Bis hierher Origenes-Herrmann. Nun also der Mann, der nach empfangenem Unterricht κατὰ σάρκα Abschied nehmen muß und doch, κατὰ πνεῦμα durchaus nicht Abschied nehmen will, Gregorius Thaumaturgus. Ich möchte zeigen, in welcher Richtung ich die Konsequenz der Theologie Herrmanns suche. Ich vermisse sie bei ihm selbst nicht nur an dem zuletzt genannten Punkte.

Beginnen wir mit einer kleinen Synopse. Der allerletzte Absatz von Herrmanns Dogmatik, im § 58 über die Trinitätslehre, lautete: W. S. 1907/08. Barths Nachschrift der Vorlesung Herrmanns über «Dogmatik II» vom Wintersemester 1907/08, § 55. W. S. 1915/16. Dogmatik, S. 103. Hervorhebungen von Barth. «Die religiöse Erkenntnis des Christen beginnt mit der Auffassung offenbarer Tatsachen in ihrer das Gewissen treffenden Kraft, aber sie endigt mit dem Geständnis, daß der Gott, dessen innerstes Wesen uns als Liebe offenbar geworden ist, uns dennoch ein Gott bleibt, der in unzugänglichem Lichte thront, 1.Tim. 6,16. Die Trinitätslehre hat deshalb eine hohe Bedeutung, weil sie uns daran erinnert, daß der Gott, der uns durch sich selbst ewiges Leben gibt, unerschöpflich sein muß und deshalb ein unermeßliches Geheimnis.» «Durch die Trinitätslehre werden wir daran erinnert, daß wir nur dann in der 261 Gemeinschaft mit Gott ewiges Leben finden können, wenn er uns unerschöpflich bleibt, also ein ewiges Geheimnis. Der Weg zur christlichen Religion ist der unbedingte Wille zur Wahrheit oder zur Unterwerfung unter die Tatsachen, die wir selbst erfahren. Aber ihr Anfang und Ende ist trotzdem die Demütigung des Menschen vor dem Unerforschlichen. 1.Tim. 6,16: ‹Gott wohnt in einem Lichte, da Niemand zukommen kann, welchen kein Mensch gesehen hat noch sehen kann.›»

Die Veränderung besteht dann, daß, vor allem durch die wörtliche Anführung der Bibelstelle, der Grundgedanke: «Gott ist Geheimnis» noch stärker erklingt. Aus dem «sie endigt» ist geworden: «ihr Anfang und Ende», aus dem «Geständnis»: die «Demütigung des Menschen», und unser Finden des ewigen Lebens in der Gemeinschaft mit Gott ist mit der Anerkennung des ganzen Sachverhalts ausdrücklicher verknüpft worden. Eine geringfügige Verschiebung, wie es scheint, aber sie beleuchtet die Bewegung des Herrmannschen Denkens in diesem Absatz. Was passiert hier? Es gibt kein Wort, das für die Herrmannsche Theologie bezeichnender ist als das Wörtchen «selbst». Sie steht und fällt mit den Artikeln, daß der Mensch «selbst» wollen sollte und nicht kann und sodann die Offenbarung «selbst» erleben oder erfahren muß. Hier aber, unmittelbar vor Torschluß, wird uns gesagt, daß nicht nur am Ende, sondern auch am Anfang der so verstandenen «Unterwerfung» unter die «Tatsachen» noch eine ganz andere «Unterwerfung», eine Demütigung des Menschen stattfinden müsse gegenüber dem «ewigen Geheimnis», das Gott uns «bleiben» müsse und zwar bei Gefahr des Verlustes des ewigen Lebens, das uns doch zuvor in der auf jener ersten Unterwerfung beruhenden Gemeinschaft mit demselben Gott gesichert schien. Das heißt aber: Das Wörtlein «selbst» scheint nun auf einmal doch kein letztes Wort dieser TheologieIn ZZ: «dieses Theologen». zu sein. Und die Lehre vom «Weg zur Religion»Vgl. oben Anm. 35., die sich um dieses Wörtlein kristallisiert, scheint nun auf einmal in Frage gestellt, nicht von der Welt aus, ihr gegenüber hat sie sich ja als «allgemeingültig», so gut es ging, legitimiert, wohl aber – und ist dies nicht viel gefährlicher? – von Gott aus. Die Realisierung unsrer Lebensgemeinschaft mit ihm hängt an dieser zweiten, ganz ändern «Unterwerfung», die mit der ersten, der «Unterwerfung» unter das «Selbst»-Erfahrene (vom Gewissen, von der Liebe Gottes war hier in der älteren Fassung die Rede) gar nichts zu tun hat. Herrmann weiß: das Geheimnis Gottes, Gott Vater, Sohn und Heiliger Geist «erfährt» man eben nicht. «Auch wo er sich offenbart, bleibt Gott im Dunkel wohnen.» Ges. Aufs. S. 20. Der evangelische Glaube und die Theologie Albrecht Ritschis, a.a.O., S. 20. Und doch ist gerade die Anerkennung dieses Geheimnisses keineswegs, wie man, 1001 mal die bekannte Melanchthonstelle von den «beneficia Christi»Vgl. Die Loci communes Philipp Melanchthons in ihrer Urgestalt, hrsg. von Th. Kolde, Leipzig 19003, S  63. – Vgl. W. Herrmann, Der Begriff der Religion nach Hermann Cohen, in: CW, Jg. 30 (1916), Sp. 841 (ThB 36/2, S. 321): «Das religiöse Denken hört auf, wo man etwas anderes sucht als den einfachen Ausdruck der Erfahrung von dem Wirken Gottes, das die Seele rettet. Es war dann doch wohl ein Wiederaufleuchten der fundamentalen altisraelitischen Erkenntnis, als die Reformation erklärte: Hoc est Christum cognoscere, beneficia eius cognoscere. Wir halten uns auf dieser Spur.» zitierend, gemeint hat, ein Luxus, der auch unterbleiben kann, sondern (das sagt Herrmann, nicht ich!) der Anfang und das Ende des «Wegs zur Religion», und die Unbedingtheit unsres Willens zur «Selbst»-Erfahrung ändert gar nichts an der Notwendigkeit dieses letzten, ausgerechnet bei Anlaß der Trinitätslehre sich meldenden Vorbehalts, unter die nach Herrmann selbst seine Grundlehre vom «Weg zur Religion» zu stehen kommt.

Man kann einwenden, daß dieser merkwürdige Absatz bei Herrmann ganz vereinzelt steht. Das ist richtig. Ich habe mich wenigstens in seinen andern Schriften vergeblich nach Parallelen umgesehen. Nichtsdestoweniger steht er da und stellt uns eine Frage um die andre. Wie hat sich Herrmann das Verhältnis dieses Gedankens zu seiner übrigen Lehre gedacht? Warum findet er sich nicht in irgend einer Form schon an ihrem «Anfang», wenn er doch auch dorthin gehört? Müßte zwischen jener merkwürdigen übergreifenden zweiten «Unterwerfung» und der bekannten ersten nicht sogar eine durchgehende Beziehung stattfinden? Müßte dann, eben angesichts ihres übergreifenden primären Charakters, nicht das Ganze der Lehre ein sehr anderes Gesicht bekommen? Wäre dann nicht z. B. über die Bedeutung der Person Jesu oder über die Autorität der Bibel noch etwas zu sagen, das jetzt verschwiegen wird? Der Weg zum Glauben an den Gott, der uns auch in seiner Offenbarung ewiges Geheimnis ist, – ja was würde das heißen? Sollte dann die Dogmatik nicht vielmehr vom Wege Gottes zu uns zu reden haben? Aber ich greife voraus.

