Die dogmatische Prinzipienlehre
bei Wilhelm Herrmann

Interesse für die Theologie Wilhelm Herrmanns darf ich wohl in diesem Kreise als vorhanden ohne weiteres voraussetzen. Erlauben Sie mir einige Worte darüber, was die Wahl dieses Themas für mich bedeutet. Der nächste Anlaß dazu war das Erscheinen der Herrmannschen Dogmatika. Aber die Verpflichtung, mir selbst und andern Rechenschaft zu geben über das, was Herrmann uns gefragt und hinterlassen hat, würde ich früher oder später auch sonst empfunden haben. Herrmann war der theologische Lehrer meiner Studentenzeit. Der Tage, in denen ich vor bald 20 Jahren in Berlin21 zum erstenmal seine Ethik las, erinnere ich |552 mich, wie wenn es heute wäre. Hätte ich das Temperament von Klaus Harms, so könnte ich von Herrmann wohl Ähnliches sagen wie jener von Schleiermacher oder wie Stilling von Herder: «ich empfing von diesem Buch den Stoß zu einer ewigen Bewegung».b Ich möchte zurückhaltender, aber nicht weniger dankbar sagen: Von da an meine ich mit selbständiger Aufmerksamkeit dabei gewesen zu sein in der Theologie. Als überzeugter Marburger bin ich nach Marburg schon gekommen. Und als am Tag, da ich mein erstes Amt antrat, fünf Minuten bevor ich die Kanzel besteigen sollte, die 241 Post mir die damals neue vierte Auflage der Ethik, vom Verfasser geschenkt23, zutrug, da habe ich dieses Zusammentreffen als eine Einweihung für alle Zukunft aufgefaßt. Habe ich mich getäuscht? Ich kann nicht leugnen, daß ich mit den Jahren ein etwas merkwürdiger Herrmann-Schüler geworden bin. «Manches hat sich hier verändert, anders ward Gerät und Wein.»24 Aber die Tatsache einer eigentlichen Bekehrung von Herrmann weg hätte ich innerlich nie zugeben können und könnte es noch heute nicht. Was das eigentlich heißt, eines wirklichen Meisters wirklicher Schüler zu sein, im allgemeinen und in der Theologie insbesondere, darüber sind ja die Gelehrten noch nicht einig. Mir stellt es sich so dar, daß ich mir von Herrmann etwas Grundlegendes habe sagen lassen, das, in seine Konsequenzen verfolgt, mich nachher nötigte, so ziemlich alles Übrige ganz anders zu sagen und schließlich sogar jenes Grundlegende selbst ganz anders zu deuten als er. Und dennoch hat er es mir gezeigt. Das kann ich mir nicht nehmen lassen und das muß ich nun auch einmal öffentlich dankbar an|553erkennen. Das letzte direkte Lebenszeichen, das ich von Wilhelm Herrmann empfangen habe, war wieder eine Dedikation im Jahre 1918. Sie trug die lakonischen Worte: «Trotzdem mit bestem Gruß von W. Herrmann.»25 Was ich Ihnen heute sagen möchte, soll ein Kommentar zu diesem «Trotzdem» von meiner Seite sein. Zunächst einfach in der Weise, daß ich Herrmanns Lehre so liebevoll und genau, wie wenn es meine eigene wäre, noch einmal darzustellen versuche. Sodann indem ich zu zeigen versuche, warum und inwiefern ich Herrmann meine totaliter aliter verstehen zu müssen, als er sich selbst verstand. Mehr als Andeutungen über den Ort, wo ich selber stehe, dürfen Sie heute nicht von mir erwarten. Die Theologie des Meisters soll unser Thema sein, auch im zweiten Teil, wo der Schüler, ähnlich und doch anders als jener Gregorius Thaumaturgus im Panegyrikus auf Origenes26, nach empfangenem Unterricht seinen eigenen Weg antreten zu müssen erklären wird.

Ein zweites einleitendes Wort ist nötig über die Beschrän242kung, die ich mir in der Fassung des Themas auferlegt habe. Von Herrmanns dogmatischer Prinzipienlehre und nur von ihr zu reden dürfte sachgemäß sein. Denn er hat, konsequenter und bewußter als die andern modernen Dogmatiker, das Entscheidende nicht nur, sondern das Ganze seiner Lehre im ersten Teil seiner Dogmatik gesagt. Was im zweiten Teil folgt, ist Analyse, Variation, Erklärung, Anwendung, zum Teil einfache Repetition des ersten Teils.27 Über das vielfach Originelle und Tiefsinnige, das auch in diesem zweiten Teil steht, soll damit nicht hinweggesehen sein (eine ganz merkwürdige Stelle soll nachher ausführlich zur Sprache kommen). Aber «die reine oder die normative Lehre des evangelischen Christentums» ist das «Verständnis der Offenbarung Gottes und der Religion» als des Erlebnisses «reiner Abhängigkeit in freier |554 Hingabe»c, und das ist eben die Quintessenz der Herrmannschen «Dogmatik Eins», wogegen bei ihm so wenig wie bei Schleiermacher zu verkennen ist, daß das eigentlich Bezeichnende der «Glaubensgedanken», deren Entwicklung die «Dogmatik Zwei» gewidmet ist, nicht in ihnen selbst zu suchen ist, sondern in den Flügeln, mit denen sie vom ersten Teil her beschwingt, in den Gewichten, mit denen sie von dorther belastet sind. Dort29 muß man Herrmann gehört haben, um ihn hier zu hören. Es verhält sich in seiner Ethik ganz ähnlichd, nur daß dort die «Prinzipienlehre» in der Mitte des Buches, in dem Abschnitt über «Die Entstehung des christlichen Lebens» zu suchen ist.31 Von dort aus ist nicht nur der ihm folgende zweite Abschnitt des zweiten (christlichen) Teils (über «Die Entfaltung des christlich sittlichen Lebens»), sondern auch der ganze erste (philosophische) Teil der Herrmannschen Ethik entworfen und allein verständlich. Und nun verhält es sich so, daß jenes Zentrum der Ethik mit der dogmatischen Prinzipienlehre sachlich identisch ist. Es fragt sich also, ob ein Versuch, 243 Herrmann zu verstehen, nicht ebenso gut oder besser dort, bei der Ethik, anknüpfen würde.e Aber diese Möglichkeit ist abzuweisen. Gewiß wird es kein Zufall sein, daß Herrmann uns nur eine ausgeführte Ethik hinterlassen hat. Ist es richtig, daß er von Haus aus an der Ethik orientiert ist, so wirft das Licht auf den Charakter und die Bedeutung seiner Dogmatik. Aber das darf kein An|555laß sein, zu übersehen, was er als Theologe gewollt hat. «Die einzelnen Vertreter der theologischen Disziplinen sind Theologen auf jeden Fall nur insoweit, als sie irgendwie Dogmatiker sind.»f Und es dürfte doch auch sachlich nicht zu verkennen sein, daß jenes Zentrum der Herrmannschen Ethik eine Summe von Lehnsätzen aus seiner Dogmatik darstellt und nicht umgekehrt. Das wissenschaftliche Recht zu der Wegweisung vom sittlichen Denken zum christlichen Leben, die er33 dort gibt, steht und fällt offenbar mit dem Vorhandensein einer Wissenschaft von dem aus der christlichen Offenbarung lebenden Glauben. Als Dogmatiker ist Herrmann der Kant in jener ganz bestimmten Weise interpretierende und korrigierende Ethiker gewesen. Mag es immer sein, daß er das Religionsproblem tatsächlich von der Ethik aus aufgeworfen und im Rahmen der ethischen Fragestellung beantwortet hat, so daß Troeltschg sich darin in Übereinstimmung mit ihm fühlen zu können meinte – die Antwort selbst stand doch bei Herrmann auch der Ethik gegenüber auf eigenen Füßen, und prinzipiell kann nur eine Nebenordnung von Dogmatik II und Ethik bei gemeinsamer Unterordnung unter die eigentliche theologische Grundwissenschaft, die Wissenschaft von der Entstehung des christlichen Glaubens, dem «Weg zur Religion»35, d. h. aber unter die dogmatische Prinzipienlehre der Sinn seines Tuns gewesen sein.

556

I.

244 Zunächst also einfach ein Referat über den Inhalt der ersten 40 Seiten der uns neu geschenkten Dogmatik-Diktate, ergänzt und erklärt aus Herrmanns sonstigen Schriften und gelegentlich aus meinem im S. S. 1908 nachgeschriebenen Kollegheft36.

1. Die Aufgabe der Dogmatikh besteht im Aufweis des Allgemeingültigen an der von der Gemeinschaft der Christen vertretenen Religion (§ 137 [S. 1f.]), in der «Erzeugung einer normativen («reinen») Lehre».i Die Gemeinde bedarf dieses Nachweises zu ihrem «Schutz», nach außen: weil sie sich inmitten einer wachsenden Kultur behaupten soll (§ 1 und 23 [S. 1.37]), nach innen: um nicht zu verfallen und weil jedes ihrer Glieder danach verlangt, seinen geistigen Besitz auch in den andern anzuschauenj (§ 23). Die Schwierigkeit dieses Aufweises besteht darin, daß |557 Religion nicht wie Wissenschaft und Sittlichkeit eine allgemein zugängliche Voraussetzung ist, sondern ein besonderer individueller Lebensbesitz einzelner Menschen (§ 2 [S. 2f.]). Ein unübertragbares Individuelles ist in ihr mit dem Allgemeingültigen verbunden.k Aber auch zur wirklichen Erkenntnis der Gegenstände der Geschichtswissenschaft kommt es ja nur auf dem Weg beteiligten Erlebens. Der durch die Schule Rankes gegangene42 Historiker weiß, «daß der wesentliche Gehalt der Geschichte nur von dem erfaßt wird, dem die Personen zu Offenbarungen werden, die er selbst erlebt»l (§ 3 [S. 3f.]). An dieser bedingten Allgemein245gültigkeit der Historie partizipiert die Dogmatik. Sie soll und kann 1. jedem Menschen zum Bewußtsein bringen, daß das Suchen nach Religion ein unabweisbares Element auch seines individuellen Lebens ist, 2. jedem irgendwie religiösen Menschen die christliche Religion wenigstens in sich verständlich machen, 3. jedem Christen vor Augen halten, wie er Religion gefunden hat. Der Entstehung der Religion ist jenes Allgemeingültige eigen, das die Dogmatik aufweist.

Neben dieser eigentlichen hat sie dann auch eine sozusagen uneigentliche Aufgabe. Hier würde die Dogmatik II eingreifen. Der an der Offenbarung entstehende Glaube ist das neue Leben des Christen. Dieses spricht sich aus in bestimmten Gedanken.m Diese Gedanken zu entwic|558keln ist die zweite, sekundäre Aufgabe der Dogmatik. Aber hier kann und darf sie keine Allgemeingültigkeit, keine Normativität in Anspruch nehmen. Weder nach außen: «Die Formen dieses neuen Lebens sind Gedanken und Motive, die in solcher Weise nur in dem durch Gott befreiten Menschen wahr und wirksam sein können» (§ 23 [S. 37]). «Für den Ungläubigen ihre Wahrheit zu erweisen, ist nicht möglich».n Noch nach innen: «Die Lehre, die […] aus dem Glauben stammt, hat notwendig eine unermeßliche Mannigfaltigkeit. … Andere sehen anderes und sollen das, weil sie wahrhaftig sein sollen, auch anders aussprechen».o «Da hat jeder Lebendige seine eigene Weise.»p

559 246 Es leuchtet ein, daß die Dogmatik unter diesen Umständen gerade in ihrem eigentlichen Teil gar nicht und in dem Supplement über die unverbindlichen Glaubensgedanken nur durch (grundsätzlich zufälliges!) sachliches Zusammentreffen Dogmatik im Sinn einer Wissenschaft von den Dogmen sein kann. «Die Idee des Dogmas als eines einheitlichen Lehrgesetzes ist dem Wirken des heiligen Geistes zuwider.»q Wird der Name «Dogmatik» beibehalten, so «geschieht es nur, weil wir, wie die ältere Dogmatik, den christlichen Glauben nach Grund und Inhalt darstellen wollen und es unzweckmäßig ist, ohne Not einen alten Namen fallen zu lassen» (§ 1 [S. 2]).

