Gespräche bei den «Rencontres Internationales» in Genf (französisches Original)

Dans la conférence qu’il a faite jeudi soir, le professeur Barth a fait l’observation que les Juifs, comme les païens, et comme d’autres catégories de non-croyants, vivent, sans le savoir, de la grâce du message chrétien. Il nous faut reconnaître que l’éminent théologien protestant laisse aux Juifs, dans son énumération des incroyants, une place plus privilégiée qu’aux païens… Je pense que M. le pasteur Barth s’est dit, dans son for intérieur, que les Juifs ont toutefois révélé le Dieu Un à l’humanité, qu’ils lui ont donné la Bible…

Mais qu’ils vivent de la grâce du message chrétien! Qu’ils en vivent? spirituellement ou matériellement? Depuis que le christianisme a trouvé son appui dans le pouvoir temporel, est-ce que persécutions, croisades, inquisitions, autodafés, pogromes, présidés, dans la plupart des cas, par les Eglises chrétiennes elles-mêmes et continués – pour actualiser les termes de ce vocabulaire – par les fours crématoires et les chambres à gaz, organisés par un monde qui vit sous l’égide du christianisme, avaient pour idéal de gratifier les Juifs de la vie? Je ne veux pas insister sur le domaine des faits…

M. Karl Barth a ajouté, à un autre moment de son exposé – si je m’en souviens bien – que le judaïsme n’a pas pris l’humanisme au sérieux. Or, c’est à partir de cette remarque que je voudrais formuler |489 quelques considérations sur l’humanisme juif. Dieu, créateur du monde, a placé l’homme non seulement comme couronnement, mais comme but de son œuvre. Pourquoi? Parce que l’homme est la seule créature qui peut faire valoir dans le monde le Bien, dont le principe et la source sont en Dieu. Ce n’est pas par sa seule intelligence que l’homme peut aspirer à la souveraineté du monde: il peut l’acquérir par sa conscience morale. Le Dieu de la loi judaïque est donc le Dieu de l’enseignement moral. La conscience humaine puise sa force morale en Dieu. Chacun de nous a le pouvoir de communiquer directement avec Dieu, sans intermédiaire. Les lois de l’enseignement juif sont des commandements, que nous acceptons par notre volonté et que nous appliquons librement. Cette volonté va être une fonction morale. Les commandements eux-mêmes peuvent être expliqués par la raison et ont un but moral. Le judaïsme ne connaît pas de magistère, ne peut avoir de dogmes, n’impose pas de vérités à croire, n’exige pas d’abdiquer notre libre jugement; tout au contraire: il le requiert. Voilà pourquoi le judaïsme n’est pas qu’une religion, n’est pas qu’une théologie, n’est pas qu’un culte. Il n’est pas que religion, parce qu’il ne se préoccupe pas seulement de la vie de l’âme. Il n’est pas que théologie, parce qu’il n’a pas Dieu comme principal objet de sa recherche. Nous savons que Dieu existe; nous Le sentons, nous Le vivons. «Je suis celui qui est»; c’est ainsi que se recommande Dieu à Moïse. Ce que Dieu est, nous ne sommes pas à même de le déterminer; ce qu’Il veut, c’est à nous de le réaliser à notre échelle. Nous renouvelons nos forces spirituelles en Lui, nous 237 nous efforçons de L’approcher et, ce qui est plus important, nous réalisons Ses préceptes. Enfin, le judaïsme n’est pas qu’un culte, parce qu’il n’a pas de Mystère. Le Judaïsme est donc une Thora, un enseignement de la Vie. Il est l’enseignement de l’homme, dans sa totalité humaine, matérielle et spirituelle. «Je leur donnai Mes statuts et leur fis connaître Mes lois, que l’homme doit accomplir. Il doit vivre par elles.»

La vie que Dieu a créée, doit être vécue. «L’homme existe en ce qu’il vient de Dieu, et qu’il va vers Lui», dit M. Barth. Ceci est parfait. Mais il ajoute : «Tout le reste appartient au domaine des possibilités humaines». Le judaïsme ne voit pas dans «tout le reste» seulement des possibilités humaines. Il y voit aussi des besoins humains. Ces besoins doivent être envisagés dans un esprit réaliste. Car pourquoi les renier, |490 puisque Dieu nous les a donnés? Pourquoi ne pas approcher Dieu par des actes que Lui-même nous commande?

Le règne de Dieu est désireux d’assurer à l’homme le juste équilibre entre la jouissance matérielle et le bonheur spirituel. Le Royaume de Dieu ne s’étend pas que sur l’au-delà, mais aussi sur notre terre. Réaliser les commandements de Dieu, nous ne le pouvons qu’ici-bas. Ici-bas, le judaïsme nous demande toujours d’aspirer au perfectionnement. Et celui-ci ne sera jamais dans un monde où l’idéal du progrès doit sans cesse aller de l’avant. L’idéal messianique ne peut ni se réaliser complètement, ni s’éteindre définitivement avec l’apparition soudaine d’un Messie.