Man wird mir sagen: Die Trinitätslehre und die merkwürdige Folgerung, die Herrmann aus ihr gezogen hat, ist ja nach ihm nur einer von jenen «Glaubensgedanken» des zweiten, supplementären, unverbindlichen Teils der Dogmatik. Also kann das, was hier gesagt ist, eben doch nur hier, zu guter Letzt, gesagt sein, eine Wahrheit, an der man sich «freut», von der man aber keinen Gebrauch machen darf. Das ist wiederum richtig. So hat sehr wahrscheinlich Herrmann selbst gedacht oder doch zu denken versucht. Aber das fragt sich eben, ob sich das, was hier gesagt ist, wenn es einmal gedacht und gesagt ist, in dieser Weise unschädlich machen läßt. Man ist sich freilich in der Theologie unsrer Tage nicht mehr darüber klar, daß es unwiderrufliche Gedanken gibt, die man nicht nachher durch Erinnerung an ihre subjektive Bedingtheit wieder verharmlosen und neutralisieren kann. Die angeblich «reformatorische Korrelation von Glaube und Offenbarung», in der sich Schleiermachersche und Ritschlsche «Wahrheitsmomente» so schön vereinigen sollen F. W. Schmidt im Vorwort zu H.’s Ges. Aufs. S. IV.«Ob indes die dialektische Reibung der Begriffe Gott und Mensch in einer ‹Philosophie des Ursprungs› dem Wesen unserer Religion mehr gerecht wird als die von Herrmann in einer Synthese der Wahrheitsmomente der Theologie Ritschls und Schleiermachers methodisch vollzogene und ausschließlich zur Wirkung gebrachte reformatorische Korrelation von Glaube und Offenbarung, darüber darf man seine eigenen Gedanken mit gutem Gewissen haben.», dazu der vorwärts- und rückwärtslaufende «religionspsychologische Zirkel»Vgl. auch dazu Fr. W. Schmidt, unten Anm. 150. – «Religionspsychologischer Zirkel» ist ein programmatischer Begriff von G. Wobbermin, Systematische Theologie nach religionspsychologischer Methode, Bd. I: Die Religionspsychologische Methode in Religionswissenschaft und Theologie, Leipzig 1913, S. 405ff. 437ff.; S. 405f.: «Wir wollen zur Beurteilung und Normierung des eigenen religiösen Lebens auf Grund der geschichtlichen Tatbestände die Kriterien reiner Religiosität gewinnen, und wir können doch diese geschichtlichen Tatbestände, nämlich die Ausdrucksformen des religiösen Lebens in der Geschichte der Menschheit, nicht anders als nach Maßgabe unserer eigenen religiösen Erfahrung, also unseres eigenen religiösen Bewußtseins, verstehen und auslegen. Über diesen Zirkel kommt keine religionswissenschaftliche, auch keine religionspsychologische Arbeit hinaus. Wohl aber muß gerade die religionspsychologische Problemstellung diesen Zirkel zum vollen Bewußtsein bringen und ihn in alle seine Konsequenzen verfolgen.» in allen Ehren, aber wenn man einmal daran gedacht hat, daß am Anfang und am Ende des Spielplatzes, auf dem wir Theologen uns mit diesen Dingen vergnügen, die Majestät des dreieinigen Gottes steht, der Vater, den niemand sieht als in dem Sohne, der ihm selbst gleich ist, durch den Geist, der (noch einmal) ihm selbst gleich ist, – wenn man einmal gedacht hat an die unaufhebbare Subjektivität Gottes, der exklusiv sich selbst setzt, exklusiv durch sich selbst erkennbar ist im actus purissimus«Actus purus» ist eine Gottesbezeichnung der Scholastik; vgl. Thomas von Aquino, Summa theologica, I q. 3 a. 2 i. c.: «… Deus est purus actus, non habens aliquid de potentialitate.» Im Hintergrund steht die Auffassung des Aristoteles vom unbewegten Beweger (vgl. Metaphysik, XI 7, 1072 a 25). Vgl. auch HpB 43: «Der Satz: Gott ist actus purissimus oder simplicissimus, oder Gott ist essentialiter actuositas, ist … in der reformierten Dogmatik stereotyp.» seines dreifaltigen Personseins – dann hat man daran gedacht und muß daran denken und kann diesen Gedanken nicht mehr in Klammer setzen als bloßen «Glaubensgedanken». Sondern umgekehrt: der Löwe zerbricht seinen Käfig, ein ganz anderes «Selbst» ist dann auf den Plan getreten mit seiner «Wahrhaftigkeit», ein Apriori der sog. Religion wird sichtbar oberhalb alles Erlebten und Erlebbaren, oberhalb aller Zirkel und Korrelationen, ein Apriori, von dem TroeltschZu dem bei E. Troeltsch immer wieder verwendeten Begriff von dem «Apriori» der Religion vgl. bes. Das Historische in Kants Religionsphilosophie. Zugleich ein Beitrag zu den Untersuchungen über Kants Philosophie der Geschichte, Berlin 1904; Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft. Eine Untersuchung über die Bedeutung der Kantischen Religionslehre für die heutige Religionswissenschaft, Tübingen 1905; Zur Frage des religiösen Apriori (1909), in: Gesammelte Schriften, Bd. II, S. 754–768. – Vgl. Herrmanns Kritik am «Apriori» Troeltschs, z. B. in: Die Lage und Aufgabe der evangelischen Dogmatik in der Gegenwart, in: Gesammelte Aufsätze, S. 135–138 (ThB 36/2, S. 38–42). allerdings nie auch nur geträumt hat, das aber auch nicht mit der gerechten Abschüttelung des Troeltsch’schen Apriori zu erledigen ist. In Klammer zu setzen ist dann nicht die Wahrheit dieses «frommen Gedankens», sondern die Wahrheit der Lehre vom «Weg zur Religion», und die Frage wird dringlich, ob die Dogmatik nicht genau dort anfangen müßte, wo sie bei Herrmann aufhört. Herrmann auf dem Papier widerspricht mir natürlich. Aber es gibt auch einen Herrmann im Himmel, der vielleicht nicht widerspricht.

Doch genug von diesem Schlußabsatz. Ich habe breitere Gründe als diesen, Herrmann anders zu verstehen, als er sich selbst verstand. – Lassen Sie uns nun in einer Reihe von fünf Erwägungen auf das im ersten Teil Vernommene zurückkommen.

1. Herrmann hat für seine Lehre vom «Weg zur Religion» Allgemeingültigkeit in Anspruch genommen. Man kann diesen Punkt nicht genug beachten. Schon darum, weil eine ganze, sehr konkrete Seite seiner wissenschaftlichen Persönlichkeit nur von hier aus verständlich ist. Von dem unvergeßlichen Herrmannschen Ernst ist hier ein Wort zu sagen. Wie der allgemeine (selten ohne einen Einschuß von Fichteschem Hochmut auftretende, aber gewiß in seiner Weise auch respektable) Akademiker- und Gelehrtenernst aussieht, das kann man in Deutschlands Universitätsstädten auf jeder Straße kennen lernen. Daß es einmal eine nahezu priesterlich ernste Philosophie gegeben hat und vielleicht einmal wieder geben wird, das ist uns in Marburg zu Herrmanns Zeit an den Gestalten eines Cohen Hermann Cohen (1842–1918), 1873–1913 o. Professor für Philosophie in Marburg. und Natorp Paul Natorp (1854–1924), ab 1881 o. Professor für Philosophie und Pädagogik in Marburg; mit Cohen Hauptvertreter der Marburger Schule des Neukantianismus. eindrücklich geworden. Was einem in Herrmann begegnete, war weder jenes noch dieses, sondern die Möglichkeit, daß Theologie, nicht nur als Parasit der vierten Fakultät, sondern Theologie als solche ihren eigenen wissenschaftlichen Ernst haben könnte. Es war Metall in Herrmanns Stimme – wer ihn gehört hat, hört es aus seiner Schrift noch heute –, das Metall der prophetischen Mitteilung, die auf einen, freilich verborgenen, Sachverhalt hinweist, um den doch niemand ungestraft herumkommt und zu dessen Erkenntnis es nun eben einer wissenschaftlichen Theologie bedarf. Diese Möglichkeit war das eigentümlich Stählende für den theologischen Beruf, das man aus Herrmanns Lehre zu empfangen meinte. Meinte! Die Möglichkeit! Es ist wahrlich kein Geringeres, daß uns Herrmann schon diese Möglichkeit wieder gezeigt hat. Es war eine Verheißung – der dann doch auch eine gewisse Enttäuschung folgte. Denn die Strenge, mit der er jenen Anspruch begründete, stand zu dem hohen Ernst, mit dem er ihn erhob, in einem höchst ungleichen Verhältnis. Schien es nicht, als wollte er etwas sagen, was er dann im entscheidenden Augenblick doch nicht sagte? Was heißt «Allgemeingültigkeit» bei Herrmann? Wir hören, daß die Dogmatik partizipiere an der Allgemeingültigkeit, mit der eine geschichtliche Tatsache, z. B. ein Charakter, erkannt wird, indem man ihn erlebt. Das ist schon in sich eine etwas fragwürdige Bestimmung. Aber wir hören auch, und das ist zweierlei und wiederum in sich nicht unbedenklich, daß sie wegen ihrer Grundforderung der Wahrhaftigkeit partizipiere an der Allgemeingültigkeit der Logik und Ethik. So käme ihre Wissenschaftlichkeit zustande irgendwo in der Mitte zwischen romantischer Unmittelbarkeitsphilosophie und kantischer Gesetzeswissenschaft? Meinte es Herrmann so? Oder redet er nicht vielmehr so, als wüßte er über die zwei Ebenen Vernunft und Erfahrung, mit denen er allein zu rechnen scheint, hinaus noch von einer ganz andern Relation des Menschen zur «Wirklichkeit», einer Relation, in der er in keiner Weise «steht», sondern in die er sich exklusiv gestellt sieht? Man bedenke noch einmal den entscheidenden Punkt in Herrmanns Beweisführung, jene Lehre von der notwendigen kritischen Frage nach dem eigenen Selbst des Menschen. Damit diese Frage allererst möglich sei, müßte es ein Maß, ein unbedingte Gültigkeit für jeden Menschen besitzendes Urbild des menschlichen Selbst, ein wirkliches principium individuationis geben. Sodann: damit diese Frage notwendig sei, müßte der Mensch um dieses Urbild und seine Autorität wissen, er müßte sich von dorther in Frage gestellt sehen. Endlich: damit das geschähe, damit der Mensch sich diese Frage nun wirklich stelle (und darauf käme ja für Herrmanns Beweis alles an), müßte zwischen ihm und jenem Urbild eine Erkenntnisrelation bestehen, die alle Weigerung, jene Frage zu stellen, ausschlösse, die nur als die dem Menschen sich mitteilende Selbsterkenntnis jenes Urbildes begreiflich zu machen wäre. Der Mensch müßte jenseits, jenseits von Vernunft und Erfahrung in dem durch die Trinitätslehre bezeichneten Zusammenhang des Vaters Wort durch den Geist vernommen haben und damit in konkretestem Sinn in Frage gestellt worden sein, durch Gottes Selbst in die Frage nach seinem eigenen Selbst. d. h. aber: es müßte die Offenbarung, zu der jene Frage nach Herrmann erst hinführen soll, schon als ihre Voraussetzung verstanden werden. Und der auf diese Frage sich gründende Anspruch der Dogmatik auf Allgemeingültigkeit wäre weder historisch noch erkenntnistheoretisch, sondern streng theologisch aufzufassen als Demonstration für die Allgemeingültigkeit des von Gott an den Menschen gerichteten Anspruchs. Darum und dann fragt der Mensch nach seinem «Selbst», weil und wenn es Gott gefällt, ihm sich «Selbst» zu erkennen zu geben, weil und wenn Gottes Wort zu ihm gesprochen ist. Zu beginnen wäre in der Dogmatik mit dem «Deus dixit»Den Ausdruck «Deus dixit» – der als offenbarungstheologische Grundformel seit der Göttinger Zeit immer wieder begegnet (vgl. K. Barth, «Unterricht in der christlichen Religion», i. Bd.: Prolegomena. 1924, hrsg. von H. Reiffen, Zürich 1985, S. 402, Register) – hat Barth vermutlich übernommen von H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, Bd. I, Kampen 19062 (19766), S. 5; Bavinck zitiert dort ohne weitere Quellenangabe: «Principium, in quod omnia dogmata theologica resolvuntur, est: Deus dixit.», nicht aber der völlig aussichtslose Versuch zu machen, es, womöglich wieder als bloßen «Glaubensgedanken», auf dem Gipfel eines angeblichen «Erlebens» (als ob es davon ein «Erleben» gäbe!) erst zu gewinnen. Redet Herrmann nicht so, als ob er es – ich weiß natürlich, daß er nicht daran gedacht hat, es zu tun –, aber als ob er es auch so gemeint hätte? Wenn man das sagen dürfte, dann wäre der Allgemeingültigkeitsanspruch und der daraus fließende große Ernst der Herrmannschen Theologie kein Rätsel mehr.

