Diesen Vortrag hielt Barth am 6. Mai 1936 als Antrittsvorlesung an der Universität Basel, wohin er ein knappes Jahr zuvor nach seinem erzwungenen Weggang aus Deutschland berufen worden war.

Zu ersten vorbereitenden Absprachen kam es schon im August 1935. An Ernst Stae­helin1, damals Dekan der Theologischen Fakultät, schrieb Barth, dass man seine Antrittsvorlesung für Mitte Dezember miteinplanen könne und sprach auch schon über deren Inhalt: «Ich möchte mir den Titel noch offen lassen, gedenke aber etwas über Werenfels als Vertreter der damaligen theologischen Neuerung vorzutragen.»2

Die Absicht, sich in dieser Vorlesung mit dem bedeutenden Basler Theologen Samuel Werenfels zu befassen, ist außer auf Ort und Anlass sicherlich auf Barths eigene Arbeit zurückzuführen: Erst kurz zuvor hatte er sich bei der Ausarbeitung von § 17 der Kirchlichen Dogmatik auch mit der Theologie der vernünftigen Orthodoxie beschäftigt,3 und schon in seiner in Münster und Bonn gehaltenen Vorlesung Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert hatte er Werenfels einige Seiten gewidmet.4 Gegenüber seiner Mutter nannte Barth im Oktober |401 1935 schließlich noch einen weiteren Grund für die – jetzt offensichtlich feststehende – Wahl von Thema und Titel der Vorlesung: «Irgendeinmal kommt dann auch meine öffentliche Antrittsvorlesung über ‹Samuel Werenfels und die Theologie in seiner Zeit›. Klingt das nicht heimelig?! Die Basler sollen nämlich nicht meinen, das ich nicht auch so tun könne!!»5

An der schließlich auf das Sommersemester 1936 verschobenen Vorlesung arbeitete Barth seit März und beendete sie – für seine Verhältnisse erstaunlich früh – am 18. April, also fast drei Wochen vor dem Termin, an dem er sie zu halten hatte.6 So konnte Ernst Wolf auch schon am 2. Mai, nachdem er «mit Genuß den Werenfels durchgelesen» hatte, darum bitten, «die Korrektur schleunigst erledigen und an mich senden zu wollen, damit die Vorlesung noch in das Mai-Heft hineinkommt».7

Für gewisse Aufregung sorgte am 28. April noch der Umstand, dass es auf den von der Fakultät in Auftrag gegebenen Einladungskarten eine peinliche Verwechslung gegeben hatte: Aus Samuel Werenfels war dort «Samuel Bärenfels» geworden.8

402 Der im Vortrag häufig implizit angesprochene und in Barths Anmerkungen auch explizit genannte Paul Wernle9 verfasste aus Anlass der Ausführungen Barths eine kurze biblische Rechtfertigung des Anliegens der Theologie der vernünftigen Orthodoxie, die in dem Satz gipfelte: «Wer mit Karl Barth die vernünftige Orthodoxie schilt, der tut es in einem Zug auch mit einem Stück Bibel.»10

Eberhard Vischer11 übersandte Barth wenige Tage später zum 50. Geburtstag ein Porträt von Werenfels und schrieb dazu: «Ich hoffe, der alte Werenfels komme trotz dem Unheil, das er leider trotz bester Absicht angerichtet hat, nicht als Störer der Geburtsfreude [sic]. Er macht ja ein freundliches Gesicht, obwohl er gewiss zu der an ihm geübten Kritik allerhand Erwägenswertes zu bemerken hätte.»12

403 Vom Vortrag ist ein 13-seitiges Manuskript erhalten (KBA 10096). Dieses enthält auf dem breiten Seitenrand wie üblich handschriftliche Ergänzungen, die in den Druck übernommen wurden. Die einzige gedruckte Fassung: K. Barth, Samuel Werenfels (1657–1740) und die Theologie seiner Zeit. Antrittsvorlesung, gehalten am Mittwoch, den 6. Mai 1936, in der Aula der Universität Basel, in: EvTh (1936), S. 180–203 📖, ist Vorlage der Edition. Barths ungewöhnlich zahlreiche Fußnoten sind als Anm. *1ff. wiedergegeben. Die inhaltlichen Unterschiede zum Manuskript sind im textkritischen Apparat kenntlich gemacht.13

