Es geht mir wie Tillich: auch ich lasse mich nur ungern zu der von der verehrlichen Schriftleitung der Theologischen Blätter gewünschten öffentlichen Zwiesprache heranholen. Einmal geht sein Artikel jedenfalls seinem Wortlaut nach mehr meinen Freund Gogarten an als mich, wartet auch seinem Inhalt nach mehr auf eine Antwort von ihm als von mir.der ich denn auch, um dies gleich zu bemerken, nicht vorgreifen möchte, auch wenn ich im Folgenden des öfteren in der 1. Pers. Plur. rede. Sodann freut es mich wenig, meine Differenzen mit einem mir über allerlei nicht kleine Gräben hinweg immerhin so nahestehenden Mann wie Tillich auszubreiten vor den Augen gewisser an unsren gemeinsamen Sorgen unbeteiligter sicherer Leute, denen ich dieses Schauspiel durchaus nicht gönne. Ferner ist mir, offen gestanden, der belehrende und erbauliche Wert eines solchen gedruckten Kugelwechsels (nicht umsonst «Aus-Einander-Setzung» genannt) nach den gemachten Erfahrungen überhaupt etwas zweifelhaft. Und endlich (zweites offenes Geständnis) fühle ich mich in der Tillichschen Gedankenwelt schon rein technisch so fremd, daß ich, indem ich mich auf seine Aufstellungen einlasse und ihnen gegenüber die meinigen sichtbar mache, sicher Gefahr laufe, an dem, was er eigentlich von «uns» will, mehr, als es unter uns Theologen ohnehin üblich ist, vorbeizusehen und vorbeizureden; ich hätte es, bis ich ihn vielleicht einmal besser verstehe, gerne bei der nicht näher erörterten Feststellung einer «irgendwie» vorhandenen unterirdischen Arbeitsgemeinschaft gelassen. Aber da er nun einmal, obwohl «ungern», über und an, für und gegen uns geschrieben hat, da meine Äußerung dazu eingefordert ist und da ich keinen zwingenden Grund habe, um die Erlaubnis zu bitten, schweigen zu dürfen, so sei es denn.

Tillichs Absicht ist, eine «Position» aufzuweisen, auf deren Boden die «kritische Negation» überhaupt erst möglich ist, ein «Element des Ernstes», ohne das der «Humor» nicht sein könnte, eine Voraussetzung der «Krisis», die selbst nicht Krisis ist, sondern vielmehr die «Aufhebung der dialektischen Position».

Ich meine zu verstehen, was Tillich meint. Aber dann stehe ich sofort befremdet vor der Tatsache, daß Tillich offenbar der Meinung ist, uns damit auf etwas aufmerksam zu machen, von dem wir bis jetzt noch so wenig gehört, wie jene Johannesjünger, ob ein heiliger Geist sei [Act. 19,2]. Ist es ihm mit dieser Meinung ernst (und der ganze Tenor seines Aufsatzes läßt ja nicht daran zweifeln), dann ist zur Klärung der Situation zunächst festzustellen: Tillich geht grundsätzlich mit jenem Urteil eines quantitativ nicht unbeträchtlichen Teils des theologischen Publikums über «uns» einig, wonach das, was wir treiben, mit den Worten «Dialektik», «Krisis», «Paradoxie» (alles erstaunlicherweise mit dem Vorzeichen «negativ» versehen) wesentlich und erschöpfend verstanden sei. Muß ich Zitate oder Seitenzahlen oder Rezensentenstimmen anführen als Beleg dafür, daß uns das, was uns Tillich da als unerhörtes Novum vor Augen stellt, wirklich seit Jahren wenigstens dem Begriff nach auch nicht ganz unbekannt ist? Wie stellt er sich eigentlich unsern seelischen und geistigen Zustand vor, wenn er etwas Anderes denkt? Wohlverstanden, ich bin auch der Meinung, daß auf die genaue und gründliche Bestimmung des positiven Punktes, der da in Frage steht, nicht weniger als Alles ankommt, und ich bin nicht der Meinung, als ob die Bestimmungen, die wir bis jetzt gegeben haben oder auch heute geben können, auch nur von ferne genügend seien. Es war Tillichs gutes Recht, unsre bisherigen Versuche in dieser Richtung unter die Lupe zu nehmen, zu kritisieren und zu korrigieren; aber er durfte unmöglich von der Voraussetzung ausgehen: «sie übersehen die positive Wurzel ihrer Theologie der Krisis», als ob wir auf seine Aufklärungen hätten warten müssen, um nun endlich überhaupt erst dahinter zu kommen, daß wir die ganze Zeit von etwas geredet, daß sich unser theologisches Denken nicht um nichts gedreht hat. Zu der solennen Anfrage, ob die «Theologie der Krisis» gewillt sei, die in der kritischen vorausgesetzte positive Fassung des Paradox «anzuerkennen», finde ich also, und das ist das Erste, was ich zu bemerken habe, den Anlaß nicht gegeben.