2. Mit am besten ist Herrmann sicher immer da, wo er sich im Kampf gegen die alte und die neue, die verschämte und die unverschämte Apologetik befindet. Auch das beleuchtet eine Seite seiner theologischen Persönlichkeit. Er war nicht nur persönlich überzeugter Christ (was heißt das übrigens?), sondern – und das ist etwas ganz Seltenes auf Kanzeln und Kathedern – seine Wissenschaft war geradezu konstituiert durch sein Wissen um das, was die Alten die «Autopistie», das In-sichselbst-Gegründetsein der christlichen Wahrheit nannten.Zur Lehre (bes. der reformierten Orthodoxie) von der heiligen Schrift, die als Wort Gottes «αὐτόπιστος» ist und darum unabhängig von kirchlicher Anerkennung Autorität hat, vgl. HpB 11.20–23. Dieses Wissen ist Rattengift gegen alle geisteswissenschaftlichen Klügeleien in der Theologie. Was begründet ist, das soll man fein unbegründet lassen. Herrmann schämte sich des Evangeliums nicht [vgl. Röm. 1,16]. So fehlte schon seinem leiblichen Gesicht gänzlich jener Zug von weltgewandter Schlauheit, der nicht ganz selten gerade den «systematischen» Theologen schon von weitem als solchen erkennen läßt. Er fehlt auch seiner Theologie. Manche haben sie darum als naiv empfunden, haben wohl schon als Marburger Studenten gemurrt über den «höhern Konfirmandenunterncht», den man in diesen Vorlesungen empfange, geschnödet über eine Ethik, die mit einem Paragraphen über «Die sittlich erlaubte Erholung» ihr letztes Wort sagteÜberschrift des Schlußparagraphen 32 der Ethik4 (S. 226f.). – und das zu einer Zeit, da eben der Stern Troeltschs mit den weltweiten Programmen und Perspektiven, die dort zu haben waren, seinem Zenit sich näherte! Hierher gehört auch die berüchtigte Herrmannsche Monotonie. Hat er nicht in allen seinen Schriften und in dem kleinen Zyklus seiner drei bzw. zwei VorlesungenGemeint sind die Vorlesungen «Dogmatik I», «Dogmatik II» und «Ethik». immer dasselbe gesagt? Ja, das hat er«Mit einer genial zu nennenden Fähigkeit, immer pathetisch zu sein, ohne je phrasenhaft zu werden, hat er im Grunde immer nur davon geredet und geschrieben, was Glaube ‹sei›… Die letzte Form seiner Vorlesungen […] zeigt deutlich Herrmanns, man wolle den Ausdruck nicht mißverstehen: monotone Art von Lehre; gerade in dieser Art, die doch nicht ermüdet, da sie wie Glockenklang ans Herz, an den Willen herandringt, lag das Geheimnis der Macht über die Gemüter der Jugend, die er als Lehrer geübt.» (Kattenbusch, a.a.O., S. 83; an späterer Stelle, S. 89, wird die «Begrenztheit seiner Probleme» freilich auch als eine «sehr deutliche Schranke» gekennzeichnet).«Herrmann hat eine sehr deutliche Schranke vielen der anderen [scil. Ritschlianer] gegenüber an zweierlei, der Begrenztheit seiner Probleme und dem Mangel von historischem Interesse, um nicht zu sagen: historischem Sinn.» – In ZZ wird Kattenbusch lediglich bis «was Glaube ‹sei›» zitiert., aber das und seine Einfalt hing mit jenem merkwürdigen Wissen um die Sache so eng zusammen, daß ich noch heute kein Wort dagegen zu sagen wagen würde. Einfältig und monoton ist die Theologie der Gerechten immer gewesen. «Folget ihrem Wandel nach!»Vgl. Hebr. 13,7; vielleicht auch eine Abwandlung des Liedes von J. Scheffler «‹Mir nach›, spricht Christus, unser Held» (1668), wo es am Ende der 1. Strophe (KGB 317; EKG 256) heißt: Nehmt euer Kreuz und Ungemach auf euch; folgt meinem Wandel nach.