2. Bevor jene erste und eigentliche Aufgabe der Dogmatik in Angriff genommen werden kann, ist polemische Sicherung nötig gegen eine Reihe von Mißverständnissen. Herrmann faßt sie zusammen unter den Begriff «Die intellektualistische Auffassung von Religion»49.

Religion ist die, wie wir nachher hören werden, in sich selbst begründete, nur als wunderbare «geschichtliche» Tatsache anschaulich zu machende Fähigkeit, in Ereignissen Handlungen eines Gottes zu sehen (§ 4 [S. 5]). Anders formuliert: «Den als nachweisbar wirklich erfaßten Objekten gegenüber muß es sich entscheiden, ob sich das Subjekt in einem Leben, das es für sich allein hat, oder in einem ‹innern Leben ›behaupten kann. Das Erwachen des Individuums zu einem für es selbst begründeten Bewußtsein eines solchen eigenen Lebens ist die Religion».r Wie kommt der Mensch zu dieser «Fähigkeit», zu diesem «Erwachen»? – das ist das Problem der Dogmatik (§ 4–5 [S. 5]). – Es kommt nicht dazu auf dem in den bekannten Gottesbeweisen betretenen Weg wissenschaftli|560cher Welterkenntnis. Der jenen Beweisen zugrunde liegende Gedanke: Gott der Herr über allem! ist kraftvoll nur als Gedanke der Religion selbst, nicht als Weg zur Religion. Auch der beachtlichste unter den Gottesbeweisen, der kosmologische, führt nicht weiter als auf die Idee der Gesetzmäßigkeit alles in Raum und 247 Zeit Wirklichen. «Das Überweltliche, dem in unseren Tagen wieder die Naturforscher auf die Spur kommen wollen, hat man mit den Entdeckungen des Spiritismus zusammenzustellen, die, wenn etwas daran sein sollte, ohne Zweifel noch lange Indianer in Aufregung versetzen können, aber für die Kulturmenschheit nichts anderes bedeuten können als eine Erweiterung der Welt.» Theologen, die sich mit einer solchen Metaphysik oder Naturwissenschaft verbinden, verraten die Sache, die sie vertreten sollen.s «Ein bewiesener Gott ist Welt, und ein Gott, der Welt ist, [ist] ein Götze.»t Gewiß hat der Glaube «die volle Würde der Erkenntnis»54, aber die Wirklichkeit, mit der er es zu tun hat, muß jeder einzelne für sich erleben. Unwiderlegbar durch die Wissenschaft, der wahren Wissenschaft sich freuend55/u, bringt er der falschen Wissenschaft, die ihn beweisen |561 will, den Tod. Sein Gott ist weder «nachweisbar» Wirklichkeit noch auch nur Möglichkeit, und das ist kein Mangel, das muß so sein, weil er Gott und nicht Welt ist. «Er wird nicht erkannt wie ein totes Ding. Denn an ihm ist nichts, was nicht Leben wäre. Er wird also nur erkannt, wo er sein Leben offenbart, und es ist seine Sache, wo und wem er es offenbaren will»v (§ 6 [S. 5–7]).

Der zweite ungangbare Weg zur Religion ist der Versuch ihrer Darstellung als tiefstes Motiv des menschlichen Geisteslebens, wie Herrmann ihn bei Julius Kaftan unternommen sieht, auch dann nicht [gangbar], wenn man darunter mit Eucken die Richtung auf ein wahrhaftiges, also selbständiges persönliches Leben versteht und in ihr die tatsächliche Einwirkung einer Überwelt zu erkennen meint. Denn wenn die Kaftansche Fassung dieses Gedankens die Religion dem Feuerbachschen Verdacht aussetzt, ihre 248 Gedanken möchten zwar schön, aber nicht wahr sein, so ist gegen den in dieser Hinsicht vorsichtigeren Eucken zu sagen, daß er die religiöse Überzeugung mit Gedanken begründet, die selber bereits Ausdruck religiöser Überzeugung sind. Es ist das Unternehmen einer Religionsphilosophie als solches und überhaupt, das damit in seinem Unwert erkannt ist. Was wir als Religionsphilosophie kennen, kommt darauf hinaus, «daß Gedanken der Religion, die von Theologen entwickelt waren, so lange und künstlich bearbeitet werden, bis sie sich harmlosen Menschen als Erzeugnisse der Wissenschaft vorweisen lassen»w. Wir können uns «durch die Bemühungen, der Religion den Philosophenmantel umzuhängen, nicht gefördert fühlen. Solche Pracht müssen wir der römischen Kirche überlassen».x Das gilt auch gegenüber der erkenntnistheoretischen Wendung desselben Unterneh|562mens bei Troeltsch. Zur Verankerung der Religion in der Vernunft, zur Behauptung der Wahrheit in der Wirklichkeit der religiösen Erfahrungy, zur Umdeutung der psychischen Zuständlichkeit eines «Präsenzgefühls» in ein religiöses «Apriori» gibt es («die von Troeltsch proklamierte Religionsphilosophie mag sonst sehr interessant sein») keine wissenschaftliche Möglichkeit. Fruchtbar können die religiösen Einsichten, von denen dieses Unternehmen schließlich getragen ist, nur auf ihrem eigenen Boden seinz (§ 7 [S. 7–9]).

Eine dritte Abgrenzung ist nötig gegenüber Kants Auffassung, wonach Moral, sittlicher Idealismus oder Ernst es wäre, was unumgänglich zur Religion führt. Wozu zu sagen ist, daß in der Tat im Akt sittlicher Überzeugung die Macht des Guten als Macht über allem, also als Macht Gottes, die Freiheit des Willens als wirklich, ein das Gute vollbringendes Selbst als vor249handen gedacht wird. Wogegen aber mit Cohen und Natorp zu erinnern wäre, daß die Beziehung des Menschen zu diesem Gedachten nie etwas anderes sein kann als immer sich erneuernder sittlicher Ernst, so daß Religion sich doch nur immer wieder auflösen könnte in Sittlichkeit oder aber zu verstehen wäre als ein diese begleitendes, aber durchaus gegenstandsloses Lebensgefühl. Gegen Kant wie gegen die Neu-Kantianer ist nun aber zu bemerken, daß die Voraussetzung jenes «Denkens» ein Erleben jenes Gedachten in der Verborgenheit des Individuums ist. «Der sittlich kämpfende Wille eines Menschen |563 steht unter einem Druck, den er selbst nicht überwinden könnte, den er nur los wird durch einen bestimmten Gehalt seiner […] Erlebnisse. Zum Schaden der Sache gehen Cohen und Natorp über den Hinweis auf diese Lage des Menschen zu leicht hinweg.»aa Wahre Religion trägt die Energie des sittlichen Willens in sich, sie verbindet sich notwendig mit sittlichem Wollen, sie will selber sittliches Wollen sein, sie ist aber weder von ihm erzeugt (Kant), noch mit ihm identisch (Cohen), noch ist sie jenes begleitende gegenstandslose Gefühl (Natorp), sondern sie hat neben jenem ihre eigene Wurzel und ihr eigenes Lebenab (§ 8 [S. 9–11]).

Der vierte Gegner ist der Schleiermacher der Glaubenslehre und der Dialektik. Religion soll nach ihm gegebene Wirklichkeit sein in dem als Einheit des Selbstbewußtseins von Wissen und Wollen unterschiedenen rein subjektiven Gefühl schlechthiniger Abhängigkeit. Dreierlei ist gegen diese Lehre des «großen Mannes»ac zu sagen. 1. Gegen die Gegebenheit dieses Gefühls: Mit dem christlichen Glauben jedenfalls steht es so, wie es Paulus Phil. 3,12 und wie es die Bitte: Dein Reich komme [Mt. 6,10] beschreibt; es ist kein gegebener, vorhandener Gemütszustand, sondern ein beständiges Suchen und Neuwerden, ein immer voll|564kommeneres Erleben dessen, was 250 ihn geboren hat.ad 2. Gegen die Gegenstandslosigkeit, das reine In-sich-selbst-Sein dieses Gefühls: der christliche Glaube lebt von der Offenbarung. Er bedarf des immer neuen Verweilens bei der Macht, die ihn erzeugt.ae 3. Gegen seine Beschreibung als Gefühl schlechthiniger Abhängigkeit: Es ist wohl Tatsache, daß wir uns in der Welt des nachweisbar Wirklichen lebendig begraben fühlen, aber ein Gefühl schlechthiniger Abhängigkeit ist das gerade nicht. Der sittlich lebendige Mensch ist von der über ihm zusam|565menbrechenden Welt nicht abhängig: «impavidum ferient ruinae»69. In der Religion aber ist er ganz und wirklich abhängig: im Erlebnis freier Hingabe. Was Schleiermacher Gott nennt, ist das Schicksalaf (§ 9 [S. 11f.]).

Das Gemeinsame an allen diesen Versuchen, dem metaphysischen, dem religionsphilosophischen, dem ethisch-idealistischen und dem Schleiermacherschenag, besteht darin, daß dabei die Religion auf etwas anderes zurückgeführt und so vor dem Forum der Wissenschaft erklärt, gerechtfertigt, begründet werden soll. Insofern sind sie alle «intellektualistisch» und abzuweisen.

3. Von der in sich selbst begründeten Wirklichkeit der Religion als «geschichtliche Tatsache»72 ist nun zu reden. Im Gegensatz zum alten der junge Schleiermacher der «Reden»ah ist zu hören mit seiner Auffas|566sung der Religion: formell als einer 251 geschichtlichen, d. h. nur bei einzelnen Menschen auftretenden und anzuschauenden Erscheinung eines verborgenen Lebens der Seele, inhaltlich als der zur Wahrheit kommenden Existenz des Menschen, als individuelles Lebendigwerden in einer eigentümlichen Art, in der gesamten Wirklichkeit Eines zu erleben, aus allen den Menschen berührenden Ereignissen eine einzige lebendige Macht zu seiner Seele reden zu hören (§ 10 [S. 12–15]).

Es gibt aber einen Weg zu dieser verborgenen Wirklichkeit. Seine neben der nachweisbaren Gesetzmäßigkeit der Natur und dem nachweisbaren Ziel eines wahrhaftigen Wollens leicht übersehene Allgemeingültigkeit besteht in der Notwendigkeit und – Undurchführbarkeit gerade des Gedankens des Individuums. Der Mensch, für den jenes anerkannt Allgemeine gültig ist, ist ja der einzelne Mensch. Was bedeutet das? Er selbst soll wahrhaftig wollen; er selbst muß wissen um eine Wirklichkeit, die jeden Augenblick die Negation dieser Möglichkeit bedeutet. Also: er selbst muß sich die Paradoxie seiner eigenen Lage eingestehen, ohne sich doch durch Resignation oder durch Zerstreuung (die «eigentliche Gottlosigkeit») darüber hinwegtrösten zu dürfen. Er muß, dem Reich der Wahrheit und dem Reich der Wirklichkeit gleich sehr angehörend, ausschauen nach der Macht des Guten, nach dem Guten als Macht, in dessen Kraft er das vorausgesetzte Selbst, ein Individuum erst werden müßte. «Durch diese Forderung der Wahrhaftigkeit hängt die Religion mit der Ethik und der Logik zusammen. Darin ist sie Rationalismus (sic). Sie ist vernünftig, denn es ist offenbar unvernünftig, der Behauptung eines eigenen Lebens sich zu überlassen, aber die kritische Frage nicht zu stellen, was dazu ein Recht gebe und uns über ein Leben im |567 Schein erhebe».ai Das Ziel dieses allgemeingültigen, als unausweichlich einzusehenden Weges, die Antwort auf diese kritische Frage ist das verborgene individuelle Leben der Religionaj (§ 11 [S. 15f.]).