Le messianisme s’édifie sur la vie. Le judaïsme ne permet pas à l’homme de se refuser à réaliser sur terre le Royaume de Dieu, parce qu’il serait pécheur ou faible. Le judaïsme a confiance en l’homme. Celui-ci n’est pas tenu irrémédiablement en servitude par la chute du premier homme. «La terre sera remplie de la connaissance de Dieu», dit le prophète. L’au-delà doit être une continuation du royaume de justice d’ici-bas. Le messianisme n’est pas appelé à délivrer seulement la personne, mais aussi la société; il ne se contente pas d’apporter uniquement le salut de l’âme, mais encore la délivrance économique, politique de la société, de l’humanité. Le Dieu de l’amour, le Dieu personnel, qui éclaire la conscience morale de chacun de nous, est aussi le Dieu éthique, qui règne, par la Loi de la Justice, dans la société, dans l’humanité. Le salut de la société dépend de la justice, et non pas uniquement de l’amour. Le judaïsme demande non seulement des «rencontres entre l’homme et son prochain», comme disait M. Barth, non seulement «entre Je et Tu», mais encore entre Je et Nous. La compassion humaine, qui tient, pour chacun de nous, à sa propre structure intérieure, n’est pas suffisante pour accomplir la justice sociale. La charité joue un grand rôle dans le judaïsme. Pour en être édifié, il suffit de rappeler que les commandements, cités de l’Evangile par le R. P. Maydieu, se trouvent tout d’abord dans l’Ancien Testament, dans les cinquième et troisième Livres de Moïse: «Tu aimeras donc l’Eternel ton Dieu de tout ton coeur – Tu aimeras ton prochain comme toi-même.» Mais dans le judaïsme l’amour est le droit. Le précepte de l’amour du prochain est entouré dans le troisième livre de Moïse par 238 des lois de justice sociale et d’égalité entre le citoyen |491 et l’étranger. Dans le judaïsme, on cherche le terrain sûr et réel d’appliquer la symbiose entre l’amour personnel et la justice sociale.

La proposition de M. Barth était de faire acte de repentance et acte de foi. Elle me paraît des plus importantes, mais insuffisante. Car son humanisme est seulement un «humanisme de Dieu», qui a tendance à écarter les problèmes réels et pratiques de l’homme – qui est «réel et véritable», Monsieur le professeur Barth, ici, sur terre! Le Judaïsme, affrontant le problème de l’homme, voit un humanisme humain, voit l’homme que Dieu veut homme, capable de se réaliser pleinement et entièrement en homme. Au monothéisme spirituel doit correspondre un humanisme humain.

Il y a lieu d’être bien reconnaissant à M. le rabbin Safran de ce qu’il vient de nous dire; ce qu’il vient de dire peut servir à nous éclairer sur les relations entre christianisme et humanisme.

Certainement, beaucoup d’entre vous, qui s’intéressent au christianisme et à l’humanisme, se seront dit: «Eh bien, c’est mon cas, c’est ce que nous entendons par christianisme; qui vient d’être décrit comme judaïsme: voilà le christianisme.» Je dis: «C’est le christianisme de M. Tout-le-monde, même parmi les intellectuels, même parmi les philosophes les plus éminents.» C’est là un sujet de réflexion pour nous tous. Est-ce que beaucoup, parmi ceux qui sont ici à la recherche de ce nouvel humanisme, ne feraient pas bien de se convertir au judaïsme? Et je crois que M. le rabbin Safran peut être très content; il y a beaucoup plus de Juifs parmi nous qu’il ne pense.

Oui, j’ai dit que les Juifs et les païens, les croyants et les incroyants, les athées et les indifférents vivent tous de la grâce, sans le savoir; je n’ai pas dit «de la grâce du message chrétien», j’ai dit : «de la grâce du Christ». Encore une fois, c’est une différence, et j’y insiste. Voilà le contenu du message chrétien au monde, parce que le message chrétien est un évangile et un bon message pour tout le monde. Le message chrétien commence avec cette thèse que la grâce de Dieu est la grâce pour tous. Et, si j’ai mentionné, en premier lieu, les Juifs, ce n’est pas par hasard. Certainement, les Juifs ont une place privilégiée, mais non pas en raison de leur monothéisme. Pour nous, chrétiens, le peuple juif, le peuple d’Israël est le peuple qui a eu jusqu’à nos jours, véritablement, une place privilégiée, parce que c’est le peuple que Dieu a choisi, dont est sorti le Christ, le Sauveur du monde.

492 M. Barth se tourne vers le rabbin Safran:

C’est parce que vous êtes le peuple de Jésus-Christ que vous méritez et que vous avez cette place privilégiée. 239

Je regrette certaines des choses que nous a dites M. le Grand rabbin; je n’ai pas reconnu le message de l’Ancien Testament dans ses paroles. Je ne comprends pas comment quelqu’un qui a pourtant étudié l’Ancien Testament et qui doit le connaître mieux que nous tous, peut nous dire que le Dieu des Juifs est le Dieu de l’engagement moral. Il me semble que le Dieu de l’Ancien Testament est, avant tout, le Dieu de l’Alliance. Et l’Alliance, cela signifiait la grâce élective de Dieu, la grâce libre. Dieu a choisi ce peuple, il s’est fait son souverain et son bienfaiteur avant tout, Celui qui lui a donné la Loi, le bienfait de Sa présence, de Son Alliance. Est-il possible que vous puissiez nous dire: «Dieu n’est pas le principal objet du judaïsme»?

… de la recherche du judaïsme…

… Oui, oui, de la recherche, est-ce que cela va avec les prophètes? Lisez-les, je vous en prie… Est-ce que Dieu n’est pas le principal objet de la recherche des auteurs des livres de l’Ancien Testament? Je n’en reviens pas d’avoir entendu cela. Et vous craignez que, chez les chrétiens, l’obéissance de l’homme, son action dans le monde pour la société, pour son prochain, pour l’avenir, pour le progrès, tout cela ne manque, que nous soyons seulement occupés de notre salut; de l’âme? Si l’idée de l’Alliance, contenue dans l’Ancien Testament, est bien comprise, alors on n’aura pas besoin de redouter que l’action et l’obéissance manquent, parce qu’il n’y a pas plusieurs obligations pour l’action et pour l’obéissance, il n’y a que celle de la foi en la grâce libre de Dieu.