Aber dieses gesagt, ist nun doch zu erwägen, was der Sinn jenes antiapologetischen 2. Kapitels der Dogmatik eigentlich sein möchte. So einfach ist es nämlich nicht, wirklich einfach zu sein. Also: weder aristotelisch-metaphysische Unterbauung der Religion, noch Einordnung in eine idealistisch-philosophische Gesamtweltanschauung, noch Begründung von der Ethik her, noch erkenntnistheoretische Analyse ihrer psychologischen Wirklichkeit. Sehr gut! Das alles soll man sich sagen lassen und halten lernen von Jugend an [vgl. Mt. 19,20]. Aber von welcher Höhe herunter kommt eigentlich dieser alles wegreißende Sturzbach? Und was dann, wenn er sein heilsames Werk getan hat? Irgendwohin muß die Sphinx der «Religion» doch gehören, irgend einen Namen muß sie tragen, und darüber sachgemäße Auskunft zu geben, muß die Aufgabe der Dogmatik doch sein. Herrmann sagt uns vortrefflich, in was alles Religion nicht begründet ist. Ein weites, leeres Loch tut sich auf, vor dem sich die meisten Zeitgenossen kopfschüttelnd zurückzuziehen pflegten. Wer hielt es denn aus, mit ihm in diesen Abgrund hinunterzublicken, nein, gerade in diesem Abgrund, nach Beseitigung aller Schutzvorrichtungen, sich aufzustellen? Obwohl doch Herrmann – leider, möchte man fast sagen – das Seine getan hatte, das große Loch auszufüllen, so daß man dort seines Erachtens wieder sollte stehen können. Aber eben das, was da geschieht, geht nicht! Ich wiederhole ein Zitat: «Gotteserkenntnis ist der wehrlose Ausdruck des individuellen Erlebens.»Vgl. oben Anm. 82. «Wehrlos» ist sehr gut. Aber «Ausdruck des individuellen Erlebens» ist entschieden nicht gut. Denn auf den Respekt vor dem Heiligen, den Herrmann hier offenbar in Anspruch nehmen will, hat nun einmal weder das «individuelle Erlebnis» noch sein «Ausdruck» ein Anrecht. Seine «Wehrlosigkeit» ist nicht die Wehrlosigkeit des Göttlichen. Was ausdrücklich als «Erlebnis», als «geschichtliche Tatsache» auftritt, das kann sich vor der Welt nicht in der Weise verschließen, wie Herrmann es wollte, das ist, wie alles Menschliche, mannigfacher Apologetik gar sehr bedürftig. Um seinetwillen die große Götterdämmerung anzustellen, dürfte doch etwas verfrüht gewesen sein. Es ist in der Welt und von der Welt, und Cohen und Natorp hatten recht, wenn sie auch über die in diesem Weltwinkel verbarrikadierte Theologie miteinander die Köpfe schüttelten. Herrmann hat Natorp einmal entgegengehalten, «daß man in keinem noch so zarten Objekt, und sei es auch der verborgene Naturgrund der Seele, die Religion auffinden könne». Ges. Aufs. S. 401. Die Auffassung der Religion in Cohens und Natorps Ethik, a.a.O., S. 401 (ThB 36/2, S. 229); Hervorhebungen von Barth. Schön, vortrefflich, aber dann hätte vor allem er selbst mit den Begriffen «Erlebnis» und «geschichtliche Tatsache» zum mindesten ganz anders dialektisch umgehen müssen. Aber gerade das eben zitierte Wort weist vielleicht darauf hin, daß Herrmann auch in diesem Zusammenhang etwas ganz anderes sagen wollte, als er gesagt hat. Wie, wenn nun dieser letzte Versuch, das klaffende Loch der Unbegründbarkeit der Religion auszufüllen durch das «individuelle Erleben», auch noch preisgegeben würde in der Erkenntnis, daß diese Größe Autopistie wahrlich nicht in Anspruch nehmen, sondern nur Hinweis sein kann auf den wirklich in sich selbst begründeten Grund, der nun wirklich in keinem Sinn «Objekt», sondern unaufhebbares Subjekt ist? Wenn nicht der Mensch, auch nicht in seinem Erleben, so wenig wie in seinem Denken, sondern – ja wiederum Gott selbst in seinem Wort das Datum wäre, mit dem die Dogmatik anzufangen hätte, aber wohlverstanden in keinem Sinn als Setzung unsres Bewußtseins, sondern als der sich selbst Setzende gegenüber unserm Bewußtsein und seinen Setzungen und nun in diesem definitiven, durch keinerlei Manipulation mit dem Zirkel wieder aufhebbaren Oberhalb Gegenstand menschlicher Erkenntnis – der Erkenntnis, die nur als reine Selbsterkenntnis zu begreifen wäre, also Gott sich selbst zu erkennen gebend durch sich selbst –, wenn es sich so verhielte, dann allerdings wäre die Herrmannsche Abwehr gegen ThomasVgl. etwa Ethik4, S. 161; Dogmatik, S. 38; Offenbarung und Wunder (Vorträge der theologischen Konferenz zu Gießen, 28. Folge), Gießen 1908, S. 32 (ThB 36/2, S. 173); Der Widerspruch im religiösen Denken und seine Bedeutung für das Leben der Religion, in: ZThK, Jg. 21 (1911), S. 2.9 (ThB 36/2, S. 234. 240). wie gegen EuckenVgl. etwa Dogmatik, S. 8f.; Die Lage und Aufgabe der evangelischen Dogmatik in der Gegenwart, in: Gesammelte Aufsätze, S. 97.134f. (ThB 36/2, S. 2f. 38); Die Auffassung der Religion in Cohens und Natorps Ethik, in: a.a.O., S. 390 (ThB 36/2, S. 220)., gegen KantVgl.etwa Ethik4, S. 46–50.158–160; Dogmatik, S. 9–11; Unsere Kantfeier (1904), in: Gesammelte Aufsätze, S. 26–32; Die Lage und Aufgabe der evangelischen Dogmatik in der Gegenwart, in: a.a.O., S. 129–140 (ThB 36/2, S. 33–43); Warum bedarf unser Glaube geschichtlicher Tatsachen? (1884), in: a.a.O., S. 222–236 (ThB 36/1, S. 88–100); Die Auffassung der Religion in Cohens und Natorps Ethik, in: a.a.O., S. 381f. (ThB 36/2, S. 210f.). wie gegen TroeltschVgl. etwa Die Lage und Aufgabe der evangelischen Dogmatik in der Gegenwart, in: a.a.O., S. 95–100.129–138 (ThB 36/2, S. 1–6.32–42); vgl. auch oben Anm. 63., wäre die Einfalt und die Monotonie seiner Lehre in sich sinnvoll. Es wäre dann klar, woher die Polemik kommt und wohin sie führt, wahrlich nicht aus der Armut, sondern aus dem Reichtum, nicht ins Leere, sondern in die Fülle. Dafür brauchte sie dann vielleicht nicht so bitter und aufgeregt zu sein, könnte mit dem von Herrmann nur nicht verstandenen Humor, den die klassische alte Theologie noch hatte, für ein bißchen nicht so ernst gemeinte Apologetik Spielraum lassen. Warum sollte man denn Gott, wenn man seiner gewiß ist, nicht auch noch beweisen dürfen? Nun, Herrmann hat es nicht so gemeint. Aber ich frage wieder, ob er nicht gerade so geredet hat, als ob er es so gemeint hätte? Wird die Herrmannsche Kardinalfrage: Wie komme ich zum Glauben? nicht gegenstandslos, wenn man ernst macht mit der größeren Herrmannschen Antwort von der Autopistie der christlichen Wahrheit, zu der ich gar nicht zu kommen brauche, weil sie zuerst zu mir gekommen ist? Ist die Souveränität über allen Plunder, die wir an Herrmann geliebt haben, nicht unverständlich, wenn es durchaus dabei bleiben muß, daß man ihn κατὰ σάρκα verstehe?

