Paul Tillich1 hatte dem Schriftleiter der «Theologischen Blätter», Karl Ludwig Schmidt2, seinen Aufsatz «Kritisches und positives Paradox. Eine Auseinandersetzung mit Karl Barth und Friedrich Gogarten» übersandt, der 1923 in der November-Ausgabe der Zeitschrift publiziert wurde.3 Ob Barth selbst darauf zu erwidern gewünscht hatte oder darum vom Schriftleiter gebeten worden war, läßt sich nicht mehr ermitteln.4 Der Wunsch Schmidts nach einer beiderseitigen Stellungnahme Barths und Gogartens in derselben (Dezember-)Ausgabe konnte nicht realisiert werden.5 Stattdessen erschienen dort vorerst nur Barths Replik |350 «Von der Paradoxie des ‹positiven Paradoxes›. Antworten und Fragen an Paul Tillich 📖» und Tillichs Duplik «Antwort»6, gefolgt von einem «Nachwort der Schriftleitung»7. Vom Angebot Schmidts, ihm zu einer nochmaligen Erwiderung an Tillich Raum zu gewähren8, machte Barth keinen Gebrauch9

Die zwischen senkrechten Strichen in den Text eingefügte Originalpaginierung ist die des Erstdruckes in ThBl.

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Der Aufforderung der Schriftleitung der Theologischen Blätter, eine Auseinandersetzung mit den Gedanken von Karl Barth, Friedrich Gogarten und ihren Freuden zu geben, komme ich nur ungern nach. Denn jede Kritik ihrer Kritik steht in Gefahr, die Beunruhigung, die durch sie entstanden ist, zu schwächen und den Anschein zu erwecken, als sollte der Stachel ihrer radikalen Kritik abgestumpft werden. Nichts aber wäre verhängnisvoller als das. Vielmehr muß alles getan werden, um den Stachel dieser Kritik in weiten Kreisen innerhalb und außerhalb der Kirche fühlbar zu machen. Aber gerade darum muß verhindert werden, daß Gegner etwaige Schwächen ihres Standpunktes ausnutzen, um das an ihnen, was mehr ist als Standpunkt, unsichtbar und unschädlich zu machen. Und diese Gefahr besteht schon. Mit der Bemerkung, daß man «nicht immer im Negativen und Paradoxen schweben könne», macht man sich ein gutes Gewissen für all die Dinge, die mit Recht unter das Gericht der Krisis und des Paradox gestellt werden; und der wirklich besser zu vermeidende Ketzername tut ein Übriges. Darum möchte ich den Versuch einer Auseinandersetzung wagen, die unter Anerkennung der kritischen Negation die Position aufzuweisen sucht, auf deren Boden die Negation überhaupt erst möglich ist.

Einer Dialektik gegenüber, wie sie von Barth und namentlich von Gogarten ausgeübt wird, ist es notwendig, selbst ins Dialektische zu gehen. Die Ablehnung ihrer Gedanken, weil sie dialektisch sind, steht unterhalb des dialektischen Niveaus und kommt als ernsthafter Widerspruch nicht in Betracht. Wer das Verhältnis von Unbedingtem und Bedingtem undialektisch sieht, der sieht es überhaupt nicht, der hat von der Gewalt dessen, was im Begriff des Unbedingten gemeint ist, keine Vorstellung. Darum müssen wir uns entschlossen auf die Seite von Barth, und das heißt in dieser Beziehung auf die Seite von Kierkegaard und Pascal, von Luther und Augustin, von Johannes und Paulus stellen. Ein unmittelbares, unparadoxes, nicht durch das ständige radikale Nein hindurchgehendes Verhältnis zum Unbedingten ist kein Verhältnis zum Unbedingten, sondern zu einem Bedingten, das den Anspruch macht, unbedingt zu sein, d. h. zu einem Götzen. Und gerade diejenigen Dinge und Worte, die das Paradox ausdrücken sollen, wie Religion und Bibel, Christus und Gott – und gerade Gott – sind in dauernder Gefahr, diesen götzenhaft-undialektischen Charakter zu erhalten, gegenständlich und damit bedingt zu werden. Nicht ein einmaliger, sondern ein ständiger Durchgang ist darum die Krisis, die vom Unbedingten ergeht. Und es ist zum mindesten irreführend, die Theologie der Krisis zum zeitlichen Durchgangspunkt zu machen und über sie hinausführen zu wollen. Wohin? Jedenfalls nicht zu einer «Theologie der Synthese zwischen Absolutem und Relativem», wie Arnold Hein (ThBl 1923, Nr. 10, Sp. 246ff. 📖)10 will. Denn diese Synthese ist eine Verbindung zweier Bedingter, von denen das eine Illusion ist. Wohl aber |352 muß gefragt werden, ob in der Theologie der Krisis nicht eine Voraussetzung steckt, die selbst nicht wieder Krisis ist.

Barth und Gogarten betonen häufig, daß auch ihre eigene Position unter der Krisis steht, daß sie der undialektischen Haltung nur insoweit Bedeutung zusprechen, als sie ein Hinweis ist auf etwas Anderes. Das ist konsequent; aber es werden nicht die Konsequenzen daraus gezogen. Die dialektische Aufhebung der Dialektik bleibt Dialektik; und wenn diese dialektisch aufgehobene Dialektik wieder aufgehoben würde, so bliebe auch das Dialektik ins Unendliche. Die ganze unendliche Reihe der Selbstaufhebungen aber wird nicht aufgehoben. Sie ist die Position, auf der der Dialektiker steht, die aber selbst nicht mehr dialek264tisch ist. – Das Gleiche kann an dem für Barth so charakteristischen Begriff des Humors gegenüber aller innerweltlichen theoretischen und praktischen Problematik aufgewiesen werden. Auch hier wird der Humor gegen die eigene Position des Humors zugestanden; aber es wird nicht daran gedacht, daß diese unendliche Reihe des Humors gegen den Humor ein Element des Ernstes voraussetzt, das nicht wieder unter dem Humor steht. Und auf diesem Punkte ruht der Humor, der nur dadurch Humor und nicht Spiel ist, genau wie die Dialektik. Es gibt also ein Positives, ein Ernsthaftes, das Kritik und Humor erst ermöglicht. Auf die Bestimmung dieses Punktes aber kommt alles an; hier entscheidet es sich, ob die Theologie der Krisis doch noch eine von ihr verbotene Absolutheit kennt, oder ob sie gewillt ist, die in der kritischen vorausgesetzte positive Fassung des Paradox anzuerkennen.

Es könnte die Meinung sein – und gewisse Bemerkungen der Gogarten’schen Offenbarungslehre unterstützen dieses Verständnis (ich denke Mißverständnis) –, als sollte die Position der sich selbst ins Unendliche aufhebenden Dialektik absolut gesetzt werden, als sollte die konstante Krisis, die konstante Einspannung auf den «Unterschied von Gott und Mensch» zum Gesetz, zur absoluten Religion gemacht werden. Soll das aber nicht der Fall sein – und es wäre die Zerstörung der ganzen Position, wenn es der Fall wäre –, so muß eine nicht innerdialektische, sondern reale Aufhebung der dialektischen Position vom Unbedingten her gesucht werden. Der Dialektiker muß einsehen, daß er als Dialektiker eine Position unter anderen hat, die durch keine dialektische Selbstaufhebung aufhört, Position zu sein, und er muß, wie er bereit ist, sich trotz der Überzeugung von der Wahrheit seiner Position unter das Nein zu stellen, bereit sein, den anderen Positionen trotz des Nein, das er an ihnen vollstreckt, das gleiche Ja wie sich selbst zuzugestehen. Er muß sich mit ihnen unter der Einheit von Nein und Ja zusammenschließen. Das ist kein Relativismus; die Überzeugung von der Überlegenheit der dialektischen Position unter dem Ja und Nein braucht darum nicht aufgegeben zu werden, aber es ist die Bewußtmachung der unaufhebbaren Position, die auch in der Verkündigung der Krisis steckt, es ist die Erfassung des Ja, das die Voraussetzung des Nein ist, es ist der Rückgang vom kritischen zum positiven Paradox.

Ist aber diese Voraussetzung der kritischen Position, daß sie Position ist, einmal erkannt, so ist der Blick frei geworden für alle Positionen, für diesen Kosmos und diese Erde und dieses Volk, für diese Geistesformen und diese Geschichte und diese Religion, für diesen Menschen an diesem Ort und am heutigen Tag. All das sind ja Elemente der dialektischen Position; ohne sie gäbe es keinen Dialekti|353ker und keinen Gläubigen. Darum aber nehmen sie alle teil an dem Nein und dem Ja, das über der dialektischen Position steht. Sie alle stehen unter der Einheit von Gericht und Gnade, wie der Dialektiker, wenn anders er Wahrheit für seine Verkündigung beansprucht. Und an der Wahrheit teilhaben – nicht die Wahrheit haben, das wäre unparadox, götzendienerisch – heißt doch: unter der Gnade stehen. Freilich, die Gnade ist nicht anschaulich, nicht gegeben; man kann nicht von ihr sagen: Hier und dort ist sie oder ist sie nicht; man kann es von ihr ebensowenig sagen wie vom Gericht. Beide, Gnade und Gericht sind ungegenständlich, nur dem Glauben zugänglich; und keines kann vom anderen isoliert werden. Es geht nicht an, das Gericht dem Diesseits, die Gnade dem Jenseits zuzuweisen. Dann wäre keine Position, auch nicht die des Glaubenden möglich. Nun aber ist sie möglich, wenn auch als unfixierbare, «unanschauliche», «unmögliche Möglichkeit»11. Und nur weil sie möglich und wirklich ist, darum ist das Gericht möglich. Nur durch die Gnade wird das Gericht zum Gericht. Nur da, wo Liebe offenbar ist, wird der Zorn als Zorn offenbar. Ohne die Einheit mit der Gnade ist das Gericht Naturprozeß.