Oder sollte ich mich täuschen, wenn ich zu verstehen meine, was Tillich meint? Sollte er vielleicht an dem bewußten positiven Punkte etwas so ganz Anderes sehen als ich, daß er, optisch irregeführt, bei mir an derselben Stelle einen leeren Fleck wahrzunehmen glaubt? Ich muß im Hinblick auf diese Möglichkeit meine erste Antwort («dialektisch!») auch noch so variieren: Ja, sie haben ganz recht, Tillich und die Andern, wenn sie offenbar an dem Punkt, auf dessen Bestimmung alles ankommt, bei uns nur ein Loch Barth spielt hier auf ein von ihm in diesen Jahren häufig herbeigezogenes Gleichnis von Lao-Tse an: «Dreißig Speichen kommen in Einer Nabe zusammen; aber nur dadurch, daß diese ein leeres Innere hat, wird es möglich, den Wagen zu gebrauchen» (Lao-tszes Buch vom höchsten Wesen und vom höchsten Gut (Tao-te-king), übers, von J. Grill, Tübingen 1910, S. 80). Vgl.z. B. Römerbrief 2, S. 238 (= in späteren Auflagen S. 236); Bw.Th. II, S. 56.58.113.329. wahrzunehmen vermögen: es geht uns auch so, unsre ganze «Theologie der Krisis» erscheint uns auch nur als Zwickmühle von «Negationen», als Ergebnis eines sehr unangebrachten «Humors», als leerlaufende «Dialektik», als ein System von Beziehungen, die sich auf nichts beziehen, sobald wir sie auch nur für einen Augenblick als ein Stück und wohl gar noch als das Glanzstück einer Kulturphilosophie auffassen, sobald wir nicht streng bei der Sache bleiben und Theologie Theologie sein lassen: mit dem ganzen damit unvermeidlich verbundenen Wagnis (ohne Präjudiz gegen die Philosophie, vielleicht gerade in ihrem wohlverstandenen Sinn), μωρία insofern σοφία nennen zu müssen, als unsre «Wissenschaft» weder eine negative noch eine positive, sondern überhaupt keine «Wurzel» hat. Kommt Tillichs und der Andern Urteil über das, was uns fehle, von daher, nicht von der Fragestellung der Theologie, sondern von der als solche sehr berechtigten Fragestellung einer Kulturphilosophie her, dann ist mein vorhin erhobener Protest natürlich gegenstandslos. Tillich meint dann offenbar etwas Anderes als wir, wenn er von der «dialektischen Position», und erst recht etwas Anderes, wenn er von ihrem Jenseits, von ihrer «Aufhebung» redet. Wir können ihm dann sehr wohl den Gefallen tun, uns an seine Seite zu stellen mit der berechtigten Verwunderung des Nicht Theologen angesichts jenes «Lochs», können mit ihm und den Andern das «Positive» an unsrer Lehre vermissen und Vorschläge über die Behebung dieses offenkundigen Übelstandes in Erwägung ziehen, wobei ja dann sogar die «ethische Gewissensreligion»Die Bedeutung des Gewissens für die christliche Ethik war Hauptgegenstand der Auseinandersetzung zwischen Fr. Gogarten und E. Hirsch; vgl. oben Anm. 12. u. dgl. nicht undiskutierbare Möglichkeiten sein müßten! Wir sind ja wirklich weithin selber auch Nicht-Theologen, und der von außen jeden Augenblick gegen die Theologie zu erhebende Einwand ist auch unser Einwand, sofern wir jeden Augenblick auch draußen stehen. Tillich kann meinen Protest gegen die Voraussetzung, mit der er seinen Artikel geschrieben, ablehnen – aber nur unter der Bedingung, daß er zugibt, daß seine Voraussetzung die charakteristisch nicht-theologische Voraussetzung ist, gegen die zu protestieren mir denn auch nicht einfällt, weil sie selbstverständlich möglich ist.

Versuche ich es nun, den Tillichschen Aufsatz besser zu verstehen, als er sich selbst verstehtZur Geschichte dieser hermeneutischen Formel vgl. oben S. 77, Anm. 29., weniger anspruchsvoll, sondern ganz schlicht als das Unternehmen, unsre bisherigen Bestimmungen des (uns wirklich auch nicht erst seit heute bekannten) «positiven Paradoxes» einer Durchsicht und Verbesserung zu unterziehen, ein Unternehmen, bei dem er sofort mein ganzes Ohr hat, so stoße ich zunächst auf seinen Einwand, daß «wir» wohl auch etwas wüßten von einer «Aufhebung der Dialektik», daß diese Aufhebung aber (er wird ja auch in dem vorhin Gesagten ein neues Beispiel dieser unsrer Art gefunden haben!) bei uns selbst wieder nur Dialektik sei, was sich daran erweise, daß sie bei uns in eine unendliche Reihe von «Selbstaufhebungen» auslaufe, und diese unendliche Reihe sei nun die selbst nicht mehr dialektische Position, auf der der Dialektiker «stehe», die «verbotene Absolutheit», der er, der wir heimlich oder offen frönten.

Zu diesem Gedankengang (habe ich richtig verstanden?) möchte ich Folgendes bemerken: Ich habe Tillichs Aufsatz zunächst abgesucht nach Erläuterungen dieses Vorwurfs einer «verbotenen» Absolutsetzung unserer «dialektischen Position», habe aber nichts Anderes finden können als die Beschwerde über die «Geste der Absolutheit», mit der Gogarten in seinem Konflikt mit Hirsch aufgetreten sei. Ich darf also wohl annehmen, daß Tillichs Einwand sich letztlich auf Beobachtungen dieser Art gründet: Er sieht uns gelegentlich auf dem Papier oder gar in Lebensgröße jetzt nach rechts, jetzt nach links kategorisch bis zum Verdacht der Unbußfertigkeit in ein entschiedenes Ja oder Nein ausbrechen, als ob wir nicht mit allen andern «Positionen» unter der Einheit von Nein und Ja zusammengeschlossen wären. In solchen Augenblicken glaubt er dann dem Krebsschaden der «Theologie der Krisis» auf der Spur zu sein. Worauf ich frage: Mit welchem dialektischen Recht kommt Tillich dazu, ausgerechnet die «Geste der Absolutheit» verbieten zu wollen? Welch unendlich langweiligen, wahrhaft Schleiermacherschen FriedenshimmelIm Rahmen von Die Theologie Schleiermachers. Vorlesung Göttingen Wintersemester 1923/24, hrsg. von D. Ritschl, Zürich 1978 behandelte Barth zum Zeitpunkt der Antwort an Tillich (1. bis 19.11.1923) den § 1 «Die Sonntagspredigt der letzten Jahre» (S. 13–94), wo er die Betonung des Friedens als charakteristisch für Schleiermachers Theologie darstellte. S. 26f.: «Man darf wohl sagen, daß das Textwort jener letzten Neujahrspredigt: ‹Friede sei mit euch!