Aber diese Antwort kann der Mensch sich nicht selbst geben. Sie 252 muß als «Macht» in «unwiderstehlicher Wirklichkeit» «über ihn kommen».ak Es handelt sich um Gott in der Religion, um den, der uns erlöst aus jenem für uns selbst unüberwindlichen Zwiespalt. «Verstehen wir das unter Gott, eine Macht, die so auf uns wirkt, daß wir in dieser Erfahrung die Kraft zur Überwindung dieser Welt bekommen, dann versteht es sich von selbst, wir können diesen Gott nicht anders erkennen, als dadurch, daß er sich uns selbst offenbart, indem er auf uns wirkt».al Und es muß das Erlebnis dieser Offenbarung, soll es wirklich das Ziel jenes Weges sein, reines Erlebnis von Abhängigkeit und Freiheit zugleich, es muß also die Offenbarung selbst eine Erscheinung sein, die uns demütigt und erhebt, Ehrfurcht und Vertrauen in uns erweckt, geistige Macht und reine Güte ist (§ 12 [S. 16f.]).

Nach dem Maß der Kraft, mit der diese Erscheinung uns berührt, und des Ernstes unsrer Wahrhaftigkeit, die Dinge (d. h. unsre eigene Lage und diese Erscheinung) so zu nehmen, wie wir sie sehen, fällt dann in der tiefsten Verborgenheit unsres individuellen Lebens die Entscheidung darüber, ob wir die in uns selbst das Leben schaffende Gewalt als leben|568dig behandeln wollenam, d. h. ob Gott uns eine Wirklichkeit, der Herr unsrer Seele wird. Ist dies der Fall, dann werden wir ihn in allem suchen und finden, was uns innerlich berührt. «Der Gott, der uns inmitten unsrer Abhängigkeit von dem Grenzenlosen zu wahrhaftigem Leben bringt, läßt uns damit verstehen, daß er aus der uns verborgenen Tiefe der Welt, zu der wir gehören, unser Leben als das, was in ihr herrschen soll, heraufführt. In der reinen Hingabe des Vertrauens liegt der Hinweis auf die Wirklichkeit, deren das Lebendige Herr wird».an Das ist das «religiöse Erlebnis» mit dem Religion in uns verwirklicht und unser Leben ein Leben in Wahrheit wird (§ 13 [S. 17–19]).

Wir befinden uns auf dem Höhepunkt des Herrmannschen Ge253dankengangs. Als ich in Marburg hörte, wurde dieser Höhepunkt noch durch drei §§ apologetischen Inhalts gesichert: der erste handelte von der Religion als Wahrheit gegenüber dem Vorwurf des Illusionismus, der zweite von dem positiven Zusammenhang von Religion und Sittlichkeit, der dritte von der Religion als der allein möglichen einheitlichen Auffassung des Wirklichen. Der spurlose Wegfall dieser §§ in der spätem Fassung wird wohl nicht Zufall, sondern echtester Herrmann sein. Apologetik ist für ihn eine subalterne, nur zum Verschwinden bestimmte Angelegenheit. «Gotteserkenntnis ist der wehrlose Ausdruck des religiösen Erlebens.»ao Die Front, gegen die sich sein Religions- und Offenbarungsbegriff richtet, ist nicht, oder nur mit überlegener Ironie gelegentlich begrüßt, das Anti-Christentum der modernen Philosophie, Naturund Geschichtswissenschaft. Der Feind steht rechts, in der christlichen Theologie selbst. Seiner und nur seiner Abschüttelung ist der jetzige |569 Schluß des entscheidenden 3. Kapitels der Herrmannschen Prinzipienlehre gewidmet.

Offenbarung ist das Ereignis, das uns selbst vor die Wirklichkeit Gottes stellt. Im Gegensatz zu dieser «reinen» Lehre stehen der Traditionalismus, der Rationalismus, die Mystik. Der spezielle brennende Zorn Herrmanns richtet sich gegen den ersten von diesen dreien. Offenbarung kann nicht sein die Überlieferung von gläubigen Gedanken anderer und Glaube nicht das Jasagen dazu. Gewiß kommt Offenbarung in der Überlieferung zum Ausdruck, aber Religion begründet sie erst dadurch, daß sie in uns selbst religiöse Überzeugung schafft. Kaum ein Gedanke, der bei Herrmann so häufig und so leidenschaftlich auftritt wie dieser.83 An diesem Punkte mußte auch der blödeste Zuhörer oder Leser merken, was er wollte und nicht wollte. Was er gegen Generalsuperintendenten, Konsistorien, «positive» Theologen usf., die sich hier verfehlten, zu erinnern wußte, das ist nicht zu sagen. «Römisches Christentum»84 verkörperte sich ihm in dem Irrtum, daß Offenbarung Lehre sei. «Unwahrhaftigkeit»85, «Unsittlichkeit»86, 254 «Sünde»87, «Verlei|570tung zum Bösen»88, kein Ausdruck ist ihm zu seiner Kennzeichnung zu scharf gewesen. Von seinem verehrten Lehrer, dem «großen» Theologen Ritschl, hat er sich um dieser Sache willen schließlich geschieden gewußt.ap Witterte er diesen Feind, und er war immer und überall auf der Wache gegen ihn, dann kam es ihm nicht darauf an, ausgerechnet Troeltsch nachzusagen, daß er gewiß «nur zu geschmackvoll» sei, um sich selbst die Dekoration «positiv» beizulegenaq, und ausgerechnet Bousset in dürren Worten «orthodoxer Beschränktheit» zu zeihen.ar Man kann damit rechnen: wo immer Herrmann auf das Problem der Offenbarung zu reden kommt, da ist ihm diese Abgrenzung: sie ist nicht Lehre! dringlicher als alles andre.as Die beiden andern Gegner sind Ra|571tionalismus und Mystik: Offenbarung ist nicht identisch mit Vernunft, denn als «ewige Wahrheit» oder als Erzeugnis unsres Denkens läßt sich der uns rettende Vorgang nicht verstehen, nicht identisch endlich mit der mystischen Gefühlserregung; denn nicht als Abwendung von, sondern als Zuwendung zu der sich uns aufdringenden von uns selbst verschiedenen Wirklichkeit versteht die Religion sich selber.at Es liegt unverkennbar weniger Nachdruck Auf diesen Abgrenzungen, wie sie denn auch über die Polemik des 2. Kapitels sachlich nicht hinausführen (§ 14 [S. 19–21]).

4. Der letzte Schritt ist die Anwendung dieses Religionsbegriffs auf das Christentum. Die Befreiung des Menschen zu reinem Vertrauen, das religiöse Erlebnis als solches, ist etwas Unbeschreibliches, darstellbar nur in der Unerschöpflichkeit wahrhaftigen Lebens.au Sein Grund aber ist namhaft zu machen. 255 Er muß, handelt es sich anders um dieses Erlebnis, in der Geschichte liegen, in dem «von uns erlebten Faktum eines wunderbaren Menschen»»av bestehen, in welchem jenes erlösende Paradox von Hoheit und Güte zur Erscheinung kommt. Irgend ein Mensch unsrer Umgebung könnte uns sein – und ist uns vielleicht auch – dieser «wunderbare» Mensch. Es gibt, im Unterschied zur geschriebenen, eine lebendige Überlieferung, bestehend in Personen, die in diesem Sinn Zeugen der Wirklichkeit Gottes sind.aw Aber nun treffen so und so viele Menschen darin zusammen, daß sie jene Erscheinung «reiner und kräftiger» als sonstwo und schließlich einzigartig in der «geistigen Person», |572 dem «innern Leben» Jesu gefunden zu haben gewiß sind. Das ist ein wenn auch nicht jedermann in seiner Bedeutung offenkundiges, so doch jedermann zugängliches Faktum, ebenso zu unsrer eigenen konkreten Wirklichkeit gehörig «wie der Rock, den wir anziehen, und das Haus, das wir bewohnen».ax Das innere Leben Jesu ist die Heilstatsache.ay Die Menschen, für die dieser Satz gilt, konstituieren die christliche Gemeinde. Jesus wird ihnen ein Element ihres innern Lebens, wie die Überlieferung von ihm ein Element ihres äußern Lebens bereits istaz (§ 15 [S. 22]).

Wie geht das zu? «Wir sollen zunächst nicht an Jesus glauben, sondern ihn einfach sehen wollen.»ba Das Reich Gottes, das Jesus nach den Synoptikern bringt, ist das seligmachende Wunder der Herrschaft Gottes im Menschen selbst, bestehend in der Begründung des sittlich Guten in ihm, d. h. seiner (in jenem Konflikt triumphierenden) Selbständigkeit in einem auf Gemeinschaft gerichteten Wollenbb (§ 16 [S. 22–25]).

Dieses «Reich Gottes» bringt Jesus, d. h. er 256 gibt es den Seinen, daß Gott in ihrer Seele herrscht: Er sagt den durch seine Erscheinung Erschütterten, ihre Sünden seien ihnen vergeben, und darum und insofern schreibt er sich selbst die Würde des Messias zu (§ 17 [S. 26f.]).

Soll nun die Person Jesu zur reinen Erscheinung der Macht Gottes auch für uns werden, dann muß er zu einer von uns selbst erlebten Tatsa|573che werden. Die neutestamentlichen Berichte über ihn, auch die über seine Wunder, seine Auferstehung usf., ja gerade diese, sind dazu an sich unvermögend. «Heilstatsache für einen Menschen kann nur das sein, was sich ihm als wirklich aufdrängt, was er also nicht erst zu ‹glauben› braucht, sondern einfach als wirklich anschaut».bc Aber auch «die historische Forschung kann uns nicht vor den Erlöser Jesus Christus stellen. Sie kann uns nicht […] helfen, den geschichtlichen Christus zu finden, von dem Christen behaupten, daß er ihre Rettung sei.»bd Das «innere» oder «geistige» Leben Jesu, um dessen Anschauung es geht, ist «nicht irgendein Minimum des historisch Beweisbaren»be, sondern eine Tatsache, «in deren Erleben man die eigene Existenz mit dem Allgewaltigen verbunden sieht».bf Es ist, so meine ich Herrmanns Lehre darüber zusammenfassen zu dürfen, von hinten betrachtet ein die kritisch oder unkritisch gewürdigte Überlieferung wie ein Transparent unwiderstehlich durchleuchtendes Licht, von vorne betrachtet der Gegenstand einer dasselbe Medium benützenden und durchbrechenden unmittelbaren Erfahrung, einer Intuitionbg, wobei man die Souveränität dieses doppel|574ten Geschehens über jedes bloß historische Urteil gar 257 nicht prinzipiell genug auffassen kann. Historikerbh, die etwa mit ihren Entdeckungen das Leben unseres Glaubens berühren zu können wähnten, würden uns «zu komischen Personen werden»bi (§ 18 [S. 27–29]).