[... 240 ...]

Il semble ressortir des conférences et des entretiens qu’on peut distinguer, dans l’humanisme, deux choses à certains égards opposées et même incompatibles, à savoir: une attitude de l’homme et une doctrine de l’homme.

Une attitude de l’homme. Je préciserai: une attitude vis-à-vis de son passé. M. Grousset parlait très justement d’une «mémoire de l’homme». Il n’y a, au fond, pas d’humanisme sans tradition et mémoire signifiant mémoire de notre passé, on comprend que pour nous, humanisme soit inséparable d’humanités et qu’humanisme nouveau |493 soit une notion très équivoque, qui cache une contradiction – me semble-t-il. D’ailleurs, le mot mémoire lui-même est équivoque; il fait penser à un inventaire. Ne faudrait-il pas plutôt définir l’humanisme comme une conscience de l’homme, comme la conscience actuelle qu’il prend aujourd’hui de son passé? Il s’agit bien moins, dans l’attitude humaniste, d’être ouvert ou de s’élargir indéfiniment, ou d’intégrer du nouveau, que de prendre conscience de ce qu’on est, de ce qu’on a été ou, plutôt, de devenir ce qu’on est.

Mais, il y a aussi, dans l’humanisme, l’idée d’une doctrine de l’homme, c’est-à-dire d’une philosophie de l’homme, de ce qu’on a appelé une anthropologie. Et alors, nouvel humanisme ne peut signifier naturellement qu’une nouvelle philosophie de l’homme. La conférence de M. Grousset semble plutôt se référer au premier sens d’attitude de 241 l’homme et celle de M. Barth au second sens. Mais le sens de «philosophie de l’homme» est incompatible avec le premier sens, puisqu’une philosophie est une doctrine, qu’elle implique donc un choix de certaines valeurs et qu’elle n’implique pas nécessairement un agrandissement perpétuel et une possibilité d’élargissement.

Pour ma part, je n’appellerai humanisme que la première attitude; j’opposerai humanisme et anthropologie et je me demande si, pour la clarté des débats, il ne faudrait pas maintenir cette distinction, même si l’humanisme implique plus ou moins une doctrine (mais une philosophie implicite n’est jamais comparable à une philosophie explicite).

Il y aurait avantage aussi à dégager les rapports entre l’humanisme et la philosophie de l’homme; car il en existe certainement de très étroits et il y aurait peut-être avantage à le faire à propos de la conférence de M. Barth. M. Barth se place entièrement au point de vue de l’anthropologie et je pense que tout chrétien, du moins protestant, devra reconnaître que sur le plan anthropologique il n’y a, en effet, qu’un «humanisme de Dieu», un humanisme théocentrique. Il faut louer M. Barth d’avoir posé le problème sur ce fondement véritable: l’«humanisme de Dieu», et non pas d’avoir posé le problème de l’humanisme chrétien. Il semblerait, cependant, plus juste de dire: anthropologie christocentrique, car le problème de l’humanisme au premier sens n’est pas touché par-là, ou plutôt – et c’est alors ma question au professeur Barth: Comment le problème de l’humanisme proprement dit, c’est-à-dire de la conscience de l’homme vis-à-vis de son |494 passé, s’articule-t-il avec une anthropologie christocentrique? M. Barth dira peut-être: les valeurs purement humaines ne sont pas des valeurs; elles sont néant sans Jésus-Christ; l’humanisme semblerait ainsi se résorber dans l’anthropologie; mais ce serait à voir de plus près. Et, surtout, cela ne nous dispense pas de nous interroger sur ce que nous faisons de notre passé et du passé de l’humanité, c’est-à-dire sur les valeurs purement humaines. Autrement dit, le problème de la définition de l’homme sur le plan de l’anthropologie ne peut être que christocentrique, mais il y a encore un tout autre problème, que le professeur Barth ne semble pas avoir touché: le problème de l’homme sur le plan de l’humanisme, c’est-à-dire sur le plan de cette conscience que l’homme prend de lui-même. Et ce problème ne me semble pas pouvoir être autre chose qu’anthropocentrique, cette fois-ci. Cette fois-ci, il ne s’agit plus d’«humanisme de Dieu», mais d’humanisme de l’homme. Et ce n’est plus un problème de doctrine, de philosophie ou de théologie, même si on ne peut l’aborder qu’à partir de ses fondements doctrinaux et anthropologiques.

Je précise encore ma question: M. Barth consentirait-il à faire la distinction entre anthropologie et humanisme et, par conséquent, à admettre que son exposé confrontait des anthropologies, mais qu’il n’a pas touché au problème anthropologie et humanisme. Admettrait-il que son anthropologie christocentrique non seulement laissât la place à un humanisme de l’homme, mais encore le réclamât, mais encore nous contraignît à poser sur la base d’une anthropologie le problème 242 de l’humanisme de l’homme, à côté de l’humanisme de Dieu, c’est-à-dire de la conscience que l’homme chrétien, cette fois-ci, prend de son propre passé, ou, si l’on veut, l’attitude de l’homme nouveau, de l’homme converti, vis-à-vis du vieil homme qu’il a été et qu’il ne peut naturellement pas cesser d’être, ou, si on veut, vis-à-vis des autres hommes non chrétiens, ou encore: vis-à-vis des valeurs païennes d’un monde où le chrétien ne peut cesser de vivre, vis-à-vis de valeurs qui ne peuvent cesser d’être des valeurs, même pour lui, bien qu’en tant que valeurs trop humaines elles ne soient que néant devant Dieu?