› [Joh. 20,19] bezeichnend ist für das Ganze der Lehre, die Schleiermacher in jenen (und vielleicht nicht nur in jenen!) Jahren vorgetragen hat. Weniger für die Stimmung des Predigers … als für die Absicht und den gedanklichen Inhalt dieser Verkündigung. Zusammensein des Entzweiten, Ausgleich des Widerstrebenden, Gemeinschaft zwischen den Verschiedenen, das ist … das Anliegen, das ihn letztlich zu bewegen scheint.» Zum «Frieden» in der theologischen Auseinandersetzung vgl. bes. S. 88–91. stellt er uns mit solchem Verbot in Aussicht? Sollte diese «Geste» nicht im Lichte des «positiven Paradox» zur rechten Stunde erlaubt, ja gefordert, «von theonomem Gehalt» erfüllt sein können, um in Tillichs Sprache zu reden? Wie, wenn Gogartens Streit mit Hirsch «Kairos»Zu diesem für Tillichs Denken charakteristischen Begriff vgl. unten S. 657, Anm. 45. gewesen wäre und die «Geste der Absolutheit» gerade da sehr wohl am Platz? Ich supponiere nur, aber woher weiß Tillich, daß es nicht so war? Mag uns Tillich, oder wer es ist, in solchen Augenblicken zurufen, daß das kritische Augenblicke sind, daß wir so wenig wie sonst jemand in solcher «Geste» verharren können, ohne uns aufs Gefährlichste bloßzustellen, daß man ein solches (fast!) «absolutes» Ja oder Nein nur eben aussprechen kann, um dann in Erinnerung an die Gebrechlichkeit aller irdischen Dinge wieder ebenso beredt (und unter derselben Krisis!) zu schweigen. Aber «Krisis» heißt doch nicht an sich Negation und also «Verbot», sondern Warnung allerdings, aber vielleicht auch Mahnung. Warum soll sie nicht gegebenenfalls Position und Gebot bedeuten können, für den «Dialektiker» wie für andre Sterbliche, die eben, und das ist der eindeutige Sinn der Krisis, unter der sie stehen, gegebenenfalls wissen sollen, was sie tun? Wie kann Tillich auf Grund von Beobachtungen dieser Art (über die wir die Diskussion im Einzelnen gewiß nicht ablehnen wollen) auf den Verdacht kommen, wir «stünden» auf unsrer Dialektik, auf – ein schrecklicher Gedanke! – auf der unendlichen Reihe unsrer Selbstaufhebungen? Gewiß ist und bleibt die dialektische Aufhebung der Dialektik (als Position) dialektisch. Sie läuft in der Tat aus in jene unendliche Reihe des Humors, der umso humoristischer wird, je humoristischer er sich selbst nimmt. Ich stelle den Ausblick auf diese Seeschlange, die sich zum Überfluß noch in den Schwanz beißt, nicht in Abrede. Aber das Bangemachen mit diesem Untier würde doch nur dann gelten, wenn Tillich uns nachweisen könnte, erstens daß wir unsre dialektische Haltung überhaupt als Position geltend machen und verteidigen, zweitens daß wir das durch Handhabung dieser (der dialektischen) Aufhebung zu tun versuchen. Mir scheint nun: wer Ohren hat zu hören, der müßte uns das Zeugnis geben, daß wir mit dieser in der Tat dialektischen «Aufhebung» doch nichts Anderes wollten und wollen, als zum Aufsehen mahnen vor einem Vergessen der Krisis, unter der sich auch unsre, die dialektische Haltung befindet. In welcher andern Form läßt sich diese (besonders Neulingen gegenüber sicher nicht unangebrachte) Absicht ausführen, wenn nicht (als ultima ratio der Dialektik) in Form solcher «Selbstaufhebung» des Dialektikers? Wobei dann vielleicht, wenn Alles nichts geholfen, gerade der schreckliche Anblick der Seeschlange, der sich hier auftut, dem noch immer nicht Belehrten sagt, welche Aufhebung mit dieser Selbstaufhebung und allen andern vorangehenden Aufhebungen – nicht vollzogen, aber gemeint ist, auch das nur vielleicht freilich, denn wie sollte der schreckliche Anblick der Seeschlange den belehren, der nicht schon darüber belehrt ist, daß die durch unsre ultima ratio bedeutete «Aufhebung» nicht nur nicht dialektisch, sondern überhaupt nie und nimmer als Geistesakt vollziehbar ist? Damit wären wir denn zu Füßen des Berges angelangt, den ich, in Tillichs Sprache redend, die «reale Aufhebung» nennen würde. Zum Abschluß der vorliegenden Quaestio sage ich also: Warum soll die «dialektische Aufhebung der Dialektik», die Tillich bei uns wahrnimmt, durchaus die «Position», auf der wir «stehen», sein müssen? Warum soll sie Hinweis (nicht auf ein Anderes, sondern auf das Andere) auf die «reale Aufhebung» durchaus nicht sein können? Bevor Tillich dieses müssen und dieses nicht können bewiesen hat, sehe ich nicht recht ein, inwiefern ich durch seinen Versuch, uns von diesem doch eigentlich nicht eben zentralen Punkt aus aufzurollen, eines Bessern belehrt sein soll.