Ist nun Glaube überhaupt Gehorsam gegen die Macht, von der wir selbst aus eigener Erfahrung wissen, daß wir im Innersten von ihr abhängenbj, so sind wir Christen davon überzeugt, daß diese Macht uns mehr als durch alles andere darin offenbar wird, daß wir «die Gewalt der Person Jesu» über uns erfahren. Glaube ist (ja nicht «bloßes Annehmenwollen von Lehren»!!, sondern) die Kraft zur innern Überwindung der Verhältnisse, von denen wir äußerlich abhängig sind, als solche Gottes Gabe und doch zugleich Werk unsres Gehorsams, Wahrhaftigkeit, sofern er sich gründet auf die Besinnung auf das Wichtigste in der Wirklichkeit, in unserm Leben. Eine sozusagen letztwillige Zusammenfassung dessen, was er unter «Verkehr der Christen mit Gott» verstanden haben wollte, hat Herrmann in seiner Auseinandersetzung mit Emil Weber gegeben: «Ich war von dem Gedanken ausgegangen, daß unser Verkehr mit Gott nur daraus erwachsen kann, daß er selbst sich von uns in der Wirklichkeit finden läßt, in die er uns stellt. Was Andere uns über Gott sagen mögen, hilft uns nur dann, wenn es uns zur Besinnung auf das bringt, was uns in unsern eigenen Erlebnissen gegeben ist. Diesen Dienst können und müssen andere Menschen uns leisten. Ohne solche Hilfe blieben wir in Äußerlichkeiten befangen, von dem darin verborgenen Nahekommen Gottes merkten wir nichts. Einer Erziehung durch menschliche Güte und Treue bedürfen wir alle. Es scheint auch, als würden uns die Organe für die Herrlichkeit der Natur erst dadurch geöff|575net, daß wir Andere von ihr ergriffen sehen. 258 Wird das Nahen Gottes zum Menschen so durch Menschen vermittelt, so vollzieht es sich in der Geschichte, die wir selbst erleben. Gott erlöst uns, indem er sich von uns finden läßt. Aber wir Christen glauben sagen zu dürfen, daß Jesus Christus unser Erlöser ist, und wollen damit gewiß nicht davon lassen, daß Gott allein durch sein Nahen uns erlöst. Die christliche Gemeinde meint also ohne Zweifel, daß in der Person Jesu so wie nirgends sonst die Wirklichkeit Gottes uns faßbar wird. … Das Bewußtsein, daß wir das an Jesu haben, nennen wir unsern Glauben an ihn. Solcher Glaube wird von uns erlebt als die Gewißheit von der uns überwältigenden Wirklichkeit einer schöpferischen Geistesmacht. Es ist undenkbar, daß wir uns das durch unser eigenes Bemühen verschaffen könnten. Trotzdem wird solcher Glaube als unsere persönliche Entscheidung in uns lebendig. Er ist neue Schöpfung Gottes und zugleich die von uns geforderte Sinnesänderung oder Bekehrung.»bk (§ 19 [S. 29–31]).

Wir nähern uns dem Schluß der Herrmannschen Prinzipienlehre. Es erfolgt zunächst der eigentliche Generalsturm gegen die lehrgesetzliche Auffassung der Offenbarung und des Glaubens. Er ist (nach dem Gedruckten gegenüber meinem Kollegheft) im letzten Jahrzehnt unverkennbar noch heftiger geworden. Herrmann hat von seiner eigenen Fragestellung aus in der bekannten orthodoxen Beschreibung des Glaubens als notitia, assensus, fiducia eine psychologisch-genetische Darstellung, ja eine seelsorgerlich-technische Anweisung zur Erzeugung des Glaubensvorgangs gesehen. Nicht genug kann er darum die Vorordnung des assensus vor die fiducia verurteilen: Es ist sinnlos, daß ein Akt des alten, unerneuerten Menschen, das intellektuelle Ja-Sagen zu Lehren der Hl. Schrift oder der Kirche der Ursprung des erneuernden Glaubens, der fides salvifica sein, daß eine Sünde, die Sünde gegen die Wahrhaftigkeit, die Bedingung zur Begnadigung des Sünders sein soll, daß eine durch eigene Anstrengung den Sinnen und dem Verstand entgegengestellte Behauptung, ein Werk also, Glaube heißen soll. 259 Wo bleibt da |576 das sola fide?bl In der so verstandenen Lehre vom assensus meinte Herrmann den eigentlichen Abfall der Orthodoxie von Lutherbm und bis auf die Gegenwart (unbeirrt durch den z. B. von Ihmels erhobenen Einspruch gegen diese Deutung) «eine schreckliche Wirklichkeit in unsrer Kirche», für ihn unverkennbar das Übel aller Übel, zu sehenbn (§ 20 [S. 31–34]).

Demgegenüber nun Herrmanns Lehre von der Hl. Schrift. Es wird kein Zufall sein, sondern mit der vorhin festgestellten Verschärfung im Zusammenhang stehen, daß des Positiven, das über die Autorität der Bibel gesagt wird, in den gedruckten Diktaten im Verhältnis zu 1908 weniger geworden ist. Der Schlußsatz der früheren Fassung111 lautete: «Je mehr wir mit der Hl. Schrift verkehren, um so mehr gewinnen wir die Überzeugung, daß hier mehr als irgendwo sonst das durch Gott befreite persönliche Leben der Menschen oder der Glaube zum Ausdruck |577 kommt.» Was die jetzt vorliegenden §§ 21–22 [S. 34f. 35–37] bieten, sind genau betrachtet fast lauter Vorbehalte, mit denen dieser Satz umgeben wird. Ahnte man früher noch etwas von der Korrelation, die Herrmann in der «Ethik» so formulierte: «Wir können nicht leben ohne den Halt einer Autorität, und wir leben nicht wahrhaftig112, wenn wir nicht selbständig sind»bo, so ist eine starke Überbetonung zugunsten der zweiten Hälfte dieses Satzes jetzt kaum zu verkennen: «Aus dem, was wir an ihr erleben113, erwächst unser Glaube an die Bibel» [S. 36], so lautet jetzt die Quintessenz von Herrmanns positiver Ansicht, ohne daß ein entsprechendes Gegengewicht vorhanden wäre, und das Ganze läuft aus in eine Bekämpfung der Inspirationslehre mit der Begründung, sie sei 1. entstanden, als man nicht mehr mit Luther «in einem bestimmten Inhalt der Bibel» [ebd.]bp ihren Offenbarungs260charakter zu begründen wußte, und sie sei 2. schon durch die von der Textkritik festgestellte Mannigfaltigkeit der Lesarten unhaltbar geworden. Man ist deshalb nicht recht darauf vorbereitet, in § 23 [S. 37–39] nun doch eine Bestimmung zu finden, wonach die Dogmatik nicht, wie die Erlanger wollten, aus dem Glauben des betreffenden Theologen, sondern aus der Hl. Schrift die Erkenntnis der dem natürlichen Menschen verborgenen, dem Glauben sich enthüllenden Wirklichkeit zu gewinnen habe. Und diese plötzlich gegen links sich richtende Polemik ist seit 1908 neu hinzugekommen! Also wäre die vorhin naheliegende Vermutung einer Linksentwicklung Herrmanns doch falsch? Aber sie war doch dort |578 kaum zu leugnen! Oder hat er sich gleichzeitig nach links und rechts entwickelt? Heißt es nicht eine Seite später doch wieder, «daß die christliche Lehre tatsächlich nur als Ausdruck neuen persönlichen Lebens zu verstehen ist»?!115 Ich wollte wohl einmal einen einwandfrei echten Herrmann-Schüler diese letzten Paragraphen kommentieren hören. Meine Ansicht ist die, daß die Konsequenz der Herrmannschen Lehre gerade in diesen Inkonsequenzen handgreiflich wird.

II.

Bis hierher Origenes-Herrmann. Nun also der Mann, der nach empfangenem Unterricht κατὰ σάρκα Abschied nehmen muß und doch, κατὰ πνεῦμα durchaus nicht Abschied nehmen will, Gregorius Thaumaturgus. Ich möchte zeigen, in welcher Richtung ich die Konsequenz der Theologie Herrmanns suche. Ich vermisse sie bei ihm selbst nicht nur an dem zuletzt genannten Punkte.

Beginnen wir mit einer kleinen Synopse. Der allerletzte Absatz von Herrmanns Dogmatik, im § 58 über die Trinitätslehre, lautete:

W. S. 1907/08.116

W. S. 1915/16.117

«Die religiöse Erkenntnis des Christen beginnt mit der Auffassung offenbarer Tatsachen 261 in ihrer das Gewissen treffenden Kraft, aber sie endigt mit dem Geständnis, daß der Gott, dessen innerstes Wesen uns als Liebe offenbar geworden ist, uns dennoch ein Gott bleibt, der in unzugänglichem Lichte thront, 1.Tim. 6,16. Die Trinitätslehre hat deshalb eine hohe Bedeutung, weil sie uns daran erinnert, daß der Gott, der uns durch sich selbst ewiges Leben gibt, unerschöpflich sein muß und deshalb ein unermeßliches Geheimnis.»

«Durch die Trinitätslehre werden wir daran erinnert, daß wir nur dann in der 261 Gemeinschaft mit Gott ewiges Leben finden können, wenn er uns unerschöpflich bleibt, also ein ewiges Geheimnis. Der Weg zur christlichen Religion ist der unbedingte Wille zur Wahrheit oder zur Unterwerfung unter die Tatsachen, die wir selbst erfahren. Aber ihr Anfang und Ende ist trotzdem die Demütigung des Menschen vor dem Unerforschlichen. 1.Tim. 6,16: ‹Gott |579 wohnt in einem Lichte, da Niemand zukommen kann, welchen kein Mensch gesehen hat noch sehen kann.›»

Die Veränderung besteht dann, daß, vor allem durch die wörtliche Anführung der Bibelstelle, der Grundgedanke: «Gott ist Geheimnis» noch stärker erklingt. Aus dem «sie endigt» ist geworden: «ihr Anfang und Ende», aus dem «Geständnis»: die «Demütigung des Menschen», und unser Finden des ewigen Lebens in der Gemeinschaft mit Gott ist mit der Anerkennung des ganzen Sachverhalts ausdrücklicher verknüpft worden. Eine geringfügige Verschiebung, wie es scheint, aber sie beleuchtet die Bewegung des Herrmannschen Denkens in diesem Absatz. Was passiert hier? Es gibt kein Wort, das für die Herrmannsche Theologie bezeichnender ist als das Wörtchen «selbst». Sie steht und fällt mit den Artikeln, daß der Mensch «selbst» wollen sollte und nicht kann und sodann die Offenbarung «selbst» erleben oder erfahren muß. Hier aber, unmittelbar vor Torschluß, wird uns gesagt, daß nicht nur am Ende, sondern auch am Anfang der so verstandenen «Unterwerfung» unter die «Tatsachen» noch eine ganz andere «Unterwerfung», eine Demütigung des 262 Menschen stattfinden müsse gegenüber dem «ewigen Geheimnis», das Gott uns «bleiben» müsse und zwar bei Gefahr des Verlustes des ewigen Lebens, das uns doch zuvor in der auf jener ersten Unterwerfung beruhenden Gemeinschaft mit demselben Gott gesichert schien. Das heißt aber: Das Wörtlein «selbst» scheint nun auf einmal doch kein letztes Wort dieser Theologie118 zu sein. Und die Lehre vom «Weg zur Religion»119, die sich um dieses Wörtlein kristallisiert, scheint nun auf einmal in Frage gestellt, nicht von der Welt aus, ihr gegenüber hat sie sich ja als «allgemeingültig», so gut es ging, legitimiert, wohl aber – und ist dies nicht viel gefährlicher? – von Gott aus. Die Realisierung unsrer Lebensgemeinschaft mit ihm hängt an dieser zweiten, ganz ändern «Unterwerfung», die mit der ersten, der «Unterwerfung» unter das «Selbst»-Erfahrene (vom Gewissen, von der Liebe Gottes war hier in der älteren Fassung die Rede) gar nichts zu tun hat. Herrmann weiß: das Geheimnis Gottes, Gott Vater, Sohn und Heiliger Geist «erfährt» man |580 eben nicht. «Auch wo er sich offenbart, bleibt Gott im Dunkel wohnen.»bq Und doch ist gerade die Anerkennung dieses Geheimnisses keineswegs, wie man, 1001 mal die bekannte Melanchthonstelle von den «beneficia Christi»121 zitierend, gemeint hat, ein Luxus, der auch unterbleiben kann, sondern (das sagt Herrmann, nicht ich!) der Anfang und das Ende des «Wegs zur Religion», und die Unbedingtheit unsres Willens zur «Selbst»-Erfahrung ändert gar nichts an der Notwendigkeit dieses letzten, ausgerechnet bei Anlaß der Trinitätslehre sich meldenden Vorbehalts, unter die nach Herrmann selbst seine Grundlehre vom «Weg zur Religion» zu stehen kommt.