3. Wir haben gesehen, auf welch unerhört scharfer Kante sich gerade das Zentrum der Herrmannschen Religionstheorie befindet. Der «Weg zur Religion» ist der Weg von der individuell erlebten Problematik von Wahrheit und Wirklichkeit zu ihrer ebenso individuell erlebten Lösung in der Überwindung durch Gott oder in der freien Hingabe an ihn. Es war Herrmann wichtig, daß er mit dem Aufweis dieses Weges im Gegensatz zur Orthodoxie in der Lage sei, «von dem Vorgang der inneren Umwandlung eine Anschauung» zu geben, zu zeigen, «quomodo detur Spiritus sanctus» Ethik4 S. 94.«Ebenso kräftig haben die Reformatoren das betont, daß es einem Christen nötig sei, von dem Vorgang der inneren Umwandlung eine Anschauung zu gewinnen. Dies sei den katholischen Gegnern immer verborgen geblieben, sie dagegen könnten zeigen, quomodo bona opera facere possimus … Adversarii nusquam dicere possunt, quomodo detur Spiritus sanctus (A. C. 2,63).» – Vgl. Apologia confessionis Augustanae (1531), BSLK 172,49–51.. Vermutlich im Blick darauf hat ihn Troeltsch, Bosheit mit Bosheit erwidernd, «einen unsrer lebendigsten Erbauungsschriftsteller»«… dessen Wirkung ich mich keineswegs entziehe.» Ges. Schr. II 768. E. Troeltsch, Zur Frage des religiösen Apriori. genannt. Es ist das im guten und weniger guten Sinn Pietistische bei Herrmann, auf das wir hier aufmerksam werden. Ganz umsonst ist er gewiß nicht in seiner Jugend Amanuensis bei dem großen Herzensvirtuosen Tholuck gewesen. Dogmatik S. X M. Rade, Akademische Gedächtnisrede auf Wilhelm Herrmann, gehalten bei der von der Marburger Fakultät am 3. Mai 1922 veranstalteten Trauerfeier, a.a.O.: «Tholucks Synoptiker mußte er fleißiger hören, um ein Freitischexamen zu bestehn: der Effekt dieses Examens war, daß ihn Tholuck zu seinem Amanuensis machte. Irgendwelche tiefere Beeinflussung hat er weder von Tholuck noch von einem andern Gliede der Theologischen Fakultät erfahren.»; vgl. oben Anm. bg. Am Problem der Seelsorge, an der Genesis der Christlichkeit des Einzelnen ist seine ganze Wissenschaft orientiert.In seiner (Christl. Welt 1925 Nr. 20/21 Sp. 467f. in Übersetzung wiedergegebenen) Rezension der Herrmannschen Dogmatik schreibt H. R. Mackintosh Edinburgh (Herrmanns Dogmatik. 2.:) Aus einer Besprechung in den Expository Times, Edinburg 1925; (H. R. Mackintosh), in: CW, Jg. 39 (1925), Sp. 467f.; Zitat: Sp. 467. Der Inhalt der Klammer ist von Barth hinzugefügt. folgendes: «Henry Drummonds Evangelisationsvorträge vor 35 Jahren und Herrmanns Kolleg in Marburg waren verschieden in der Art des Weges, jedoch die Atmosphäre für Beide war die gleiche. Es hätte ganz gut zu dem Dozenten passen können, wenn er an einem geeigneten Tage mit der Ankündigung einer Nachmittagsstunde (sc. für Erweckte) geschlossen hätte. Oft müssen Bekehrungen infolge seines Unterrichts stattgefunden haben.» Es ist (grundsätzlich!) die Ebene des mittleren KierkegaardZur Unterscheidung verschiedener Entwicklungsabschnitte im Werk Kierkegaards vgl. Chr. Schrempf, Art. «S. Kierkegaard», in: RGG2, Bd. III, Sp. 1097: «Diese ‹schriftstellerische Wirksamkeit› … zerfällt in drei Perioden; 1843–46; 1846–48; 1849–51.» Schrempfs Unterscheidung geht auf Andeutungen Kierkegaards selber zurück; vgl. S. Kierkegaard, Über meine Wirksamkeit als Schriftsteller (1851), in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 10, übers, von A. Dorner und Chr. Schrempf, Jena 1922, S. 159f. – Bereits in einem Rundbrief vom 26.11.1924 (Bw.Th. II, S. 294) hatte Barth – anläßlich des Erscheinens von S. Kierkegaard, Die Reinheit des Herzens. Eine Beichtrede (1847), übers. von L. Geismar, München 1924 im Christian Kaiser-Verlag – über diese Periode bemerkt: «Eduard sollte sich einmal äußern über den mittleren pietistischen Kierkegaard. Was ist da los? Und was ist davon zu halten, daß ich mich, ehrlich gestanden, zwingen muß, diese Sachen zu lesen?»/Er scheint ihn kaum gekannt zu haben., in der nach ihm die Theologie ihr Hauptquartier aufzuschlagen hätte. Um an der Religion im Protestantismus teilzunehmen, «müssen wir des ewigen Gottes gewiß werden, der mit uns selbst verkehrt. Das widerfährt niemandem sine magna concussione animae. Wir müssen dazu die besondere Situation, in der wir uns gegenwärtig befinden, mit Ernst und Wahrhaftigkeit durchleben. Wenn das richtig ist, so hat die Theologie zu zeigen, daß es sich im Christentum um eine Auseinandersetzung mit unsrer eigenen gegenwärtigen Existenz handelt» Verkehr des Christen4 S. 196f.. Ich brauche die unveräußerliche Wahrheit dieses Gedankens nicht besonders zu unterstreichen, weil sie für sich selber spricht. Daß man in Herrmanns Vorlesungen in jeder Stunde angeredet wurde, das gehört wiederum zum Besten unsrer Marburger Erinnerungen. Man soll es sich von Herrmann sagen und immer wieder sagen lassen, daß das Problem der Dogmatik allerdings ein «Sachverhalt» ist, aber der Sachverhalt in Beziehung auf die Offenbarung, in Beziehung auf die göttliche Anrede an den Menschen, und der Mensch existiert als einzelner Mensch. Eine «theologia irregenitorum»Vgl. oben S. 138, Anm. 87. wäre in jeder Form ein grober, zutiefst unsachlicher Unfug. Aber damit ist noch nicht gesagt, daß das Problem der Dogmatik das genetisch-psychologisch-seelsorgerliche ist, und das Allerbeste bei Herrmann an diesem Punkt dürfte darin bestehen, daß ihm die Durchführung dieses Programms tatsächlich nicht gelungen ist. F. W. Schmidt schreibt (Ges. Aufs. S. III) über «Barth, Gogarten und ihre Freunde»: «Vielleicht, daß auch sie einmal bemerken, daß das Verständnis für das paulinische sola fide nicht erst heute wieder seit 400 Jahren […] zu erwachen beginnt.» Das hat er gewiß keinen von uns behaupten hören, nur schon darum nicht, weil ein erneuertes Verständnis für das sola fide doch im besten Fall nur einen Teil unseres Anliegens ausmacht. Daß Schmidt doch wohl auch unter dem sola fide etwas anderes versteht als wir, beweist er damit, daß er hinzufügt, daß er in Herrmanns Theologie einen wirksamen Schutz gegen allen(!) von uns bekämpften Historismus und Psychologismus sehe.«Ich sehe jedenfalls bereits eben in Herrmanns Theologie einen wirksamen Schutz gegen allen von ihnen bekämpften bloßen Historismus und Psychologismus und ein klassisches Verständnis für die Logik religiösen Denkens …» Nein, wirklich nicht gegen allen! Oder ist etwa seine Schilderung des «Wegs zur Religion» anschaulich? Ist sie wirklich die Schilderung eines Weges, auf dem wirklich der Mensch wandelt? Ich meine: viel zu scharf ist dazu die Kante, über die er führt. Dieser Weg ist kein Weg. Das «erlebt», das «erfährt» man doch nicht; was man erlebt und erfährt, ist doch immer gerade nicht das. Der akute, der tödliche Konflikt zwischen Wahrheit und Wirklichkeit z. B.! Wann und inwiefern passiert uns denn so etwas? Wirklich in anschaulichen Momenten unsrer innern Entwicklung, als namhaft zu machende Station unsres Weges? Nein, aber dann und insofern, als wir in das Gericht Gottes kommen. Anders sagen es eben nur die Pietisten! Weiter: was heißt Lösung, Überwindung dieses Konfliktes? Wer dürfte denn eigentlich wagen zu behaupten, er habe etwas Derartiges als seine Erfahrung hinter sich? Wenn man sagen würde, daß in der uns erschienenen Gnade Gottes [vgl. Tit. 2,11] diese Lösung Ereignis ist, dann würde es stimmen. Weiter: die merkwürdige, von Herrmann immer wieder hervorgehobene Dialektik von Abhängigkeit und Freiheit, Widerfahrnis und Hingabe. Anschaulich geredet ist das wahrlich nicht und erbaulich auch nicht, denn dann wäre, und das ist in der Tat des Pietismus letztes Wort, ein merkwürdiges Schaukelspiel von Sic et NonVgl. die so betitelte Schrift (MPL 178, 1329–1610) von Peter Abaelard (1079–1142). der Gehalt dieses tiefsten Lebensmomentes. Ist es sicher auch, aber eben darum soll man im Pietismus nicht stecken bleiben. Sollte die Herrmannsche Formel ein Hinweis sein auf eine Höhe jenseits von objektiv und subjektiv, auf das «Reich Gottes» im neutestamentlichen Sinn, auf «Gerechtigkeit, Friede und Freude», nicht in der Fragwürdigkeit unsres «innern Lebens», sondern «im Heiligen Geiste» [Röm. 14,17], durch den Gott unser Gott wird, dann wäre alles klar und sachgemäß. So meint es leider Herrmann nicht, sondern er triumphiert damit, im Gegensatz zur Orthodoxie ein wirkliches Erlebnis des Menschen zu beschreiben. Ohne es doch zu können, ohne in der großen Offenheit, die ihm eigen war, hindern zu können, daß die unanschauliche Wirklichkeit Gottes die Schale des psychologischen Pragmatismus, in die er sie, gelegentlicher besserer Einsicht zum Trotz, einschließt, an allen Ecken und Enden sprengt. «Quomodo detur spiritus sanctus» soll man eben nicht zeigen wollen, das war schon bei Melanchthon nicht gut. Man soll das Wort verkündigen, die Seelsorge der Predigt subordinieren und nicht umgekehrt, und durch das Wort den Geist, Gott selber von sich zeugen lassen. Ist es nicht das, was Herrmann eigentlich gemeint und gewollt hat?

4. Die Theorie von der Offenbarungsbedeutung des «innern Lebens» Jesu. Sie ist darum zum Schibboleth der Herrmannschen Theologie geworden, weil man an ihr am deutlichsten Herrmanns Stellung in der Geschichte der neuerenIn den früheren Drucken: «neuen»; Korrektur von Barth in seinem Handexemplar von Th. u. K. Die Anspielung könnte sich beziehen auf Fr. W. Schmidt, Wilhelm Herrmann, a.a.O. (Anm. 18), S. 51; vgl. auch S. 55. Dogmatik, seine Abgrenzung gegen Orthodoxie und Liberalismus, seine Korrektur Schleiermachers durch Ritschl und Ritschls durch Schleiermacher erkennen zu können glaubte. Wir lassen diese historische Seite auf sich beruhen.

