichst Viele verbittert und der Möglichkeit, Buße zu tun, beraubt worden sinddu? Anders als negativ und verstockend hat auch der edelste Pharisäismus noch nie gewirkt. Aber negativ wirkt auch der Pharisäismus der Gewissensfreiheit, der «Glaube, Alles essen zu dürfen», wenn keine «Urteilsfähigkeit» da ist, keine Freiheit in der Freiheit, keine Möglichkeit, dem eigenen Glauben zum Trotz vielleicht – nicht Alles zu essen. Wieder zeigt es sich dann, dass das höchste Recht das höchste Unrecht ist, sofern wir es uns nehmen als unser Recht.

«Ich weiß und bin fest überzeugt im Herrn Jesus, dass nichts an sich unrein ist.» Die Anschauung, von der der «Bruder» ausgeht, ist unrichtig und in Christus von vornherein überholt. Askese und Lebensreform haben ihren Wert als Gleichnisse, als Darstellungen. Sie haben keinen Wert an sich. Sie sind niemals und in keinem Sinn Vorstufen zum Himmelreich. Es gibt wie nur ein Gutes, so auch nur ein Böses, wie nur ein Reines, so auch nur ein Unreines. Unrein vor Gott ist Alles und eben darum im Besonderen nichts, und alle Feststellungen besonderer Unreinheit vor Gott entspringen der heimlichen oder offenen |689 Illusion, als ob nicht Alles vor Gott unrein wäre, der heimlichen oder offenen Weigerung, wirklich Buße zu tun. Ernster müsste der Ernst der Asketen und Reformmenschen sein, um ganz ernst zu sein, um dem Problem des Bösen ganz gerecht zu werden. «Aber für den, der es als unrein rechnet, wird es unrein.» Angenommen, ein Mensch sei nun einmal dieser unrichtigen und erledigten Anschauung, angenommen, er habe sich nun einmal festgelegt auf diese grundsätzlich falsche Rechnung, auf den Abscheu vor gewissen besonderen Unreinheiten. Dann müsste offenbar seine Rechnungsweise eine andere werden; denn sein Resultat ist an sich, innerhalb seiner Rechnungsweise, richtig und nicht zu bestreiten. Richtig ist das Einmaleins, mit dem er operiert, irrtümlich sind nur die Größen, mit denen er seine Zahlen benennt. Trefflich ist der Ernst und die Entschiedenheit seines Abscheus, fatal nur die Willkür in der Auswahl seiner Objekte. Er muss also zurückgeführt werden auf seinen Ursprung. Wie ist er denn entstanden? Offenbar, menschlich gesprochen, aus derselben heilsamen Lebensunruhe, aus derselben drängenden letzten Frage, aus demselben Verlangen, Gott gerecht zu werden, aus der auch die Gewissensfreiheit des Starken entstanden ist. Soll er herumgelenkt werden, so muss auf alle Fälle diese Unruhe, diese Frage, dieses Verlangen wach bleiben. Die Freiheit, in der jeder Mensch gerade in seiner tiefsten Not vor Gott steht, darf nicht gestört werden. Sie wird aber gestört, der Mensch wird irregeführt und verstockt, ihm wird Anstoß 502 und Ärgernis gegeben, wenn er veranlasst wird, sein Rechnungsresultat umzuwerfen, ohne doch die Unrichtigkeit seiner Rechnungsweise einzusehen, wenn seine Entschiedenheit und sein Ernst gegenstandslos werden, statt ihr eigentliches Objekt zu bekommen, wenn er leichtsinnig, gleichgültig und unklar wird, wo er früher streng und bestimmt war, statt radikal zu werden und in derselben Entschiedenheit, mit demselben Ernst hindurchzubrechen zur Freiheit Gottes, in der dem Reinen Alles rein ist (Tit. 1,15). Die Möglichkeit, Buße zu tun, ist für jeden daran gebunden, dass er seinen Weg zu Ende geht; denn Buße ist als das Ende des Menschen und als sein Neuanfang in Gott das schlechthin individuelle, einmalige, einzigartige Tun, das Keiner dem Andern abnehmen darf.