Man kann einwenden, daß dieser merkwürdige Absatz bei Herrmann ganz vereinzelt steht. Das ist richtig. Ich habe mich wenigstens in seinen andern Schriften vergeblich nach Parallelen umgesehen. Nichtsdestoweniger steht er da und stellt uns eine Frage um die andre. Wie hat sich Herrmann das Verhältnis dieses Gedankens zu seiner übrigen Lehre gedacht? Warum findet er sich nicht in 263 irgend einer Form schon an ihrem «Anfang», wenn er doch auch dorthin gehört? Müßte zwischen jener merkwürdigen übergreifenden zweiten «Unterwerfung» und der bekannten ersten nicht sogar eine durchgehende Beziehung stattfinden? Müßte dann, eben angesichts ihres übergreifenden primären Charakters, nicht das Ganze der Lehre ein sehr anderes Gesicht bekommen? Wäre dann nicht z. B. über die Bedeutung der Person Jesu oder über die Autorität der Bibel noch etwas zu sagen, das jetzt verschwiegen wird? Der Weg zum Glauben an den Gott, der uns auch in seiner Offenbarung ewiges Geheimnis ist, – ja was würde das heißen? Sollte dann die Dogmatik nicht vielmehr vom Wege Gottes zu uns zu reden haben? Aber ich greife voraus.

581 Man wird mir sagen: Die Trinitätslehre und die merkwürdige Folgerung, die Herrmann aus ihr gezogen hat, ist ja nach ihm nur einer von jenen «Glaubensgedanken» des zweiten, supplementären, unverbindlichen Teils der Dogmatik. Also kann das, was hier gesagt ist, eben doch nur hier, zu guter Letzt, gesagt sein, eine Wahrheit, an der man sich «freut», von der man aber keinen Gebrauch machen darf. Das ist wiederum richtig. So hat sehr wahrscheinlich Herrmann selbst gedacht oder doch zu denken versucht. Aber das fragt sich eben, ob sich das, was hier gesagt ist, wenn es einmal gedacht und gesagt ist, in dieser Weise unschädlich machen läßt. Man ist sich freilich in der Theologie unsrer Tage nicht mehr darüber klar, daß es unwiderrufliche Gedanken gibt, die man nicht nachher durch Erinnerung an ihre subjektive Bedingtheit wieder verharmlosen und neutralisieren kann. Die angeblich «reformatorische Korrelation von Glaube und Offenbarung», in der sich Schleiermachersche und Ritschlsche «Wahrheitsmomente» so schön vereinigen sollenbr, dazu der vorwärts- und rückwärtslaufende «religionspsychologische Zirkel»123 in allen Ehren, aber wenn man einmal daran gedacht hat, daß am Anfang und am Ende des Spielplatzes, auf dem wir Theologen uns mit diesen Dingen 264 vergnügen, die Majestät des dreieinigen Gottes |582 steht, der Vater, den niemand sieht als in dem Sohne, der ihm selbst gleich ist, durch den Geist, der (noch einmal) ihm selbst gleich ist, – wenn man einmal gedacht hat an die unaufhebbare Subjektivität Gottes, der exklusiv sich selbst setzt, exklusiv durch sich selbst erkennbar ist im actus purissimus124 seines dreifaltigen Personseins – dann hat man daran gedacht und muß daran denken und kann diesen Gedanken nicht mehr in Klammer setzen als bloßen «Glaubensgedanken». Sondern umgekehrt: der Löwe zerbricht seinen Käfig, ein ganz anderes «Selbst» ist dann auf den Plan getreten mit seiner «Wahrhaftigkeit», ein Apriori der sog. Religion wird sichtbar oberhalb alles Erlebten und Erlebbaren, oberhalb aller Zirkel und Korrelationen, ein Apriori, von dem Troeltsch125 allerdings nie auch nur geträumt hat, das aber auch nicht mit der gerechten Abschüttelung des Troeltsch’schen Apriori zu erledigen ist. In Klammer zu setzen ist dann nicht die Wahrheit dieses «frommen Gedankens», sondern die Wahrheit der Lehre vom «Weg zur Religion», und die Frage wird dringlich, ob die Dogmatik nicht genau dort anfangen müßte, wo sie bei Herrmann aufhört. Herrmann auf dem Papier widerspricht mir natürlich. Aber es gibt auch einen Herrmann im Himmel, der vielleicht nicht widerspricht.

Doch genug von diesem Schlußabsatz. Ich habe breitere Gründe als diesen, Herrmann anders zu verstehen, als er sich selbst verstand. – Lassen Sie uns nun in einer Reihe von fünf Erwägungen auf das im ersten Teil Vernommene zurückkommen.

583 1. Herrmann hat für seine Lehre vom «Weg zur Religion» Allgemeingültigkeit in Anspruch genommen. Man kann diesen Punkt nicht genug beachten. Schon darum, weil eine ganze, sehr konkrete Seite seiner wissenschaftlichen Persönlichkeit nur von hier aus verständlich ist. Von dem unvergeßlichen Herrmannschen Ernst ist hier ein Wort zu sagen. Wie der allgemeine (selten ohne einen Einschuß von Fichteschem Hochmut auftretende, aber gewiß in seiner Weise auch respektable) 265 Akademiker- und Gelehrtenernst aussieht, das kann man in Deutschlands Universitätsstädten auf jeder Straße kennen lernen. Daß es einmal eine nahezu priesterlich ernste Philosophie gegeben hat und vielleicht einmal wieder geben wird, das ist uns in Marburg zu Herrmanns Zeit an den Gestalten eines Cohen126 und Natorp127 eindrücklich geworden. Was einem in Herrmann begegnete, war weder jenes noch dieses, sondern die Möglichkeit, daß Theologie, nicht nur als Parasit der vierten Fakultät, sondern Theologie als solche ihren eigenen wissenschaftlichen Ernst haben könnte. Es war Metall in Herrmanns Stimme – wer ihn gehört hat, hört es aus seiner Schrift noch heute –, das Metall der prophetischen Mitteilung, die auf einen, freilich verborgenen, Sachverhalt hinweist, um den doch niemand ungestraft herumkommt und zu dessen Erkenntnis es nun eben einer wissenschaftlichen Theologie bedarf. Diese Möglichkeit war das eigentümlich Stählende für den theologischen Beruf, das man aus Herrmanns Lehre zu empfangen meinte. Meinte! Die Möglichkeit! Es ist wahrlich kein Geringeres, daß uns Herrmann schon diese Möglichkeit wieder gezeigt hat. Es war eine Verheißung – der dann doch auch eine gewisse Enttäuschung folgte. Denn die Strenge, mit der er jenen Anspruch begründete, stand zu dem hohen Ernst, mit dem er ihn erhob, in einem höchst ungleichen Verhältnis. Schien es nicht, als wollte er etwas sagen, was er dann im entscheidenden Augenblick doch nicht sagte? Was heißt «Allgemeingültigkeit» bei Herrmann? Wir hören, daß die Dogmatik partizipiere an der Allgemeingültigkeit, mit der eine geschichtliche Tatsache, z. B. ein Charak|584ter, erkannt wird, indem man ihn erlebt. Das ist schon in sich eine etwas fragwürdige Bestimmung. Aber wir hören auch, und das ist zweierlei und wiederum in sich nicht unbedenklich, daß sie wegen ihrer Grundforderung der Wahrhaftigkeit partizipiere an der Allgemeingültigkeit der Logik und Ethik. So käme ihre Wissenschaftlichkeit zustande irgendwo in der Mitte zwischen romantischer Unmittelbarkeitsphilosophie und kantischer Gesetzeswissenschaft? Meinte es Herrmann so? Oder 266 redet er nicht vielmehr so, als wüßte er über die zwei Ebenen Vernunft und Erfahrung, mit denen er allein zu rechnen scheint, hinaus noch von einer ganz andern Relation des Menschen zur «Wirklichkeit», einer Relation, in der er in keiner Weise «steht», sondern in die er sich exklusiv gestellt sieht? Man bedenke noch einmal den entscheidenden Punkt in Herrmanns Beweisführung, jene Lehre von der notwendigen kritischen Frage nach dem eigenen Selbst des Menschen. Damit diese Frage allererst möglich sei, müßte es ein Maß, ein unbedingte Gültigkeit für jeden Menschen besitzendes Urbild des menschlichen Selbst, ein wirkliches principium individuationis geben. Sodann: damit diese Frage notwendig sei, müßte der Mensch um dieses Urbild und seine Autorität wissen, er müßte sich von dorther in Frage gestellt sehen. Endlich: damit das geschähe, damit der Mensch sich diese Frage nun wirklich stelle (und darauf käme ja für Herrmanns Beweis alles an), müßte zwischen ihm und jenem Urbild eine Erkenntnisrelation bestehen, die alle Weigerung, jene Frage zu stellen, ausschlösse, die nur als die dem Menschen sich mitteilende Selbsterkenntnis jenes Urbildes begreiflich zu machen wäre. Der Mensch müßte jenseits, jenseits von Vernunft und Erfahrung in dem durch die Trinitätslehre bezeichneten Zusammenhang des Vaters Wort durch den Geist vernommen haben und damit in konkretestem Sinn in Frage gestellt worden sein, durch Gottes Selbst in die Frage nach seinem eigenen Selbst. d. h. aber: es müßte die Offenbarung, zu der jene Frage nach Herrmann erst hinführen soll, schon als ihre Voraussetzung verstanden werden. Und der auf diese Frage sich gründende Anspruch der Dogmatik auf Allgemeingültigkeit wäre weder historisch noch erkenntnistheoretisch, sondern streng theologisch aufzufassen als Demonstration für die Allgemeingültigkeit des von Gott an den Menschen gerichteten Anspruchs. Darum und dann fragt der Mensch nach seinem «Selbst», weil und wenn es Gott gefällt, ihm sich «Selbst» zu erkennen zu geben, weil und wenn Gottes Wort zu ihm ge267sprochen ist. Zu |585 beginnen wäre in der Dogmatik mit dem «Deus dixit»128, nicht aber der völlig aussichtslose Versuch zu machen, es, womöglich wieder als bloßen «Glaubensgedanken», auf dem Gipfel eines angeblichen «Erlebens» (als ob es davon ein «Erleben» gäbe!) erst zu gewinnen. Redet Herrmann nicht so, als ob er es – ich weiß natürlich, daß er nicht daran gedacht hat, es zu tun –, aber als ob er es auch so gemeint hätte? Wenn man das sagen dürfte, dann wäre der Allgemeingültigkeitsanspruch und der daraus fließende große Ernst der Herrmannschen Theologie kein Rätsel mehr.

2. Mit am besten ist Herrmann sicher immer da, wo er sich im Kampf gegen die alte und die neue, die verschämte und die unverschämte Apologetik befindet. Auch das beleuchtet eine Seite seiner theologischen Persönlichkeit. Er war nicht nur persönlich überzeugter Christ (was heißt das übrigens?), sondern – und das ist etwas ganz Seltenes auf Kanzeln und Kathedern – seine Wissenschaft war geradezu konstituiert durch sein Wissen um das, was die Alten die «Autopistie», das In-sichselbst-Gegründetsein der christlichen Wahrheit nannten.129 Dieses Wissen ist Rattengift gegen alle geisteswissenschaftlichen Klügeleien in der Theologie. Was begründet ist, das soll man fein unbegründet lassen. Herrmann schämte sich des Evangeliums nicht [vgl. Röm. 1,16]. So fehlte schon seinem leiblichen Gesicht gänzlich jener Zug von weltgewandter Schlauheit, der nicht ganz selten gerade den «systematischen» Theologen schon von weitem als solchen erkennen läßt. Er fehlt auch seiner Theologie. Manche haben sie darum als naiv empfunden, haben wohl schon als Marburger Studenten gemurrt über den «höhern Konfirmandenunterncht», den man in diesen Vorlesungen empfange, geschnödet über eine Ethik, die mit einem Paragraphen über «Die sittlich |586 erlaubte Erholung» ihr letztes Wort sagte130 – und das zu einer Zeit, da eben der Stern Troeltschs mit den weltweiten Programmen und Perspektiven, die dort zu haben waren, seinem Zenit sich näherte! Hierher gehört auch die berüchtigte Herrmannsche Monotonie. Hat er nicht in allen seinen Schriften und in 268 dem kleinen Zyklus seiner drei bzw. zwei Vorlesungen131 immer dasselbe gesagt? Ja, das hat erbs, aber das und seine Einfalt hing mit jenem merkwürdigen Wissen um die Sache so eng zusammen, daß ich noch heute kein Wort dagegen zu sagen wagen würde. Einfältig und monoton ist die Theologie der Gerechten immer gewesen. «Folget ihrem Wandel nach!»133