Je suis d’accord avec M. Thévenaz sur la distinction entre anthropologie et humanisme.

495 Toutefois, j’ai été heurté, lorsque vous m’avez dit que ma conférence était «une philosophie de l’homme». Je pensais tout autre chose. Vous direz: «c’est une théologie de l’homme». D’accord. Mais n’avez-vous pas remarqué que toute la tendance de cette… appelez-la: philosophie ou théologie de l’homme, était bien de faire comprendre que le vrai homme, l’homme réel, l’homme véritable est bien l’homme dans son action. Donc, l’homme qui prend conscience de soi-même, comme vous le dites, ce serait une mauvaise anthropologie, une mauvaise doctrine de l’homme, qui envisagerait un sujet humain hors de son existence et hors de cet acte par lequel il prend conscience de soi-même. C’est pourquoi la christologie que vous admettez comme clé de l’anthropologie, pour moi, c’est bien le moyen pour empêcher l’anthropologie de devenir une science pour ainsi dire abstraite, une science d’un homme idéal, d’un homme qui est une idée, une pensée; mais la christologie nous force à voir l’homme tel qu’il est; et le chrétien, je ne dis pas le chrétien tel qu’il est, tel que je suis, ou tel que nous sommes, mais le chrétien qui est membre de Jésus-Christ doit se reconnaître comme homme dans sa réalité. Je suis d’accord avec vous: tout ce que vous appelez «valeurs humaines» entre de nouveau en jeu et, certainement, l’homme réel, l’homme véritable ne peut faire autrement que vivre non seulement dans son présent, ou vers le futur, mais aussi avec le tout de son passé; et il faudra qu’il cherche à se comprendre. Donc, toute l’histoire humaine, avec ses différents âges, ses différents développements, entre de nouveau en jeu, mais tout le passé de l’homme sera toujours sous la griffe et sous la critique de cet homme, présent, en action, qui ne prend pas conscience de soi-même par souci de théorie, mais pour vivre, parce qu’il faut vivre. Il faut aussi connaître l’histoire de l’humanité? Eh bien, il le fera et ce sera un progrès suivi dans ce sens christologique-anthropologique qui sera, si vous voulez, la tâche d’une anthropologie chrétienne. Dans ce sens, je n’ai pas à vous contredire, car je vous comprends.

Il est impossible de donner une définition générale englobant tous les sens de l’humanisme, l’humanisme est trop ramifié. Y a-t-il un sens commun entre les divers humanismes dont nous avons parlé? 243

496 Prenons d’abord, comme point de départ, le sens traditionnel de l’humanisme gréco-romain, de l’humanisme basé sur la civilisation de la culture de la Grèce et de Rome. Cet humanisme ne suffit pas. Cela apparaît aussi bien dans les conséquences qui en découlent, sur le plan de la théorie, que par les fruits réels que cet humanisme a produits. A-t-on besoin d’autre chose? On a besoin de trouver une conduite, une justification puisée ailleurs que dans ce patrimoine. D’où il est bon, pour nous, d’entendre les théologiens et ce qu’ils ont à nous apporter, contrairement à ce que M. Barth a dit en supposant que cela pourrait nous être pénible. Bien au contraire! Les théologiens attirent notre attention sur le mal dans toute sa force, tel qu’il existe dans le monde et également sur le fait que ce mal existe même pendant nos confortables discussions. A travers leurs paroles, deux religions s’offrent à nous, avec beaucoup de caractères communs; elles nous suggèrent, précisément, une source où nous pourrions, paraît-il, trouver cette conduite et cette justification dont nous reconnaissons le caractère indispensable, nécessaire.

Le R. P. Maydieu a parlé de l’homme qui serait la créature de Dieu, précisément en tant qu’il est un être créateur. Et cette idée me fait penser à Nicolas de Cues. Quant à M. Karl Barth, il a bien souligné que l’homme, par soi seul, est si menacé qu’il ne peut pas se tirer d’affaire, qu’il ne peut pas se sauver. Je suis d’accord; mais, tout de même, il y a entre lui et moi une grande différence. Le professeur Barth a loyalement dit qu’il existe un abîme entre la religion révélée et les philosophies; on en arrive toujours à un point où on ne comprend plus, où quelque chose se rompt, où une communication paraît coupée. Eh bien, nous qui sommes des philosophes, nous qui voulons faire de la philosophie, nous voulons essayer de sauvegarder la communication par-dessus l’abîme et c’est pourquoi je veux essayer de jeter quelques questions dans le débat.

Je suis d’accord sur le fait qu’une conduite, une directive est indispensable; que nous avons besoin de Dieu; que Dieu est nécessaire pour nous préserver d’un fanatisme humain, mais maintenant voici mes questions:

1° Où parle Dieu? Et, plus précisément, est-ce que Dieu ne parle que directement? Est-ce que Dieu parle indirectement? Est-ce que Dieu parle directement par la Révélation, ou est-ce qu’Il parle indi|497rectement par les voix de l’expérience individuelle? Nous qui faisons de la philosophie et qui n’avons pas cette foi chrétienne, en toute loyauté, et qui, pourtant, n’avons pas conscience de vivre en révolte contre elle, mais, au contraire, en rapports constants avec ce qui nous paraît être sa source et avec le point où nous nous savons donnés à nous-mêmes, pouvons-nous, pourtant, avoir ainsi une certaine communication indirecte avec Dieu?