265 Diese Grundgedanken sind nun in dreifacher Hinsicht zu prüfen: Im Verhältnis von Gott und Natur, von Gott und Geist, von Gott und Geschichte. Barth und Gogarten bekunden eine deutliche Abneigung gegen die religiöse Verwendung des Schöpfungsgedankens. Von der Schöpfungsordnung sei es besser nicht zu reden; sie sei durch die Sünde unkenntlich geworden; was die Heiden aus der Natur an Gotteserkenntnis hätten gewinnen können, sei die Erkenntnis des Gerichtes; und auch die Naturwissenschaft dringe immer tiefer in die Irrationalität des Geschaffenen ein. – Hier ist nun zunächst dialektisch zu sagen, daß, sobald von Welt oder Natur oder Leben gesprochen wird, an denen sich Gericht oder Irrationalität oder Tod offenbaren, die entsprechenden Positionen, nämlich die Welt als Formeinheit, die Natur als Gestaltungseinheit, das Leben als Wirklichkeit vorausgesetzt sind. Denn das Negative kann sich nur am Positiven, nicht am Negativen offenbaren. Weiter ist zu sagen, daß die Irrationalität der Natur, wie sie unerreichbar gewaltig im Buche Hiob zum Ausdruck gebracht ist, keineswegs nur die verzweifelte Lage der Welt, sondern ebensosehr die anzubetende unendliche Majestät Gottes, den Abgrund im Schöpfergott offenbart. Endlich ist zu sagen, daß der Blick auf «die Vögel unter dem Himmel und die Lilien auf dem Felde» keineswegs bloß das Gericht, sondern auch die lebenschaffende Gnade sieht, und daß der 104. Psalm und der Gesang der Engel im Prolog von Goethes Faust diesem Blick näher stehen, als dem Blick, der das Gericht ohne die Gnade sieht. Freilich beide, Gericht und Gnade, sind paradox und öffnen sich nur dem Auge des Glaubens und zwar in ihrer paradoxen Einheit. Es ist vergottender Idealismus, die Gnade ohne Gericht sehen zu wollen, die Einheit des Unbedingten und Bedingten in der Natur unmittelbar, unparadox zu fassen; und es ist dä|354monischer Realismus, die Zerstörung des Bedingten in der Natur als Naturprozeß ohne paradoxe Einheit mit der Gnade zu sehen. Eins ist so unmöglich wie das andere, und der dämonische Realismus steht der Offenbarung um nichts näher als der vergottende Idealismus. – Die christliche Dogmatik hat den Satz aufgestellt, daß die Werke der Trinität nach außen ungeteilt sind, daß sie immer zugleich vom Vater, Sohn und Geist ausgehen, und das Neue Testament hat den Sohn als Schöpfungsmittler angesehen. Das bedeutet aber, daß Schöpfungsordnung und Erlösungsordnung zusammengehören, daß es der eine, unteilbare Akt der Gnade ist, der in Schöpfung und Erlösung sich darstellt, daß die Schöpfung auf die Erlösung hin geordnet, daß die Erlösung in der Schöpfung angelegt ist. Beides ist kein gegenständliches, anschauliches, sondern ein paradoxes, unanschauliches Urteil. Beides kann nur erfaßt werden im Glauben.

Zur Schöpfung gehört auch der menschliche Geist und seine Form. Es ist infolgedessen konsequent, wenn namentlich Gogarten die negative Krisis auch an dem Geist radikal vollzieht. In seiner Auseinandersetzung mit Emanuel Hirsch über die Ethik und in seinem ständigen Kampf gegen die Autonomie (vgl. die bei Chr. Kaiser in München erscheinende Zeitschrift «Zwischen den Zeiten») wird seine Stellung sehr deutlich.12 Nicht nur die gewöhnliche Werkgerechtigkeit, sondern auch die Absolutsetzung des Gewissens, wie sie bei Hirsch erscheint, wird bekämpft und der (leider nicht mit dem nötigen Verstehenwollen geführte) Angriff steigert sich bis zu dem Satz, daß nicht das Gewissen, sondern Christus der Ort der Offenbarung sei. Nun ist zweifellos, daß Hirsch in undialektischer und unparadoxer Weise die ethisch-personalistische Frömmigkeit absolut setzt und darum für die dialektische Position kein Verständnis hat. Aber es ist ebenso zweifellos, daß die dialektische Position als Position sich in gleicher Weise absolut setzen kann und in dem Streit Gogarten-Hirsch mit der Geste der Absolutheit auftritt. Wieder ist zu fragen: Welches ist die Position, die der Krisis zu Grunde liegt? Und die Antwort muß lauten: Der Glaube an die Einheit von Gericht und Offenbarung auch im menschlichen Geist. Ent266weder ist die dialektische Position Wahrheit, dann ist der Geist, der diese Wahrheit verkünden kann, Stätte der Offenbarung, unanschaulich freilich, nicht gegeben, nicht fixierbar, unter dem Gericht und darum auch gerecht gegen Wahrheiten, die nicht dialektisch formuliert sind. Oder die dialektische Position steht nur unter dem Gericht, ist nur Ausdruck menschlicher Verlogenheit, dann ist das Pathos des Kampfes gegen andere menschliche Verlogenheiten zum mindesten überflüssig. – Auch der Begriff der Autonomie erhält von hier aus ein anderes Licht; wäre die Autonomie an und für sich das Gegengöttliche, der Abfall und die Empörung, so würde jedes Wort und jeder Begriff, den Gogarten in seiner Dialektik verwendet, Abfall und Empörung sein, denn diese Worte und Begriffe sind Schöpfungen des autonomen Geistprozesses. Nicht die Autonomie an sich ist gegengöttlich, sondern die dämonisch erfüllte und mißbrauchte Autonomie; die Autonomie an sich ist Gehorsam gegen die ewige Forderung im Theoretischen wie im Praktischen und |355 steht gegen Willkür und Dämonie, geweihte und ungeweihte. Aber freilich: Autonomie ist leer und wenn nicht der Gehalt der Offenbarung sie erfüllt, so wird sie zur Beute des Dämonischen. Darum ist nicht die Autonomie zu bekämpfen, sondern die dämonisch verzerrte Autonomie. Das Gesetz aber, dem die Autonomie gehorcht, ist gut, ist Wahrheit und Gerechtigkeit.

Auch das Geistesleben ist getragen von der Einheit von Gnade und Gericht. Es gibt keine losgelöste Autonomie; es ist immer Offenbarung und immer Verhüllung, immer Göttliches und immer Dämonisches in ihr; und der Kampf des Göttlichen und Dämonischen, des heiligen und des unheiligen Geistes, des schöpferischen und des zerstörerischen Prinzips ist der tiefste, verborgene Inhalt der Geistesgeschichte, die eben dadurch einen Ernst erhält, der den Humor jedenfalls nur als eine relative Oberflächenbetrachtung zuläßt und dazu zwingt, in jedem Augenblick und bei jeder Sache Partei zu ergreifen für das Göttliche oder für das Dämonische. Neutralität gibt es nicht, sie ist schon Parteinahme – und nicht für das Göttliche. Nicht nur das Gewissen ist die Stätte dieses Widerspruchs, die Stätte der Offenbarung – und des Gerichtes, und nicht nur die Dialektik und mit ihr alle Philosophie ist Stätte des Gerichtes – und der Offenbarung, sondern auch die Kunst und die historisch-kritische Wissenschaft, die Gemeinschaft und das Recht und der Staat und sogar – die Religion. Es ist das größte Verdienst der Theologie der Krisis, den Kampf gegen den unparadoxen Absolutheitsanspruch der Religion mit größter Energie geführt zu haben, und jedes Wort darüber, namentlich im Römerbrief-Kommentar Karl Barths13, ist Götzenzertrümmerung. Aber wieder ist vergessen, daß keine dialektische Selbstaufhebung die religiöse Position, die dieser Negation zu Grunde liegt, aufheben kann. Auch die Glaubensreligion ist Religion, wie die dialektische Autonomie Autonomie ist. Und wieder wird mit dieser Einsicht die Bahn frei für die Religion mit ihrem «Tiefsinn und ihrer Herrlichkeit»14. Barth will mit den zitierten Worten nicht karikieren. Er bezeugt seine Ehrfurcht vor den Höhen und Tiefen des Geistes. Aber er will sie im Letzten entwerten. «Tiefsinn» ist nicht Offenbarung, also nicht Wahrheit. Nun aber gibt es keinen Tiefsinn, der nicht in die Tiefen des ewigen Ursprungs der Dinge schaute, d. h. es gibt keinen Tiefsinn, der nicht Glaube wäre. Alles, was nicht diese Tiefe meint, ist Flachheit, und es wird dann doch zur Karikatur, wenn sie Tiefsinn genannt wird. Es gibt in aller religiösen und aller profanen Kultur Erscheinungen, die den Ursprung, auf dem sie ruhen, die Offenbarung der Gnade und des Gerichts im Auge des Glaubens sichtbar machen. Es gibt symbolkräftige Erscheinungen in Religion und Kultur, die deswegen nicht weniger unter dem Nein stehen, deren Betrachtung und Zusammenhang aber dennoch eine Metaphysik der Geschichte, eine symbolische, paradoxe Heilsgeschichte ermöglicht. Das ist der Tiefen-Sinn, und wo er zum Bewußtsein genommen ist, der Tiefsinn 267 von Kultur und Religion. Nicht gegenständlich, nicht |356 unmittelbar ist dieser Tiefen-Sinn zu schauen, aber paradox, gläubig in Einheit von Ja und Nein.

Und das gilt sogar von der Mystik, einem Hauptziel Gogarten’scher Polemik. Es ist völlig richtig, daß das Heiler’sche Wort von dem «gesunden Maß der Mystik» zurückgewiesen wird.15 Denn in dem Verhältnis zum Unbedingten gilt die Kategorie des Maßes nicht, und am allerwenigsten die des «gesunden Maßes». Eine Mystik, von der es ein gesundes und ungesundes Maß gibt, ist in der Tat etwas Bedingtes, das mit Unrecht den Anspruch macht, Offenbarung des Unbedingten zu sein. Aber der wirklichen Mystik kann man so nicht gerecht werden. Sie hat die Spur der Unbedingtheit, die «Maßlosigkeit», die ihrem Gegenstande entspricht. Sie weiß von der Paradoxie des Ursprunges zu reden. Sie kennt den Abgrund der Gnade und des Gerichtes, und darin ist sie gläubig. Es ist ein Zeichen von Hybris des Glaubensstandpunktes, wenn er die Glaubenswurzel des mystischen Standpunktes übersieht. Er wird dadurch auch taub für den mystischen Klang, der in jedem, auch dialektischem Glaubenswort mitschwingt und den z. B. in Röm. 8 zu verhüllen keiner Dialektik gelingen wird. Denn das Wort der Mystik heißt: Gott ist gegenwärtig. Und dieses Wort kann der Glaubensstandpunkt nur anfechten, wenn es unmittelbar, gegenständlich, als bloßes Gefühl oder künstlicher Rausch gemeint ist und nicht paradox, durch das Gericht hindurchgegangen, gläubig. Aber ist der Glaubensstandpunkt vor dieser Vergegenständlichung geschützt? Kann nicht auch er mit all seiner wahren Dialektik unmittelbar, unparadox, ungläubig werden, in ein Werk des Intellekts ausarten? Es ist hier nicht der Ort, von dem Gegensatz der Standpunkte und der zweifellosen Überlegenheit des Glaubensstandpunktes zu reden. Aber es war nötig zu zeigen, daß auch die Mystik in ihrem Wesen (nicht in ihrer technischen Verhärtung) gläubig ist, und von der Offenbarung lebt, von der Einheit von Gnade und Gericht. Es mußte das gezeigt werden, damit ein «Rühmen» auf Grund des Glaubensstandpunktes nicht nur dialektisch, sondern auch real unmöglich würde.