Aber dieses gesagt, ist nun doch zu erwägen, was der Sinn jenes antiapologetischen 2. Kapitels der Dogmatik eigentlich sein möchte. So einfach ist es nämlich nicht, wirklich einfach zu sein. Also: weder aristotelisch-metaphysische Unterbauung der Religion, noch Einordnung in eine idealistisch-philosophische Gesamtweltanschauung, noch Begründung von der Ethik her, noch erkenntnistheoretische Analyse ihrer psychologischen Wirklichkeit. Sehr gut! Das alles soll man sich sagen lassen und halten lernen von Jugend an [vgl. Mt. 19,20]. Aber von welcher Höhe herunter kommt eigentlich dieser alles wegreißende Sturzbach? |587 Und was dann, wenn er sein heilsames Werk getan hat? Irgendwohin muß die Sphinx der «Religion» doch gehören, irgend einen Namen muß sie tragen, und darüber sachgemäße Auskunft zu geben, muß die Aufgabe der Dogmatik doch sein. Herrmann sagt uns vortrefflich, in was alles Religion nicht begründet ist. Ein weites, leeres Loch tut sich auf, vor dem sich die meisten Zeitgenossen kopfschüttelnd zurückzuziehen pflegten. Wer hielt es denn aus, mit ihm in diesen Abgrund hinunterzublicken, nein, gerade in diesem Abgrund, nach Beseitigung aller Schutzvorrichtungen, sich aufzustellen? Obwohl doch Herrmann – leider, möchte man fast 269 sagen – das Seine getan hatte, das große Loch auszufüllen, so daß man dort seines Erachtens wieder sollte stehen können. Aber eben das, was da geschieht, geht nicht! Ich wiederhole ein Zitat: «Gotteserkenntnis ist der wehrlose Ausdruck des individuellen Erlebens.»134 «Wehrlos» ist sehr gut. Aber «Ausdruck des individuellen Erlebens» ist entschieden nicht gut. Denn auf den Respekt vor dem Heiligen, den Herrmann hier offenbar in Anspruch nehmen will, hat nun einmal weder das «individuelle Erlebnis» noch sein «Ausdruck» ein Anrecht. Seine «Wehrlosigkeit» ist nicht die Wehrlosigkeit des Göttlichen. Was ausdrücklich als «Erlebnis», als «geschichtliche Tatsache» auftritt, das kann sich vor der Welt nicht in der Weise verschließen, wie Herrmann es wollte, das ist, wie alles Menschliche, mannigfacher Apologetik gar sehr bedürftig. Um seinetwillen die große Götterdämmerung anzustellen, dürfte doch etwas verfrüht gewesen sein. Es ist in der Welt und von der Welt, und Cohen und Natorp hatten recht, wenn sie auch über die in diesem Weltwinkel verbarrikadierte Theologie miteinander die Köpfe schüttelten. Herrmann hat Natorp einmal entgegengehalten, «daß man in keinem noch so zarten Objekt, und sei es auch der verborgene Naturgrund der Seele, die Religion auffinden könne».bt Schön, vortrefflich, aber dann hätte vor allem er selbst mit den Begriffen «Erlebnis» und «geschichtliche Tatsache» zum mindesten ganz anders dialektisch umgehen müssen. Aber gerade das eben zitierte Wort weist vielleicht darauf hin, daß Herrmann auch in diesem Zusammenhang etwas |588 ganz anderes sagen wollte, als er gesagt hat. Wie, wenn nun dieser letzte Versuch, das klaffende Loch der Unbegründbarkeit der Religion auszufüllen durch das «individuelle Erleben», auch noch preisgegeben würde in der Erkenntnis, daß diese Größe Autopistie wahrlich nicht in Anspruch nehmen, sondern nur Hinweis sein kann auf den wirklich in sich selbst begründeten Grund, der nun wirklich in keinem Sinn «Objekt», sondern unaufhebbares Subjekt ist? Wenn nicht der Mensch, auch nicht in 270 seinem Erleben, so wenig wie in seinem Denken, sondern – ja wiederum Gott selbst in seinem Wort das Datum wäre, mit dem die Dogmatik anzufangen hätte, aber wohlverstanden in keinem Sinn als Setzung unsres Bewußtseins, sondern als der sich selbst Setzende gegenüber unserm Bewußtsein und seinen Setzungen und nun in diesem definitiven, durch keinerlei Manipulation mit dem Zirkel wieder aufhebbaren Oberhalb Gegenstand menschlicher Erkenntnis – der Erkenntnis, die nur als reine Selbsterkenntnis zu begreifen wäre, also Gott sich selbst zu erkennen gebend durch sich selbst –, wenn es sich so verhielte, dann allerdings wäre die Herrmannsche Abwehr gegen Thomas136 wie gegen Eucken137, gegen Kant138 wie gegen Troeltsch139, wäre die Einfalt und die Monotonie seiner Lehre in sich sinnvoll. Es wäre dann klar, woher die Polemik kommt und wohin sie führt, wahrlich nicht aus der Armut, sondern aus dem Reichtum, nicht ins Leere, sondern in die Fülle. Dafür brauchte sie dann vielleicht nicht so bitter und aufgeregt zu sein, könnte |589 mit dem von Herrmann nur nicht verstandenen Humor, den die klassische alte Theologie noch hatte, für ein bißchen nicht so ernst gemeinte Apologetik Spielraum lassen. Warum sollte man denn Gott, wenn man seiner gewiß ist, nicht auch noch beweisen dürfen? Nun, Herrmann hat es nicht so gemeint. Aber ich frage wieder, ob er nicht gerade so geredet hat, als ob er es so gemeint hätte? Wird die Herrmannsche Kardinalfrage: Wie komme ich zum Glauben? nicht gegenstandslos, wenn man ernst macht mit der größeren Herrmannschen Antwort von der Autopistie der christlichen Wahrheit, zu der ich gar nicht zu kommen brauche, weil sie zuerst zu mir gekommen ist? Ist die Souveränität über allen Plunder, die wir an Herrmann geliebt haben, nicht unverständlich, wenn es durchaus dabei bleiben muß, daß man ihn κατὰ σάρκα verstehe?

3. Wir haben gesehen, auf welch unerhört scharfer Kante sich gerade das Zentrum der Herrmannschen Religionstheorie befindet. Der «Weg zur Religion» ist der Weg von der individuell erlebten Problematik von Wahrheit und Wirklichkeit zu 271 ihrer ebenso individuell erlebten Lösung in der Überwindung durch Gott oder in der freien Hingabe an ihn. Es war Herrmann wichtig, daß er mit dem Aufweis dieses Weges im Gegensatz zur Orthodoxie in der Lage sei, «von dem Vorgang der inneren Umwandlung eine Anschauung» zu geben, zu zeigen, «quomodo detur Spiritus sanctus»bu. Vermutlich im Blick darauf hat ihn Troeltsch, Bosheit mit Bosheit erwidernd, «einen unsrer lebendigsten Erbauungsschriftsteller»bv genannt. Es ist das im guten und weniger guten Sinn Pietistische bei Herrmann, auf das wir hier aufmerksam werden. Ganz umsonst ist er gewiß nicht in seiner Jugend Amanuensis bei dem großen Herzensvirtuosen Tholuck gewesen.bw Am Problem der Seelsorge, an |590 der Genesis der Christlichkeit des Einzelnen ist seine ganze Wissenschaft orientiert.bx Es ist (grundsätzlich!) die Ebene des mittleren Kierkegaard144/by, in der nach ihm die Theologie ihr Hauptquartier aufzuschlagen hätte. Um an der Religion im Protestantismus teilzunehmen, «müssen wir des ewigen Gottes gewiß werden, der mit uns selbst verkehrt. Das widerfährt niemandem sine magna concussione animae. Wir müssen dazu die besondere Situation, in der wir uns gegenwärtig befinden, mit Ernst und Wahrhaftigkeit durchleben. Wenn das richtig ist, so hat die Theologie zu zeigen, daß es sich im Christentum um eine Auseinandersetzung mit unsrer eigenen 272 gegenwärtigen Existenz handelt»bz. Ich brauche die unveräußerliche Wahrheit dieses Gedankens |591 nicht besonders zu unterstreichen, weil sie für sich selber spricht. Daß man in Herrmanns Vorlesungen in jeder Stunde angeredet wurde, das gehört wiederum zum Besten unsrer Marburger Erinnerungen. Man soll es sich von Herrmann sagen und immer wieder sagen lassen, daß das Problem der Dogmatik allerdings ein «Sachverhalt» ist, aber der Sachverhalt in Beziehung auf die Offenbarung, in Beziehung auf die göttliche Anrede an den Menschen, und der Mensch existiert als einzelner Mensch. Eine «theologia irregenitorum»145 wäre in jeder Form ein grober, zutiefst unsachlicher Unfug. Aber damit ist noch nicht gesagt, daß das Problem der Dogmatik das genetisch-psychologisch-seelsorgerliche ist, und das Allerbeste bei Herrmann an diesem Punkt dürfte darin bestehen, daß ihm die Durchführung dieses Programms tatsächlich nicht gelungen ist.ca Oder ist etwa seine Schilderung des «Wegs zur Religion» anschaulich? Ist sie wirklich die Schilderung eines Weges, auf dem wirklich der Mensch wandelt? Ich meine: viel zu scharf ist dazu die Kante, über die er führt. Dieser Weg ist kein Weg. Das «erlebt», das «erfährt» man doch nicht; was man erlebt und erfährt, ist doch immer gerade nicht das. Der akute, der tödliche Konflikt zwischen Wahrheit und Wirklichkeit z. B.! Wann und inwiefern passiert uns denn so etwas? Wirklich in anschaulichen Momenten unsrer innern Entwicklung, als nam273haft zu machende Station unsres Weges? Nein, aber dann und insofern, als wir in das Gericht Gottes kommen. Anders sagen es eben nur die Pietisten! Weiter: was heißt Lösung, Überwindung dieses Konfliktes? Wer dürfte denn eigentlich wagen zu behaupten, er habe etwas Derartiges als seine Erfahrung hinter sich? Wenn man sagen würde, daß in der uns er|592schienenen Gnade Gottes [vgl. Tit. 2,11] diese Lösung Ereignis ist, dann würde es stimmen. Weiter: die merkwürdige, von Herrmann immer wieder hervorgehobene Dialektik von Abhängigkeit und Freiheit, Widerfahrnis und Hingabe. Anschaulich geredet ist das wahrlich nicht und erbaulich auch nicht, denn dann wäre, und das ist in der Tat des Pietismus letztes Wort, ein merkwürdiges Schaukelspiel von Sic et Non147 der Gehalt dieses tiefsten Lebensmomentes. Ist es sicher auch, aber eben darum soll man im Pietismus nicht stecken bleiben. Sollte die Herrmannsche Formel ein Hinweis sein auf eine Höhe jenseits von objektiv und subjektiv, auf das «Reich Gottes» im neutestamentlichen Sinn, auf «Gerechtigkeit, Friede und Freude», nicht in der Fragwürdigkeit unsres «innern Lebens», sondern «im Heiligen Geiste» [Röm. 14,17], durch den Gott unser Gott wird, dann wäre alles klar und sachgemäß. So meint es leider Herrmann nicht, sondern er triumphiert damit, im Gegensatz zur Orthodoxie ein wirkliches Erlebnis des Menschen zu beschreiben. Ohne es doch zu können, ohne in der großen Offenheit, die ihm eigen war, hindern zu können, daß die unanschauliche Wirklichkeit Gottes die Schale des psychologischen Pragmatismus, in die er sie, gelegentlicher besserer Einsicht zum Trotz, einschließt, an allen Ecken und Enden sprengt. «Quomodo detur spiritus sanctus» soll man eben nicht zeigen wollen, das war schon bei Melanchthon nicht gut. Man soll das Wort verkündigen, die Seelsorge der Predigt subordinieren und nicht umgekehrt, und durch das Wort den Geist, Gott selber von sich zeugen lassen. Ist es nicht das, was Herrmann eigentlich gemeint und gewollt hat?