2° Dieu parle-t-il toujours clairement, nettement, ou, au contraire, d’une façon peu claire, parfois? Savons-nous toujours discerner ce que Dieu dit, ce que notre conscience contient, etc.? Sommes-nous sûrs 244 de la parole univoque de Dieu dans la Révélation, ou restons-nous peu sûrs, dénués de sûreté, tâtonnants? Quand on affirme l’univocité de la parole de Dieu, est-ce qu’on ne risque pas de se perdre dans une étroitesse tout humaine?

3° Dieu parle-t-il directement à chaque homme, comme le croit, en général, l’esprit protestant, ou parle-t-il seulement d’une façon globale, d’un seul coup, à l’humanité, par une révélation unique, autrement dit: toute immédiateté de Dieu, éprouvée dans la vie individuelle, est-elle illusion, si elle refuse le détour d’une révélation unique, autoritaire?

Et ici, je désire dire quelques mots au sujet du sens même de l’obscurité de Dieu caché. Kant a dit, à peu près, que la vérité inépuisable est aussi vénérable en ce qu’elle cache qu’en ce qu’elle révèle. Seul un Dieu caché permet la liberté humaine. Et alors, c’est par cette part cachée de Dieu que l’homme peut avoir son chemin propre sur terre, avec ses actes, ses recherches et ses échanges, à travers lesquels Dieu peut, peut-être, se manifester. Je demande au R. P. Maydieu et à M. Barth s’ils nient cette liberté de l’échange spirituel qui peut se produire, non pas avec des philosophes dogmatiques ou ayant construit un système fermé comme Hegel ou Spinoza, mais avec des philosophes du type de Kant? Il n’y a évidemment pas, pour ceux qui philosophent de cette manière, de garantie qu’ils seront un jour exaucés, qu’ils trouveront la plénitude à laquelle ils tendent, mais il existe uniquement l’espoir d’aller aussi loin que possible, si on cherche loyalement, de son mieux. Si les théologiens disent: il y a là quelque chose de vrai, mais c’est une vérité intérieure, et au-dessus il y a la révélation, alors tous les hommes qui ne peuvent qu’assimiler symboliquement cette révélation et qui |498 n’ont pas cette foi au sens où vous l’entendez, sont-ils perdus? L’échange vrai avec eux est-il impossible? Cette radicalité de votre foi ne vous fait-elle pas tomber dans la radicalité de l’extrême, dans la radicalité d’une sorte de magie et d’une sorte de puissance autoritaire, tandis que nous restons sans secours, mais sans cesse éveillés, sans cesse renouvelés, sans cesse refaits par des échanges qui n’aboutissent à aucune sécurité toute faite, à aucune sécurité définitive?

A l’hypothèse de Barth selon laquelle nous pourrions nous mettre à dire, tous ensemble: «Notre Père…», je voudrais opposer une autre hypothèse: «Renoncez-vous, les théologiens, à votre exclusivisme, à l’exclusivisme de votre croyance?», et alors nous serons d’accord en tout.

Ma tâche n’est pas si facile cette fois. Ce qui vient de se passer arrive très souvent entre, disons, philosophes et théologiens; il s’est encore produit que le philosophe a considéré le théologien comme si celui-ci aussi était une sorte de philosophe, c’est-à-dire le représentant d’une certaine idée à lui, d’une certaine invention, ou vision de l’humanité, de la divinité aussi et de cent autres choses; comme si le théologien était, lui aussi, le représentant de ce 245 qu’en allemand on appelle une Weltanschauung (soyez heureux, vous autres Français, de ne pas connaître ce mot, car c’est une chose terrible).

Mais il faut répondre: je ne suis pas une sorte de philosophe en tant que théologien, je ne peux pas l’être. Je serais un mauvais théologien si j’avais cette idée de moi-même, de me présenter à vous avec mes pensées, mes vues, mes idées plus ou moins excentriques et curieuses et unilatérales. Dans ce cas, je comprendrais très bien une certaine inquiétude, qui s’est manifestée dans ce que mon illustre collègue de Bâle vient de me dire. Avant tout, je dois lui faire comprendre, ou entendre, que nous autres théologiens nous avons à faire notre tâche; qui ne peut pas être de défendre ou de représenter quelque position, quelque idée ou théorie; qu’étant théologiens, nous ne pouvons être autre chose qu’une sorte de témoins. Nous nous trouvons en face d’un fait, ce fait s’est manifesté, dans la Bible, dans l’Ancien et le Nouveau Testament. C’est un fait qui nous est aussi étrange qu’à vous, très étrange, mais enfin, nous le constatons. Nous nous trouvons en présence de ce fait. Nous ne pouvons pas le nier, malheureusement, nous avons trop bien étudié notre Bible pour être en état de le nier. |499 Donc, nous voyons ces choses-là, dans le centre, cette personne de Jésus-Christ, et tout le reste. Et puis, nous voilà plantés, tout simplement plantés là, parce que c’est, si vous voulez, notre profession de professer, et c’est à cause de cela qu’il y a des professeurs de théologie, et nous manquerions à notre devoir si nous nous taisions. Puis, nous manquerions à notre devoir si, à la place du témoignage, qui est nécessaire, nous mettions nos idées, notre philosophie religieuse etc.; et peut-être aussi serions-nous capables d’inventer une sorte de Weltanschauung. Mais cela ne nous regarde pas. Ce n’est pas notre tâche. Si le R. P. Maydieu lit sa messe à l’église, eh bien il est là non pas comme représentant d’une possibilité humaine, mais il est là tout simplement pour accomplir cet acte. Et si je monte en chaire comme prédicateur réformé, ou comme professeur réformé, alors, je suis tout à fait dans la même situation que lui, qui dit sa messe. Je dis ma messe et je fais cela en toute liberté, parce que c’est mon devoir, je dirai presque indépendamment de mes idées, de mes opinions, de mes convictions et de tout le reste, c’est mon devoir. Je l’accomplis en toute quiétude, en toute liberté aussi, et en toute sérénité; en toute bonne humeur, mais je tâche de l’accomplir comme témoin. Vous comprenez qu’il s’agit chez nous d’une chose dont nous ne sommes pas responsables nous-mêmes…