Damit sind wir zu dem letzten der Probleme gekommen, an dem sich die positive Wurzel des kritischen Paradox zeigen muß, die Geschichte. Es widerspricht dem Sinn des Paradox, eine geschichtliche Wirklichkeit unbedingt zu setzen, eine gegenständliche, anschauliche Geschichtsmetaphysik oder Heilsgeschichte zuzulassen. Dieser Grundsatz wird von Barth und Gogarten sowohl der supranaturalistischen wie der historisch-kritischen Auffassung der Heilsgeschichte gegenüber mit großem Nachdruck und vollem Recht durchgeführt. Das kritische Paradox macht in gleicher Weise die Auflösung der Heilsgeschichte in Profangeschichte wie in Wundergeschichte unmöglich. Die gesamte Geschichte erhält ein negatives Vorzeichen. Aber dieses negative Vorzeichen bleibt das einzige. Geschichte ist die Stätte verlogener menschlicher Gottähnlichkeit und steht unter dem Zorn wie Natur und Geist. – Auch dieses Urteil der Krisis ist nur auf dem |357 Boden einer Position möglich, die selbst nicht nur unter diesem Urteil steht. Nirgends ist die positive Wurzel des negativen Paradox offenbarer als hier; denn die Verkündigung der Krisis ist Geschichte, und ihr Inhalt ist geschichtlicher Inhalt. Wo diese Botschaft verkündigt wird, ist eine Stätte der Offenbarung mitten in der Geschichte. Nicht ein Ort der Geschichte ist herausgeschnitten und gegenständlich erfaßt. Die Offenbarung, die in der Geschichte sich vollzieht und die Geschichte trägt, ist unanschaulich; aber sie ist nicht unwirklich. Barth und Gogarten lehnen diesen Gedanken ab. Sie übersehen die positive Wurzel ihrer Theologie der Krisis, sind nun aber gezwungen, doch eine Position in der Geschichte zu suchen, auf die sich die Verkündigung der Krisis gründet. Dieser Ort der Offenbarung ist Christus. In der Christologie kommt der Gegensatz von positivem und kritischem Paradox zu entscheidendem Austrag. Die Formulierungen von Gogarten sind hier besonders 268 lehrreich. Sie grenzen in der Geschichte ein einmaliges historisches Ereignis ab, in dem die Geschichte aufgehoben und ein schlechthin Neues gesetzt ist. Was in Christus geschah, geschah durchaus jenseits des Menschentums; aber es geschah in dem historischen Menschen Jesus von Nazareth; es geschah als «bloß objektive historische Tatsache»16, es geschah einmal, und es geschah ein für alle Mal. «Nur hier gilt das Nein nicht dem, an dem es erscheint.»17 «O, Widersinn für alle menschliche Gotteserkenntnis.»18

Diese Sätze bekunden, daß die Theologie des kritischen Paradox in der Suche nach einem Fundament ihrer Kritik zu einer Theologie des positiven Absurdum kommt. Damit aber hat sie ihre eigene Voraussetzung aufgegeben. Der unanschauliche, ungegenständliche Charakter des Glaubens ist durchbrochen. An einem Punkt ist die Glaubensrichtung gebunden durch ein objektiv historisches Faktum. In den Glaubensakt ist die Anerkennung einer empirischen Tatsache aufgenommen. In diese Öffnung aber brechen ungehemmt Heteronomie, Gesetz und absolute Religion ein. Heteronomie; denn z. B. die historisch-kritische Wissenschaft, die möglicherweise – dialektisch gesprochen – die Nichtexistenz dieses Faktums wahrscheinlich machen, oder «jede Tat, jedes Wort, jede Gebärde» Jesu von Nazareth anzweifeln oder nach entgegengesetzten Richtungen deuten könnte, wäre in dieser ihrer autonomen d. h. der Wahrheit gehorsamen Arbeit gebrochen. Und Gesetz; denn wenn durch die absolute Krisis des Menschlichen jede Voraussetzung für den Glaubensakt genommen ist, so ist dieser Akt eine Tat intellektueller Askese, die nicht weniger Werk und Gesetz ist als die praktische Askese des Mystikers. Und die absolute Religion; denn die Gemeinschaft derer, die dieses Werk verkündigen und ausüben, würde gegenüber allen anderen Ge|358meinschaften die gleiche Absolutheit tragen wie das absolute Endliche, an das sie glauben gegenüber allem anderen Endlichen. Will Gogarten diesen Konsequenzen entgehen, so muß er die Unanschaulichkeit auch der Offenbarung in Christus anerkennen. Er muß anerkennen, daß das empirische Faktum Hinweis ist auf das Unbedingte, das in ihm ungegenständlich offenbar wird. Dann aber ist der Gegensatz des absoluten Relativen und der relativen Relativitäten aufgehoben und mit ihm Heteronomie, Gesetz und absolute Religion. Die historische Kritik z. B. kann ohne Antastung der unanschaulichen Offenbarung in Christus die anschaulichen Relationen kenntlich machen bis zur möglichen Aufhebung der Gegebenheit als solcher. Der Glaube ist nicht ein Werk der Bejahung des Absurden, sondern er ist erwachsen auf dem Boden der unanschaulichen Offenbarungsgeschichte, die durch die Geschichte verborgen hindurchgeht und in Christus ihren vollkommenen Ausdruck gefunden hat. Und die Gemeinde der Gläubigen ist unanschaulich und durchschneidet alle Gemeinschaften der Kultur- und Religionsgeschichte. In alledem ist nicht die Rede davon, daß etwas Menschliches göttlich gesetzt wird. Jeder Pantheismus, jeder Idealismus, jede Synthese von Relativem und Absolutem ist überwunden durch die Verkündigung des Gerichts, die im positiven sowie im kritischen Paradox enthalten ist.

Die Theologie der Krisis hat Recht, uneingeschränktes Recht in ihrem Kampf gegen jede unparadoxe, unmittelbare, gegenständliche Fassung des Unbedingten. Sie ist kein Übergang, sondern etwas Bleibendes, ein Wesenselement der Theologie. Aber sie hat eine Voraussetzung, die selbst nicht mehr Krisis ist, sondern Schöpfung und Gnade. Nur durch die Krisis hindurch, nur paradox darf von ihr geredet werden; so aber muß von ihr geredet werden, allenthalben, in Natur und Geist, in Kultur und Religion. Und in dreifacher Weise kann von ihr geredet werden: Als von dem ewigen Ursprung, dem Grunde und Abgrunde, der unanschaulich und ungegeben durch alles Wirkliche in Ja und Nein dem Glauben offenbar wird. Und als von der ewigen Erlösung, die unanschaulich und ungegeben, nur dem Glauben offenbar, durch die Geschichte und ihre Schöpfungen hindurch269geht als verborgene, in Christus mit vollkommener Symbolkraft sich darstellende Heilsgeschichte. Und als ewige Vollendung, als unanschauliche Verheißung, in der die Zweideutigkeit des Ursprungs und der Kampf des Göttlichen und Dämonischen aufgehoben ist in der ewigen Einheit in Gott. In Schöpfung, Erlösung und Vollendung stellt sich der Sinn des Paradox dem Glauben dar. Die Theologie des kritischen Paradox, die sich nicht nur dialektisch, sondern real unter das Paradox stellt, wird eben damit zur Theologie des positiven Paradox.

Von der Paradoxie des «positiven Paradoxes»
Antworten und Fragen an Paul Tillich

Es geht mir wie Tillich: auch ich lasse mich nur ungern zu der von der verehrlichen Schriftleitung der Theologischen Blätter gewünschten öffentlichen Zwiesprache heranholen. Einmal geht sein Artikel jedenfalls |359 seinem Wortlaut nach mehr meinen Freund Gogarten an als mich, wartet auch seinem Inhalt nach mehr auf eine Antwort von ihm als von mir.a Sodann freut es mich wenig, meine Differenzen mit einem mir über allerlei nicht kleine Gräben hinweg immerhin so nahestehenden Mann wie Tillich auszubreiten vor den Augen gewisser an unsren gemeinsamen Sorgen unbeteiligter sicherer Leute, denen ich dieses Schauspiel durchaus nicht gönne. Ferner ist mir, offen gestanden, der belehrende und erbauliche Wert eines solchen gedruckten Kugelwechsels (nicht umsonst «Aus-Einander-Setzung» genannt) nach den gemachten Erfahrungen überhaupt etwas zweifelhaft. Und endlich (zweites offenes Geständnis) fühle ich mich in der Tillichschen Gedankenwelt schon rein technisch so fremd, daß ich, indem ich mich auf seine Aufstellungen einlasse und ihnen gegenüber die meinigen sichtbar mache, sicher Gefahr laufe, an dem, was er eigentlich von «uns» will, mehr, als es unter uns Theologen ohnehin üblich ist, vorbeizusehen und vorbeizureden; ich hätte es, bis ich ihn vielleicht einmal besser verstehe, gerne bei der nicht näher erörterten Feststellung einer «irgendwie» vorhandenen unterirdischen Arbeitsgemeinschaft gelassen. Aber da er nun einmal, obwohl «ungern», über und an, für und gegen uns geschrieben hat, da meine Äußerung dazu eingefordert ist und da ich keinen zwingenden Grund habe, um die Erlaubnis zu bitten, schweigen zu dürfen, so sei es denn.

Tillichs Absicht ist, eine «Position» aufzuweisen, auf deren Boden die «kritische Negation» überhaupt erst möglich ist, ein «Element des Ernstes», ohne das der «Humor» nicht sein könnte, eine Voraussetzung der «Krisis», die selbst nicht Krisis ist, sondern vielmehr die «Aufhebung der dialektischen Position».

Ich meine zu verstehen, was Tillich meint. Aber dann stehe ich sofort befremdet vor der Tatsache, daß Tillich offenbar der Meinung ist, uns damit auf etwas aufmerksam zu machen, von dem wir bis jetzt noch so wenig gehört, wie jene Johannesjünger, ob ein heiliger Geist sei [Act. 19,2]. Ist es ihm mit dieser Meinung ernst (und der ganze Tenor seines Aufsatzes läßt ja nicht daran zweifeln), dann ist zur Klärung der Situation zunächst festzustellen: Tillich geht grundsätzlich mit jenem Urteil eines quantitativ nicht unbeträchtlichen Teils des theologischen |360 Publikums über «uns» einig, wonach das, was wir treiben, mit den Worten «Dialektik», «Krisis», «Paradoxie» (alles erstaunlicherweise mit dem Vorzeichen «negativ» versehen) wesentlich und erschöpfend verstanden sei. Muß ich Zitate oder Seitenzahlen oder Rezensentenstimmen anführen als Beleg dafür, daß uns das, was uns Tillich da als unerhörtes Novum vor Augen stellt, wirklich seit Jahren wenigstens dem Begriff nach auch nicht ganz unbekannt ist? Wie stellt er sich eigentlich unsern seelischen und geistigen Zustand vor, wenn er etwas Anderes denkt? Wohlverstanden, ich bin auch der Meinung, daß auf die genaue und gründliche Bestimmung des positiven Punktes, der da in Frage steht, nicht weniger als Alles ankommt, und ich bin nicht der Meinung, als ob die Bestimmungen, die wir bis jetzt gegeben haben oder auch heute geben können, auch nur von ferne genügend seien. Es war Tillichs gutes Recht, unsre bisherigen Versuche in dieser Richtung unter die Lupe zu nehmen, zu kritisieren und zu korrigieren; aber er durfte unmöglich von der Voraussetzung ausgehen: «sie übersehen die positive Wurzel ihrer Theologie der Krisis», als ob wir auf seine Aufklärungen hätten warten müssen, 288 um nun endlich überhaupt erst dahinter zu kommen, daß wir die ganze Zeit von etwas geredet, daß sich unser theologisches Denken nicht um nichts gedreht hat. Zu der solennen Anfrage, ob die «Theologie der Krisis» gewillt sei, die in der kritischen vorausgesetzte positive Fassung des Paradox «anzuerkennen», finde ich also, und das ist das Erste, was ich zu bemerken habe, den Anlaß nicht gegeben.