Von Tillichs «positivem Paradox» ist nun zu reden, dessen Nachweis ja der Sinn seines ganzen Aufsatzes ist. Ob ich der einzige seiner Leser bin, der den Wunsch empfunden hat, er möchte hier, bei seiner Bestimmung des Punktes, auf den Alles ankommt, etwas ausführlicher nachgewiesen haben, was das ist, und vor Allem, wie er zu dem kommt (von «Bewußtmachung» redet er ja verheißungsvoll), was er an dieser Stelle unsrer angeblichen «Verkündigung der Krisis» entgegen- – oder vielmehr als ihren nun erst offenbar werdenden Sinn in sie hineinstellen will? Allzu rasch geht er mir hier («Ist aber die Voraussetzung … einmal erkannt») über den kritischen Punkt hinweg und zu seiner Tagesordnung über, auf die wir uns, so verlockend sie ist, nicht werden einlassen können, bevor er uns über den Punkt, auf den Alles ankommt, weitere Aufschlüsse gegeben hat. Verständlich in sich ist mir zunächst nur der Begriff «reale Aufhebung vom Unbedingten her». Aber gerade um diesen Begriff sammeln sich für mich die Fragezeichen, die mich bei den folgenden Ausführungen Tillichs beunruhigen. Also «Aufhebung«. Wer hebt hier auf? Ist das ein Geistesakt der philosophischen Theologen? Wenn Ja, in was besteht sie dann? wie komme ich dazu, irgend etwar «real» und nun gar noch «vom Unbedingten her» aufzuheben? Sollte hier nicht eine philosophische Münchhauseniade vorliegen? Wenn Nein (also «Aufhebung» durch irgend eines Gottes Akt), wie erkenne ich eine solche anderweitig begründete Aufhebung? Inwiefern ist meine Erkenntnis davon nicht etwa doch wieder dialektisch? Sollte der Begriff «Aufhebung» nicht doch etwas unglücklich gewählt sein für die versprochene Größe jenseits von Ja und Nein? «Real». Ich verstehe das Wort nach alter Vätersitte bis auf bessere Belehrung im Gegensatz zu «ideal». Es würde mich aber interessieren, zu erfahren, ob nicht auch nach Tillichs Meinung das Merkmal des Einmaligen, Kontingenten zur Bestimmung des Begriffs des Realen unentbehrlich sein sollte? Und wieder stutze ich vor der Tatsache, daß jedenfalls die Erkenntnis dieses «Realen» die versprochene «Bewußtmachung» einer unaufhebbaren, gegen alle Dialektik gesicherten Position kaum sein kann. Ob sich nicht der Begriff des «Existentiellen» in dem von Kierkegaard geprägten SinnVgl. etwa H. Knittermeyer, Die Philosophie der Existenz von der Renaissance bis zur Gegenwart, Wien/ Stuttgart 1952, S. 105–126, bes. S. 117ff. für das, was Tillich vermutlich hier sagen wollte, verhältnismäßig besser geeignet hätte? «Vom Unbedingten her». Du sprichst ein großes Wort …! J. W. von Goethe, Iphigenie auf Tauris, V. 306f.(1. Aufzug, 3. Auftritt): (Iphigenie:) Vernimm! Ich bin aus Tantalus’ Geschlecht. (Thoas:) Du sprichst ein großes Wort gelassen aus. Von Gott scheint hier die Rede zu sein? Warum dieses Versteckspiel mit dem frostigen Ungeheuer «das Unbedingte»? Ist denn die Voraussetzung des «positiven Paradoxes» (die ja auch nach Tillich auch der Religion zu Gute kommt) «einmal erkannt», die Furcht vor der möglichen «Götzenhaftigkeit» des Wortes «Gott» als begründet, aber auch als nichtig durchschaut, warum dann nicht mit allen guten und schlechten Christen Gott Gott nennen? Oder sollte etwa auch hier ein «Verbot» bestehen? Ein Verbot, das nicht vielmehr für den Theologen Gebot wäre? Sollte nicht der alte schlichte «liebe Gott» im Mund eines Theologen, der nichts sein will als nur Theologe, am Ende sogar gesicherter sein gegen die Dialektik, der gegenüber ich «das Unbedingte» eben auch nicht für wetterfest halte? Aber viel mehr bedrückt mich hier eine andere Frage: Mittelst welcher philosophischen Überlegung kommt Tillich eigentlich dazu, dieses «vom Unbedingten her» aufzustellen, Natur, Geist, Geschichte von dort her in Anspruch zu nehmen, zuletzt nicht nur eine Wissenschaftslehre, sondern eine ganze Trinitätslehre von dort her zu entrollen? Ich meine wohl zu verstehen, was mit diesem x, in dem wir offenbar das Tillichsche «positive Paradox» zu erkennen haben, bezeichnet sein soll; aber ich verstehe den Griff nicht, er kommt mir so empörerisch vor, mit dem sich Tillich (in allen