«Und wenn nun durch dein Essen dein Bruder bedrängt wird, so wandelst du nicht mehr der Liebe gemäß.» Ein «Bedrängen» des |690 Nächsten ist alles das Tun, durch das ich ihn verhindere, seinen Weg zu Ende zu gehen, ihn veranlasse, zu tun, was er nicht tun dürfte, ihm sein Bestes, Fruchtbarstes, die in seinem Trotz und Eigenwillen nur verborgene Lebensunruhe dämpfe und neutralisiere, ihm zu einem Frieden mit sich selbst verhelfe, den er gerade nicht finden soll, alles das Tun also, durch das ich ihm die Buße abnehme. Ich triumphiere über ihn, indem ich ihn verführe. Ich bekämpfe den Titanismus seiner moralischen Haltung, aber ohne ihr tiefstes Motiv zu verstehen, und darum mit dem Erfolg, dass er durch mich nur dem um so gefährlicheren Titanismus der Freiheit verfällt, in dem ich selber (in meiner «Stärke») stecke. Ich zeige ihm eine Freiheit, die für ihn die schlimmste Gefangenschaft ist. Ich vermittle ihm eine Erkenntnis Gottes, die besser eine Erkenntnis des Teufels hieße. Vielleicht zwar, dass ich ihm damit das Ärgernis bereite, das Gott ihm unfehlbar bereiten will («es muss ja Ärgernis kommen» [Mt. 18,7b par.]). Vielleicht, dass dies eben, was ich ihm antue, das Ende seines Weges ist, dass darin eben für ihn die Möglichkeit, Buße zu tun, gegeben wird. Vielleicht, dass ich ihn damit, dass ich ihn in Versuchung führe, über sich selbst, auch über seine Lebensunruhe hinaus und vor Gott führe. Aber («wehe dem Menschen, durch welchen das Ärgernis kommt!» [Mt. 18,7c par.]) was kann ich davon wissen? wie sollte ich mir erlauben dürfen, auf dieses göttliche Vielleicht hin zu handeln? Ich «wandle nicht mehr der Liebe gemäß», indem ich den Bruder im Mitmenschen, den Einen im Andern, Christus im Nächsten, in der Schwachheit des Nächsten, vergesse. Ich bin weder dadurch, dass ich Recht habe, noch dadurch dass Gott Recht hat, gerechtfertigt. Also: «Verdirb nicht durch dein Essen den, für den Christus 503 starb!» dv-Christus ist für ihn gestorben-dv, ich aber – esse gegen ihn! Das ist das Unmögliche, das Absurde, auch meiner möglichsten Möglichkeit, das Unrecht auch meines höchsten Rechtes. Kein Triumph meiner Gewissensfreiheit, meines «Glaubens, Alles essen zu dürfen», rechtfertigt mich in dem Augenblick, wo ich, mich auf den Thron Gottes setzend, durch mein Tun «Anstoß und Ärgernis» gebe, den «Bruder» verwirre, statt dem Zorn Gottes Raum zu geben [vgl. 12,19]. Sondern erledigt ist in diesem Augenblick meine Freiheit und mein Glaube, und mein ganzes Wissen ist dann so viel, als ob ich nichts wüsste.

691V. 16‒18 Euer Gut soll nicht gelästert werden. Denn das Reich Gottes ist nicht Essen und Trinken, sondern Gerechtigkeit und Friede und Freude im heiligen Geiste. Wer darin dem Christus dient, ist Gott wohlgefällig und echt vor den Menschen.