Oder sollte ich mich täuschen, wenn ich zu verstehen meine, was Tillich meint? Sollte er vielleicht an dem bewußten positiven Punkte etwas so ganz Anderes sehen als ich, daß er, optisch irregeführt, bei mir an derselben Stelle einen leeren Fleck wahrzunehmen glaubt? Ich muß im Hinblick auf diese Möglichkeit meine erste Antwort («dialektisch!») auch noch so variieren: Ja, sie haben ganz recht, Tillich und die Andern, wenn sie offenbar an dem Punkt, auf dessen Bestimmung alles ankommt, bei uns nur ein Loch19 wahrzunehmen vermögen: es geht uns |361 auch so, unsre ganze «Theologie der Krisis» erscheint uns auch nur als Zwickmühle von «Negationen», als Ergebnis eines sehr unangebrachten «Humors», als leerlaufende «Dialektik», als ein System von Beziehungen, die sich auf nichts beziehen, sobald wir sie auch nur für einen Augenblick als ein Stück und wohl gar noch als das Glanzstück einer Kulturphilosophie auffassen, sobald wir nicht streng bei der Sache bleiben und Theologie Theologie sein lassen: mit dem ganzen damit unvermeidlich verbundenen Wagnis (ohne Präjudiz gegen die Philosophie, vielleicht gerade in ihrem wohlverstandenen Sinn), μωρία insofern σοφία nennen zu müssen, als unsre «Wissenschaft» weder eine negative noch eine positive, sondern überhaupt keine «Wurzel» hat. Kommt Tillichs und der Andern Urteil über das, was uns fehle, von daher, nicht von der Fragestellung der Theologie, sondern von der als solche sehr berechtigten Fragestellung einer Kulturphilosophie her, dann ist mein vorhin erhobener Protest natürlich gegenstandslos. Tillich meint dann offenbar etwas Anderes als wir, wenn er von der «dialektischen Position», und erst recht etwas Anderes, wenn er von ihrem Jenseits, von ihrer «Aufhebung» redet. Wir können ihm dann sehr wohl den Gefallen tun, uns an seine Seite zu stellen mit der berechtigten Verwunderung des Nicht Theologen angesichts jenes «Lochs», können mit ihm und den Andern das «Positive» an unsrer Lehre vermissen und Vorschläge über die Behebung dieses offenkundigen Übelstandes in Erwägung ziehen, wobei ja dann sogar die «ethische Gewissensreligion»20 u. dgl. nicht undiskutierbare Möglichkeiten sein müßten! Wir sind ja wirklich weithin selber auch Nicht-Theologen, und der von außen jeden Augenblick gegen die Theologie zu erhebende Einwand ist auch unser Einwand, sofern wir jeden Augenblick auch draußen stehen. Tillich kann meinen Protest gegen die Voraussetzung, mit der er seinen Artikel geschrieben, ablehnen – aber nur unter der Bedingung, daß er zugibt, daß seine Voraussetzung die charakteristisch nicht-theologische Voraussetzung ist, gegen die zu protestieren mir denn auch nicht einfällt, weil sie selbstverständlich möglich ist.

Versuche ich es nun, den Tillichschen Aufsatz besser zu verstehen, als |362 er sich selbst versteht21, weniger anspruchsvoll, sondern ganz schlicht als das Unternehmen, unsre bisherigen Bestimmungen des (uns wirklich auch nicht erst seit heute bekannten) «positiven Paradoxes» einer Durchsicht und Verbesserung zu unterziehen, ein Unternehmen, bei dem er sofort mein ganzes Ohr hat, so stoße ich zunächst auf seinen Einwand, daß «wir» wohl auch etwas wüßten von einer «Aufhebung der Dialektik», daß diese Aufhebung aber (er wird ja auch in dem vorhin Gesagten ein neues Beispiel dieser unsrer Art gefunden haben!) bei uns selbst wieder nur Dialektik sei, was sich daran erweise, daß sie bei uns in eine unendliche Reihe von «Selbstaufhebungen» auslaufe, und diese unendliche Reihe sei nun die selbst nicht mehr dialektische Position, auf der der Dialektiker «stehe», die «verbotene Absolutheit», der er, der wir heimlich oder offen 289 frönten.

Zu diesem Gedankengang (habe ich richtig verstanden?) möchte ich Folgendes bemerken: Ich habe Tillichs Aufsatz zunächst abgesucht nach Erläuterungen dieses Vorwurfs einer «verbotenen» Absolutsetzung unserer «dialektischen Position», habe aber nichts Anderes finden können als die Beschwerde über die «Geste der Absolutheit», mit der Gogarten in seinem Konflikt mit Hirsch aufgetreten sei. Ich darf also wohl annehmen, daß Tillichs Einwand sich letztlich auf Beobachtungen dieser Art gründet: Er sieht uns gelegentlich auf dem Papier oder gar in Lebensgröße jetzt nach rechts, jetzt nach links kategorisch bis zum Verdacht der Unbußfertigkeit in ein entschiedenes Ja oder Nein ausbrechen, als ob wir nicht mit allen andern «Positionen» unter der Einheit von Nein und Ja zusammengeschlossen wären. In solchen Augenblicken glaubt er dann dem Krebsschaden der «Theologie der Krisis» auf der Spur zu sein. Worauf ich frage: Mit welchem dialektischen Recht kommt Tillich dazu, ausgerechnet die «Geste der Absolutheit» verbieten zu wollen? Welch unendlich langweiligen, wahrhaft Schleiermacherschen Friedenshimmel22 stellt er uns mit solchem Verbot in Aus|363sicht? Sollte diese «Geste» nicht im Lichte des «positiven Paradox» zur rechten Stunde erlaubt, ja gefordert, «von theonomem Gehalt» erfüllt sein können, um in Tillichs Sprache zu reden? Wie, wenn Gogartens Streit mit Hirsch «Kairos»23 gewesen wäre und die «Geste der Absolutheit» gerade da sehr wohl am Platz? Ich supponiere nur, aber woher weiß Tillich, daß es nicht so war? Mag uns Tillich, oder wer es ist, in solchen Augenblicken zurufen, daß das kritische Augenblicke sind, daß wir so wenig wie sonst jemand in solcher «Geste» verharren können, ohne uns aufs Gefährlichste bloßzustellen, daß man ein solches (fast!) «absolutes» Ja oder Nein nur eben aussprechen kann, um dann in Erinnerung an die Gebrechlichkeit aller irdischen Dinge wieder ebenso beredt (und unter derselben Krisis!) zu schweigen. Aber «Krisis» heißt doch nicht an sich Negation und also «Verbot», sondern Warnung allerdings, aber vielleicht auch Mahnung. Warum soll sie nicht gegebenenfalls Position und Gebot bedeuten können, für den «Dialektiker» wie für andre Sterbliche, die eben, und das ist der eindeutige Sinn der Krisis, unter der sie stehen, gegebenenfalls wissen sollen, was sie tun? Wie kann Tillich auf Grund von Beobachtungen dieser Art (über die wir die Diskussion im Einzelnen gewiß nicht ablehnen wollen) auf den Verdacht kommen, wir «stünden» auf unsrer Dialektik, auf – ein schrecklicher Gedanke! – auf der unendlichen Reihe unsrer Selbstaufhebungen? Gewiß ist und bleibt die dialektische Aufhebung der Dialektik (als Position) dialektisch. Sie läuft in der Tat aus in jene unendliche Reihe des Humors, der umso humoristischer wird, je humoristischer er sich selbst nimmt. Ich stelle den Ausblick auf diese Seeschlange, die sich zum Überfluß noch in den Schwanz beißt, nicht in Abrede. Aber das Bangemachen mit diesem Untier würde doch nur dann gelten, wenn Tillich uns nachweisen könnte, erstens daß wir unsre dialektische Haltung überhaupt als Position geltend machen und verteidigen, zweitens daß wir das durch Handhabung |364 dieser (der dialektischen) Aufhebung zu tun versuchen. Mir scheint nun: wer Ohren hat zu hören, der müßte uns das Zeugnis geben, daß wir mit dieser in der Tat dialektischen «Aufhebung» doch nichts Anderes wollten und wollen, als zum Aufsehen mahnen vor einem Vergessen der Krisis, unter der sich auch unsre, die dialektische Haltung befindet. In welcher andern Form läßt sich diese (besonders Neulingen gegenüber sicher nicht unangebrachte) Absicht ausführen, wenn nicht (als ultima ratio der Dialektik) in Form solcher «Selbstaufhebung» des Dialektikers? Wobei dann vielleicht, wenn Alles nichts geholfen, gerade der schreckliche Anblick der Seeschlange, der sich hier auftut, dem noch immer nicht Belehrten sagt, welche Aufhebung mit dieser Selbstaufhebung und allen andern vorangehenden Aufhebungen – nicht vollzogen, aber gemeint ist, auch das nur vielleicht freilich, denn wie sollte der schreck290liche Anblick der Seeschlange den belehren, der nicht schon darüber belehrt ist, daß die durch unsre ultima ratio bedeutete «Aufhebung» nicht nur nicht dialektisch, sondern überhaupt nie und nimmer als Geistesakt vollziehbar ist? Damit wären wir denn zu Füßen des Berges angelangt, den ich, in Tillichs Sprache redend, die «reale Aufhebung» nennen würde. Zum Abschluß der vorliegenden Quaestio sage ich also: Warum soll die «dialektische Aufhebung der Dialektik», die Tillich bei uns wahrnimmt, durchaus die «Position», auf der wir «stehen», sein müssen? Warum soll sie Hinweis (nicht auf ein Anderes, sondern auf das Andere) auf die «reale Aufhebung» durchaus nicht sein können? Bevor Tillich dieses müssen und dieses nicht können bewiesen hat, sehe ich nicht recht ein, inwiefern ich durch seinen Versuch, uns von diesem doch eigentlich nicht eben zentralen Punkt aus aufzurollen, eines Bessern belehrt sein soll.