Samuel Werenfels (1657–1740) und die
Theologie seiner Zeit

Am 9. Juni 1709 wurde hier in Basel eine Doktorpromotion von mehr als gewöhnlicher Bedeutung gefeiert. Promovend war der damals 29jährige b-Hieronymus Burckhardt-b: er war der lebenslustigec Sohn des regierenden Bürgermeisters Johannes Balthasar Burckhardt und war – ein gewiss überzeugendes Dokument der herrschenden Eintracht zwischen Staat und Kirche – zwei Monate zuvor zum Antistes der Basler Kirche14 und außerdem zum Professor Locorum communium et controversiarum Theologicarum15 ernannt worden.16 Pro|404motor aber war der Mann, mit dem ich Sie in dieser Vorlesung beschäftigen 181 möchte: Dr. Samuel Werenfels, damals Inhaber des Lehrstuhls für das Alte Testament und Dekan der theologischen Fakultät*1. Die überlieferte Zeremonie, die, nachdem die Doktorrede |405 gehalten, der Doktoreid geschworen und der concentus musicus23 verklungen war, den Höhepunkt dieser Feier bildete, hat Werenfels |406 mit kommentierenden Ansprachen zu jedem einzelnen Akt begleitet, die für seine eigene Theologie inhaltlich sehr aufschlussreich sind*2. Er empfängt den Promovenden auf der i-cathedra excelsa-i26 und macht ihn darauf aufmerksam, dass es seine Pflicht sei, von diesem über alle Niederungen des Lebens erhöhten Ort aus als Lehrer für das Reich Christi zu streiten, d. h. dafür zu wirken, dass unsere allerheiligste |407 Religion wieder zu ihrer ursprünglichen apostolischen Einfalt zurückgeführt, von menschlichen Traditionen, von leeren und abergläubischen Gebräuchen, von unnützen Spekulationen, Quästionenj und Logomachien gereinigt, dass das zerfallene Christentum aufs Neue unter den Christen aufgerichtet werde. Er legt ihm die geöffnete Bibel vor und erinnert ihn daran, dass dieses Buch ohne 182 Vorurteile, ohne Rücksicht auf Dogma, Vätertradition und eigene Phantasie, ohne die Absicht, seine eigenen Meinungen in ihm wiederzufinden, von ihm gelesen sein wolle. Er legt ihm dieselbe Bibel nunmehr geschlossenk vor, und nun soll sie ihm sagen, dass höchste Behutsamkeit in der Auslegung dieses Buches darum ratsam ist, weil es gar Vieles enthält, was uns, da uns seine historischen Hintergründe nicht mehr durchsichtig sind, in diesem Leben immer dunkel bleiben wird. Er setzt ihm den Hut auf zum Zeichen der uns durch die seligen Reformatoren wiedergeschenkten und gegen alle Gewissenstyrannei zu behauptenden Freiheit gegenüber den menschlichen Formeln, zum Zeichen der Freiheit, sich prudenti quidem cum moderatione, intrepide tamen,27 nötigenfalls auch im Widerspruch gegen die anerkanntesten Lehrautoritäten einer zeitgemäßen Methode und Sprache zu bedienen, zum Zeichen der Freiheit, auch schweigen zu dürfen, wo das Reden gefährlich statt erbaulich wäre. Er schmückt seine Hand mit einem Ring, dessen Gold die Reinheit der Lehre, dessen Edelstein aber die viel köstlichere Heiligkeit des Lebens des Theologen bedeutet; denn nullum pondus habent argumenta nostra, si vita doctrinae non respondet.28 Er bekleidet ihn mit einem Gürtel, damit er gerüstet sei gegen die theologischen Wortfechter, gegen die, die ihn als aufrichtigen Wahrheitsforscher vielleicht verketzern möchten, auch gegen die Verdrießlichkeit einer, wer weiß, faulen oder übermütigen Schülerschaft. Er 183 reicht ihm schließlich seine Rechte als Symbol der unter den Theologen so oft zu vermissenden gegenseitigen Toleranz und Eintracht, die doch der Kirche so nützlich und dem Jahrhundert |408 so notwendig wäre und mit der wir uns das Leben so leicht und angenehm machen könnten.

Es ist nicht nur das persönliche theologische Programm des Samuel Werenfels, sondern es ist das Programm der ganzen damals, um die Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert, modernen l-und auch in Basel herrschenden-l Theologie, das uns in dieser solennen Explicatio in ziemlicher Vollständigkeit angedeutet wird.29 Mit etwas mehr apologetischem Interesse hätte das Alles auch Jean Alphonse Turrettini30, Werenfelsens Freund in Genf, mit etwas stärkerem moralisch-pädagogischem Einschlag hätte es auch sein anderer Freund, der Neuenburger Jean Frédéric Ostervald31 sagen können, mit noch kräftigerer Polemik auch der Zürcher Johann Jakob Zimmermann32, in deutlicherem Zusammenhang mit dem Pietismus auch der Jenenser Johann Franz Buddeusm,33 methodisch und sprachlich noch etwas befangener im Stil des 17. Jahrhunderts auch der Leidener Salomon van Tiln,34 mit größerer kirchengeschichtlicher Aufmerksamkeit auch Johann Georg Walch35 in Jena und bereits auf höhere Synthesen zwi|409schen Vernunft und Offenbarungo hinzielend auch Johann Lorenz von Mosheim36 in Helmstedt und Göttingen, etwas weltförmiger auch der Tübinger Christoph Matthäus Pfaff37. Mochten auch Männer von Gewicht und Namen wie Melchior Leydecker38 in Utrecht oder wie der charaktervolle Lutheraner Valentin Ernst Löscher39 in Wittenberg Einspruch erheben: der Zug der Zeit, die Jugend und der Erfolg waren doch auf Seiten jener anderen Gruppe. Der Arminianismus in Holland,40 der Latitudinarismus in England,41 die Schule von Helmstedt |410 in Deutschland,42 die Schule von Saumur in Frankreich,43 p-der Sieg des Cartesianismus44 in der Philosophie,-p dazu der überall ansetzende Pietismus45 hatten ihr schon im 17. Jahrhundert vorgearbeitet. Man kann aber auch sagen, dass in ihr die so lange schlafende theologische Aussaat des Erasmus46 endlich aufgegangen, überhaupt: das Anliegen der humanistischen und spiritualistischen Oppositionsrichtungen des 16. Jahrhunderts endlich in Kirche und Universität zu Ehren gekommen sei. «Vernünftige 184 Orthodoxie» oder auch «Übergangstheologie» sind die Namen, unter denen sie in die Geschichte übergegangen ist.*3