Wir stehen vor der ehernen Schranke, die der Stärke des Starken gesetzt ist, vor der Krisis dessen, was wir unsre Freiheit nennen. Wir freuen uns über diese Freiheit als über unser «Gut». Aber sie ist nur dann ein «Gut», wenn sie die Freiheit und d. h. «das Reich Gottes» ist. Ist das klar? Handelt es sich nur um die Freiheit, die Gott sich nimmt und nehmen soll in unserm Tun und Lassen, oder handelt es sich darum, dass wir uns eine Freiheit nehmen möchten in seinem Namen? Wissen wir, dass unsre Freiheit darin ihren Wert hat, dass Gott in ihr seine Freiheit demonstriert, oder meinen wir etwa, dass Freiheit an sich einen Wert habe? Ist es uns um «Gerechtigkeit, Frieden und Freude» zu tun, wenn wir unsre Stärke beweisen, oder am Ende einfach – ums «Essen und Trinken»? Dürfen wir, was wir müssen, oder müssen wir, was wir dürfen? Meinen wir die Autonomie der Wahrheit oder unser bisschen Autonomie? Ist es diesedw, dann ist unser «Gut» schon gelästert, von uns selbst gelästert und damit mit vollem Recht auch der Lästerung der Andern preisgegeben. Wie fragwürdig, wie komisch-anmaßungsvoll, nein, wie heuchlerisch und gefährlich steht der Paulinismus auf einmal da, wenn es sich dabei (wie im modernen Protestantismus sicher!) um jene enorme Verwechslung handelt: um die Rechtfertigung des Menschen durch die Erkenntnis des Geheimnisses Gottes. Zur Erreichung diesesdx Zieles brauchte es wirklich den Umweg über den Römerbrief nicht. Ist das Alles (und welcher Pauliner wäre jedy auch nur einen Augenblick außer Gefahr, zu tun, als ob das Alles wäre!) – wie recht hat dann auf einmal der Chorus der «Schwachen» mit all den Anklagen, die er von jeher gegen den Römerbrief erhoben hat! Wie recht hat dann der Großinquisitor mit seinen wahrhaftig wohlbegründeten Bedenken gegen die Freiheit, die Christus gebracht 504 hat! Wie recht hat dann mit einem Schlag das ganze Heer der Moralisten, der psychologisch, pädagogisch und soziologisch Interessierten, der «historisch Denkenden», all der Sichern, Ge|692radlinigen, Praktischen, all der Freunde des gesunden Menschenverstandes! Wie belanglos und entschuldigt, ja wie wohl begründet und gerechtfertigt erscheint dann auf einmal ihre tiefe Uneinsichtigkeit! Wie dringend nötig hätten wir es dann, uns schleunigst unter das nächste beste Gesetz zu beugen! Wie empfehlenswert erschiene dann die Möglichkeit, in der Einsicht, dass wir uns zu weit vorgewagt, in die mütterlichen Arme der katholischen Kirche zurückzukehren! Es ist aber das Reichdz Gottes selbst, das uns in diese Krisis führt. Nicht erkannt als das Reich Gottes, muss es uns zum Gericht werden. «Im heiligen Geist» dient man Christus, nie und nimmer in «unserm» Geist. Wählen wir diese zweite Möglichkeitea, besteht darin die Freiheit unsres Lebensversuchs, dass «unser» Geist zu Ehren kommt (und wann läge das nicht unendlich nahe?), dann können wir uns jedenfalls nicht wundern, weder «wohlgefällig» vor Gott noch «echt vor den Menschen» dazustehen. Es wäre dann schon ein Zeichen von Einsicht, wenn wir es lernten, die Reformation wenigstens nicht mehr zu feiern, sondern als ein titanisches Wagnis ernst zu bedauern. Die Zeit möchte dann folgen, wo wir das Weitere lernen könnten, an der Größe der Versuchung die Größe der Verheißung zu ermessen, die damit verbunden ist, dass wir «auf dem Boden der Reformation» stehen. Vorläufig ist hauptsächlich das an uns ersichtlich, wie sehr und wie tief der Mensch auf diesem Boden zu Fall und zu Schaden kommen kann.

V. 19‒23 So lasst uns nun nach dem Frieden und nach der gegenseitigen Auferbauung streben. Zerstöre nicht um einer Speise willen das Werk Gottes. Alles ist rein, aber vom Bösen ist es für den, der es mit Anstoß isst. Besser weder Fleisch essen, noch Wein trinken, noch irgend etwas tun, wenn dein Bruder Anstoß nimmt. Du hast den Glauben? *5 Habe ihn für dich selbst vor Gott! Selig ist, wer sich nicht verurteilen muss bei dem, was er sich erlaubt. Wer aber zweifelt, der ist, indem er isst, zum Tod verurteilt, weil es bei ihm nicht aus dem Glauben geschieht. Alles aber, was nicht aus dem Glauben geschieht, ist Sünde.

693Ob sie ersichtlich ist aus allen unsern Erwägungen, die doppelt gebrochene Linie, der schmale, nie selbstverständlich gewiesene Weg des paulinischen Lebensversuchs? Wir fassen noch einmal zusammen:

«Nach dem Frieden» sollen wir streben. Ja, aber nicht 505 nach dem ersten besten Frieden, bei dem man den Menschen mehr gehorcht als Gott. Der Friede in der Freiheit Gottes allein kann gemeint sein, waseb Krieg mit aller Welt bedeuten kann. Also: das selbständige Gewissen sei Sonne deinem Sittentag109! Ja, aber – zweite Wendung – das in Gott selbständige Gewissen, der Friede Gottes, der höher ist als die zufällige Vernunft [vgl. Phil. 4,7], der Friede in der Freiheit, die auch des Nächsten Freiheit ist. Kein Friede ohne «gegenseitige Auferbauung». Nun geh deinen Weg mitten hindurch!