Von Tillichs «positivem Paradox» ist nun zu reden, dessen Nachweis ja der Sinn seines ganzen Aufsatzes ist. Ob ich der einzige seiner Leser bin, der den Wunsch empfunden hat, er möchte hier, bei seiner Bestimmung des Punktes, auf den Alles ankommt, etwas ausführlicher nachgewiesen haben, was das ist, und vor Allem, wie er zu dem kommt (von «Bewußtmachung» redet er ja verheißungsvoll), was er an dieser Stelle unsrer angeblichen «Verkündigung der Krisis» entgegen- – oder vielmehr als ihren nun erst offenbar werdenden Sinn in sie hineinstellen will? Allzu rasch geht er mir hier («Ist aber die Voraussetzung … einmal erkannt») über den kritischen Punkt hinweg und zu seiner Tagesord|365nung über, auf die wir uns, so verlockend sie ist, nicht werden einlassen können, bevor er uns über den Punkt, auf den Alles ankommt, weitere Aufschlüsse gegeben hat. Verständlich in sich ist mir zunächst nur der Begriff «reale Aufhebung vom Unbedingten her». Aber gerade um diesen Begriff sammeln sich für mich die Fragezeichen, die mich bei den folgenden Ausführungen Tillichs beunruhigen. Also «Aufhebung«. Wer hebt hier auf? Ist das ein Geistesakt der philosophischen Theologen? Wenn Ja, in was besteht sie dann? wie komme ich dazu, irgend etwar «real» und nun gar noch «vom Unbedingten her» aufzuheben? Sollte hier nicht eine philosophische Münchhauseniade vorliegen? Wenn Nein (also «Aufhebung» durch irgend eines Gottes Akt), wie erkenne ich eine solche anderweitig begründete Aufhebung? Inwiefern ist meine Erkenntnis davon nicht etwa doch wieder dialektisch? Sollte der Begriff «Aufhebung» nicht doch etwas unglücklich gewählt sein für die versprochene Größe jenseits von Ja und Nein? «Real». Ich verstehe das Wort nach alter Vätersitte bis auf bessere Belehrung im Gegensatz zu «ideal». Es würde mich aber interessieren, zu erfahren, ob nicht auch nach Tillichs Meinung das Merkmal des Einmaligen, Kontingenten zur Bestimmung des Begriffs des Realen unentbehrlich sein sollte? Und wieder stutze ich vor der Tatsache, daß jedenfalls die Erkenntnis dieses «Realen» die versprochene «Bewußtmachung» einer unaufhebbaren, gegen alle Dialektik gesicherten Position kaum sein kann. Ob sich nicht der Begriff des «Existentiellen» in dem von Kierkegaard geprägten Sinn24 für das, was Tillich vermutlich hier sagen wollte, verhältnismäßig besser geeignet hätte? «Vom Unbedingten her». Du sprichst ein großes Wort …!25 Von Gott scheint hier die Rede zu sein? Warum dieses Versteckspiel mit dem frostigen Ungeheuer «das Unbedingte»? Ist denn die Voraussetzung des «positiven Paradoxes» (die ja auch nach Tillich auch der Religion zu Gute kommt) «einmal erkannt», die Furcht vor der möglichen «Götzenhaftigkeit» des Wortes «Gott» als begründet, aber auch als nichtig durchschaut, warum dann nicht mit allen guten und schlechten Christen Gott Gott nennen? Oder sollte etwa auch hier ein |366 «Verbot» bestehen? Ein Verbot, das nicht vielmehr für den Theologen Gebot wäre? Sollte nicht der alte schlichte «liebe Gott» im Mund eines Theologen, der nichts sein will als nur Theologe, am Ende sogar gesicherter sein gegen die Dialektik, der gegenüber ich «das Un291bedingte» eben auch nicht für wetterfest halte? Aber viel mehr bedrückt mich hier eine andere Frage: Mittelst welcher philosophischen Überlegung kommt Tillich eigentlich dazu, dieses «vom Unbedingten her» aufzustellen, Natur, Geist, Geschichte von dort her in Anspruch zu nehmen, zuletzt nicht nur eine Wissenschaftslehre, sondern eine ganze Trinitätslehre von dort her zu entrollen? Ich meine wohl zu verstehen, was mit diesem x, in dem wir offenbar das Tillichsche «positive Paradox» zu erkennen haben, bezeichnet sein soll; aber ich verstehe den Griff nicht, er kommt mir so empörerisch vor, mit dem sich Tillich (in allen seinen mir bekannten Äußerungen spätestens auf der zweiten Seite oder Spalte, so auch hier) zum Herrn der Situation macht durch eine kecke Setzung, eine Grundlegung, die doch wohl der Sache nach mit dem identisch ist, was man früher Metaphysik nannte, nur daß die alten Metaphysiker unter den Theologen solches meines Wissens mehr sozusagen im Nebenamt trieben, während sich die Sache bei Tillich, wenn mich nicht alles täuscht, umkehrt. Sollte die Beantwortung der Frage nach der Voraussetzung der Krisis, die selbst nicht Krisis ist, so einfach, nämlich durch die Aufstellung eines neuen Alles oder Nichts sagenden Begriffs oder eines alten in neuem Gewand zu vollziehen sein? Wie kommt man dazu, möchte ich meinen verehrten Herrn Unterredner fragen, mit Dingen wie «theonome Geisteslage»26, «prophetische Haltung»27, «kairosbewußtes Handeln»28 u.dgl. und nun also hier: «Auf|367hebung vom Unbedingten her» seine theologischen Darbietungen nur so mir nichts dir nichts anzufangen, als ob sich das, d. h. als ob sich die Überwindung der menschlichen Gottlosigkeit von selbst verstünde? Wo bleibt die Paradoxie des «positiven Paradoxes», wenn es möglich ist, diese Größe in jede beliebige Rechnung an der entscheidenden Stelle als gegeben einzusetzen und auf dem so gelegten Grunde – nun beileibe nicht mehr dialektisch gebrochen, sondern höchst ungebrochen geradlinig und sicher das Gebäude der wahren Gnosis den Wolken entgegen zu türmen? Ist das verheißene überkritische «Element des Ernstes» wirklich das positive Paradox, wenn sein «Aufweis» (statt in einem Fragen und Antworten, Suchen und Finden, Fallen und Wiederaufstehen, statt in der Darstellung einer Geschichte zwischen Erkanntem und Erkennendem, zwischen Mensch und Gott) in der (ohne die Würde des Dogmas) dogmatischen Setzung eines ersten Prinzips besteht, zu dessen Erfassung die Kirche und der heilige Geist, die Schrift und Christus grundsätzlich überflüssig sind (sondern höchstens nachträglich als Symbole dessen, was ohne sie ist, in Betracht kommen) und bei dessen Auswickelung sich nachher nach berühmtesten Mustern Alles von selbst ergibt, wenn man nur logisch genug zu denken vermag, um sich in den mannigfaltigen Verfügungen des Entdeckers zurechtzufinden. Diese Methode ist es vor Allem, die mir immer wieder beim ersten Schritt in den Tillichschen Gedankentempeln fremd und unbegreiflich ist und die mir durch ihren Ansatz auch seine Folgerungen, so oft ich mich der sachlichen Übereinstimmung mit ihm freue, als Ganzes jedenfalls als Theologie so unglaubwürdig macht.

Nach diesen Offenheiten wird es Tillich nicht wundern, daß ich auch bei der Abwandlung seines Gottesbegriffs durch Natur, Geist und Geschichte durchaus nicht mitgehen kann. Alle (Kosmos, Erde, Volk, Geistesformen, Geschichte usf.) nehmen teil an dem Ja und dem Nein. «Sie |368 alle stehen unter der Einheit von Gericht und Gnade.» Gleich wahr sind Gericht und Gnade in der Natur, gleich wahr beide auch im menschlichen Geist. «Autonomie an sich ist Gehorsam», «der Kampf des Göttlichen und Dämonischen … ist der … Inhalt der Geistesgeschichte». Gewissen, Dialektik, Philosophie, Kunst, Wissenschaft, Gemeinschaft, Recht, Staat, Religion ist Stätte des Gerichts und der Offenbarung, der Offenbarung und des Gerichts, «es gibt keinen Tiefsinn, … der nicht Glaube wäre», «es gibt … Er292scheinungen …, die … die Offenbarung … sichtbar machen», «es gibt symbolkräftige Erscheinungen …», Mystik kennt den Abgrund der Gnade und des Gerichts, sie ist «in ihrem Wesen» (!) gläubig und lebt von Offenbarung. «Wo diese Botschaft verkündigt wird, ist eine Stätte der Offenbarung mitten in der Geschichte», «die unanschauliche Offenbarungsgeschichte hat in Christus ihren vollkommenen Ausdruck gefunden». Ich lehne an diesen Ausführungen dreierlei ab: Erstlich die sämtlichen Indikative, die auf ebensoviele unparadoxe Bestimmungen des Verhältnisses von Gott und Welt bzw. Mensch hinweisen, wenn anders, wie es meine Meinung ist, der Begriff des theologisch verstanden Paradoxen durch das Merkmal der «Unanschaulichkeit» usf. noch keineswegs erschöpfend charakterisiert ist. Wer von jenem Verhältnis wirklich im Blick auf das «positive Paradox» redet, dem würden die vielen «es ist» und «es gibt» und «sie stehen» unmöglich so leicht aus der Feder fließen und am allerwenigsten mit der gelegentlich gegebenen verräterischen Erläuterung, daß «Tiefen-Sinn» da zum wirklichen «Tiefsinn» werde, «wo er zum Bewußtsein gekommen ist»! Er würde wissen, daß es sich beim Glauben um einen Tiefsinn, den «es gibt», auf alle Fälle nicht handeln kann! Zweitens das fortwährende getroste Umkehren der Begriffe Gericht und Gnade bzw. Offenbarung, in dem, wie mir scheint, eine Verwilderung des christlichen Denkens und Redens sich äußert, die mir nachgerade mindestens ebenso schlimm vorkommt wie der von Tillich verpönte götzenhafte Gebrauch des Wortes «Gott». Wer im Blick auf das «positive Paradox» von Gericht und Gnade redete, der würde sich darüber klar sein, daß er es dabei mit Dingen zu tun hat, über die man nicht mit dieser taghellen Selbstverständlichkeit jetzt so, jetzt so disponieren darf, weil man die logische Möglichkeit dazu den Wehrlosen gegenüber natürlich jeden Augenblick in der Hand hat. Und drittens: das von Tillich so großzügig geübte Generalisieren, dieses Beziehungen-Behaupten zwischen Gott und Allem |369 und Jedem zwischen Himmel und Erde, diese breite allgemeine Glaubens- und Offenbarungswalze, die ich, ich kann mir nicht helfen, beim Lesen von Tillich Alles und Nichts ausrichtend über Häuser, Menschen und Tiere gehen sehe29, als ob es sich wiederum von selbst verstünde, daß überall, überall Gericht und Gnade waltet, Alles, einfach Alles einbezogen «ist» in den Streit und Frieden des «positiven Paradoxes», das, so gehandhabt, bei aller «Unanschaulichkeit» doch wirklich kein Paradox mehr ist, das mit dem Gotte Luthers und Kierkegaards keine, dafür aber mit dem Gotte Schleiermachers und Hegels eine ganz auffallende Ähnlichkeit hat. Ist es Tillich ernst mit der Paradoxie des positiven Paradoxes, so kann es ihm nicht ernst sein weder mit der Direktheit der von ihm behaupteten Beziehungen von Gott und Welt, noch mit der logischen Leichtigkeit, mit der er über die positive und negative Seite dieser Beziehungen verfügen zu können meint, noch mit der Freigebigkeit, mit der er solche Beziehungen an die verschiedenen hohen und niedern Würdenträger dieses Äons glaubt austeilen zu dürfen. So redet man nicht vom «positiven Paradox», wenn man weiß, daß man es als Theologe mit dem göttlichen Paradox zu tun hat, d. h. nicht nur mit dem «Unanschaulichen», sondern mit dem ganz und gar nur auf Grund seines eigenen freien Willens, nur als Entäußerung der Majestät oder, was dasselbe ist, nur aus Liebe und in Liebe in der Welt und für den Menschen Wirklichen und Erkennbaren, mit der Offenbarung, die keineswegs eine mit einem allgemeinen «es ist» und «es gibt» zu bestimmende und vom Menschen bloß noch zu entdeckende Relation, keine heimliche Gegebenheit ist, sondern ein speziellstes, nur von Gott aus eröffnetes und nur, indem wir von ihm erkannt werden, zu erkennendes Geschehen, ein Ereignis von Person zu Person, eine Mitteilung, eine Gabe im strengsten Sinn des Wortes, beides, die Sache und das Wissen darum.