«Von dem Theologen erwarten wir, daß er nicht nur die Geschichte der christlichen Gemeinde kennt, sondern daß er die Sache der christlichen Gemeinde zu der seinigen macht. Wir stehen unserm Gegenstand nicht frei gegenüber, sondern wir wollen durch ihn im Innersten bestimmt sein». Ges. Aufs. S. 1f. Der evangelische Glaube und die Theologie Albrecht Ritschls, a.a.O. In diesem, in der Tat Schleiermachersche und Ritschlsche Intentionen aufnehmenden Bekenntnis zu einer – sollen wir sagen kirchlichen oder geschichtlichen? – Gebundenheit der Dogmatik sehe ich die prinzipielle Bedeutung der Herrmannschen Christologie. Geschichtliche Gebundenheit dürfte leider bei Herrmann das Richtigere bezeichnen. Einerlei: es war wirkliche Gebundenheit, was uns in der Zähigkeit, mit der er auf «die Person Jesu» immer wieder zurückkam, in unvergeßlicher Weise begegnete, eine Haltung, die dem bloß Geschichtlichen gegenüber keinen Sinn gehabt hätte und die darum nach einer andern Deutung ruft als der von Herrmann selbst gegebenen. Was wollte er mit seiner Christologie? Wir haben gesehen, welche Rolle das Wort «Wirklichkeit» in diesem Teil seiner Lehre spielt: Was uns Gott offenbart, das muß im selben Sinn etwas «Wirkliches» sein wie all das andre, das in seinem Dasein und Sosein Gott nicht offenbart. Das trifft bei allen Lehren über Jesus, das trifft bei den biblischen Erzählungen von seinen Wundern usf. nicht zu, wohl aber bei seinem «innern Leben». Daß ein solcher, diese geistigen Gesichtszüge bietender Mensch gelebt hat, das ist «Wirklichkeit», und diese «Wirklichkeit» ist die christliche Offenbarung. Ist? Ja, unter dem Vorbehalt, daß dieses «ist» im Glauben erkannt wird. Das «ist» selber steht unter keinem Vorbehalt. Man lese in Herrmanns Dogmatik den merkwürdigen, ihm offenbar sehr wichtigen historischen § 55 über das christologische Dogma [S. 93–97], um sich zu überzeugen, daß das in der Tat seine Meinung war, bei der er sich, wie es scheint, nicht mit Unrecht auf Luther berufen konnte: «daß wir in der Macht des Menschen Jesus über uns den auf uns wirkenden Gott selbst erfassen» [S. 95]. Das ist monophysitischEs ist gewiß kein Zufall, daß in der ausführlichen Schilderung der Entwicklungen vor und nach Chalcedon gänzlich verschwiegen wird, daß dort auch ein Mann namens Eutyches verurteilt worden ist!, und das ist unmöglich.Ich meine mich hier in Übereinstimmung mit F. W. Schmidt (Wilh. Herrm. S. 41, 53) a.a.O., S. 41: «In der Erfahrung Christi als des [sic] εἰκων θεου ist die Erkenntnis seiner Ewigkeit, also seiner unmittelbaren Wirkung geradezu analytisch enthalten. Leider hat Herrmann diese richtige Einsicht nicht immer deutlich genug vertreten und wirklich konsequent verwertet.» S. 53: «Nur wenn als Glaubensgrund Christus als der ewig mit Gott verbundene oder als wirkliches [sic] εἰκων θεου verstanden wird, ist die religiöse Art der Vergewisserung um die Offenbarung gesichert und jeder Historismus, auch die mit ihm verbundene Gefahr der Zerstörung des Grundes, abgewehrt. Alle notwendige Aufzeigung psychologischer Vermittlungen … muß schließlich zugleich vor der Irrationalität der Offenbarung, also einem recht verstandenen Supranaturalismus sich in Ehrfurcht beugen. … Indem Herrmanns Unterscheidung von Glaubensgrund und -inhalt sich nicht genügend abgrenzt gegen eine strenge Scheidung beider Momente, ist ihr der Vorwurf nicht zu ersparen, daß der religionspsychologische Zirkel zwischen dem Glauben und seinem ihn begründenden Objekt nicht scharf genug durchgeführt ist, sondern an entscheidender Stelle durchbrochen zu werden droht.» zu befinden, nur daß ich in dem, was Schmidt hier als bedenklichen Punkt empfindet, nur einen Exponenten der einen großen Bedenklichkeit der Herrmannschen Lehre überhaupt sehe. In der Macht des Menschen Jesus als solcher «erfassen» wir nie und nimmer Gott selbst. 1.Tim. 2,5, wird man ja wohl nicht zugunsten der Herrmannschen Christologie geltend machen wollen. Sie wäre, wenn sie in dieser Isolierung überhaupt eine vorstellbare Größe wäre – was sie aber nicht ist –, eine geschichtliche, im Quadrat der zeiträumlichen Entfernung notwendig abnehmende Potenz wie irgend eine andere. Was uns Offenbarung Gottes ist, das kann als solches keineswegs etwas «Wirkliches» sein im gleichen Sinn wie alles andre. Gewiß, es muß «wirklich», aber es muß von Haus aus göttlichwirklich, es muß menschlich, aber es muß von Haus aus gott-menschlich sein.«εἰκὼν θεοῦ», sagt F. W. Schmidt a.a.O. Weil er der fleischgewordene Logos [vgl. Joh. 1,14] Gottes ist, nicht in ihm an sich, «erfassen» wir Gott in dem Menschen Jesus. Gewiß in dem Menschen Jesus, nämlich in der «Person» Jesu, aber das ist es ja eben, daß die «Person» Jesu der Logos ist, daß es abgesehen vom Logos eine «Person» Jesu überhaupt nicht gibt. Daß wir in der Macht Jesu den wirkenden Gott «erfassen», diesen Sachverhalt kann man nicht erst nachträglich auf Grund entsprechender Erlebnisse feststellen, wie es nach Herrmanns Christologie (die darum selbstverständlich in die unverbindliche Klasse B der Theologumena gehört) sein soll. Sondern dieser Sachverhalt ist Anfang, Grund und Voraussetzung, abgesehen von der die christliche Predigt und Dogmatik von Christus kein einziges sinnreiches Wort sagen kann, ohne die sie unweigerlich in der Geschichte stecken bleibt. Außer dem Weg von oben nach unten gibt es hier überhaupt keinen Weg. Die orthodoxe Christologie ist ein aus der Höhe von 3000 m steil abfließendes Gletscherwasser; damit kann man etwas schaffen. Die Herrmannsche Christologie, so wie sie dasteht, ist der hoffnungslose Versuch, eine stehende Lagune mittelst einer Handpumpe auf dieselbe Höhe zu treiben. Das geht eben nicht. Aber hat es denn Herrmann wirklich so gemeint? Oder hat er nicht auch hier von dem angeblich platt-wirklichen, mit Haus und Rock vergleichbaren «innern Leben» Jesu beständig geredet, als ob es zum vornherein selbstverständlich wäre, daß dieses «innere Leben» – nicht an sich, nicht kraft seiner historisch-psychologisch oder auch intuitiv faßbaren, mit denen anderer geschichtlicher Phänomene etwa vergleichbaren Qualitäten, sondern – weil es Gott gefallen hat, in diesem Leben sich zu offenbaren, der Grund des Glaubens ist? Was war es denn, was Herrmanns Reden über Jesus schließlich trotz allem glaubwürdig machte? Wahrhaftig nicht das, was er als Beschreibung dieser «Wirklichkeit» positiv vorzubringen wußte – es war in seinem Verhältnis zu der Plerophorie des christologischen Dogmas mager und in seinem Verhältnis zum Neuen Testament willkürlich genug –, wohl aber der Eindruck, den man empfing, daß es sich in Sachen der Gottheit Christi für ihn um ein Apriori, aller vorgeblichen Anagogik zum Trotz um eine causa judicata handle. Das Datum, mit dem er anfing, war eben doch – man muß hier mit Bewußtsein an seinem eigenen Protest vorübergehen – der auferstandene, der erhöhte Christus. Von da aus würden dann auch die Rätselreden verständlich, die er über das Verhältnis zwischen Geschichte und Glauben, zwischen dem «Leben» Jesu und unserm Erleben dieses Lebens geführt hat. Von einem doppelten Akt haben wir hier gehört, in dem die neutestamentliche Überlieferung sozusagen durchsichtig werde, von der einen Seite durch die eigene Kraft des menschlichen Lebens Jesu, von der andern durch die eigene Kraft unsrer, der gläubigen Christen erlebenden Intuition. Aber wie verhalten sich diese beiden Bewegungen zueinander, sind das wirklich zwei Bewegungen, und tragen sie den rechten Namen, wenn sie dem Menschen Jesus und wiederum uns, den Menschen, zugeschrieben werden? Hat man denn etwas Wesentliches gesagt, wenn man hier von der «unauflöslichen Korrelation von Offenbarung und Glaube» redet? Als ob nicht gerade diese Unauflöslichkeit das Problem wäre, das hier auf Antwort wartet! Und hat man etwas Wichtiges getan, wenn man nach Anweisung der «theozentrischen Theologie»Anspielung auf E. Schaeder, Theozentrische Theologie. Eine Untersuchung zur dogmatischen Prinzipienlehre, Bd. 1, Leipzig 1909.19253; Bd. 2, Leipzig 1914.19282. innerhalb dieser Korrelation eine möglichst kräftige Betonung des objektiven Moments, der Offenbarung, vollzieht? Als ob dann nicht in der nächsten theologischen Generation mit demselben Recht wieder an eine Unterstreichung des subjektiven Moments gedacht werden müßte! Es würde aber einiges klar, wenn man jene nur scheinbar doppelte und nur im sekundären Sinn menschliche Bewegung, jenes lucere von hinten und intueri von vorne verstehen dürfte als einen einzigen Akt des im Wort durch den Geist in seiner Kirche herrschenden Königs Christus. Nachher, dieses principium theologiae einmal anerkannt, könnte dann der «religionspsychologische Zirkel» noch immer in Gebrauch genommen werden. Das ist freilich klar, daß zur Aussonderung gerade des «innern Lebens» Jesu als des eigentlichen Offenbarungsträgers dann kein Grund mehr bestünde. Sie wirkt von da aus wie ein Rudiment des pietistischrationalistischen Versuchs, dem Ärgernis der auf alle Fälle unvermeidlichen Glaubens- und Gehorsamsforderung auszuweichen, wie ein letzter Versuch, von dem aus, was menschliche Wahrhaftigkeit Wirklichkeit nennt, eine Brücke zu schlagen zu dem, was nur durch göttliche Wahrhaftigkeit, durch «veracitas Dei»Zur altprotestantischen Lehre von der «veracitas Dei» vgl. [K. von Hase,] Hutterus Redivivus oder Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche. Ein dogmatisches Repertorium für Studirende, Leipzig 186210, S. 146f.; Chr. E. Luthardt, Kompendium der Dogmatik, Leipzig 18898, S. 103., Wirklichkeit ist. Es wäre dann zu sagen, daß die apostolische Verkündigung, für die das Wunder der Epiphanie keineswegs bloß Glaubensinhalt, sondern Glaubensgrund war, und im selben Sinn die Intentionen der orthodoxen Christologie sachgemäßer waren. Gerade in ihrer Ärgerlichkeit liegt ihre Vorzüglichkeit. Sie kommt von dort her, wo Herrmann seinen Worten nach erst hin will. Und dortIn den früheren Drucken: «doch»; Korrektur von Barth in seinem Handexemplar von Th. u. K. kann man nicht hin wollen! Aber steht es nicht so, daß er, seinen Worten zum Trotz, eigentlich auch von dort herkommt? Daß er Eines meint, wo er von jenem Doppelten redet, und das Regiment Christi in seiner Kirche, wo er uns auf Geschichte und Erlebnis verweist? Sollte nicht das das Geheimnis jener Gebundenheit sein, die uns seine Haltung so verehrungswürdig gemacht hat?