«Zerstöre nicht um einer Speise willen das Werk Gottes!» Wir sehen das Gute, das Göttliche in Gefahr, wir sehen die Menschen leiden, wir erkennen die Notwendigkeit, zuzugreifen, Opfer zu bringen, Taten zu tun. Wahrlich nicht «um einer Speise willen», nicht weil der Mensch seine Freiheit haben und behaupten will, darf das Notwendige nicht geschehen, das Werk Gottes zerstört werden. Ja, aber «Alles ist rein», Alles!, das ist das Ende aller moralischen Steilheit, das grundsätzliche Ende aller direkten Aktion110, die Proklamation der Gewissensfreiheit für Jeden. Der Protestantismus bekommt schrankenlos Recht. Ja, aber – zweite Wendung – «vom Bösen ist es für den, der es mit Anstoß isst». Es bleibt dabei, dass mein Nächster in Not ist, und der Gebrauch meiner Freiheit vergrößert sie, in Versuchung steht, und ich stoße ihn hinein, seinen Weg unbeirrt gehen sollte, und ich halte ihn auf. Darf das sein? Muss ich durchaus wollen, was ich darf? Darf |694 ich die direkte Aktion verachten? Darf ich sie unterlassen? Darf ich – an dem unter die Räuber [vgl. Lk. 10,30] Gefallenen vorbeigehen um meiner Freiheit willen? Also weiter: «Besser weder Fleisch essen, noch Wein trinken, noch irgend etwas tun, woran dein Bruder Anstoß nimmt». Der heilige Geist ist das objektive Recht, nicht das Recht, das ich habe. Du siehst die Steine mitten aus dem Bach ragen? Bleib auf keinem länger als einen Moment stehen mit einem Fuß, so allein kommst du hinüber!

«Du hast den Glauben?» Ja, habe ihn! Aber «habe ihn für dich selbst» und «vor Gott»! Nur für dich selbst kannst du glauben und nur vor Gott. Ganz einsam bist du in deinem Glauben mit Gott, ganz nur an ihn gebunden, ganz auf ihn geworfen, niemand dein Richter und niemand dein Retter als er: «Selig ist, wer sich nicht verurteilen muss in dem, was er sich erlaubt!» Ja, aber – zweite Wendung – es ist furchtbar, so mit Gott allein zu sein, zu wissen, dass er allein der Gute ist, der seiner nicht spotten lässt [vgl. Mt. 19,17 par.; Gal. 6,7], der Alles von uns fordert, indem er uns Alles nimmt. Und nun die Möglichkeit des Zweifels, 506 bei dir oder bei den Andern, die Möglichkeit, die so unendlich naheliegende Möglichkeit, es möchte so Vieles, vielleicht Alles, was wir tun, nicht aus dem Glauben geschehen! «Wer zweifelt, der ist, indem er isst, zum Tod verurteilt, weil es nicht aus dem Glauben geschieht. Alles aber, was nicht aus dem Glauben geschieht, ist Sünde». Wer ist hier gerechtfertigt? Wer wagt es hier, zu sagen: Ich habe den Glauben! Wer wagt es, hier die Verantwortung für Andre auf sich zu nehmen oder auch nur die Verantwortung für sich selbst? Wer wagt es, hier noch zu pochen auf seine Autonomie? Und nun halte dich in dieser grauenvollen Unsicherheit an den einen Faden: Gott! Aber wer kann sich hier halten, es sei denn, dass er gehalten werde?

V. 1‒6*6 Wir aber, die Starken, sind verpflichtet, die Schwachheiten der Unvermögenden zu tragen und nicht uns selbst zu |695 Gefallen zu leben. Jeder von uns soll dem Nächsten zu Gefallen leben, im Blick auf das Gute, zur Auferbauung. Denn auch der Christus lebte nicht sich selbst zu Gefallen, sondern, wie geschrieben steht: Die Schmähungen derer, die dich schmähen, sind auf mich gefallen! (Denn was einst geschrieben wurde, das ist zu unsrer Belehrung geschrieben, damit wir durch die Beharrlichkeit und durch den Trost, die den Schriften innewohnen, Hoffnung bekä|696men.) Der Gott der Beharrlichkeit und des Trostes gebe es euch aber, eines Sinnes zu sein, im Blick auf den Christus Jesus, damit ihr einmütig aus einem Munde preiset den Gott und Vater unsres Herrn Jesus Christus.