Hier ist’s, wo Tillichs und «unsre» 293 Wege, wenn ich recht sehe, ernstlich auseinander gehen: also nach meinem Eindruck nicht sowohl in der mehr oder weniger positiven oder negativen Beleuchtung, in der |370 wir die irdischen Dinge sehen (eine Frage, über die wir uns, als innerhalb der Dialektik befindlich, sicher verständigen könnten), als vielmehr in dem Verständnis gerade dessen, was er und wir jenseits alles Ja und Nein zu sehen meinen. Ich vermisse an Tillichs «positivem Paradox» das, was es erst zum göttlichen Paradox und damit zum Objekt (die Alten hätten hier tiefsinniger Subjekt gesagt!) der theologischen Wissenschaft machen würde: seine Bestimmung als freies, persönliches Handeln, seinen unzweideutigen Pneuma-Charakter, durch den es ebenso jenem planen intellektualistischen Zugriff, der mit ihm rechnen will wie mit einem Guthaben, wie jener hemmungslos seine «unanschauliche» Präsenz verkündigenden Direktheit, wie jener allzu gewandt mit seinen Abgründen operierenden Fertigkeit, wie jenem allzu billigen Universalismus, durch den es eins wird mit der Paradoxie, die das Prädikat des Weltganzen ist –entzogen würde. Es könnte doch wohl so sein, wie ich anfangs zur Erwägung stellte, daß Tillich und «wir» tatsächlich an dem Punkte, auf den Alles ankommt, etwas Anderes sehen, so sehr etwas Anderes, daß er mit Recht auf die Meinung kommen konnte, uns belehren zu müssen, daß dort kein – Loch sei.

Und nun wird der Ort, wo dieser Gegensatz zum Austrag kommt, in der Tat die Christologie sein. Für «uns» ist Christus die Heilsgeschichte, die Heilsgeschichte selbst–Christus ist das «positive Paradox»,– für Tillich ist er die Darstellung einer mehr oder weniger immer und überall sich ereignenden Heilsgeschichte in vollkommener Symbolkraft. Das ist, wie Tillich selbst feststellt, zweierlei. Er erhebt gegen den Weg, den er uns hier einschlagen sieht, den Einwand, daß durch solches «Herausschneiden» und «gegenständliche Erfassen» eines «Orts in der Geschichte» der unanschauliche, ungegenständliche Charakter des Glaubens «durchbrochen» werde. Ich antworte darauf: Eben dieser Einwand zeigt, wie Tillichs unvollständige Bestimmung der Paradoxie des «positiven Paradoxes» sich rächt: starr auf das freilich sehr ernste Merkmal der «Unanschaulichkeit» gerichtet, verliert er die göttliche Freiheit und Liebe aus den Augen und läuft so schwerste Gefahr, die berechtigte Polemik gegen den «Menschgott», wie einst Kierkegaard30 und Dostojewski31 sie führten, in ihr Gegenteil, die Polemik gegen den Gottmen|371schen umschlagen zu lassen. Im Einzelnen ist Folgendes zu sagen: Wo von der Offenbarung die Rede ist, da kann es sich in keinem Sinn um empörerische geistige Operationen wie das bewußte «Herausschneiden» und «Erfassen» handeln. Solches Unternehmen wäre vielmehr identisch mit Leugnung der Offenbarung. Wohl aber um die Feststellung, daß wir keineswegs verloren im Weltenraum schwebende geistige Monaden, in der Bestimmtheit unsres Gottesverhältnisses und seiner Deutung keineswegs mit der Befugnis freier Spekulation auf uns selbst gestellt, sondern getaufte Christen sind und daß es für uns als solche (und damit doch wohl auch für uns als christliche Theologen!) nach dem Zeugnis der Schrift und dem Bekenntnis der Kirche eine als die Stätte der Heilsgeschichte qualifizierte Geschichte «gibt», ja wohl: «es gibt» – «positiv paradox», d. h. unanschaulich, aber nicht nur unanschaulich, sondern vor Allem als Gottes spezielle, persönliche, reale (nicht ohne das Merkmal der Einmaligkeit und Kontingenz zu verstehende!) Freiheitsund Liebestat. Weil Gottes Freiheit und Liebe, darum «unanschaulich», sagen wir – weil Gottes Freiheit und Liebe, darum dieses spezielle damalige (untrennbar an ein damaliges Anschauliches geknüpfte) Unanschauliche. Und das wäre dann nach uns das «positive Paradox». Also selbstverständlich ist die Offenbarung in Christus «unanschaulich» und «ungegenständlich» in dem Sinn, daß die 294 Qualifikation dieser Geschichte als Heilsgeschichte (als Geschichte von der Menschwerdung Gottes) auf der ganzen Linie verhüllt ist durch den Aspekt anschaulicher historischer Relationen, die an sich nichts Anderes «sind» als Möglichkeiten des Ärgernisses32. Keine «empirische Tatsache» ist an sich die Offenbarung. Keine «Anerkennung» einer solchen ist an sich der Glaube. Das ganze historische «Leben Jesu» z. B., losgelöst von dem Zeugnis derer, denen in dieser Erniedrigung die Majestät begegnete, ist an sich nichts Anderes als Möglichkeit, höchste Wahrscheinlichkeit des Ärgernisses, und die hypothetische «Nichtexistenz dieses Faktums» möchte, ohne von besonderem prinzipiellen Belang zu sein, diese Wahrscheinlichkeit noch auf die Spitze treiben. Aber nun knüpft sich das |372 Zeugnis der Apostel zweifellos an jene «empirische Tatsache», und wenn Alles Mythos ist, so beschreibt jedenfalls auch der Mythos die Offenbarung als unzertrennlich verbunden mit einer «empirischen Tatsache». Und wenn die christliche Kirche, das Zeugnis der Apostel aufnehmend, von der Offenbarung in Christus und vom Glauben an ihn redet, so kann und will auch sie von jenem verhüllenden, ärgerniserregenden «ist» nicht abstrahieren: auf die Gefahr des Mißverständnisses, als ob die Offenbarung direkt identisch wäre mit dem empirischen Faktum, mit dem damaligen Anschaulichen (was sie doch nicht ist!). Sie kann und will nicht davon abstrahieren, nicht weil sie ohne Symbole nicht reden kann, sondern weil die Offenbarung wohl die Offenbarung der Majestät, aber durchaus die Offenbarung der Majestät in der Niedrigkeit dieses Empirischen, dieses Damaligen, dieses Mißverständlichen ist und nur als solche das «positive Paradox» im ernsten Sinn dieses Begriffes. Und so bleibt das christliche Reden von Christus, so bleibt alle Christologie notwendig dialektisch: sie muß, um das «positive Paradox» zu hüten, dauernd mit der durch das Historische im apostolischen Zeugnis gegebenen Möglichkeit des Ärgernisses rechnen. Ja, sie muß so sehr dialektisch sein und bleiben, daß sie, wenn sie den Christus in Jesus und in Jesus den Christus erkennt, durch dauernde Erinnerung daran, daß das zweierlei ist (man wird bemerken, daß ich hier beiläufig der reformierten Christologie das Wort rede)33, auf die Möglichkeit des Ärgernisses geradezu aufmerksam macht, das Wissen, daß es hier um Geist, Glauben und Offenbarung geht, wach erhält. Sie darf aber nicht – und nun kehre ich zu meinem Gesprächspartner zurück – sich selbst mit ihrem Gegenstand verwechseln. Sie darf das durch das Zeugnis Jesus-Christus gegebene «positive Paradox» nicht sabotieren, indem sie die «ewige Erlösung» und «Jesus von Nazareth» mit Hilfe der Symboltheorie nicht nur unterscheidet, sondern trennt. Sie kann den Historikern alle Konzessionen machen; es kann ihr, wenn sie sich selbst ernst nimmt, nur erwünscht sein, wenn durch die historische Zerfaserung der «empirischen Tatsache» ihre eigene Frage und Antwort: Dieser ist Gottes Sohn gewesen! [Mt. 27,40] in ihrem Charakter als göttliche Frage und Antwort umso schärfer ans Licht gestellt wird. Sie darf aber nicht den Rückzug |373 antreten vor einem Gegner, der ihr auf ihrem eigenen Feld gar nicht als solcher begegnen kann; sie darf sich nicht dazu hinreißen lassen, die singuläre Qualifikation dieser Geschichte durch die Offenbarung zu bestreiten oder, was auf dasselbe herauskommt: die Qualifikation aller Geschichte durch die Offenbarung zu behaupten. Das christliche, das theologische «Absurdum» liegt nicht in dem, was Tillich so bezeichnet, in dem «einmal und ein für allemal», das auszusagen vielmehr schlichte theologische Pflichterfüllung ist, wohl aber in allem unbedachten, unklassischen, unehrerbietigen Abspringen von der Formel des Konzils von Chalcedon34, an die in aller Stille sich zu halten mutatis mutandis noch heute Einsicht verraten würde.