5. Das Problem des Lehrgesetzes. Wir sind am Ende unsres ersten Teils aufmerksam geworden auf ein eigentümliches Auseinandergehen der Herrmannschen Gedanken. Auf der einen Seite: immer einseitigere, heftigere Betonung des Gedankens, daß Offenbarung keine Lehre und Glaube kein Fürwahrhalten sei, daß die Autorität der Bibel auf der Erfahrung und nur auf der Erfahrung beruhe. Auf der andern Seite ein ebenfalls verschärfter Ausdruck des Gedankens, daß der Inhalt der christlichen Lehre nicht aus dem Glauben, sondern aus der Heiligen Schrift zu gewinnen sei. Was gilt nun? Fragt man sich zunächst, auf welcher Seite der Antinomie, die Herrmann hier offenbar vorgeschwebt hat, er selber, sein Herz, seine wissenschaftliche Persönlichkeit zu suchen ist, so kann gar kein Zweifel sein: auf der ersten. Was er mit seinem Nein gegenüber der Bibel und der Überlieferung wollte, das wurde sehr klar, was das Ja besagen sollte, nicht ebenso. Die Warnung, sie ja nicht ohne vorgängiges Erlebnis «für wahr zu halten», übertönte die Mahnung, sie vor allem einmal respektvoll zur Kenntnis zu nehmen, weitaus. Wie denn auch seine eigenen Ausführungen klar und überzeugend waren, wenn er seinen eigenen Faden spann, meist recht gezwungen und künstlich dagegenWer würde den «Verkehr des Christen mit Gott» nicht lieber ohne den «Anschluß an Luther» sich entwickeln sehen? Vgl. Kattenbusch, a.a.O., S. 89: «So sorgfältig er seinen Luther ‹las›, er sah sich nur wie im Gespräch mit ihm, notierte sich mächtige Ausführungen bei ihm, um sie geltend zu machen zur Bekräftigung, auch zur Abklärung der Gedanken, die er selbst verfolgte» – eine Art, Luther zu «lesen», in der Herrmann freilich weder allein stand noch steht, wäre hier anzumerken.Der Hinweis auf Kattenbusch samt Zitat fehlt in ZZ., wenn er sich zur Ausnahme einmal an Bibel und Kirchenlehre anzulehnen suchte. Die Gebundenheit, von der vorhin die Rede war, galt wohl prinzipiell, aber sie wurde nicht konkret greifbar. Er war kein Schriftgelehrter, sondern ein ausgesprochener Selbstdenker. Das ist kein Vorwurf. Es muß auch solche Gestalten geben in der Theologie. Gerade als solchen Selbstdenker haben wir Herrmann geschätzt. Es wehte Freiheitsluft in seinem Auditorium. Es war gewiß kein Zufall, daß während langer Jahrzehnte jedes Semester eine kleine Karawane gerade von Schweizern die Wallfahrt nach Marburg antrat und sich dort überaus heimisch fühlte. Unser ohnehin gegen alle Autoritäten rebellischer Sinn kam da auf seine Rechnung. Wir hörten es gerne, wenn der Traditionalismus zur Rechten, der Rationalismus zur Linken, die Mystik nach hinten zum alten Eisen fuhren und schließlich «die positive mit der liberalen Dogmatik in dasselbe Grab geworfen» wurde. Christl.-prot. Dogm. S. 630. a.a.O. (ThB 36/1, S. 358): «Auch aus dieser Dämmerung wird einmal ein Tag, und dann wird die positive mit der liberalen Dogmatik in dasselbe Grab geworfen.» Sollte jemand nicht glauben, wie gerne ich selbst es hörte, der lese in «Zeitschrift für Theol. und Kirche» 1909, Heft 4 und 6 nach, was für erstaunliche Dinge ich als 23 jähriger Kandidat zum Schrecken weniger konsequenter Freunde Herrmanns damals freudig vortrug. K. Barth, Moderne Theologie und Reichgottesarbeit, in: ZThK, Jg. 19 (1909), S. 317–321; ders., Antwort an D. Achelis und D. Drews, a.a.O., S. 479–486. Wer Herrmann gehört hatte, der konnte sich nachher Johannes Müller Johannes Müller (1864–1949) wurde weitherum bekannt durch seine 1898 gegründete Zeitschrift «Blätter zur Pflege persönlichen Lebens» (1914–1941: «Grüne Blätter») und die Einrichtung einer «Freistätte persönlichen Lebens», zunächst auf Schloß Mainberg, ab 1916 auf Schloß Elmau. Anti-«Intellektualismus» und «Leben» bzw. «Erleben» sind bezeichnende Stichworte im Werk Müllers. schenken. Daß es mit dem Intellektualismus nichts sei und daß es auf das «Erleben» ankomme, darüber wußte er Bescheid. Nun, das alles durfte und mußte grundsätzlich so sein, sage ich noch heute, obwohl ich jetzt weiß, daß damals der alte Adam in mir sich dieser Sache mehr freute als der neue. Freiheit ist an ihrem Ort und in ihrem Zusammenhang ein wichtiger theologischer Grundbegriff, zusammenhängend mit jener Notwendigkeit existentiellen Denkens, die jedenfalls in der protestantischen Theologie nicht verleugnet werden darf. Aber erinnern wir uns nun: So gewiß es nach Herrmanns Anlage, Neigung und sicher auch Sendung seine Sache war, dieses Anliegen der Freiheit (der «Wahrhaftigkeit», sagte er lieber) wahrzunehmen in der Theologie, so sicher wußte er darum, daß dieses Anliegen ein letztes und einziges nicht sein kann. Wilhelm Herrmann gehört nicht in eine Reihe – passenderweise nicht einmal in eine Schriftenreihe! – mit Otto BaumgartenVgl. Otto Baumgarten, Die Gefährdung der Wahrhaftigkeit durch die Kirche, Gotha[/Stuttgart] 1925, das klassische Dokument eines unbelehrbaren Vulgärliberalismus. Herrmanns Dogmatik erschien in der «Bücherei der Christlichen Welt», Baumgartens Schrift folgte als nächste Veröffentlichung in derselben Reihe.; er hat nicht einfach in blinder Wut einen primitiven philosophischen Autonomiegedanken auf das einzelne theologische Subjekt übertragen; er kannte bestimmte Grenzen, über die hinaus er von jenem Recht des Selbstdenkens, so teuer es ihm war, keinen Gebrauch machte und auch andere nicht Gebrauch machen ließ, ohne ihnen auf die Finger zu klopfenVgl. Ges. Aufs. S. 87ff. Der wichtigste Gegensatz in der evangelischen Theologie, a.a.O., S. 86–94, ist eine kritische Auseinandersetzung mit O. Baumgarten, der in einem Aufsatz den theologischen Liberalismus als «neuen Glauben» bezeichnet hatte. – Der folgende Satz der Anm. Barths fehlt in ZZ. Zur historischen Rechtfertigung des Vorangehenden und der Anm. ci bemerke ich, daß diese Stelle sich (schon 1898) eben – gegen Baumgarten richtete.; er wußte, wenigstens grundsätzlich, daß es gegenüber der Freiheit auch eine Autorität gibt in der Theologie. Er verwies unerbittlich immer wieder auf die Geschichte, und zwar doch nicht nur auf das innere Leben Jesu, sondern auch auf die Bibel, ja sogar auf die sonstige kirchliche ÜberlieferungEs war nun eben doch kein Zufall, daß er den «Verkehr des Christen mit Gott», so gut oder schlecht es gehen wollte, durchaus «im Anschluß an Luther» darstellen mußte! als auf Normen, nach denen man sich zu richten habe in der Dogmatik, wie er denn auch in der Gewinnung normativer Lehre durchaus das Ziel der dogmatischen Arbeit gesehen hat. Er stand nicht hier mit seinem Herzen, das kann man wohl sagen. Er wirkte nicht so überzeugend, wenn er das sagte. Er konnte nicht so klar machen, was er hier wollte. Aber halten wir fest: er hat das auch gewußt und auch gesagt. Und nun besteht nach meiner Einsicht der Schaden der Herrmannschen Theologie nicht etwa in dieser offenkundig vorliegenden Überbelastung der einen Seite seines Schiffs, so daß mit einem kleineren oder größeren Ruck nach rechts, mit einer mehr oder weniger bescheidenen Reaktion, mit einem von jenen in der Theologie so überaus beliebten «Andrerseits!», also mit einer gewissen Mehrbetonung des Moments des Objektiven, der Autorität usf. der Schaden zu beheben wäre. Im Gegenteil, würde ich sagen: die Schräglage, in der dieses Schiff durch die Wellen streicht, als ob es aus einer Seeschlacht käme, gehört wiederum mit zum Guten, zum Besten der Herrmannschen Theologie. Sie verrät, daß hier in magna concussione animae gestritten worden ist. Eine anständige Theologie ist immer einseitig. Nicht die Überbetonung der Wahrhaftigkeit ist schlimm bei Herrmann (sie ist vielmehr gut!), und nicht damit ist zu helfen, daß man sie etwas weniger und dafür wohl gar die «Geschichte» etwas mehr betont, das ist Apothekertheologie, bei der man zu keinem vernünftigen Ende kommt (und Herrmann sei gepriesen, daß er kein Apotheker war!). Es müßte aber Klarheit darüber bestehen, wie das kommt, daß man das Eine und das Andre, und dann, wenn man kein Fellache ist, wahrscheinlich das Eine mehr als das Andre, ohne doch das Andre etwa preiszugeben, betonen muß. Der Mangel an dieser Klarheit ist der Schaden bei Herrmann.