508 Wir sind die «Starken». Was uns stark macht, das geht aus der Krisis, die immer wieder über unser Starksein hereinbricht, ungeschwächt hervor. Wir wünschen uns keinen andern Weg als den schmalen zwischen den zwei Abgründen, keinen andern Übergang als |697 den, bei dem der Fuß kaum einen Moment lang ruhen darf, keinen andern Halt als den in Gott. Aber die Krisis besteht. Alles, was Selbstbehauptung, Freisinn, Errungenschaft, Rechthaben, Anspruch ist an unserm Glauben, das ist jedenfalls nicht unsre Stärke. Sollte unser «freier» Lebensversuch heimlich dieses Ziel haben, so würden wir besser ins Lager der Präzisen, der «Schwachen» übergehen; denn eben um diese Dinge handelt es sich bei den Schwachen. Was aber bleibt uns dann übrig? Anschaulicherweise nichts! Wir können uns nur klar ma|698chen, dass wir als die Wissenden, als die Überlegenen, als die Freien auch schwach sind; wir können uns nur mit ihnen in die Reihe stellen. Je mehr wir jedes Verachten, jedes Uns-Differenzieren, jedes Anführenwollen unterlassen können, um so besser! Wir «sind verpflichtet, die Schwachheiten der Unvermögenden zu tragen». Nur scheinbar etwa, nur mit herablassender Verstellung? Nur um dann unsrer Stärke und Freiheit heimlich doch wieder froh zu sein? Nein, das hieße nicht tragen. Im neuen Testament wird nicht Theater gespielt. Ganz existentiell ist dieses Tragen gemeint: wirklich schwach sein mit den Schwachen; sie sind ja nicht im Ernst schwach, ihre Schwäche besteht ja gerade in ihrer vermeintlichen Kraftentfaltung. Wir aber sollen das tragen, was sie nicht tragen können oder wollen: die ganze Last jener Unruhe, die Gott dem Menschen bereitet. Wir sollen die sein, die es wissen, dass man sie nicht loswerden kann, weder durch Präzision noch durch Gewissensfreiheit, weder durch Katholizismus noch durch Protestantismus, weder durch Askese und Reformen noch durch den «Glauben, Alles essen zu dürfen», dass dem Menschen in seiner letzten Not jeder Weg verrannt ist außer der einen Pforte, die Gott öffnet. Auch die Schwachen sind darauf angewiesen, dass es solche tragenden, solche priesterlichen, solche wissenden Menschen gibt. Das sei unser freier Lebensversuch, nicht aber «uns selbst zu Gefallen zu leben». Wir haben die Schlacht 509 verloren, sobald wir das wollen! Nur um Gottes willen keinen Protestantenkoller, keinen «Kampf gegen Rom»! Unsre Stärke ist das Tragen, bei dem wir selbst gar nicht erscheinen, nur da sind als die Gedenkenden und Bedenklichen. Gerade das Unhandliche, Unbrauchbare des Paulinismus, gerade das Weltfremde, Unpraktische, Unpopuläre des Protestantismus ist sein bestes Teil. Im Augenblick, wo er eine Größe, ein Faktor sein, eine Rolle spielen will, gibt er sich selbst auf. Nur davon, dass er es nicht wagt, am äußersten Rande der Kultur, der Gesellschaft, der Weltanschauungen und Religionen das bescheidene (in Wirklichkeit das entscheidende!) Frage- und Ausrufzeichen zu sein, nur davon, dass er durchaus etwas sein und mit dem römischen Gemüseesser konkurrieren möchte, rührt seine Krisis her. «Jeder von uns soll dem Nächsten zu Gefallen leben, im Blick auf das Gute zur Auferbauung.» Das ist das Opfer, der Verzicht, der Zug in die Wüste, der gerade von dem Starken gefordert ist. Er hat den Nächsten im Auge. Wir erinnern |699 uns: der Nächste ist der Eine in Jedem. Da hört alle Konkurrenz, alle Besonderheit des Lebensversuchs auf. Der Starke steht, weil er der Starke ist, gegen niemand und hinter Allen. Er eilt nicht voraus, er wartet. Er ruht nicht, er wacht. Er kritisiert nicht (er ist zu kritisch dazu!), er hofft. Er erzieht nicht, er betet, oder er erzieht, indem er betet. Er tritt nicht auf, er tritt zurück. Er ist nirgends, weil er überall ist.