… ni les maîtres!

Nous ne pouvons pas en disposer; nous ne pouvons pas remplir certaines conditions. Et si, maintenant, mon cher collègue de Bâle me dit: «Mais ne soyez pas si exclusif, si sévère», je lui réponds: Si je vous fais cette impression triste d’un homme qui est serré là, dans ses bornes et ne comprend pas autre chose que cela, c’est bien triste pour moi, mais cela ne dépend pas de moi. Je ne peux pas empêcher, étant théologien, que peut-être je donne 246 cette impression, parce que nous ne pouvons pas le nier, nous ne pouvons pas le taire. Eh bien, si nous parlons de ce fait-là, il s’agit bien d’une révélation directe et d’une révélation univoque aussi. Et puis, il s’agit non pas seulement de quelque chose d’immédiat et de général, mais de quelque chose de médiat, d’historique, de concret et il s’agit aussi de l’Eglise. Vous craignez l’Eglise, mon cher collègue, avec sa concrète réalité. Eh bien, nous la craignons aussi très souvent et surtout si l’on est théologien! Moi je sais ce qu’il y a de dangereux, mais enfin, il y a d’autres choses dangereuses et peut-être encore plus dangereuses que |500 l’Eglise. Et puis, on s’y met, en toute relativité. On y est. Puis, on n’a pas nécessairement toutes ces craintes. Mais je précise à mon cher collègue de Bâle que nous sommes témoins. Il s’agit de ce fait-là, pour nous, qui nous est raconté. Cela l’étonne que nous disions que c’est un fait. Mais pourtant, pourquoi pas? Pourquoi n’y aurait-il pas une révélation directe et univoque? Votre opinion est que c’est impossible, mais on peut aussi penser comme nous pensons, c’est aussi une possibilité; vous avez la vôtre, nous avons celle-là; si nous l’avons, il faut l’avoir avec courage et avec bonne humeur.

Vous nous avez dit en terminant: si vous voulez omettre votre exclusivité, alors, nous sommes pleinement d’accord. Je vous demande à tous: Est-ce que ce que j’ai dit avant-hier vous a donné l’impression d’exclusivité?

Oui, oui!

… Je le regrette. Il ne s’agit pas d’exclusivité, mais d’inclusivité. Et c’est tout autre chose. N’ai-je pas répété, ce matin, que la grâce de Dieu, qui est la vérité en Jésus Christ est la grâce de Dieu pour tout le monde, pour les Juifs et pour les païens, pour nous, pour moi, et aussi pour M. Jaspers. C’est une pensée inclusive et non exclusive. Bien entendu, on ne peut pas prononcer ces mots, qui sont le contenu de ce message, sans une certaine apparence unilatérale mais n’ayez pas tant de peur, Mesdames, Messieurs. Est-ce si dangereux? Est-ce si grave? Ne comprenez-vous pas qu’on peut en toute liberté, et sans condamner personne – il ne s’agit pas de condamner qui que ce soit – dire: «Voilà ce qui est vrai et ce qui est réel selon le fait et selon la Parole qui est à l’origine de l’Eglise chrétienne.» Ce n’est pas nous qui avons inventé cela, et n’est pas à vous de vous plaindre de nous, mais voilà: il faut bien que nous soyons fidèles à notre tâche.

Je ne pourrai pas répondre à cette question que M. Jaspers a posée: «Croyez-vous que tous les hommes qui ne sont pas de votre opinion seront perdus?» Je n’ai jamais pensé à dire une chose semblable, parce que ce n’est pas à moi de juger si quelqu’un est perdu ou non. Notre tâche est, tout simplement, de dire la bonne nouvelle, la bonne vérité pour tous. C’est à vous, et à M. Jaspers aussi pour lui-même, d’en faire ce qu’il veut; ce n’est pas mon affaire de le juger. Je ne peux pas le louer naturellement, mais ce n’est pas mon affaire de le condamner; 247 j’ai beaucoup trop de respect pour lui, c’est un respect qui dépend aussi de |501 ma foi. Je suis vis-à-vis de mon prochain, ce n’est pas ma tâche de le juger. L’Evangile défend de juger son prochain. Donc, je ne juge pas; mais je ne peux m’empêcher de dire, en toute franchise et aussi en toute sévérité – et, maintenant, avec une certaine exclusivité – ce qu’il y a à dire selon l’Evangile.