411 Sie hatte sich bis jetzt – und das ist zu bedauern – seitens der historischen Forschung neben den ausgebildeteren Formen des eigentlichen Pietismus und der eigentlichen Aufklärung, neben den drei zunächst auf sie folgenden theologischen Schulen: der an Christian Wolff anknüpfenden,48 der neologischen49 und der im engeren Sinn sogenannten «rationalistischen», keiner allzu großen Aufmerksamkeit zu erfreuen*4 Man übersieht leicht, dass diese sogenannte «ver|412nünftige Orthodoxie» keineswegs eine etwas abgeschwächte Verlängerung der Orthodoxie des 17. Jahrhunderts gewesen ist*5. Sie wusste |413 sich vielmehr, wie man gerade bei Werenfels fast auf jeder Seite lesen kann, von jener alten Orthodoxie aufs Tiefste geschieden. Sie rechnete damit, dass ihre Situation und Aufgabe die einer neuen Reformation der ganzen Kirche sei*6. Und man wird ihru nachträglich in beiden Punkten recht geben müssen: ein Altes in der Theologiegeschichte istv hier zu Ende, ein Neues istw hier auf den Plan getreten, und alles weitere Neue, das seither und bis tief in den Anfang unseres eigenen Jahrhunderts hinein hinzugekommen ist, ist schließlich – die volle Aktualität, die die bezeichnenden Parolen jener Richtung in weitesten Kreisen noch heute haben, ist des Zeuge – nur die Verlängerung und Wiederholung dessen gewesen, was damals als Neues auf den Plan getreten ist. Übersieht man das geschichtliche Recht jenes Anspruchs dieser Richtung, dann versteht man doch auch nicht die Gewalt jener ausgebildeteren und 185 insofern interessanterenx Formen, weder diey des Pietismus, noch die der Aufklärung, weder den tiefen Gegensatz noch auch die noch tiefere Zusammengehörigkeit dieser beiden. Was kennzeichnet beide besser als dies, dass sie – nicht ohne Parallelen in einer Reihe von Erscheinungen außerhalb des spezifischen theologischen Kreises*7 – in den Persönlichkeiten und im Werk dieser |414 «vernünftigen Orthodoxie» ursprünglich eins gewesen sind? Gerade unser Werenfels ist ja nicht nur von Zinzendorf57 gerühmt worden als einer von den «Alten, die überm Lamm noch steif gehalten»*8, sondern er fand als Mann von Geist den Beifall auch des Philosophen |415 Fontenelle59 und wusste ihm artig genug zu antworten*9, ja, er scheint sich auch mit keinem Geringeren als Voltaire61 bei Anlass einer gemeinsamen Badekur immerhin so angefreundet zu haben, dass dieser ihm seine Henriade62 verehrte und dafür von ihm ebenfalls in zweien jener Epigramme, 186 in denen er sich so gerne erging, als Maro |416 redivivus verherrlicht wurde*10. Und es war ja doch derselbe Werenfels, der jetzt – entgegen allem, was man später speziell unter Basler Pietismus zu verstehen pflegte – ein recht gutes Wort für das Theaterspielen einzulegen wusste*11, um jetzt – und keine plötzliche Bekehrung liegt zwischen diesen beiden Ereignissen – den jähen, auf gütliches Zureden dann freilich doch nicht ausgeführten Entschluss |417 zu fassen, sich von dem weltlichen Geschäft sogar seiner neutestamentlichen Professur zurückzuziehen, um nur noch für die Heiligung seiner Seele zu leben*12. Ist es nicht bezeichnend für ihn, dass er gerade |418 mit seiner Lieblingslehre von Prädestination, Gnade und Bekehrung schließlich auch das Interesse des zwischen Pietismus und Aufklärung so robustah in der Mitte stehenden Königs Friedrich Wilhelm I. von Preußen70 zu er187wecken verstanden hat?*13 Sollte diese Zeit zu verstehen sein, wenn man den gewiss an sich nicht überragend bedeutenden, aber darum wirklich nicht weniger merkwürdigenai Werenfels, der offenbar Zinzendorf und Voltaire und Friedrich Wilhelm I. etwas zu sein vermochte, nicht versteht? Und wenn nun auf jener damals gewonnenen Basis eben der Pietismus und die Aufklärung die in den mannigfachsten Variationen und Kombinationen immer wieder sichtbar werdenden Gegenpole der weiteren theologiegeschichtlichen Entwicklung gewesenaj sind? Und wenn nun der Pietismus und die Aufklärung, oder sachlich gesprochen: die Lehre von einer direktak eingegossenen und erfahrbaren supranaturalen Gnadenwirklichkeit und die Lehre von einer natürlichen, d. h. dem menschlichen Selbstbewusstsein als solchem immanenten Gotteserkenntnis und Moral gerade heute wieder die Punkte geworden wären, an denen sich die Geister scheiden? Sollte uns dann die Zeit des Leibniz, in der wir die |419 Motive und Quietive dieser beiden Tendenzen gerade in der vernünftigen al-Orthodoxie, wie Werenfels sie vertrat,-al noch bis zur Ununterscheidbarkeit vereinigt sehen, nicht doch mindestens ebenso wichtig sein als die in ihrer theologischenam Bedeutung so oft dargestellten Zeiten Lessings, Kants und Goethes?*14 – Diese Vorlesung möchte als |420 eine Frage des 188 Theologen an die für theologische Probleme aufgeschlossenen Historiker verstanden sein: Sollten sie uns eigentlich nicht längst at-viel bestimmter-at auf die für die ganze Folgezeit bis in die Gegenwart hinein so entscheidenden Weichenstellungen gerade dieser Zeit aufmerksam gemacht haben?au

Ich versuche es av-nun sozusagen stellvertretend-av, immer im besonderen Blick auf Samuel Werenfels, das Wesen und Wollen jeneraw damals zur Herrschaft kommenden theologischen Richtung in einigen Strichen deutlich zu machen.