seinen mir bekannten Äußerungen spätestens auf der zweiten Seite oder Spalte, so auch hier) zum Herrn der Situation macht durch eine kecke Setzung, eine Grundlegung, die doch wohl der Sache nach mit dem identisch ist, was man früher Metaphysik nannte, nur daß die alten Metaphysiker unter den Theologen solches meines Wissens mehr sozusagen im Nebenamt trieben, während sich die Sache bei Tillich, wenn mich nicht alles täuscht, umkehrt. Sollte die Beantwortung der Frage nach der Voraussetzung der Krisis, die selbst nicht Krisis ist, so einfach, nämlich durch die Aufstellung eines neuen Alles oder Nichts sagenden Begriffs oder eines alten in neuem Gewand zu vollziehen sein? Wie kommt man dazu, möchte ich meinen verehrten Herrn Unterredner fragen, mit Dingen wie «theonome Geisteslage» P. Tillich, Albrecht Ritschi. Zu seinem hundertsten Geburtstag, in: ThBl, Jg. 1 (1924) (= Jg. 32 der Kartellzeitung), Sp. 50: «Die Romantik ist der geniale Versuch, auf dem Boden der autonomen Kulturentwicklung die mittelalterlich theonome Geisteshaltung wiederzugewinnen. Nun ist es aber der theonomen Geisteslage wesentlich, daß alle Funktionen des Geistes, die gesamte Kultur in all ihren Formen, Symbol einer unbedingten Verbundenheit mit dem Unbedingten ist …», «prophetische Haltung» P. Tillich, Grundlagen des Religiösen Sozialismus. Ein systematischer Entwurf (Sonderheft der Blätter für Religiösen Sozialismus), Berlin o. J. [1923], S. 3; wieder abgedruckt in: ders., Gesammelte Werke, hrsg. von R. Albrecht, Bd. II: Christentum und soziale Gestaltung. Frühe Schriften zum Religiösen Sozialismus, Stuttgart 1962, S. 92: «Im Unterschied von beiden Richtungen [scil. der sakramental-geschichtsunbewußten und der rational-geschichtskritischen] nimmt der religiöse Sozialismus die profetische Haltung ein.», «kairosbewußtes Handeln»Vermutlich denkt Barth an P. Tillich, Kairos, in: Die Tat. Monatsschrift für die Zukunft deutscher Kultur, Jg. 14 (1922), S. 330–350 (wieder abgedruckt in: ders., Der Protestantismus. Prinzip und Wirklichkeit, Stuttgart 1950, S. 67–87, sowie – unter dem Titel Kairos I – in: ders., Gesammelte Werke, Bd. VI: Der Widerstreit von Raum und Zeit. Schriften zur Geschichtsphilosophie, hrsg. von R. Albrecht, Stuttgart 1963, S. 9–28). Dort heißt es S. 331 (bzw. S. 69 bzw. S. 11): «‹… geschichtsbewußtem Handeln kann nur geschichtsbewußtes Handeln begegnen …» u.dgl. und nun also hier: «Aufhebung vom Unbedingten her» seine theologischen Darbietungen nur so mir nichts dir nichts anzufangen, als ob sich das, d. h. als ob sich die Überwindung der menschlichen Gottlosigkeit von selbst verstünde? Wo bleibt die Paradoxie des «positiven Paradoxes», wenn es möglich ist, diese Größe in jede beliebige Rechnung an der entscheidenden Stelle als gegeben einzusetzen und auf dem so gelegten Grunde – nun beileibe nicht mehr dialektisch gebrochen, sondern höchst ungebrochen geradlinig und sicher das Gebäude der wahren Gnosis den Wolken entgegen zu türmen? Ist das verheißene überkritische «Element des Ernstes» wirklich das positive Paradox, wenn sein «Aufweis» (statt in einem Fragen und Antworten, Suchen und Finden, Fallen und Wiederaufstehen, statt in der Darstellung einer Geschichte zwischen Erkanntem und Erkennendem, zwischen Mensch und Gott) in der (ohne die Würde des Dogmas) dogmatischen Setzung eines ersten Prinzips besteht, zu dessen Erfassung die Kirche und der heilige Geist, die Schrift und Christus grundsätzlich überflüssig sind (sondern höchstens nachträglich als Symbole dessen, was ohne sie ist, in Betracht kommen) und bei dessen Auswickelung sich nachher nach berühmtesten Mustern Alles von selbst ergibt, wenn man nur logisch genug zu denken vermag, um sich in den mannigfaltigen Verfügungen des Entdeckers zurechtzufinden. Diese Methode ist es vor Allem, die mir immer wieder beim ersten Schritt in den Tillichschen Gedankentempeln fremd und unbegreiflich ist und die mir durch ihren Ansatz auch seine Folgerungen, so oft ich mich der sachlichen Übereinstimmung mit ihm freue, als Ganzes jedenfalls als Theologie so unglaubwürdig macht.