4. Die Theorie von der Offenbarungsbedeutung des 274 «innern Lebens» Jesu. Sie ist darum zum Schibboleth der Herrmannschen Theologie geworden, weil man an ihr am deutlichsten Herrmanns Stellung in der Geschichte der neueren148 Dogmatik, seine Abgrenzung gegen Orthodoxie und Liberalismus, seine Korrektur Schleiermachers durch Ritschl und Ritschls durch Schleiermacher erkennen zu können glaubte. Wir lassen diese historische Seite auf sich beruhen.

«Von dem Theologen erwarten wir, daß er nicht nur die Geschichte |593 der christlichen Gemeinde kennt, sondern daß er die Sache der christlichen Gemeinde zu der seinigen macht. Wir stehen unserm Gegenstand nicht frei gegenüber, sondern wir wollen durch ihn im Innersten bestimmt sein».cb In diesem, in der Tat Schleiermachersche und Ritschlsche Intentionen aufnehmenden Bekenntnis zu einer – sollen wir sagen kirchlichen oder geschichtlichen? – Gebundenheit der Dogmatik sehe ich die prinzipielle Bedeutung der Herrmannschen Christologie. Geschichtliche Gebundenheit dürfte leider bei Herrmann das Richtigere bezeichnen. Einerlei: es war wirkliche Gebundenheit, was uns in der Zähigkeit, mit der er auf «die Person Jesu» immer wieder zurückkam, in unvergeßlicher Weise begegnete, eine Haltung, die dem bloß Geschichtlichen gegenüber keinen Sinn gehabt hätte und die darum nach einer andern Deutung ruft als der von Herrmann selbst gegebenen. Was wollte er mit seiner Christologie? Wir haben gesehen, welche Rolle das Wort «Wirklichkeit» in diesem Teil seiner Lehre spielt: Was uns Gott offenbart, das muß im selben Sinn etwas «Wirkliches» sein wie all das andre, das in seinem Dasein und Sosein Gott nicht offenbart. Das trifft bei allen Lehren über Jesus, das trifft bei den biblischen Erzählungen von seinen Wundern usf. nicht zu, wohl aber bei seinem «innern Leben». Daß ein solcher, diese geistigen Gesichtszüge bietender Mensch gelebt hat, das ist «Wirklichkeit», und diese «Wirklichkeit» ist die christliche Offenbarung. Ist? Ja, unter dem Vorbehalt, daß dieses «ist» im Glauben erkannt wird. Das «ist» 275 selber steht unter keinem Vorbehalt. Man lese in Herrmanns Dogmatik den merkwürdigen, ihm offenbar sehr wichtigen historischen § 55 über das christologische Dogma [S. 93–97], um sich zu überzeugen, daß das in der Tat seine Meinung war, bei der er sich, wie es scheint, nicht mit Unrecht auf Luther berufen konnte: «daß wir in der Macht des Menschen Jesus über uns den auf uns wirkenden Gott selbst erfassen» [S. 95]. Das ist monophysitischcc, und das ist unmöglich.cd In |594 der Macht des Menschen Jesus als solcher «erfassen» wir nie und nimmer Gott selbst.ce Sie wäre, wenn sie in dieser Isolierung überhaupt eine vorstellbare Größe wäre – was sie aber nicht ist –, eine geschichtliche, im Quadrat der zeiträumlichen Entfernung notwendig abnehmende Potenz wie irgend eine andere. Was uns Offenbarung Gottes ist, das kann als solches keineswegs etwas «Wirkliches» sein im gleichen Sinn wie alles andre. Gewiß, es muß «wirklich», aber es muß von Haus aus göttlichwirklich, es muß menschlich, aber es muß von Haus aus gott-menschlich sein.cf Weil er der fleischgewordene Logos [vgl. Joh. 1,14] Gottes ist, nicht in ihm an sich, «erfassen» wir Gott in dem Menschen Jesus. Gewiß in dem Menschen Jesus, nämlich in der «Person» Jesu, aber das ist es ja eben, daß die «Person» Jesu der Logos ist, daß es abgesehen vom Logos eine «Person» Jesu überhaupt nicht gibt. Daß wir in der Macht Jesu den wirkenden Gott «erfassen», diesen Sachverhalt kann man nicht erst nachträglich auf Grund entsprechender Erlebnisse feststellen, wie es nach Herrmanns Christologie (die darum selbst276verständlich in die unverbindliche Klasse B der Theologumena gehört) sein soll. Sondern dieser Sachverhalt ist Anfang, Grund und Voraussetzung, abgesehen von der die christliche Predigt und Dogmatik von Christus kein einziges sinnreiches Wort sagen kann, ohne die sie unweigerlich in der Ge|595schichte stecken bleibt. Außer dem Weg von oben nach unten gibt es hier überhaupt keinen Weg. Die orthodoxe Christologie ist ein aus der Höhe von 3000 m steil abfließendes Gletscherwasser; damit kann man etwas schaffen. Die Herrmannsche Christologie, so wie sie dasteht, ist der hoffnungslose Versuch, eine stehende Lagune mittelst einer Handpumpe auf dieselbe Höhe zu treiben. Das geht eben nicht. Aber hat es denn Herrmann wirklich so gemeint? Oder hat er nicht auch hier von dem angeblich platt-wirklichen, mit Haus und Rock vergleichbaren «innern Leben» Jesu beständig geredet, als ob es zum vornherein selbstverständlich wäre, daß dieses «innere Leben» – nicht an sich, nicht kraft seiner historisch-psychologisch oder auch intuitiv faßbaren, mit denen anderer geschichtlicher Phänomene etwa vergleichbaren Qualitäten, sondern – weil es Gott gefallen hat, in diesem Leben sich zu offenbaren, der Grund des Glaubens ist? Was war es denn, was Herrmanns Reden über Jesus schließlich trotz allem glaubwürdig machte? Wahrhaftig nicht das, was er als Beschreibung dieser «Wirklichkeit» positiv vorzubringen wußte – es war in seinem Verhältnis zu der Plerophorie des christologischen Dogmas mager und in seinem Verhältnis zum Neuen Testament willkürlich genug –, wohl aber der Eindruck, den man empfing, daß es sich in Sachen der Gottheit Christi für ihn um ein Apriori, aller vorgeblichen Anagogik zum Trotz um eine causa judicata handle. Das Datum, mit dem er anfing, war eben doch – man muß hier mit Bewußtsein an seinem eigenen Protest vorübergehen – der auferstandene, der erhöhte Christus. Von da aus würden dann auch die Rätselreden verständlich, die er über das Verhältnis zwischen Geschichte und Glauben, zwischen dem «Leben» Jesu und unserm Erleben dieses Lebens geführt hat. Von einem 277 doppelten Akt haben wir hier gehört, in dem die neutestamentliche Überlieferung sozusagen durchsichtig werde, von der einen Seite durch die eigene Kraft des menschlichen Lebens Jesu, von der andern durch die eigene Kraft unsrer, der gläubigen Christen erlebenden Intuition. Aber wie verhalten sich diese beiden Bewegungen zueinander, sind das wirklich zwei Bewegungen, und tragen sie den rechten Namen, wenn sie dem Menschen Jesus und wiederum uns, den Menschen, zugeschrieben werden? Hat man denn etwas Wesentliches gesagt, wenn man hier von der «unauflöslichen Korrelation von Offenbarung und Glaube» redet? Als ob nicht gerade diese Unauflöslichkeit das Problem wäre, das hier auf Antwort wartet! Und hat man etwas Wichtiges getan, |596 wenn man nach Anweisung der «theozentrischen Theologie»151 innerhalb dieser Korrelation eine möglichst kräftige Betonung des objektiven Moments, der Offenbarung, vollzieht? Als ob dann nicht in der nächsten theologischen Generation mit demselben Recht wieder an eine Unterstreichung des subjektiven Moments gedacht werden müßte! Es würde aber einiges klar, wenn man jene nur scheinbar doppelte und nur im sekundären Sinn menschliche Bewegung, jenes lucere von hinten und intueri von vorne verstehen dürfte als einen einzigen Akt des im Wort durch den Geist in seiner Kirche herrschenden Königs Christus. Nachher, dieses principium theologiae einmal anerkannt, könnte dann der «religionspsychologische Zirkel» noch immer in Gebrauch genommen werden. Das ist freilich klar, daß zur Aussonderung gerade des «innern Lebens» Jesu als des eigentlichen Offenbarungsträgers dann kein Grund mehr bestünde. Sie wirkt von da aus wie ein Rudiment des pietistischrationalistischen Versuchs, dem Ärgernis der auf alle Fälle unvermeidlichen Glaubens- und Gehorsamsforderung auszuweichen, wie ein letzter Versuch, von dem aus, was menschliche Wahrhaftigkeit Wirklichkeit nennt, eine Brücke zu schlagen zu dem, was nur durch göttliche Wahrhaftigkeit, durch «veracitas Dei»152, Wirklichkeit ist. Es wäre dann zu sagen, daß die apostolische Ver278kündigung, für die das Wunder der Epiphanie keineswegs bloß Glaubensinhalt, sondern Glaubensgrund war, und im selben Sinn die Intentionen der orthodoxen Christologie sachgemäßer waren. Gerade in ihrer Ärgerlichkeit liegt ihre Vorzüglichkeit. Sie kommt von dort her, wo Herrmann seinen Worten nach erst hin will. Und dort153 kann man nicht hin wollen! Aber steht es nicht so, daß er, seinen Worten zum Trotz, eigentlich auch von dort herkommt? Daß er Eines meint, wo er von jenem Doppelten redet, und das Regiment Christi in seiner Kirche, wo er uns auf Geschichte und Erlebnis |597 verweist? Sollte nicht das das Geheimnis jener Gebundenheit sein, die uns seine Haltung so verehrungswürdig gemacht hat?