Man wird dazu vor allem den Generalnenner des positivenax Anliegens beachten müssen, von dem diese Männer bewegt waren. Es ist in theologischer Gestalt das Anliegen ihres ganzen Zeitalters und esay lautet: souveräne Formung des menschlichen Lebens durch den Willen und die Tat des dazu befähigten Menschen selber. Aber auch dies, dass diese Formung im Besonderen eine moralische Veränderung zum Besseren bedeuten müsse, haben unsere Theologen gemein mit allen führenden Geistern ihrer Zeit. In dieser Zeit geschieht es ja, dass – zunächst heimlich, aber nur umso intensiver – das nach seiner ersten Blüte im Mittelalter jahrhundertelang unterdrückte und benachteiligte Bürgertum sich neu konsolidiert und mit seinen besonderen Be|421dürfnissen und der ihnen entsprechenden Ideologie die Führung der europäischen Dinge zu übernehmen sich anschickt. Dieser Zeit sitzt in allen Gliedern das Grauen vor der Wildheit, der Liederlichkeit, dem Fanatismus, den uneinsichtigen Bindungenaz, den unheilvollen Härten, Zerspaltungen und Streitigkeiten des saeculum superius, des dunklen Jahrhunderts des dreißigjährigen Krieges und – durch dieses nächstliegende Prisma gesehen – auch des 16. Jahrhunderts, auch des Mittelalters. Diese Zeit hat aber doch auch schon Erfahrungen hinter sich von der menschlichen Leistungsfähigkeit auf den verschiedensten Feldern: Erfahrungen, die ihr hinsichtlich weiterer noch ungeahnter Tiefen 189 des menschlichen Vermögens Mut und Hoffnung gemacht haben. Und eben in dieser Zeit ist nun die unscheinbare Tatsache endlich zur Auswirkung gekommen: dass die europäischen Gelehrten und Gebildeten ihr Latein nach Melanchthons Anweisung seit 150 Jahren immer wieder an Plutarch und Cicero zu lernen und zu üben hatten.75 Wie eine Offenbarung – einleuchtend schon in seiner handlichen Einfachheit – entdeckte und erlebte sie als Ausdruck dessen, was sie selbst suchte und meinte, das Dogma der spätantiken Stoa von dem im Grunde guten Menschen, der, im Bunde mit der diese Güte in Vollkommenheit darstellenden Gottheit, nur zu wollen und zu tun braucht, was er von Natur wohl weiß, um dieser Gottheit genugzutun und um auch ein entsprechend glücklicher Mensch zu werden.76 So wurde das 18. Jahrhundert neben einigem Anderen je|422denfalls auch und nicht in letzter Linie: das moralische Jahrhundert. Und diesem seinem Anliegen haben nunba zuerst die «vernünftigen Orthodoxen» auch die christliche Theologie dienstbar gemacht. Sie taten es, indem sie die Moral, in concreto die stoische Moral, zum hermeneutischen und kritischen Prinzip des Verständnisses des überlieferten Christentums erhoben. Seine Substanz sollte unter allen Umständen mit jener humanistischen Substanz identisch sein. Das ist es, worin sie sich von ihren im älteren Sinn «orthodoxen» Vätern entscheidend abheben*15. Humanistische, d. h. formell an 190 der in der |423 Renaissance wiederentdeckten Antike gebildete Theologenbe waren, wie längst vor ihnen die Reformatoren, auch diese altorthodoxen Väter gewesen. Die «vernünftigenbf orthodoxen» Söhne aber wurden prinzipiell und materiell: theologische Humanistenbg*16. Das bedeutet |424 nicht – noch nicht! –, dass sie eine von der der Väter merklichbn verschiedene theologische Lehre oder auch nur erhebliche lehrhafte Bedenken und Zweifel ins Feld geführt hätten. Nicht etwa mit irgendeiner exzessiven Kritik intellektueller Art, sondern zunächst einfach mit einer Sturzwelle von moralischem Pathos hat der moderne Protestantismus in der Theologie seinen Anfang genommen*17.