Nach diesen Offenheiten wird es Tillich nicht wundern, daß ich auch bei der Abwandlung seines Gottesbegriffs durch Natur, Geist und Geschichte durchaus nicht mitgehen kann. Alle (Kosmos, Erde, Volk, Geistesformen, Geschichte usf.) nehmen teil an dem Ja und dem Nein. «Sie alle stehen unter der Einheit von Gericht und Gnade.» Gleich wahr sind Gericht und Gnade in der Natur, gleich wahr beide auch im menschlichen Geist. «Autonomie an sich ist Gehorsam», «der Kampf des Göttlichen und Dämonischen … ist der … Inhalt der Geistesgeschichte». Gewissen, Dialektik, Philosophie, Kunst, Wissenschaft, Gemeinschaft, Recht, Staat, Religion ist Stätte des Gerichts und der Offenbarung, der Offenbarung und des Gerichts, «es gibt keinen Tiefsinn, … der nicht Glaube wäre», «es gibt … Erscheinungen …, die … die Offenbarung … sichtbar machen», «es gibt symbolkräftige Erscheinungen …», Mystik kennt den Abgrund der Gnade und des Gerichts, sie ist «in ihrem Wesen» (!) gläubig und lebt von Offenbarung. «Wo diese Botschaft verkündigt wird, ist eine Stätte der Offenbarung mitten in der Geschichte», «die unanschauliche Offenbarungsgeschichte hat in Christus ihren vollkommenen Ausdruck gefunden». Ich lehne an diesen Ausführungen dreierlei ab: Erstlich die sämtlichen Indikative, die auf ebensoviele unparadoxe Bestimmungen des Verhältnisses von Gott und Welt bzw. Mensch hinweisen, wenn anders, wie es meine Meinung ist, der Begriff des theologisch verstanden Paradoxen durch das Merkmal der «Unanschaulichkeit» usf. noch keineswegs erschöpfend charakterisiert ist. Wer von jenem Verhältnis wirklich im Blick auf das «positive Paradox» redet, dem würden die vielen «es ist» und «es gibt» und «sie stehen» unmöglich so leicht aus der Feder fließen und am allerwenigsten mit der gelegentlich gegebenen verräterischen Erläuterung, daß «Tiefen-Sinn» da zum wirklichen «Tiefsinn» werde, «wo er zum Bewußtsein gekommen ist»! Er würde wissen, daß es sich beim Glauben um einen Tiefsinn, den «es gibt», auf alle Fälle nicht handeln kann! Zweitens das fortwährende getroste Umkehren der Begriffe Gericht und Gnade bzw. Offenbarung, in dem, wie mir scheint, eine Verwilderung des christlichen Denkens und Redens sich äußert, die mir nachgerade mindestens ebenso schlimm vorkommt wie der von Tillich verpönte götzenhafte Gebrauch des Wortes «Gott». Wer im Blick auf das «positive Paradox» von Gericht und Gnade redete, der würde sich darüber klar sein, daß er es dabei mit Dingen zu tun hat, über die man nicht mit dieser taghellen Selbstverständlichkeit jetzt so, jetzt so disponieren darf, weil man die logische Möglichkeit dazu den Wehrlosen gegenüber natürlich jeden Augenblick in der Hand hat. Und drittens: das von Tillich so großzügig geübte Generalisieren, dieses Beziehungen-Behaupten zwischen Gott und Allem und Jedem zwischen Himmel und Erde, diese breite allgemeine Glaubens- und Offenbarungswalze, die ich, ich kann mir nicht helfen, beim Lesen von Tillich Alles und Nichts ausrichtend über Häuser, Menschen und Tiere gehen seheVermutlich steht Barth bei dem Bild von der «Walze» hier – wie fünf Jahre später in seiner Ethik-Vorlesung – die 1903 entstandene Radierung von Albert Welti (1862–1912) mit dem Titel «Die Walze» oder auch «Die Walze der Kunst» vor Augen, reproduziert in: A. Welti, Gemälde und Radierungen. Mit einer Einführung von Hermann Hesse, Berlin o. J., S. 49. Vgl. K. Barth, Ethik II (1928/29), hrsg. von D. Braun, Zürich 1978, S. 97 mit Anm. 112., als ob es sich wiederum von selbst verstünde, daß überall, überall Gericht und Gnade waltet, Alles, einfach Alles einbezogen «ist» in den Streit und Frieden des «positiven Paradoxes», das, so gehandhabt, bei aller «Unanschaulichkeit» doch wirklich kein Paradox mehr ist, das mit dem Gotte Luthers und Kierkegaards keine, dafür aber mit dem Gotte Schleiermachers und Hegels eine ganz auffallende Ähnlichkeit hat. Ist es Tillich ernst mit der Paradoxie des positiven Paradoxes, so kann es ihm nicht ernst sein weder mit der Direktheit der von ihm behaupteten Beziehungen von Gott und Welt, noch mit der logischen Leichtigkeit, mit der er über die positive und negative Seite dieser Beziehungen verfügen zu können meint, noch mit der Freigebigkeit, mit der er solche Beziehungen an die verschiedenen hohen und niedern Würdenträger dieses Äons glaubt austeilen zu dürfen. So redet man nicht vom «positiven Paradox», wenn man weiß, daß man es als Theologe mit dem göttlichen Paradox zu tun hat, d. h. nicht nur mit dem «Unanschaulichen», sondern mit dem ganz und gar nur auf Grund seines eigenen freien Willens, nur als Entäußerung der Majestät oder, was dasselbe ist, nur aus Liebe und in Liebe in der Welt und für den Menschen Wirklichen und Erkennbaren, mit der Offenbarung, die keineswegs eine mit einem allgemeinen «es ist» und «es gibt» zu bestimmende und vom Menschen bloß noch zu entdeckende Relation, keine heimliche Gegebenheit ist, sondern ein speziellstes, nur von Gott aus eröffnetes und nur, indem wir von ihm erkannt werden, zu erkennendes Geschehen, ein Ereignis von Person zu Person, eine Mitteilung, eine Gabe im strengsten Sinn des Wortes, beides, die Sache und das Wissen darum.