5. Das Problem des Lehrgesetzes. Wir sind am Ende unsres ersten Teils aufmerksam geworden auf ein eigentümliches Auseinandergehen der Herrmannschen Gedanken. Auf der einen Seite: immer einseitigere, heftigere Betonung des Gedankens, daß Offenbarung keine Lehre und Glaube kein Fürwahrhalten sei, daß die Autorität der Bibel auf der Erfahrung und nur auf der Erfahrung beruhe. Auf der andern Seite ein ebenfalls verschärfter Ausdruck des Gedankens, daß der Inhalt der christlichen Lehre nicht aus dem Glauben, sondern aus der Heiligen Schrift zu gewinnen sei. Was gilt nun? Fragt man sich zunächst, auf welcher Seite der Antinomie, die Herrmann hier offenbar vorgeschwebt hat, er selber, sein Herz, seine wissenschaftliche Persönlichkeit zu suchen ist, so kann gar kein Zweifel sein: auf der ersten. Was er mit seinem Nein gegenüber der Bibel und der Überlieferung wollte, das wurde sehr klar, was das Ja besagen sollte, nicht ebenso. Die Warnung, sie ja nicht ohne vorgängiges Erlebnis «für wahr zu halten», übertönte die Mahnung, sie vor allem einmal respektvoll zur Kenntnis zu nehmen, weitaus. Wie denn auch seine eigenen Ausführungen klar und überzeugend waren, wenn er seinen eigenen Faden spann, meist recht gezwungen und künstlich dagegencg, 279 wenn er sich zur Ausnahme einmal an Bibel und Kirchenlehre anzulehnen suchte. Die Gebundenheit, von der vorhin die Rede war, galt wohl prinzipiell, aber sie wurde nicht konkret greifbar. Er war kein Schriftgelehrter, sondern ein ausgesprochener Selbstdenker. Das ist kein Vorwurf. Es muß auch solche Gestalten geben in der Theologie. Gerade als solchen Selbstdenker haben wir Herrmann geschätzt. Es wehte Freiheitsluft in seinem Auditorium. Es war gewiß kein Zufall, daß während langer Jahrzehnte jedes Semester eine kleine Karawane gerade von Schweizern die Wallfahrt nach Marburg |598 antrat und sich dort überaus heimisch fühlte. Unser ohnehin gegen alle Autoritäten rebellischer Sinn kam da auf seine Rechnung. Wir hörten es gerne, wenn der Traditionalismus zur Rechten, der Rationalismus zur Linken, die Mystik nach hinten zum alten Eisen fuhren und schließlich «die positive mit der liberalen Dogmatik in dasselbe Grab geworfen» wurde.ch Wer Herrmann gehört hatte, der konnte sich nachher Johannes Müller157 schenken. Daß es mit dem Intellektualismus nichts sei und daß es auf das «Erleben» ankomme, darüber wußte er Bescheid. Nun, das alles durfte und mußte grundsätzlich so sein, sage ich noch heute, obwohl ich jetzt weiß, daß damals der alte Adam in mir sich dieser Sache mehr freute als der neue. Freiheit ist an ihrem Ort und in ihrem Zusammenhang ein wichtiger theologischer Grundbegriff, zusammenhängend mit jener Notwendigkeit existentiellen Denkens, die jedenfalls in der protestantischen Theologie nicht verleugnet werden darf. Aber erinnern wir uns nun: 280 So gewiß es nach Herrmanns Anlage, Neigung und sicher auch Sendung seine Sache war, dieses Anliegen der Freiheit (der «Wahrhaftigkeit», sagte er lieber) wahrzunehmen in der Theologie, so sicher wußte er darum, daß dieses Anliegen ein letztes und einziges nicht sein kann. Wilhelm Herrmann gehört nicht in eine Reihe – passenderweise nicht einmal in eine Schriftenreihe! – mit Otto Baumgartenci; er |599 hat nicht einfach in blinder Wut einen primitiven philosophischen Autonomiegedanken auf das einzelne theologische Subjekt übertragen; er kannte bestimmte Grenzen, über die hinaus er von jenem Recht des Selbstdenkens, so teuer es ihm war, keinen Gebrauch machte und auch andere nicht Gebrauch machen ließ, ohne ihnen auf die Finger zu klopfencj; er wußte, wenigstens grundsätzlich, daß es gegenüber der Freiheit auch eine Autorität gibt in der Theologie. Er verwies unerbittlich immer wieder auf die Geschichte, und zwar doch nicht nur auf das innere Leben Jesu, sondern auch auf die Bibel, ja sogar auf die sonstige kirchliche Überlieferungck als auf Normen, nach denen man sich zu richten habe in der Dogmatik, wie er denn auch in der Gewinnung normativer Lehre durchaus das Ziel der dogmatischen Arbeit gesehen hat. Er stand nicht hier mit seinem Herzen, das kann man wohl sagen. Er wirkte nicht so überzeugend, wenn er das sagte. Er konnte nicht so klar machen, was er hier wollte. Aber halten wir fest: er hat das auch gewußt und auch gesagt. Und nun besteht nach meiner Einsicht der Schaden der Herrmannschen Theologie nicht etwa in dieser offenkundig vorliegenden Überbelastung der einen Seite seines Schiffs, so daß 281 mit einem kleineren oder größeren Ruck nach rechts, mit einer mehr oder weniger bescheidenen Reaktion, mit einem von jenen in der Theologie so überaus beliebten «Andrerseits!», also mit einer gewissen Mehrbetonung des Moments des Objektiven, der Autorität usf. der Schaden zu beheben wäre. Im Gegenteil, würde ich sagen: die Schräglage, in der dieses Schiff durch die Wellen streicht, als ob es aus einer Seeschlacht käme, gehört wiederum mit zum Guten, zum Besten der Herrmannschen Theologie. Sie verrät, daß hier in magna concussione animae gestritten worden ist. Eine |600 anständige Theologie ist immer einseitig. Nicht die Überbetonung der Wahrhaftigkeit ist schlimm bei Herrmann (sie ist vielmehr gut!), und nicht damit ist zu helfen, daß man sie etwas weniger und dafür wohl gar die «Geschichte» etwas mehr betont, das ist Apothekertheologie, bei der man zu keinem vernünftigen Ende kommt (und Herrmann sei gepriesen, daß er kein Apotheker war!). Es müßte aber Klarheit darüber bestehen, wie das kommt, daß man das Eine und das Andre, und dann, wenn man kein Fellache ist, wahrscheinlich das Eine mehr als das Andre, ohne doch das Andre etwa preiszugeben, betonen muß. Der Mangel an dieser Klarheit ist der Schaden bei Herrmann.

Es kann doch, um bei der zweiten, weniger betonten Seite anzufangen, kaum einleuchten, wenn er von Bibel und Dogma (in genauer Analogie zu der unmöglichen Theorie von der «Macht des Menschen Jesus» [S. 95]) sagt, sie seien Ausdruck menschlichen Glaubens, «fromme Gedanken anderer»160 – ganz abgesehen davon, daß diese andern zufällig Apostel, Konzilienväter, Reformatoren u. dgl. waren –, also an sich für uns unverbindlich, sie könnten uns aber Anlaß werden, die Erfahrungen, von denen sie reden, auch zu machen, und insofern würden sie davon161 autoritativ, maßgeblich-obligatorische Quellen der christlichen Predigt und Dogmatik. Das geht eben nicht. «Fromme Gedanken anderer» verdienen nun einmal als solche den qualifizierten Respekt nicht, den man vor einer wirklichen Autorität hat. Sind Bibel und Dogma von Haus aus nichts anderes als «fromme Gedanken anderer», dann haben sie 282 eben keine Autorität und können sie auch nicht bekommen. Denn, und das ist hier das zweite: eine Autorität ist entweder da, oder sie ist nicht da. Was nicht von Haus aus Autorität ist, das kann es auch nicht werden; wie sollen wir denn dazu kommen, mittelst unsrer Erfahrung Autoritäten aufzurichten? Das könnten schlechterdings nur Götzen sein. Kein Wunder, daß das Positive, das Herrmann über die Autorität von Bibel und Dogma zu sagen hatte, beim besten Willen dazu, so mager ausfiel, von der Warnung vor den Götzen – er selber |601 nannte es so162 – zehnmal übertönt wurde. Und doch wollte er hier etwas Positives sagen. Er hat die Bibel mit Emphase heilige Schrift genannt und hat an dem Namen Dogmatik mit einem Grund, der kein Grund ist, festgehalten, obwohl ihn doch nichts gehindert hätte, «Glaubenslehre» zu sagen. Als ob er gewußt hätte, daß es sich dort, wo sein Finger etwas krampfhaft hinwies, durchaus nicht um «Geschichte» handle. Als ob er der Meinung gewesen wäre, eines Apostels Stimme sei durchaus nicht nur irgend eines frommen Menschen Stimme und Luthers Stimme auch nicht und das Votum der Konzilien von Nicaea und Chalcedon schließlich auch nicht, als gebe es a priori, vor aller «Erfahrung», in der der einzelne zu diesen Dingen Stellung nimmt, so etwas wie eine christliche Kirche, erbaut auf dem Grunde der Apostel und Propheten [Eph. 2,20], d. h. auf der authentisch bezeugten Offenbarung, und beauftragt und ausgerüstet, sie auf diesem Grunde authentisch zu verkündigen, – als handle es sich in der Dogmatik schließlich doch nicht darum, auf Grund irrelevanter «Erfahrungen» irrelevante «Glaubensgedanken» aufzustellen, sondern darum, begründet auf eine von Haus aus heilige Schrift und geleitet durch ein von Haus aus respektables Dogma nach den Normen der rechten authentischen christlichen Verkündigung zu fragen. Hätte Herrmann etwa das gemeint, dann wäre es klar, daß er mit Fug und Recht mit dem Liberalismus nichts zu tun haben wollte, so nahe er ihm zu stehen schien.

Und nun noch des Gegensatzes andre Seite: die Freiheit, die Wahrhaftigkeit. 283 Frage: Wer ist hier eigentlich frei und wahrhaftig, das Maß aller Dinge, souverän über allen Menschenworten? Wessen Interessen werden wahrgenommen bei der unermüdlich wiederholten Beteuerung, daß Offenbarung keine Lehre und Glauben kein Für-wahr-Halten sei? Sollte es schließlich doch nur das Recht der romantischen Individualität sein, was hier verteidigt wird? Dann wäre freilich die Schleiermacherbüste «aus Gips»cl, die Herrmann als Kind auf seines Vaters |602 Schreibtisch stehen sah, ein böses Omen gewesen. Ist wirklich der Mensch das Heiligtum, das Herrmann in einer Art von panischem Schrecken schützen zu müssen meint gegen das Gespenst des «Lehrgesetzes»164, das er von Rom, von der Orthodoxie, von Ritschl – ja von woher nicht? – drohen sieht, dann könnte man sich auch hier nur befremdet von seinem Tun abwenden. Die Offenbarung verkündigen heißt auf alle Fälle der menschlichen Wahrhaftigkeit und Freiheit zu nahe treten – wir sollten doch nicht vergessen, daß wir auch in unsrer Wahrhaftigkeit Lügner und gerade in unsrer Freiheit Sünder sind –, heißt dem Menschen, dem ganzen Menschen und zufällig zuerst seinem Kopf, etwas zumuten. Dem Menschen soll die Kirche die Offenbarung vorhalten durchaus als «Lehre» (als was denn sonst, doch nicht in lyrischen Gedichten, doch nicht in unzusammenhängenden Aphorismen, doch nicht als unmaßgeblichen Herzenserguß?) und durchaus mit dem Anspruch, daß diese Lehre «für wahr zu halten» sei (für was denn sonst, doch nicht für ein Märchen?). Wollte Gott, unsre Lehre wäre so glaubwürdig, daß sie für wahr gehalten werden müßte! Dazu ist die Kirche da, das ist’s, was sie in Sachen der Offenbarung tun kann: lehren, was man für wahr halten soll. Das andere, das Unmittelbare, das, was nicht nur Lehre, nicht nur für wahr zu halten ist, Gottes eigenes Wort an den Menschen, das geschieht auf einer andern Ebene, aber nicht dann, wenn die Lehre und das Für-wahr-Halten diskreditiert und vernachlässigt, sondern dann, wenn sie mit Fleiß auf der Ebene, auf der die Kirche 284 etwas tun kann, getrieben werden. Und dazu muß es eben Dogmatik geben, «normative Lehre», wie Herrmann selber gefordert hat. Aber das Anliegen Herrmanns könnte auch hier tiefer liegen. Er könnte auch hier |603 die Souveränität des Wortes, des göttlichen Selbstwortes in allen Menschenworten gemeint haben. Sein Kampf gegen das «Lehrgesetz» könnte positiv zu verstehen sein, als Appell zur Aufmerksamkeit auf den souveränen Redner und Hörer oberhalb dessen, was wir sagen und hören, als Erinnerung an den Sinn der Zumutung, die die Kirche mit ihrer Lehre an den Menschen richtet, als Hinweis auf das unmittelbare Geschehen auf jener obern Ebene, dem die Kirche nur dienen kann, als Warnung vor allen Direktheiten, als Protest gegen alle Zerstreuung, mit der jenem Geschehen nicht gedient ist, als stürmischer Ruf zur Sache, zum Thema, zu dem hin, um was es geht in der Bibel, im Dogma, in der Predigt, also als Kampf nicht gegen, sondern für das «Lehrgesetz». Hat die Kirche diesen Ruf etwa nicht nötig? Könnten wir Herrmann dankbar genug sein, wenn er uns etwa das hätte sagen wollen? Und wäre es dann nicht verständlich, daß die Dogmatik, die Theologie ganz frei sein muß, ebenso wie ganz gebunden, frei und gebunden durch ihren Gegenstand, durch ihre Aufgabe?

Ich bin zu Ende. Herrmann hat gesprochen, und wir haben gehört. Fassen Sie das, was ich Ihnen über mein Hören bei Herrmann gesagt habe, auf als einen Versuch, dem nachzuleben, was er uns so oft gesagt hat: selber hören.