425 191 Für die theologische Lehre als solche bedeutete dies zunächst nur Folgendes: Sie verliert auf einmal ihren alten, ihre Objektivität, ihren |426 Zusammenhang mit der Offenbarung anzeigenden Namen und Charakter als doctrina und muss nun in auffallender Betonung theoria |427 heißen – theoria in einer so bisher nicht üblichen Gegenüberstellung zur praxis pietatis – theoria, deren Würde und Wichtigkeit zwar theoretisch noch laut gepriesen, die aber tatsächlich nur noch als Auftakt und 192 Einführung zu jener Praxisbu behandelt wird*18. Selbständige Aufmerksamkeit und sachliches Interesse kommt ihr nicht mehr zu. Eine Weiterarbeit an ihren Problemen kommt mit Ausnahme eines einzigen noch zu nennenden Punktes nicht mehr in Frage. Redet man von ihr, so geschieht es – mit Ausnahme jenes einen einzigen Punktes – nur, um vor ihrer Überschätzung und vor ihren Gefahren zu warnen, vor der schrecklichen Möglichkeit, dass Jemand sich einseitig oder gar ausschließlich mit ihr beschäftigen könnte*19. Dass hinter |428 einer nicht direkt auf die Ethik und das Ethos abzielenden theologischen Diskussion noch etwas Anderes als Selbstliebe, Eitelkeit*20 und Streitlust*21 stecken und dass sie noch zu etwas Anderem führen könnte als zu törichten Logomachien*22, das würde gerade Werenfels |429 theoretisch gewiss nicht bestritten haben; es findet sich aber tatsächlich in seinen Schriften kaum eine Seite, wo wir ihn statt durch 193 die Bedenklichkeit der theologischen Diskussion cd-als solcher-cd nun auch einmal ernstlich durch eine ce-materiell theologische-ce Frage in Anspruch genommen und also selber in eine sachliche Diskussion verwickelt finden würdencf. Man steht nicht mehr drin, sondern daneben, ehrlich entsetzt über die Kämpfe, die sich noch in den siebziger Jahren des saeculum superius um die helvetische Konsensformel abgespielt,96 und entschlossen, sich auf dergleichen unter keinen Umständen mehr einzulassen. Dass die Theologen doch ja auf das praktische Leben bedacht sein, dass sie bescheiden und gerecht miteinander umgehen*23, dass sie eine jedermann verständliche Sprache sprechen lernen |430 möchten*24, das, das wird jetzt die große Sorge! Die eigene sachliche Stellungnahmecg besteht in einem milden (manchmal auch ziemlich aufgeregten) Kopfschütteln über alle die, die immer noch meinen, allzu entschieden sachlich Stellung nehmen zu müssen*25. Weren|431felsens 194 privat ausgesprochene Meinung gingck dahin, «alle ersinnlichen Religionsmeinungen seien schon aufs Tapet gebracht worden»*26; mit anderen Worten: die Dogmen- und Theologiegeschichte als solche sei erschöpft und zu Ende, weshalb er denn auch, ebenfalls privatim, gelegentlich den Wunsch aussprechen konnte, es möchtencl einmal für ein Jahr alle theologischen Vorlesungen und auch Predigten gänzlich eingestellt werden*27. Wir sehen: die Wahrheitsfrage ist im Begriff, sich schlafen zu legen. An ihre Stelle tritt nun, maßgebend für mindestens zwei Jahrhunderte, die getroste Versicherung, dass es nicht auf die Lehre, sondern auf das Leben ankomme. «Charakterlosigkeit, die in einer ehrenwerten Gesinnung ihren Grund hatte» – mit diesen Worten hat K. R. Hagenbach*28 diese Theologie gekennzeichnet. Treffender und zugleich gerechter könnte gerade ihre (und nicht nur ihre!) Theorie über das Verhältnis von Theorie und Praxis kaum gewürdigt werden.

432 Es könnte nun freilich scheinen, als hätten sich diese Theologen in anderer Hinsicht doch geradecm um das Aufrollen der Wahrheitsfrage in entscheidender Weise verdient gemacht. Jener moralische Affekt, der zunächst cn-zu der Abwertung der theologischen Lehre-cn als solcher führte, zeitigte gerade bei unserem Werenfels den ebenso kräftigen Affekt gegen die autoritative Geltung – Werenfels co-sagte nicht-co: der Kirche und des Dogmas, cp-sondern er sagte-cp: der Lehrmeinungen der Väter und der theologischen Schule. Dass auch die Anerkennung dieser Autorität mitcq Selbstliebe, Eitelkeit, Streitlust und Trägheit in engstem Zusammenhang stehe, war ihm, offenbar ebenfalls im Rückblick auf die Vorgänge, die er als Sohn seines Vaters wohl aus nächster Nähe miterlebt hatte, ganz gewiss, und darum ruft er – zunächst ohne selber erheblichen Gebrauch davon zu machen – zu einem der kirchlichen Tradition gegenüber unbefangenen theologischencr Denken auf*29. Im Zug derselben Gesinnung oder 195 ­Stimmung wurde Werenfels wie mehr oder weniger alle seine theologischen Gesinnungsgenossen ein entschiedener Anwalt der konfessionellen Toleranz, jedenfalls zwischen Lutheranern und Reformierten, ja noch mehr: des bekanntlich auch von Leibniz vertretenen Gedankens der Union zwischen den beiden protestantischen Kir|433chen*30, und innerhalb der reformierten Kirche ein vorsichtiger und doch ct-warmherziger Verkündiger-ct der allgemeinen Gewissensfreiheit und einer relativen Lehrfreiheit der Geistlichen, deren natürliche Grenze ihm durch die christliche veritas in genere, durch das apostolische Glaubensbekenntnis und vor allem durch das neu geordnete Verhältnis von Theorie und Praxis gesichert erschien*31. Und immer |434 in derselben Linie hat Werenfels endlich – innerhalb seiner Gruppe gerade er mit besonderer Betonung! – eine neue biblische Hermeneutik gefordert. cx-Mit einer neuen Weise, die Heilige Schrift zu lesen, hatte einst auch die Reformation ihren Anfang genommen. Wieder stehen wir an einer kirchengeschichtlichen 196 Wende. Wird die Schriftauslegung der Reformatoren nun etwa überboten werden durch eine noch erhöhte Sachlichkeit? In der Tat: das Programm je|435denfalls, das jetzt laut wird, scheint es zu versprechen. Das Distichon, in welchem Werenfels-cx das charakterisierte, was er als das Übel der älteren Exegese ansah, ist seither oft (cy-und oft-cy mit beinahe jubelnder Genugtuung) zitiert worden:

Also: man soll sich hüten vor der Absicht, in der Heiligen Schrift seine privaten Meinungen, seine eigene Systematik oder die seiner Väter, seiner Schule, seiner kirchlichen Richtung wiederfinden zu wollen. Man soll sich überhaupt vor Überinterpretationen in Acht nehmen, größter Zurückhaltung sich befleißigen. Nicht jede Bibelstelle sagt alles und jedes, cz-was an sich wahr, fromm und nützlich ist-cz,116 sondern es sagt eine jede nur das, was sie im Blick auf die Person des betreffenden Autors, im Blick auf seine Leser, im Blick auf die Zeit und den Ort beider da-in ihrem Zusammenhang-da sagen kann. Eben diesen – wir würden sagen: ihren historischen Sinn gilt es zu ermitteln. |436 db-Welche Tore zu welcher-db Gerechtigkeit hier aufgetan werden [vgl. Ps. 118,19], braucht nicht ausgesprochen zu werden*33. Zur Freiheit und insofern zur Wahrheit scheint hier die Theologie in der Tat aufgerufen zu werden. Sollten mit diesen exegetischen Grundsätzen und mit jenen anderen über Traditionsfreiheit und Toleranz, über Gewissens- und Lehrfreiheit, nicht unaufgebbare Erkenntnisse ausgesprochen sein, die sich die Folgezeit in noch vertiefter und verschärfter |437 Form mit Recht zu eigen gemacht hat? Nun, es weist doch Einiges darauf hin, dass die eigentliche Leistung dieser vernünftigen Orthodoxie, die so unmittelbar einleuchtende Parolen auszugeben wusste, jedenfalls auch darin bestand, Probleme zu 197 begraben, die damit, dass man sie jetzt bewusst nicht mehr sehen wollte, nicht erledigt waren und die dd-wohl oder übel-dd eines Tages aufleben mussten. Ein Anzeichen davon ist schon jenes grundsätzliche Desinteresse­mentde an der theologischen Lehredf. Was heißt Traditionsfreiheit und Toleranz, was heißt Gewissens- und Lehrfreiheit, was heißt eigentlichdg historische Bibelforschung auf diesem Hintergrunde? Was heißt Freiheit, wenn sie Freiheit zur Wahrheit vielleicht darum nicht dh-sein kann-dh, weil es überhaupt keine Wahrheit gibt? Dass hier Probleme begraben wurden, das lässt sich nun aber gerade an dem zuletzt berührten Punkt: an Werenfelsens scheinbar so kerngesunder Hermeneutik, sehr deutlich aufzeigen. Ich bringe die Fragen, die hier übrig bleiben, auf zwei Nenner.

Zum Ersten: Die historische Unbefangenheit des vernünftigen Orthodoxen gegenüber der Heiligen Schrift hat eine prinzipielle und von ihm selbst anerkannte Lücke. Es soll nämlich eine biblische Stelle unter keinen Umständen etwas aussagen dürfen, was absurd, was contrarium rationi wäre*34. Es soll ja die Heilige Schrift mit derselben Vernunft gelesen, verstanden und erklärt werden, deren wir uns auch bei der Lektüre anderer Bücher bedienen, weil wir einedi andere |438 dj-gar nicht-dj haben*35. Es soll ja das Zeugnis des Heiligen Geistes in der Heiligen Schrift unmittelbar identisch sein mit der moralischen Gewissheit, mit der wir, von diesemdk Kanon geleitet, die wahrscheinlichste Intention des biblischen Schriftstellers als den historischen Sinn dieser und dieser Stelle ermitteln*36. Es ruht ja, so belehrt uns Werenfels, wenn er als Apologet redet, die Vortrefflichkeit der Bibel auf der Übereinstimmung der von ihr verkündetendm Religion mit der notio naturae, d. h.dn darauf, dass sie unter allen Religionen die vernünftigste ist*37. Und wenn er als Basler redet, dann weiß er zu schnö|439den122: Wer die Vernunft als seine Feindin erklärt, den hat die Vernunft gewiss zuvor als ihren Feind behandelt!*38 Er hat das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung an fol- 198gendem Gleichnis klarzumachen versucht: Ein König (Gott) hat eine seiner Provinzen (die Menschheit) einem Statthalter (der Vernunft) übergeben. Unter dem Regiment dieses Statthalters sind die Dinge in dieser Provinz (durch do-die Sünde-do) leider arg in Unordnung gekommen. Da schickt der König einen außerordentlichen Gesandten mit besonderen Vollmachten (die Offenbarung) in diese Provinz. Dieser wird sich aber zur Übernahme der ihm neu aufgetragenen Führung dem bisherigen königlichen Vertreter gegenüber durch Vorweis von Brief und Siegel zu legitimieren und er wird in ständigem Einvernehmen mit diesem die gewünschte Ordnung herzustellen haben*39. – Wir fragen: Sieht die geforderte historische ἐποχή125 nun etwa so aus? Wird den biblischen Texten, wird also der Wahrheit, wie der Theologe sie zu erfragen hat, mit der Einführung dieses Kanons nun etwa keine Gewalt angetan? Ist das nun etwa die Freiheit, zu der man sich durchgerungen hat? Hat man sie und die Toleranz und die Union etwa dazu proklamiert, um die Schriftforschung und die Theologie überhaupt umso bestimmter in diese dp-neuen Grenzen-dp zu weisen und in diese neue Abhängigkeit zu versetzen? Wird etwa das, was man immer noch als Offenbarung |440 gelten lassen möchte, in dieser prinzipiellen Verhängtheit mit der menschlichen Vernunft überhaupt noch das sein, was die Bibel Offenbarung nennt? Sollte ihr echtes und höchst positives Verhältnis zu dieser menschlichen Vernunft – wohlverstanden: gerade nach dem historischen Befund der biblischen Schriften – nicht doch gerade das des Widerspruchs sein und sollte sie, nachdem dies in Abrede gestellt ist, nicht faktisch geleugnet sein, noch bevor auch nur ein einziger materieller Zweifel gegenüber ihrer biblischen Darstellung laut geworden ist? Können aber diese materiellen Zweifel lange auf sich warten lassen, nachdem man an diesem höchst substantiellen Moment der biblischen Darstellung so gründlich vorbeigesehen hat? Wird jenes freundliche Verhältnis zwischen dem Statthalter und dem Gesandten nicht sicher damit endigen, dass der erste dem zweiten das Haus und die Provinz verbietet? Wenn Werenfels und seine theologischen Zeitgenossen an jenem Moment tatsächlich vorbeigesehen haben, dann darf man sich nicht wundern, wenndq alle Historikertreue, mit 199 der sie dr-und ihre Nachfolger-dr auf dem so geschaffenends Fundament weiterzubauen gedachten, entweder eine völlige Katastrophe der Theologie als solcher nicht zu verhindern, oder aber die Notwendigkeit einer früheren oder späteren Umkehr von dem von ihnen eingeschlagenen Weg nicht zu unterdrücken vermochte.