Hier ist’s, wo Tillichs und «unsre» Wege, wenn ich recht sehe, ernstlich auseinander gehen: also nach meinem Eindruck nicht sowohl in der mehr oder weniger positiven oder negativen Beleuchtung, in der wir die irdischen Dinge sehen (eine Frage, über die wir uns, als innerhalb der Dialektik befindlich, sicher verständigen könnten), als vielmehr in dem Verständnis gerade dessen, was er und wir jenseits alles Ja und Nein zu sehen meinen. Ich vermisse an Tillichs «positivem Paradox» das, was es erst zum göttlichen Paradox und damit zum Objekt (die Alten hätten hier tiefsinniger Subjekt gesagt!) der theologischen Wissenschaft machen würde: seine Bestimmung als freies, persönliches Handeln, seinen unzweideutigen Pneuma-Charakter, durch den es ebenso jenem planen intellektualistischen Zugriff, der mit ihm rechnen will wie mit einem Guthaben, wie jener hemmungslos seine «unanschauliche» Präsenz verkündigenden Direktheit, wie jener allzu gewandt mit seinen Abgründen operierenden Fertigkeit, wie jenem allzu billigen Universalismus, durch den es eins wird mit der Paradoxie, die das Prädikat des Weltganzen ist –entzogen würde. Es könnte doch wohl so sein, wie ich anfangs zur Erwägung stellte, daß Tillich und «wir» tatsächlich an dem Punkte, auf den Alles ankommt, etwas Anderes sehen, so sehr etwas Anderes, daß er mit Recht auf die Meinung kommen konnte, uns belehren zu müssen, daß dort kein – Loch sei.

Und nun wird der Ort, wo dieser Gegensatz zum Austrag kommt, in der Tat die Christologie sein. Für «uns» ist Christus die Heilsgeschichte, die Heilsgeschichte selbst–Christus ist das «positive Paradox»,– für Tillich ist er die Darstellung einer mehr oder weniger immer und überall sich ereignenden Heilsgeschichte in vollkommener Symbolkraft. Das ist, wie Tillich selbst feststellt, zweierlei. Er erhebt gegen den Weg, den er uns hier einschlagen sieht, den Einwand, daß durch solches «Herausschneiden» und «gegenständliche Erfassen» eines «Orts in der Geschichte» der unanschauliche, ungegenständliche Charakter des Glaubens «durchbrochen» werde. Ich antworte darauf: Eben dieser Einwand zeigt, wie Tillichs unvollständige Bestimmung der Paradoxie des «positiven Paradoxes» sich rächt: starr auf das freilich sehr ernste Merkmal der «Unanschaulichkeit» gerichtet, verliert er die göttliche Freiheit und Liebe aus den Augen und läuft so schwerste Gefahr, die berechtigte Polemik gegen den «Menschgott», wie einst KierkegaardVgl. S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, übersetzt von H. Gottsched, in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 9, Jena 1912, S. 65–131. und DostojewskiVgl. die Darstellung bei E. Thurneysen, Dostojewski, München (1921) 19253, S. 37: «Gott ist Gott: das ist die eine, die zentrale Erkenntnis Dostojewskis. Diesen Gott niemals zu einem wenn auch in noch so großer Höhe thronenden Mensch-Gott … werden zu lassen, ist sein einziges Bemühen.» sie führten, in ihr Gegenteil, die Polemik gegen den Gottmenschen umschlagen zu lassen. Im Einzelnen ist Folgendes zu sagen: Wo von der Offenbarung die Rede ist, da kann es sich in keinem Sinn um empörerische geistige Operationen wie das bewußte «Herausschneiden» und «Erfassen» handeln. Solches Unternehmen wäre vielmehr identisch mit Leugnung der Offenbarung. Wohl aber um die Feststellung, daß wir keineswegs verloren im Weltenraum schwebende geistige Monaden, in der Bestimmtheit unsres Gottesverhältnisses und seiner Deutung keineswegs mit der Befugnis freier Spekulation auf uns selbst gestellt, sondern getaufte Christen sind und daß es für uns als solche (und damit doch wohl auch für uns als christliche Theologen!) nach dem Zeugnis der Schrift und dem Bekenntnis der Kirche eine als die Stätte der Heilsgeschichte qualifizierte Geschichte «gibt», ja wohl: «es gibt» – «positiv paradox», d. h. unanschaulich, aber nicht nur unanschaulich, sondern vor Allem als Gottes spezielle, persönliche, reale (nicht ohne das Merkmal der Einmaligkeit und Kontingenz zu verstehende!) Freiheitsund Liebestat. Weil Gottes Freiheit und Liebe, darum «unanschaulich», sagen wir – weil Gottes Freiheit und Liebe, darum dieses spezielle damalige (untrennbar an ein damaliges Anschauliches geknüpfte) Unanschauliche. Und das wäre dann nach uns das «positive Paradox». Also selbstverständlich ist die Offenbarung in Christus «unanschaulich» und «ungegenständlich» in dem Sinn, daß die Qualifikation dieser Geschichte als Heilsgeschichte (als Geschichte von der Menschwerdung Gottes) auf der ganzen Linie verhüllt ist durch den Aspekt anschaulicher historischer Relationen, die an sich nichts Anderes «sind» als Möglichkeiten des ÄrgernissesDie «Möglichkeit des Ärgernisses» ist der leitende Begriff bei S. Kierkegaard, a.a.O.. Keine «empirische Tatsache» ist an sich die Offenbarung. Keine «Anerkennung» einer solchen ist an sich der Glaube. Das ganze historische «Leben Jesu» z. B., losgelöst von dem Zeugnis derer, denen in dieser Erniedrigung die Majestät begegnete, ist an sich nichts Anderes als Möglichkeit, höchste Wahrscheinlichkeit des Ärgernisses, und die hypothetische «Nichtexistenz dieses Faktums» möchte, ohne von besonderem prinzipiellen Belang zu sein, diese Wahrscheinlichkeit noch auf die Spitze treiben. Aber nun knüpft sich das Zeugnis der Apostel zweifellos an jene «empirische Tatsache», und wenn Alles Mythos ist, so beschreibt jedenfalls auch der Mythos die Offenbarung als unzertrennlich verbunden mit einer «empirischen Tatsache». Und wenn die christliche Kirche, das Zeugnis der Apostel aufnehmend, von der Offenbarung in Christus und vom Glauben an ihn redet, so kann und will auch sie von jenem verhüllenden, ärgerniserregenden «ist» nicht abstrahieren: auf die Gefahr des Mißverständnisses, als ob die Offenbarung direkt identisch wäre mit dem empirischen Faktum, mit dem damaligen Anschaulichen (was sie doch nicht ist!). Sie kann und will nicht davon abstrahieren, nicht weil sie ohne Symbole nicht reden kann, sondern weil die Offenbarung wohl die Offenbarung der Majestät, aber durchaus die Offenbarung der Majestät in der Niedrigkeit dieses Empirischen, dieses Damaligen, dieses Mißverständlichen ist und nur als solche das «positive Paradox» im ernsten Sinn dieses Begriffes. Und so bleibt das christliche Reden von Christus, so bleibt alle Christologie notwendig dialektisch: sie muß, um das «positive Paradox» zu hüten, dauernd mit der durch das Historische im apostolischen Zeugnis gegebenen Möglichkeit des Ärgernisses rechnen. Ja, sie muß so sehr dialektisch sein und bleiben, daß sie, wenn sie den Christus in Jesus und in Jesus den Christus erkennt, durch dauernde Erinnerung daran, daß das zweierlei ist (man wird bemerken, daß ich hier beiläufig der reformierten Christologie das Wort rede)Zum sog. «Extra Calvinisticum», auf das Barth hier anspielt, in der Christologie der reformierten Orthodoxie vgl. die Belege oben S. 235, Anm. 75., auf die Möglichkeit des Ärgernisses geradezu aufmerksam macht, das Wissen, daß es hier um Geist, Glauben und Offenbarung geht, wach erhält. Sie darf aber nicht – und nun kehre ich zu meinem Gesprächspartner zurück – sich selbst mit ihrem Gegenstand verwechseln. Sie darf das durch das Zeugnis Jesus-Christus gegebene «positive Paradox» nicht sabotieren, indem sie die «ewige Erlösung» und «Jesus von Nazareth» mit Hilfe der Symboltheorie nicht nur unterscheidet, sondern trennt. Sie kann den Historikern alle Konzessionen machen; es kann ihr, wenn sie sich selbst ernst nimmt, nur erwünscht sein, wenn durch die historische Zerfaserung der «empirischen Tatsache» ihre eigene Frage und Antwort: Dieser ist Gottes Sohn gewesen! [Mt. 27,40] in ihrem Charakter als göttliche Frage und Antwort umso schärfer ans Licht gestellt wird. Sie darf aber nicht den Rückzug antreten vor einem Gegner, der ihr auf ihrem eigenen Feld gar nicht als solcher begegnen kann; sie darf sich nicht dazu hinreißen lassen, die singuläre Qualifikation dieser Geschichte durch die Offenbarung zu bestreiten oder, was auf dasselbe herauskommt: die Qualifikation aller Geschichte durch die Offenbarung zu behaupten. Das christliche, das theologische «Absurdum» liegt nicht in dem, was Tillich so bezeichnet, in dem «einmal und ein für allemal», das auszusagen vielmehr schlichte theologische Pflichterfüllung ist, wohl aber in allem unbedachten, unklassischen, unehrerbietigen Abspringen von der Formel des Konzils von ChalcedonDie christologische Formel des Konzils von Chalcedon (451) in: DS 302., an die in aller Stille sich zu halten mutatis mutandis noch heute Einsicht verraten würde.