Mon cher collègue de Bâle, d’après vous, jamais les prophètes n’auraient pu exister, car les prophètes, selon vous, auraient été des fanatiques et des gens «impossibles» qui troublent la fête. Tout ce qui vous réjouit aussi et que vous trouvez dans la Bible aurait été impossible, si le critère que vous avez proposé dans la discussion était valable; parce que tous les prophètes et les apôtres ont été des «transgresseurs» de ces critères; et moi, qui ne suis ni prophète, ni apôtre, il me faut prendre la liberté de transgresser cette loi que mon vénéré collègue veut nous imposer. Et je n’ai pas peur comme lui qu’en raison d’une certaine rigueur, nécessaire au théologien, nous soyons les gens qui troublent la fête; au contraire.

Je ne peux que vous rappeler la grande dimension verticale que M. Karl Barth nous a montrée et je crois que ç’a été sa mission – j’ajouterai sa mission prophétique pour notre génération – de rétablir l’absolu de cette verticale qui va de Dieu à l’homme. Voilà donc un premier point acquis, et, si les Rencontres de cette année n’avaient pour effet que de prendre conscience de cet humanisme intégral, ce serait déjà un grand profit.

Mais il y a un second point que M. Karl Barth a aussi mis en avant; il a montré le rapport entre la verticale et l’horizontale: le rapport Dieu-Homme et la relation d’homme à homme, de l’absolu de la verticale dépend l’absolu de l’horizontale. Là où le sacré disparaît, les rapports d’homme à homme, le caractère sacré de la parole donnée, de l’amour, |502 de l’honnêteté, disparaissent. Et voici que ma question se dessine: ne pourrait-on pas aussi commencer par l’autre bout et du moment où on rétablirait le sacré de cette dimension d’homme à homme, n’est-ce pas alors qu’apparaîtrait, dans une nouvelle lumière, la verticale? Je m’appuie, là, sur un texte de l’Evangile […]; le récit du jugement dernier nous montre que Dieu juge l’homme non pas sur la verticale, mais sur l’horizontale: «J’avais faim, et vous m’avez donné à manger; j’avais soif et vous m’avez donné à boire.»

Il y a un troisième point qui précise encore la question… Il nous a été montré que l’humanisme est un humanisme historique et qui n’est réel que dans son histoire. Ce qui veut dire que l’homme, par la liberté que Dieu lui a donnée, décide de son sort. Cette histoire est l’histoire d’une chute, d’un relèvement du péché, de la grâce; et ceci encore est nouveau, c’est une nouvelle dimension dans l’histoire de l’humanisme. J’en arrive à une conclusion qui sera en même temps une question: si cet humanisme intégral est histoire, événement, ne faut-il pas, pour l’annoncer aux hommes, trouver un nouveau style, un style si vous voulez historique, un style actuel, actualisant, qui mette en mouvement l’homme entier?

C’est ici que je vois la différence entre le R.P. Maydieu et Karl Barth. Karl Barth nous disait: si j’avais à prêcher, je vous inviterais à vous repentir, à réciter le «Notre Père» et à recevoir la communion. D’accord, voilà de l’histoire, voilà des hommes en mouvement; mais faut-il commencer par là pour mettre les hommes en mouvement? Est-ce que l’histoire, aujourd’hui, ne pourrait pas commencer d’une façon plus simple? Nous voulons tous un monde où règne la fraternité. Commençons par être fraternels aujourd’hui même, vis-à-vis de notre prochain, et nous nous rendrons compte combien c’est difficile, quand 252 ce n’est pas dans une discussion intellectuelle. Pour être frères, il faut qu’il y ait un père. A la fin du Sermon sur la montagne, il y a ces paroles essentielles et qui me permettent de préciser encore plus nettement ma question: «Quiconque entend ces paroles et les met en pratique est comme un homme prudent qui a bâti sur le roc». Je demande à M. Barth: n’y a-t-il pas une différence essentielle dans la manière d’entendre, quand on entend en mettant en pratique et quand on entend en ne mettant pas en pratique? Je pense à une nouvelle manière d’annoncer l’humanisme, celle des prêtres ouvriers dont par|503lait le R. P. Maydieu ou celle de mes camarades du Réarmement moral. En ceci, je serais assez près de ce que disait, hier, M. Lefebvre – sauf que, dans les conclusions, j’irais plus loin: pour atteindre vraiment l’homme, il faut viser plus loin que l’homme.

Je suis parfaitement d’accord avec M. Spoerri, quand il dit: il y a une différence profonde entre le message qui est mis en pratique et celui qui n’est pas mis en pratique. Le message qui n’est pas mis en pratique n’est pas le message chrétien, puisqu’entendre ce message ne peut signifier autre chose que le mettre en pratique dans sa vie. Cela va sans dire. Ce serait une drôle de foi que celle qui serait seulement une conviction cérébrale et qui ne se transposerait pas tout de suite aussi dans des attitudes et dans des actions. Nous sommes d’accord sur ce point, mais c’est une autre question.

M. Spoerri insiste sur un style chrétien de vie. Au cela, je m’opposerai vivement. Il n’y a pas de style chrétien. Il y a des styles, oui, dans les différents âges. Mais je me refuse à considérer cette question d’un style chrétien comme une question fondamentale, une question de foi. Et là, je diffère encore avec mon voisin de gauche. [R.P. Maydieu.] Peut-être n’est-ce pas par hasard que, dans ses conclusions, il nous a tracé le tableau émouvant du martyr, du docteur et du prêtre ouvrier…

Je préciserai ce que j’ai voulu dire.