Zum Anderen: Die biblische Exegese der vernünftigen Orthodoxie war in einem ganz bestimmten Punkt historisch sicher nicht unbefangen. Er ist identisch mit jenem einen einzigen Punkt der christlichen Lehre, an welchem Werenfels nun doch auch sachliches Interesse genommen, in welchem er sich sogar um die Weiterbildung der Überlieferung in seiner Weise bemüht hat. Es wird dem aufmerksamen Leser seinerdt Äußerungen zur Hermeneutik kaum entgehen können, dass er, wenn er jenes unhistorische dogmata quaerere derdu älteren Exegese bekämpft, mit Vorliebe auf ein Beispiel dieser Unart zu reden kommt: man behauptet, in der Bibel eine Rechtfertigung des Menschen vor Gott allein durch den Glauben und nicht durch die Werke |441 gelehrt zu finden*40. Das ist sozusagen die Sünde, deren man sich nach ihm als Exeget nicht schuldig machen sollte. Man kann nun aber wohl sagen: alledv systematischen und exegetischen Überlegungen Werenfelsens selbstdw haben eben diesen einen Skopus, kreisen direkt oder indirekt um diese eine Behauptung: dass man von der Gnade Gottes anders als so, nämlich wie er meinte: nicht so amoralisch, so quietistisch, so lebensfremd zu redendx habe. Und damit man das dürfedy, damit keine calvinische Überlieferung sich einer neuen besonderendz Gnadenlehre in den Weg stelle, dazu offenbar muss die Lehre als bloße theoria diskreditiert, muss die Autorität der Väterea relativiert, muss die Toleranz und die Annäherung an das Luthertum, muss die Gewissens- und Lehrfreiheit verkündigt werden. Darum wohl auch der Schrecken vor der helvetischen Konsensformel mit ihrer Abweisung des Pelagianismus derer von Saumur, ein Schrecken, der Werenfels ebenso wie seine Freunde in Genf und Neuenburg ihr Leben hindurch wie ein richtiger Vaterkomplex begleitet hat. Das Alles musste sein, weil die reformatorische Rechtfertigungslehre mit ihrem besonderen calvinischen Hintergrund in der Prädestinationslehre um jeden 200 Preis nicht mehr sein sollte. Diese Lehre sollte aber darum nicht mehr sein, weil sie nicht die Form war, in der sich der nicht wohl ganz zu vermeidende Gedanke der Gnade mit dem stoischen Grunddogma vom autonomen Menschen vereinigen ließ. Werenfels hat sie durch folgende Interpretation unschädlich zu machen versucht: Gottes Gnade ist zwar frei und unbedingt und kann weder durch Glauben |442 noch durch Werke verdient werden. Es gibt aber ein Begehren nach ihr, das nicht nur ein Begehren nach Vergebung, sondern eb-entscheidend und vor allem ein Begehren-eb nach einem neuen besseren Leben sein wird. Dieses Begehren ist das menschliche Mittel zur Erlangung der Gnade, an dessen Vorhandensein Gott sich in der Regel (ordinarie) halten wird, und an das wir unsererseits – undec unvermögend zu wissen, warum er sich nicht immer daran hält – uns halten und also praktisch um unsere Bekehrung und Heiligung uns mühen sollen, als läge sie ganz in unserer Hand*41. Die Prädestinationslehre aber hat Werenfels in einer zu seinen Lebzeiten anonym von Hand zu Hand weitergegebenen und so schließlich bis zu Friedrich Wilhelm I. von Preußen vorgedrungenen Schrift durch die Frage ad absurdum ed-führen wollen: ob denn etwa die Nicht-Wiedergeborenen untätig auf ihre Berufung oder Verstockung zu warten und also ihre Erwählung oder Verwerfung passiv über sich ergehen zu lassen hätten-ed? Er hat sie als ein dogma non necessarium erklärt und den Wunsch ausgesprochen, sie möchte, da es ja heutzutage keine Pelagianer mehr gebe, wohl aber unzählige allzu sichere Weltkinder, in der Predigt besser gar nicht mehr berührt werden. Undialektische Bekehrungspredigt sei das, was der Kirche nottueee*42. Undeg Werenfels hat in seinen eigenen Predig|443ten strikte danach gehandelt: sie sind von Anfang bis zu Ende frei von jeder Erinnerung sowohl an die Freiheit der göttlichen Gnade als auch an das Gericht des Gesetzes*43 als auch an die Vergebung der Sünden als auch an die Gewissheit des Glaubens und des Heils. Nicht weniger als alles, was einst 201 den Reformatoren ej-in diesem Zusammenhang-ej wichtig gewesen war, ist ihm ganz unwichtig geworden*44. Er hat ohne Polemik, aber sachlich vorbehaltlos einen moralischen und nur einen moralischen Christus verkündigt. Dass er für eine sinn- und zeitgemäße Erneuerung der Privatbeichte*45, für das im Pietismus seiner Zeit beliebte Institut der Retraite*46, für eine Art asketische Vor|444schule zum akademisch-theologischen Studium*47 eintrat, muss in diesem Zusammenhang verstanden und gewürdigt werden. – Wir können auch hier nur fragen: Sollte Werenfels die Erneuerung des protestantischen Christentums in dieser Richtung wirklich aus der Bibelel gelernt haben? Die Tatsache, dass er gegen Ende seines Lebens die neutestamentlichen Vorlesungen, zu denen ihn sein Lehrauftrag verpflichtete, aufgab, um sich und seine Studenten jahraus-jahrein mit dem Büchlein De conscientia des Amesius,134 einer zweifellos der jesuitischen Literatur nachgebildeten Kasualethik, zu beschäftigen*48, scheint nicht eben dafür zu sprechen. Die weitere Tatsache, dass Werenfels gar nicht den Versuch gemacht hat, seine eigentümliche Rechtfertigungslehre und den ganzen Moralismus seines theologischen Denkens im Zusammenhang exegetisch zu begründen, spricht auch nicht eben dafür. Dass em-seine Lehre-em andererseits nur zu genau dem entsprach, was der humanistische Absolutismus jener Tage ohnehin |445 wollte, ist mit Händen zu greifen. Wieen, wenn nun die Lehre der Reformatoren schließlich doch auch am Maßstab seiner eigenen Auslegungsgrundsätze gemessen genuin biblischer gewesen wäre als dieeo, um die sich alle seine und seiner Freunde Gedanken dreh202ten?*49 War dem so, welcher in seinen Konsequenzen unübersehbare Widerspruch wurde dann (in Verbindung mit jenem anderen |446 hinsichtlich des Verhältnisses von Vernunft und Offenbarung) in das Fundament der neuen Theologie eingemauert! Konnte es ausbleiben, dass dieser eingemauerte Widerspruch, dass Luther und Calvin sich früher oder später doch wieder geltend machen mussten? Musste das nicht geschehen, wenn es-die protestantische Theologie-es ihr Existenzrecht neben der katholischen Theologie, die sich auf dergleichen Verbesserungen der biblischen Gnadenlehre nun wirklich et-zu allen Zeiten besser verstand-et, nicht verlieren sollte?