«Denn auch der Christus lebte nicht sich selbst zu Gefallen.» Wir erinnern uns an Alles, was wir (bes. im 3. und 8. Kap.) über die Verborgenheit der Offenbarung Gottes in Christus gehört haben. Das ist hier gemeint. Das muss sich auch in der Ethik bewähren. «Er wird nicht schreien noch rufen, und seine Stimme wird man nicht hören auf den Gassen», und darum wird gerade das nicht geschehen, was mit jedem «Standpunkt» unzertrennlich verbunden ist: «Das zerstoßene Rohr wird er nicht zerbrechen und den glimmenden Docht wird er nicht auslöschen» (Jes. 42,2–3). «Er sah es nicht für einen Raub an, Gott gleich zu sein» (Phil. 2,6). Das Reich Gottes, das er verkündigt, ist wirklich die Freiheit Gottes. Ein Opfer, ein Verzicht, ein Zurücktreten darum sein ganzes Leben. «Die Schmähungen derer, die dich schmähen, sind auf mich gefallen» (Ps. 69,10). So geht er als der große Leidende (Jes. 53!) durch die Geschichte des Alten Bundes. So steht er vor uns als der Gekreuzigte. «Das ist zu unsrer Belehrung geschrieben.» Voll «Beharrlichkeit», voll «Trost» ist dieses Bild. Und ist doch viel mehr als ein Bild. Denn der «Gott 510 der Beharrlichkeit und des Trostes» steht hinter ihm, belehrt nicht nur, sondern gibt das Unfassliche, dass wir Menschen in unsrer ganzen Verschiedenheit und Zerrissenheit «eines Sinnes» sein, mitten in dem gedankenvollen Spiel auf den Einen und auf das Eine hinschauen und in den Dissonanzen der Gemeinde die Stimme der Gemeinschaft vernehmen können, die «einmütig aus einem Munde preist den Gott und Vater unsres Herrn Jesus Christus».

V. 7‒13 Darum haltet Gemeinschaft miteinander, wie auch Christus euch*7Gemeinschaft gewährt hat zur Ehre Gottes. Denn |700 ich meine: Christus ist ein Diener der Beschnittenen geworden um der Wahrheit Gottes willen, damit die den Vätern gegebenen Verheißungen verwirklicht würden. Die Heiden aber preisen Gott um des Erbarmens willen, wie geschrieben steht: Deswegen will ich dich unter den Heiden bekennen und deinem Namen singen. Und wieder heißt es: Freut euch, ihr Heiden, mit seinem Volke! Und wiederum: Lobet alle Heiden den Herrn, und es sollen ihn loben alle Völker! Und wieder sagt Jesaja: Es wird sein die Wurzel Isai und Einer, der aufsteht, zu herrschen über die Heiden, auf ihn werden die Völker hoffen (Ps. 18,50; Dtn. 32,43; Ps. 117,1; Jes. 11,10). Der Gott der Hoffnung erfülleec euch mit lauter Freude und Frieden im Glauben, damit ihr reich werdet an Hoffnung in der Kraft des heiligen Geistes.

Christus ist die Krisis des freien Lebensversuchs. Er macht die Starken zu Starken zur Ehre Gottes. Er führt sie aber auch wieder zu den Schwachen zur Ehre Gottes. Er ist der Christus Israels, der Kirche; denn kein noch so dürftiges Zeugnis, das die Schwachen für ihn ablegen, ist ganz ohne Gegenstand, ganz ohne die ihm entsprechende Wahrheit Gottes. Er ist aber auch der Christus der Heiden, der Christus der Welt. Gottes Erbarmen hat die Starken gefunden, da sie wahrhaftig noch Schwache waren (5,6). Wahrheit und Erbarmen, das hält Juden und Heiden, Kirche und Welt zusammen. Wer ist hier stark? Wer ist hier schwach? Hier ist der «Gott der Hoffnung» vor, hinter, über jedem Lebensversuch. Ihm jauchzen alle Stimmened derer entgegen, die gefunden wurden von seiner Wahrheit und von seinem Erbarmen. Er sieht das Schwache in den Starken und das Starke in den Schwachen, und er sieht mit seinen Augen, wie sie alle auf den höchsten wie auf den tiefsten Stufen teilnehmen an dem seligen Geheimnis seiner Freiheit, seines Reiches.