Zu der von Tillich als Folge solcher Christologie signalisierten, die historisch-kritische Wissenschaft bedrohenden «Heteronomie» kann ich nur immer wieder bemerken, daß man den Historikern das Recht unter keinen Umständen absprechen darf, auch auf dem Gebiet, das der Christenheit «heiliges Land» ist, zu treiben, was sie wollen und müssen, und daß wir als Theologen sogar ein Interesse daran haben, daß dies wirklich geschieht. Aber daß darüber die Autonomie der theologischen Wissenschaft überhaupt nicht bedacht wird, daß so und so viele als Historiker sehr achtbare «Theologen» in besten Treuen von einer Aufgabe der Theologie als solcher keine blasse Ahnung haben, daß ihre Beschäftigung mit der Bibel heute fast restlos eine Beschäftigung mit der Möglichkeit, Ärgernis zu nehmen, ist, das halte ich darum doch für einen unhaltbaren Zustand. Wenn sich, was allerdings nicht sicher ist, die protestantische Theologie noch einmal von ihrem Marasmus erholen wird, dann werden unsere Alt- und Neutestamentler, unbeschadet dessen, was sie als Historiker (im Nebenamt!) leisten, theologische Exegeten sein und als solche wirklich auch «der Wahrheit» gehorsame Arbeit tun. – Fürchtet Tillich ferner das Hereinbrechen des «Gesetzes», so antworte ich ihm, daß es meines Erachtens ein Gericht über Theologie und Kirche ist, wenn sie heute vor lauter Gesetzlosigkeit ohne Erkenntnis und ohne Willen dastehen in einer Zeit, wo sie und alles Volk beides sehr nötig hätten, und daß ein bißchen «intellektueller Askese» («Werk und Gesetz» hin und her, es handelt sich nicht darum!) unsrem schon bedenklich fellachisierten Geistesleben keinen Eintrag tun würde. – Und wenn sich Tillich endlich als vor dem Dritten und Schrecklichsten vor dem Einbruch einer «absoluten Religion» fürchtet, so kann ich ihn wirklich nur erstaunt fragen, was er sich eigentlich bei dieser Warnung gedacht hat. Es ist doch eine μετάβασις εἰς ἄλλο γένος (ich würde das von den drei Drohungen Tillichs überhaupt sagen!), in einem ernsthaften Gespräch über Christus das Christentum plötzlich als eine Religion unter andern zu behandeln, von Kirche und Theologie (die solche Mahnung wahrhaftig nicht nötig haben!) zu verlangen, sie dürften sich selber nur ja nicht etwa so ernst nehmen, daß sie meinten, andern Gemeinschaften gegenüber die Wahrheit zu vertreten. Was soll das? Gerade wenn die Kirche ist, was sie sein soll, Verkündigerin des positiven Paradoxes, gerade wenn sie sich unter und in diese schwerste Krisis stellt, wird sie den Mut nicht verlieren, sondern bekommen, mit: So spricht der Herr! ein reales Quos ego!Vgl. Vergil, Aeneis I, 135. auf den Plan zu stellen. Sollte Tillich hier nicht etwa noch einmal die fatale Verwechslung von «Krisis» mit «Verbot» unterlaufen sein? Ich muß jedenfalls von mir sagen, daß ich, wenn ich von der «Krisis» redete, unter der alles Menschliche und das Christentum nicht zuletzt stehe, nie daran gedacht habe, solche (mich so pedantisch anschauenden!) Verbottafeln aufzurichten und damit die Geschäfte des modernen Relativismus zu besorgen. Im Gegenteil!!

Ich eile zum Schluß und stelle noch einmal fest, daß Tillich als Theologe und darum auch seine Kritik an «uns» mir ein Rätsel ist. Vorläufig erkläre ich es mir durch die Vermutung, daß er wohl immer noch (ohne die Dialektik dieser Sache einzusehen) im Frontalangriff des modernen Menschen gegen den «Großinquisitor»Vgl. F. M. Dostojewski, Die Brüder Karamasoff, 5. Buch, Kap. 5. – Am 13.11.1923, also kurz vor der Niederschrift dieses Aufsatzes, war der «Großinquisitor» Thema des Offenen Abends im Hause Barths gewesen; vgl. Bw.Th. II, S. 199 (19.11.1923). begriffen ist. Wie das endigen muß, kann nicht zweifelhaft sein. Verharrend in seinem anti-orthodoxen Ressentiment kann er dem «positiven Paradox», das die christliche Theologie zu hüten hat, und darum dann, auf der untern Ebene, auch «unsern» Bemühungen unmöglich gerecht werden. Er hat ja im Ganzen freundlich und anerkennend von uns geschrieben, und ich wollte, ich hätte ihm Gleiches mit Gleichem vergelten können. Aber die Korrektur, die er an der sog. «Theologie der Krisis» anbringen will, ist der Angriff auf das Entscheidende, was wir sagen möchten. Der Ersatz dessen, was wir an dem Punkt, auf den Alles ankommt, zu sehen meinen, durch das, was er dort sieht, würde «unsre» Absicht, so verwandt seine Melodie zunächst der unsrigen zu sein scheint, in ihr Gegenteil verkehren. Mit einer Theologie des babylonischen Turmbaus [vgl. Gen. 11,1–9] wünsche ich nichts zu tun zu haben. Wir wollen gerade keine voraussetzungslose Theologie, bei der jeder nach freier seliger protestantischer Willkür und Erfindung drauflos denkt und redet, wie es ihm sein Geist eingibt – und wenn es unter der Fahne der «Theonomie» geschähe! Nicht nur Gott, nicht nur das Christentum, auch die Kirche, ich meine die «eine heilige allgemeine Kirche»Symbolum Nicaenum, BSLK 27,5f., aber in abgestuftem Grade auch die Partikularkirche, der wir angehören, ist die Voraussetzung der Theologie. Das «positive Paradox» darf man auch in dieser Form nicht auflösen und eskamotieren, so wenig wie in der der skandalösen Historizität und Faktizität der Offenbarung. Nicht daß wir den «Glaubensstandpunkt» einnehmen, nicht «Gogartens Offenbarungslehre», nicht die «Theologie der Krisis» ist der Punkt, an dem wir mit Tillich zusammenstoßen, sondern unser Hinweis auf die unauflösliche Korrelation des theologischen Wahrheitsbegriffs mit den Begriffen Kirche, Kanon, heiliger Geist. Wieviel ich selber noch zu lernen habe nicht nur in dieser, aber auch in dieser Hinsicht, das ist mir nicht zweifelhaft. Die Altäre, vor denen Tillich anbetet, sind mir wirklich auch nicht ganz unbekannt. Vielleicht mußte gerade darum meine Anti-Kritik zu seinen Ausführungen etwas lebhaft ausfallen. Er versteht vielleicht die Paradoxie des positiven Paradox, die ich meine, wenigstens auf eines Augenblickes Länge (oder wird er den Weheruf erheben, ich sei offenbar in vollem Rückzug in der Richtung nach den finstersten Orten?), wenn ich zum Schluß Augustin zitiere – er kann und soll es wirklich auch als Friedenswort auffassen –: «In ecclesia non valet: hoc ego dico, hoc tu dicis, hoc ille dich, sed: haec dicit Dominus.»Vgl. A. Augustinus, De unitate ecclesiae, cap. 3, V (MPL 43, col. 394): «Sed, ut dicere coeperam, non audiamus, Haec dicis, haec dico; sed audiamus, Haec dicit Dominus.»