Wir können das Anliegen der im Zeitalter des Leibniz modernen neuprotestantischen Theologie jetzt auch noch nach seiner eu-negativen Seite zusammenfassen: Sie lebt vom Streit und für den Streit gegen die Souveränität der Offenbarung und gegen die Souveränität der Gnade-eu. Ihr Glaube an die moralische Verbesserung des Menschen und an dessen Fähigkeit dazu ließ es nicht anders zu, als dass sie diesen Streit führen 203 musste. Über den Gedanken einer freien |447 Offenbarung und einer freien Gnade ev-hat man sich, nachdem-ev man einmal Erasmus statt Luther und Calvin, nachdemew man statt des freien Gottes den freien Menschen gewählt ex-hatte, nur noch ärgern-ex können. Es war ein dornen- und sorgenvoller Weg, den die protestantische Theologie, nunmehr belastet mit diesem doppelten Ressentiment, damals angetreten hat, und dass sie ihn ging, ist auch der protestantischen Kirche, der sie ja nach wie vor dienen sollte und wollte, nach allen Seiten verhängnisvoll geworden. Wo man sich diesem Ressentiment hingibt, da verschwindet das Geheimnis, ey-der Glaube und der Gehorsam-ey aus Kirche und Theologie. Und es gibt kein moralisches Pathos, das diesen Schaden wieder gutmachen könnte. Die Geschichte des Anfangs dieses Weges darf uns wohl ez-zum Nachdenken­­-ez darüber aufrufen, ob wir ihn heute weiterhin, in ein drittes Jahrhundert hinein, zu gehen oder ob wir nicht angesichts der Tat­sache, dass die damals begrabenen Probleme gar nicht aufhören können, lebendig zu sein, in ganzfa anderer Richtung – nicht zurück, ­sondern vorwärts zu gehen haben.