Es kann doch, um bei der zweiten, weniger betonten Seite anzufangen, kaum einleuchten, wenn er von Bibel und Dogma (in genauer Analogie zu der unmöglichen Theorie von der «Macht des Menschen Jesus» [S. 95]) sagt, sie seien Ausdruck menschlichen Glaubens, «fromme Gedanken anderer»Vgl. Die Lage und Aufgabe der evangelischen Dogmatik in der Gegenwart, in: Gesammelte Aufsätze, S. 119 (ThB 36/2, S. 23): «Ritschl will dem Glauben den Charakter als einer herzlichen, also selbständigen Überzeugung gewahrt wissen. Die katholische Vorstellung, als könnte uns das Aneignenwollen der religiösen Gedanken anderer aus unseren Nöten helfen oder überhaupt gelingen, ist ihm in ihrer Sinnlosigkeit klar geworden.» – ganz abgesehen davon, daß diese andern zufällig Apostel, Konzilienväter, Reformatoren u. dgl. waren –, also an sich für uns unverbindlich, sie könnten uns aber Anlaß werden, die Erfahrungen, von denen sie reden, auch zu machen, und insofern würden sie davonDruckfehler für «dann»? autoritativ, maßgeblich-obligatorische Quellen der christlichen Predigt und Dogmatik. Das geht eben nicht. «Fromme Gedanken anderer» verdienen nun einmal als solche den qualifizierten Respekt nicht, den man vor einer wirklichen Autorität hat. Sind Bibel und Dogma von Haus aus nichts anderes als «fromme Gedanken anderer», dann haben sie eben keine Autorität und können sie auch nicht bekommen. Denn, und das ist hier das zweite: eine Autorität ist entweder da, oder sie ist nicht da. Was nicht von Haus aus Autorität ist, das kann es auch nicht werden; wie sollen wir denn dazu kommen, mittelst unsrer Erfahrung Autoritäten aufzurichten? Das könnten schlechterdings nur Götzen sein. Kein Wunder, daß das Positive, das Herrmann über die Autorität von Bibel und Dogma zu sagen hatte, beim besten Willen dazu, so mager ausfiel, von der Warnung vor den Götzen – er selber nannte es soVgl. etwa Christlich-protestantische Dogmatik, S. 618 (ThB 36/1, S. 341): «Wenn einem Menschen das Opfer sauer wird, das er dem Götzen einer aus den Gedanken anderer zusammengesetzten normativen Lehre bringt, so wird er leicht erbittert, wenn er sieht, wie andere, die auch zur Kirche gehören wollen, dieses Opfer verweigern.» Vgl. auch oben bei Anm. t. – zehnmal übertönt wurde. Und doch wollte er hier etwas Positives sagen. Er hat die Bibel mit Emphase heilige Schrift genannt und hat an dem Namen mit einem Grund, der kein Grund ist, festgehalten, obwohl ihn doch nichts gehindert hätte, «Glaubenslehre» zu sagen. Als ob er gewußt hätte, daß es sich dort, wo sein Finger etwas krampfhaft hinwies, durchaus nicht um «Geschichte» handle. Als ob er der Meinung gewesen wäre, eines Apostels Stimme sei durchaus nicht nur irgend eines frommen Menschen Stimme und Luthers Stimme auch nicht und das Votum der Konzilien von Nicaea und Chalcedon schließlich auch nicht, als gebe es a priori, vor aller «Erfahrung», in der der einzelne zu diesen Dingen Stellung nimmt, so etwas wie eine christliche Kirche, erbaut auf dem Grunde der Apostel und Propheten [Eph. 2,20], d. h. auf der authentisch bezeugten Offenbarung, und beauftragt und ausgerüstet, sie auf diesem Grunde authentisch zu verkündigen, – als handle es sich in der Dogmatik schließlich doch nicht darum, auf Grund irrelevanter «Erfahrungen» irrelevante «Glaubensgedanken» aufzustellen, sondern darum, begründet auf eine von Haus aus heilige Schrift und geleitet durch ein von Haus aus respektables Dogma nach den Normen der rechten authentischen christlichen Verkündigung zu fragen. Hätte Herrmann etwa das gemeint, dann wäre es klar, daß er mit Fug und Recht mit dem Liberalismus nichts zu tun haben wollte, so nahe er ihm zu stehen schien.

Und nun noch des Gegensatzes andre Seite: die Freiheit, die Wahrhaftigkeit. Frage: Wer ist hier eigentlich frei und wahrhaftig, das Maß aller Dinge, souverän über allen Menschenworten? Wessen Interessen werden wahrgenommen bei der unermüdlich wiederholten Beteuerung, daß Offenbarung keine Lehre und Glauben kein Für-wahr-Halten sei? Sollte es schließlich doch nur das Recht der romantischen Individualität sein, was hier verteidigt wird? Dann wäre freilich die Schleiermacherbüste «aus Gips» Dogmatik S. IX. M. Rade, Akademische Gedächtnisrede auf Wilhelm Herrmann, in: a.a.O.: «Der Vater war durch Schleiermacher angeregt; er besaß dessen sämtliche Werke, die anzuschaffen ihm nicht leicht geworden war, und dessen Büste aus Gips stand auf seinem Schreibtische.», die Herrmann als Kind auf seines Vaters Schreibtisch stehen sah, ein böses Omen gewesen. Ist wirklich der Mensch das Heiligtum, das Herrmann in einer Art von panischem Schrecken schützen zu müssen meint gegen das Gespenst des «Lehrgesetzes»Vgl. etwa Die Lage und Aufgabe der evangelischen Dogmatik in der Gegenwart, in: Gesammelte Aufsätze, S. 118f. (ThB 36/2, S. 22f.): «Aber indem er [Ritschl] auch die alte Aufgabe der Dogmatik festhält, daß sie zu zeigen habe, was geglaubt werden müsse, macht er die hl. Schrift in der Weise des alten Protestantismus zum Lehrgesetz, wozu sie schlechterdings nicht mehr zu gebrauchen ist, wenn sie durch die Werkstätte der historisch kritischen Auslegung gegangen ist … Denn er hält die Quelle der falschen Praxis offen, das ist der katholische Gedanke, daß aus der hl. Schrift die Lehren erhoben werden können, die für alle Christen verbindlich und allgemeingültig sein sollen.», das er von Rom, von der Orthodoxie, von Ritschl – ja von woher nicht? – drohen sieht, dann könnte man sich auch hier nur befremdet von seinem Tun abwenden. Die Offenbarung verkündigen heißt auf alle Fälle der menschlichen Wahrhaftigkeit und Freiheit zu nahe treten – wir sollten doch nicht vergessen, daß wir auch in unsrer Wahrhaftigkeit Lügner und gerade in unsrer Freiheit Sünder sind –, heißt dem Menschen, dem ganzen Menschen und zufällig zuerst seinem Kopf, etwas zumuten. Dem Menschen soll die Kirche die Offenbarung vorhalten durchaus als «Lehre» (als was denn sonst, doch nicht in lyrischen Gedichten, doch nicht in unzusammenhängenden Aphorismen, doch nicht als unmaßgeblichen Herzenserguß?) und durchaus mit dem Anspruch, daß diese Lehre «für wahr zu halten» sei (für was denn sonst, doch nicht für ein Märchen?). Wollte Gott, unsre Lehre wäre so glaubwürdig, daß sie für wahr gehalten werden müßte! Dazu ist die Kirche da, das ist’s, was sie in Sachen der Offenbarung tun kann: lehren, was man für wahr halten soll. Das andere, das Unmittelbare, das, was nicht nur Lehre, nicht nur für wahr zu halten ist, Gottes eigenes Wort an den Menschen, das geschieht auf einer andern Ebene, aber nicht dann, wenn die Lehre und das Für-wahr-Halten diskreditiert und vernachlässigt, sondern dann, wenn sie mit Fleiß auf der Ebene, auf der die Kirche etwas tun kann, getrieben werden. Und dazu muß es eben Dogmatik geben, «normative Lehre», wie Herrmann selber gefordert hat. Aber das Anliegen Herrmanns könnte auch hier tiefer liegen. Er könnte auch hier die Souveränität des Wortes, des göttlichen Selbstwortes in allen Menschenworten gemeint haben. Sein Kampf gegen das «Lehrgesetz» könnte positiv zu verstehen sein, als Appell zur Aufmerksamkeit auf den souveränen Redner und Hörer oberhalb dessen, was wir sagen und hören, als Erinnerung an den Sinn der Zumutung, die die Kirche mit ihrer Lehre an den Menschen richtet, als Hinweis auf das unmittelbare Geschehen auf jener obern Ebene, dem die Kirche nur dienen kann, als Warnung vor allen Direktheiten, als Protest gegen alle Zerstreuung, mit der jenem Geschehen nicht gedient ist, als stürmischer Ruf zur Sache, zum Thema, zu dem hin, um was es geht in der Bibel, im Dogma, in der Predigt, also als Kampf nicht gegen, sondern für das «Lehrgesetz». Hat die Kirche diesen Ruf etwa nicht nötig? Könnten wir Herrmann dankbar genug sein, wenn er uns etwa das hätte sagen wollen? Und wäre es dann nicht verständlich, daß die Dogmatik, die Theologie ganz frei sein muß, ebenso wie ganz gebunden, frei und gebunden durch ihren Gegenstand, durch ihre Aufgabe?

Ich bin zu Ende. Herrmann hat gesprochen, und wir haben gehört. Fassen Sie das, was ich Ihnen über mein Hören bei Herrmann gesagt habe, auf als einen Versuch, dem nachzuleben, was er uns so oft gesagt hat: selber hören.