Zu der von Tillich als Folge solcher Christologie signalisierten, die historisch-kritische Wissenschaft bedrohenden «Heteronomie» kann ich nur immer wieder bemerken, daß man den Historikern das Recht unter keinen Umständen ab295sprechen darf, auch auf dem Gebiet, das der Christenheit «heiliges Land» ist, zu treiben, was sie wollen und müssen, und daß wir als Theologen sogar ein Interesse daran haben, daß dies wirklich geschieht. Aber daß darüber die Autonomie der theologischen Wissenschaft überhaupt nicht bedacht wird, daß so und so viele als Historiker sehr achtbare «Theologen» in besten Treuen von einer Aufgabe der Theologie als solcher keine blasse Ahnung haben, daß ihre Beschäftigung mit der Bibel heute fast restlos eine Beschäftigung mit der Möglichkeit, Ärgernis zu nehmen, ist, das halte ich darum doch für einen unhaltbaren Zustand. Wenn sich, was allerdings nicht sicher ist, die protestantische Theologie noch einmal von ihrem Marasmus erholen wird, dann werden unsere Alt- und Neutestamentler, unbeschadet dessen, was sie als Historiker (im Nebenamt!) leisten, theologische Exegeten sein und als solche wirklich auch «der Wahrheit» gehorsame Arbeit tun. – Fürchtet Tillich ferner das Hereinbrechen des «Gesetzes», so antworte ich ihm, daß es meines Erachtens ein Gericht über Theologie und Kirche ist, wenn sie heute vor lauter Gesetzlosigkeit ohne Erkenntnis und ohne Willen dastehen in einer Zeit, wo sie und alles Volk beides sehr nötig hätten, und daß ein bißchen «intellektueller Askese» («Werk und Gesetz» hin und her, es handelt sich nicht darum!) unsrem schon bedenklich fellachisierten Geistesleben keinen Eintrag tun würde. – Und wenn |374 sich Tillich endlich als vor dem Dritten und Schrecklichsten vor dem Einbruch einer «absoluten Religion» fürchtet, so kann ich ihn wirklich nur erstaunt fragen, was er sich eigentlich bei dieser Warnung gedacht hat. Es ist doch eine μετάβασις εἰς ἄλλο γένος (ich würde das von den drei Drohungen Tillichs überhaupt sagen!), in einem ernsthaften Gespräch über Christus das Christentum plötzlich als eine Religion unter andern zu behandeln, von Kirche und Theologie (die solche Mahnung wahrhaftig nicht nötig haben!) zu verlangen, sie dürften sich selber nur ja nicht etwa so ernst nehmen, daß sie meinten, andern Gemeinschaften gegenüber die Wahrheit zu vertreten. Was soll das? Gerade wenn die Kirche ist, was sie sein soll, Verkündigerin des positiven Paradoxes, gerade wenn sie sich unter und in diese schwerste Krisis stellt, wird sie den Mut nicht verlieren, sondern bekommen, mit: So spricht der Herr! ein reales Quos ego!35 auf den Plan zu stellen. Sollte Tillich hier nicht etwa noch einmal die fatale Verwechslung von «Krisis» mit «Verbot» unterlaufen sein? Ich muß jedenfalls von mir sagen, daß ich, wenn ich von der «Krisis» redete, unter der alles Menschliche und das Christentum nicht zuletzt stehe, nie daran gedacht habe, solche (mich so pedantisch anschauenden!) Verbottafeln aufzurichten und damit die Geschäfte des modernen Relativismus zu besorgen. Im Gegenteil!!

Ich eile zum Schluß und stelle noch einmal fest, daß Tillich als Theologe und darum auch seine Kritik an «uns» mir ein Rätsel ist. Vorläufig erkläre ich es mir durch die Vermutung, daß er wohl immer noch (ohne die Dialektik dieser Sache einzusehen) im Frontalangriff des modernen Menschen gegen den «Großinquisitor»36 begriffen ist. Wie das endigen muß, kann nicht zweifelhaft sein. Verharrend in seinem anti-orthodoxen Ressentiment kann er dem «positiven Paradox», das die christliche Theologie zu hüten hat, und darum dann, auf der untern Ebene, auch «unsern» Bemühungen unmöglich gerecht werden. Er hat ja im Ganzen freundlich und anerkennend von uns geschrieben, und ich wollte, ich hätte ihm Gleiches mit Gleichem vergelten können. Aber die Korrektur, die er an der sog. «Theologie der Krisis» anbringen will, ist der Angriff |375 auf das Entscheidende, was wir sagen möchten. Der Ersatz dessen, was wir an dem Punkt, auf den Alles ankommt, zu sehen meinen, durch das, was er dort sieht, würde «unsre» Absicht, so verwandt seine Melodie zunächst der unsrigen zu sein scheint, in ihr Gegenteil verkehren. Mit einer Theologie des babylonischen Turmbaus [vgl. Gen. 11,1–9] wünsche ich nichts zu tun zu haben. Wir wollen gerade keine voraussetzungslose Theo296logie, bei der jeder nach freier seliger protestantischer Willkür und Erfindung drauflos denkt und redet, wie es ihm sein Geist eingibt – und wenn es unter der Fahne der «Theonomie» geschähe! Nicht nur Gott, nicht nur das Christentum, auch die Kirche, ich meine die «eine heilige allgemeine Kirche»37, aber in abgestuftem Grade auch die Partikularkirche, der wir angehören, ist die Voraussetzung der Theologie. Das «positive Paradox» darf man auch in dieser Form nicht auflösen und eskamotieren, so wenig wie in der der skandalösen Historizität und Faktizität der Offenbarung. Nicht daß wir den «Glaubensstandpunkt» einnehmen, nicht «Gogartens Offenbarungslehre», nicht die «Theologie der Krisis» ist der Punkt, an dem wir mit Tillich zusammenstoßen, sondern unser Hinweis auf die unauflösliche Korrelation des theologischen Wahrheitsbegriffs mit den Begriffen Kirche, Kanon, heiliger Geist. Wieviel ich selber noch zu lernen habe nicht nur in dieser, aber auch in dieser Hinsicht, das ist mir nicht zweifelhaft. Die Altäre, vor denen Tillich anbetet, sind mir wirklich auch nicht ganz unbekannt. Vielleicht mußte gerade darum meine Anti-Kritik zu seinen Ausführungen etwas lebhaft ausfallen. Er versteht vielleicht die Paradoxie des positiven Paradox, die ich meine, wenigstens auf eines Augenblickes Länge (oder wird er den Weheruf erheben, ich sei offenbar in vollem Rückzug in der Richtung nach den finstersten Orten?), wenn ich zum Schluß Augustin zitiere – er kann und soll es wirklich auch als Friedenswort auffassen –: «In ecclesia non valet: hoc ego dico, hoc tu dicis, hoc ille dich, sed: haec dicit Dominus.»38

376

Meine Antwort soll schnell und kurz sein. Darum muß ich es mir nicht nur versagen, in eine sachliche Einzeldiskussion einzutreten, sondern auch, auf mancherlei Wendungen Barths einzugehen, in denen Temperament und Kampfeseifer ihn über die Grenzen gerechter Abwägung hinausführen. Die Freude an unserem Gespräch, dessen Ziel für mich durchaus das Miteinander und nicht das Auseinander ist, überwiegt weit die kleinen Abwehrimpulse gegen ironisch oder pädagogisch überlegene Formulierungen.

Dagegen möchte ich Barth folgen, wenn er gegen Schluß die Frage nach der Geisteslage stellt, aus der heraus meine Gedanken zu verstehen sind. Es ist in der Tat so, daß ich einen ganz engen Zusammenhang zwischen meiner philosophisch-theologischen Arbeit, auch meiner positiven und negativen Kritik an Barth und Gogarten, und unserer gegenwärtigen Zeit- und Geisteslage sehe. Der Begriff des «Kairos» bedeutet für mich, daß man nicht zu jeder Zeit Jedes sagen und tun kann, sondern daß jede Zeit die Aufgabe hat, den ewigen Sinn aller Zeit aus ihrem Leben und in ihren Worten neu zu schöpfen.

Barth fragt nicht mit Unrecht, ob der Abwehrkampf gegen den «Großinquisitor» mit seinen Insignien: Heteronomie und Gesetz meine Haltung wesentlich mitbestimme. So ist es und so muß es sein. Die Befreiung von der Alternative: Verlust des Heils oder Zerbrechen der Wahrhaftigkeit, in die Orthodoxie und Pietismus, ja selbst die liberale Theologie jede neue Generation von Neuem hereingestoßen hat, mußte durch einen letzten Radikalismus, der jede, aber auch jede religiöse Heteronomie des Erkennens im Namen der Religion aufhebt, vollzogen werden. Aber weil es im Namen der Religion geschah, war es keine Negation, sondern die Position des Unbedingten auch gegenüber jedem Werk des Erkennens. Es war der Durchbruch der Gewißheit, daß es auch eine Rechtfertigung des «Unreligiösen» und des «Atheisten» und des «Lästerers des Menschensohnes» geben kann, wenn nur der Geist der Wahrheit nicht gelästert wird. Es war die Durchführung der protestantischen Krisis des Werks auch gegenüber dem theoretischen Werk der Setzung bestimmter Glaubensinhalte als Vorbedingung des Heils (und hießen sie Gott oder Christus oder Jesus). Und dieser Durchbruch hatte, wo er erfahren 297 und verkündigt wurde, befreiende Wirkung, befreiend nicht nur von der Last des intellektuellen Gesetzes, sondern auch von dem Ressentiment dagegen. Und er hatte die Wirkung, die eben Wirkung der echten Krisis ist, daß sie das gegenständlich Gewordene, Verhärtete, Gesetzliche und darum Feindschaft Erregende in seinem symbolischen, hinweisendem, fragwürdigen und zugleich offenbarerischen Charakter sichtbar machte. Es ist nicht erstaunlich, daß Jeder, der diese Entwicklung mit durchgemacht hat, eifersüchtig über der Reinheit des Glaubens vor jeder neuen intellektuellen Werkgerechtigkeit wacht. Und nicht nur gegen das orthodoxe, sondern noch mehr gegen das liberale Werk des Intellekts richtet sich diese Wachsamkeit, aber auch gegen das kritisch-dialektische, dessen wahres Ziel es doch gerade ist, selbst die Paradoxie zu verkündigen.

Dieses ist die eine Seite der Geisteslage, aus der heraus ich zu verstehen wäre. Und nun die andere. Barth sagt, daß die Voraussetzung der Theologie und ihres |377 Wahrheitsbegriffes Kanon, Kirche und heiliger Geist sind. Das ist als allgemeiner Satz zweifellos richtig. Aber die Frage ist ja gerade, was dieser allgemeine Satz für unsere Geisteslage bedeuten könne. Und da sehe ich vor allem dies: Es ist unmöglich, gegenwärtig so zu reden, als ob die Worte, in denen Schrift und Kirche auf das Unbedingte hinweisen, unmittelbar das leisten könnten, was ihr Wesenssinn ist. Das ist Schuld des «Großinquisitors», des Gesetzes, der Heteronomie und der Vergegenständlichung. Und unter diesem Verhängnis stehen wir alle, Theologen und Nichttheologen. Unmöglich ist es z. B. für den, der dieser Lage bewußt ist, von Gott so zu reden, als ob dieses Wort die ihm wesenhafte Mächtigkeit unmittelbar vermitteln könnte. Darum muß man vom Unbedingten reden. Nicht als wäre dies ein Ersatzbegriff, sondern es ist ein Schlüssel, um die verschlossene Tür zu dem Sanktissimum des Namens «Gott» sich und anderen zu öffnen, und dann den Schlüssel fortzuwerfen. Gerade hier scheint mir der direkte Zugriff, und die Selbstverständlichkeit der Aussage verwehrt zu sein.

Ebenso unmöglich ist es, so direkt und unmittelbar von Jesus Christus als dem positiven Paradox zu reden, wie es Gogartens Offenbarungslehre tut. Nicht um das echte Ärgernis zu vermeiden, muß hier anders gesprochen werden, sondern um das Ärgernis zu vermeiden, das nicht den Nehmenden, sondern den Gebenden schuldig macht. Und auch der Name Jesu Christi kann zu diesem falschen Ärgernis mißbraucht werden. Wäre der Christusgeist eins mit dem Namen Jesu Christi, so wäre der Lästerer des Namens verdammt und der Großinquisitor im Recht. Nun aber erschöpft sich der Christusgeist, das positive Paradox, nicht in der empirischen Erscheinung. Selbst die Theologie hat niemals die absolute Kontingenz des positiven Paradox behauptet. Sie hat vielmehr von dem Logos gesprochen, der in jüdischer und heidnischer Geschichte sich offenbarend auf die vollkommene Offenbarung hinführt. Es dürfte der Theologie nicht verwehrt sein, diesen Weg nachzugehen, und sichtbar zu machen, was auch gegenwärtig unter Heiden und Juden, d. h. in den Schöpfungen und Krisen der autonomen Kultur vom Logos offenbar wird. Es ist wahrlich kein Knien vor falschen Altären und kein Turmbau zu Babel [vgl. Gen. 11,1–9], wenn das positive Paradox so verkündigt wird, daß in den Schöpfungen und Trümmern der Kultur die Spuren des göttlichen Ja und Nein unanschaulich-anschaulich gemacht werden, und so der Blick durch all diese Hinweise dahin geführt wird, wo nur noch Hinweis ist, wo das Ja und Nein in vollkommener Helle leuchtet. Mag man das Kulturphilosophie nennen, weil der Hinweis auf dieses Letzte dabei nicht in den Worten der Schrift und der Kirche ausgesprochen wird. Nun, so zwingt unsere Lage dazu, als Theologe nicht Theologe, sondern Kulturphilosoph zu sein. Mag man den Geist, der in diesen Hinweisen auf den letzten Hinweis wirksam ist, nicht heiligen Geist nennen, nun, so muß die Theologie um des Geistes 298 der Wahrheit und der Liebe willen auf den heiligen Geist warten oder besser, sie muß erklären, daß der heilige Geist weht, wo er will [vgl. Joh. 3,8], und daß der Christusgeist, der Geist des konkreten Paradoxes, aus der Herrlichkeit und dem Sterben der Blumen auf dem Felde, aus der Schöpferkraft und der Verzweiflung eines Kunstwerkes, aus dem Tiefsinn und der Selbstaufhebung einer Logik, uns stärker anwehen kann – auch als Ärgernis im echten Sinne des Wortes – als aus Worten, Erzählungen und Bildern, die für unser Bewußtsein noch immer das Siegel des Großinquisitors tragen.

378 Das ist die Lage, aus der heraus ich zu verstehen wäre. Das ist die Lage, die wir als Theologen auf uns nehmen müssen, der wir nicht untreu werden dürfen. Es gibt aber ein Sprechen von der Kultur und ein Springen in die absolute Kontingenz, das Untreue gegen unsere Lage ist, das sich vor allem dadurch richtet, daß es die Gemeinschaft mit denen zerbricht, die in allen Kulturgebieten um Offenbarung des positiven Paradox, um Anschauung des Christusgeistes, ringen, und daß es die Kluft zu denen unüberbrückbar macht, die von Kultur und Religion entleert, im Kampfe stehen gegen die Formen von Kultur und Religion, denen sie ihr Schicksal verdanken, Masse und nichts als Masse geworden zu sein. Auch hier entscheidet der Geist der Wahrheit und der Liebe gegen den «heiligen» Geist, der an Kanon und Kirche im konkreten Sinne gebunden ist. Es wäre verhängnisvoll, wenn eine direkte, unmittelbare Verkündigung des konkreten Paradox, wie sie bei Kierkegaard und Gogarten vorliegt, uns allen, die wir in der gekennzeichneten Lage sind, – den Weg zu der vollkommenen Anschauung des Paradox in Christus –, wenn auch nicht versperren, so ihn doch aufs Äußerste erschweren und die Gemeinschaft im Tragen und Durchleiden unmöglich machen würde.

Dieses zum Verständnis der Geisteshaltung, aus der heraus ich denke und arbeite und die Begriffe bilde, die vielleicht fremdartig erscheinen, wenn sie nicht von hier aus gesehen werden. Und nun noch zwei Worte an Barth: Es ist meine Furcht, daß die Art, wie er und Gogarten die Dialektik verwenden, die dialektische Position ungewollt hinüberführt in einen sehr positiven und sehr undialektischen Supranaturalismus, daß aus dem Ja und Nein des Verhältnisses von Gott und Welt, das jeder Dialektik wesentlich ist, ein einfaches Nein gegenüber der Welt werde, dessen Schicksal es freilich immer ist, undurchführbar zu bleiben und an einem Punkte unvermutet in ein um so positiveres, undialektisches Ja umzuschlagen. Diesen Punkt glaube ich an der Offenbarungslehre, an der Lehre von der absoluten Kontingenz usw. zu sehen. Darum kam es mir darauf an, zu zeigen, daß das radikale Nein immer nur in Einheit mit dem Ja, auch der Welt gegenüber durchführbar ist. Das bedeutet nicht Relativismus bezüglich der Überzeugung. Ich hoffe, daß die Darstellung meiner eigenen Überzeugung nirgends relativistisch klingt; sondern es bedeutet Krisis bezüglich der unbedingten, der Heils-Gewißheit, die sich allerdings an nichts Empirisches, auch nicht an die eigene schöpferische Überzeugung hängen darf.

Und das zweite: Barth beruft sich mit Recht auf die reformierte Theologie. Der Dualismus zwischen profaner und heiliger Sphäre ist unter der Auswirkung der reformierten Theologie zu weltgeschichtlicher Bedeutung gelangt. Die Profanisierung und Entleerung des gesamten kulturellen Lebens auf der einen Seite, die Primitivisierung des religiösen Lebens auf der anderen Seite ist eine sichtbare Folge dieser Haltung, die zweifellos den ursprünglich-reformatorischen Intentionen gänzlich fern liegt. Ich kann es nicht für einen Gewinn halten, empfinde es vielmehr als einen Widerspruch zu unserer Lage, wenn die Profanisierung der Kultur als unaufhebbar festgelegt wird. Demgegenüber stelle ich mich bewußt in die deutsch-lutherische Tradition, deren geistesgeschichtliche Bedeutung gerade darin besteht, daß immer neue Versuche zur Überwindung der profanen Autonomie durch eine 299 gefüllte, theonome hervorgegangen sind. In dieser Linie stehen Schleiermacher und Hegel. So deutlich ich mich von ihnen unterscheide, sofern sie versuchen, die Paradoxie zu Gunsten der dialektischen Identität zu |379 verwischen, so nachdrücklich trete ich auf ihre Seite, wenn es sich darum handelt, in den Formen des Logischen und Ethischen den Hinweis auf das Paradox erschaubar zu machen, die profane Autonomie aufzuheben in Theonomie.

Man kann zweifeln, ob es Sinn hat, ein derartiges Gespräch als öffentliches zu veranstalten. Das Ergebnis kann sein, daß für die Leser nicht mehr als eine Sensation und für die beiden Redner keine Förderung herauskommt, ohne die das Ganze keinen Sinn hätte. Deshalb teile ich durchaus die Bedenken, die sowohl Tillich (in Nr. 11 der Theol. Bl. 📖) als Barth am Anfang ihrer Darlegungen ausgesprochen haben. Ich glaube aber sagen zu dürfen, daß der Gang des Gesprächs diesem die Prägung eines Arbeitsgesprächs gegeben hat. Daß hier, besonders von Barths Seite aus, der mit Ingrimm und Achtung zugleich geantwortet hat, eine uns kaum noch geläufige rabies theologorum erschienen ist, mag kein Schade sein. Die beiderseitigen Ausführungen sind zugleich Sache und persönliches Bekenntnis. Und daraus mußte sich die Schärfe der Meinungsäußerung ergeben.

Unsre gegenwärtige Auseinandersetzung und Umschaltung der systematischen Theologie wird in starkem Maße einerseits von Barth und Gogarten und andererseits von Tillich bestimmt. Daß beide Teile einander mit Achtung begegnen, daß etwa Tillich in seiner Abhandlung über «Die Überwindung des Religionsbegriffs in der Religionsphilosophie» «auf die geistige Gemeinschaft hinweist, in der er sich mit Männern des religiösen Wortes wie Barth und Gogarten befindet»39, und daß sich Barth einer vielleicht irgendwie vorhandenen unteriridischen Arbeitsgemeinschaft mit Tillich bewußt ist, hilft denen noch nicht weiter, die hier um die Sache mit und gegen die Genannten leiden und kämpfen.

Was hat nun die vorliegende Aussprache aufgezeigt? Barth hat Recht, wenn er uns immer wieder die Theologenaufgabe einschärft. Und Tillich macht dennoch deutlich, daß es letztlich mit einem Auseinanderklaffen von Theologie und Philosophie nicht getan ist. Barth sieht vor allem die Christusfrage bei allem Eingehen in die Forderung historisch-kritischer Arbeit so ernst und tief wie kaum ein anderer jetzt, soweit es sich um ihre begriffliche Erfassung handelt. Aber wenn er bekennt, in diesem Zusammenhang weiter arbeiten zu müssen, so ist zwar nicht Tillichs Lösung, aber Tillichs Frage ganz ernst; und, soweit sie auch nicht ohne weiteres für Barth und Gogarten selbst neu und wesentlich sein sollte, so ist sie’s |380 umsomehr für ihre Leser und Freunde. Hoffentlich ist vorläufig wenigstens dies eine erreicht worden: Gewichtige Einwände sind hin- und hergegangen, und bei dieser Gelegenheit ist Gewichtiges gesagt worden. Und unser Wunsch um unsrer Klärung willen kann nur der sein, daß weiter zusammengearbeitet wird von all denen, die guten Willens sind.

Wir wollen die gedruckten Worte nicht allzu hoch einschätzen, vielmehr uns bewußt sein der Gefahren des Literarischen. Wenn aber die Aussprache, die ja auf jeden Fall, auch wenn nichts niedergeschrieben oder gedruckt wird, weiter geht, nicht ein Hin- und Herreden ohne Verantwortung und Beruf werden soll, dann muß je und je die Verdichtung zum streng, wenn auch nur vorläufig abgeschlossenen Wort sichtbar werden. Daß es dahin gekommen ist, danken wir beiden verehrten Rednern.