Et ce n’est pas par hasard que je n’ai pas, dans ma conférence, fait allusion à certaines actions. Je refuse d’emprisonner la vie chrétienne dans un certain cadre. Cet essai de donner un cadre moderne de la vie chrétienne, bien qu’ayant servi à beaucoup de grandes choses, a été aussi un danger pour l’Evangile, parce qu’on a cru: les chrétiens sont ceux qui font ceci et ceux qui font cela. Et alors, c’est la rechute de la foi dans la morale et c’est à cause de cela que, si vous demandez: est-ce qu’il y a un style chrétien? je réponds: non.

La jeunesse allemande cultivée vit dans une solitude glaciale. Mais le silence de cette jeunesse n’est pas méchant. Au contraire, c’est une promesse. Elle prépare sinon la liturgie, du moins la paraliturgie. Elle veut s’exprimer. Le temps me semble venu d’aider cette jeunesse. Voilà le devoir de tous les directeurs de conscience. Ce qu’il nous faut, c’est l’application dans la vie des vérités que l’on nous présente ici.

Puisqu’il faut nous borner, je voudrais partir de la notion de l’actualité du message chrétien plutôt que du problème: christianisme et humanisme. Je songe aux affirmations, très compréhensibles pour un homme de foi, que nous avons entendu 256 présenter par le professeur Barth et qui peuvent se résumer dans cette pensée qu’au fond toute l’actualité du message chrétien est dans son éternité, dans sa valeur éternelle.

Cette réponse demeure, telle qu’elle nous a été présentée, à la fois juste et ambiguë. L’ambiguïté me semble porter sur deux points: il convient, tout d’abord, dans une assemblée ouverte aux plus larges perspectives humaines, de rappeler qu’il est beaucoup de chrétiens convaincus qui ne considèrent pas que la vérité du message chrétien soit avant tout dans la vérité intemporelle et intangible d’un credo. Pour ma part, partisan d’une conception très biologique de la religion, je pense que le dénominateur commun entre les chrétiens est une qualité de vie. Qualité de vie que les chrétiens trouvent dans la méditation de I’enseignement, de l’exemple de la mort du Christ. Le Christ a inséré, non pas dans les Eglises, mais dans le monde à qui il a été donné, un type nouveau d’humanité qu’il a d’abord incarné et propagé, type d’humanité caractérisé par une confiance indéfectible dans la bienveillance transcendante d’un Dieu d’amour et de justice, et par une volonté de lutte radicale contre l’égoïsme. Cette transposition du plan de la doctrine sur celui de la vie est essentielle pour notre propos, parce qu’elle nous permet de comprendre qu’il peut y avoir un problème des rapports entre le christianisme et les problèmes humains |505 généraux. Cette transposition nous permet aussi de sortir de l’exclusivisme et de comprendre qu’il peut y avoir conscience de parenté entre des chrétiens et des hommes qui, sans se réclamer de la même révélation, vivent – à certains égards, tout au moins – d’une même qualité de vie.

[…]

Je pense que, pour les croyants, la question de l’actualité est la suivante: est-ce que, dans les circonstances du temps présent, historiques, sociales, politiques, philosophiques, il y a la manifestation de quelques aspects nouveaux de l’Evangile? Est-ce que nous pouvons traduire l’Evangile en un langage que n’ont peut-être prévu ni les Pères de l’Eglise, ni les Réformateurs? C’est à cette question qu’il ne me semble pas que M. Karl Barth en particulier ait vraiment répondu, de par sa méfiance à l’égard de tout effort d’apologétique.

Le R. P. Maydieu, en montrant que dans l’homme actuel, de plus en plus créateur, affirmant de plus en plus sa propre liberté créatrice, il y a une attestation de l’origine divine de l’humanité, s’est engagé dans cette voie de l’apologétique que je crois juste et nécessaire. Et quand on nous dit que l’Evangile n’a pas besoin de cette apologétique, de cette défense, qui n’est qu’une construction toute humaine et provisoire, que l’Evangile a sa vérité par son propre témoignage, nous l’entendons bien, mais je crois qu’il y a une apologétique de l’Evangile qui est l’apologétique de Dieu; puisque mon ami Karl Barth parle d’un humanisme de Dieu, je puis parler d’une apologétique de Dieu. Ce ne sont pas les hommes qui inventent de nouveaux motifs pour appuyer leur foi menacée ou chancelante, mais c’est Dieu qui, toujours 257 vivant, parle toujours, qui ne s’est jamais tu, et qui, vivant dans le temps présent comme dans les anciens temps, éclaire d’une nouvelle lumière certains aspects de l’Evangile que nos pères n’ont, peut-être, jamais découverts avec la même clarté. Il y a une apologétique que l’esprit de Dieu écrit dans l’histoire. Et voilà ce qui nous aide à croire à l’actualité de l’Evangile.

Le temps me manque, ce n’est pas ici le lieu de développer cette pensée, mais quand on reconnaît dans l’Evangile la doctrine de la découverte du prochain et un des plus grands messages d’universalité qui ait été donné au monde, je conçois que, dans les temps présents, où l’humanité commence à penser universellement, où, comme le dit le |506 Comte du Noüy, la terre est réduite aux dimensions de la Suisse à l’époque lacustre, ces éléments et bien d’autres, d’ordre social, philosophique et historique, nous permettent de dire qu’il est des vérités essentielles du message de Jésus qui prennent, aujourd’hui, une nouvelle forme, une nouvelle valeur que nous croyons être une valeur à la fois humaine et divine.

Un dernier mot, qui est peut-être davantage une question directe à mon vieil ami Karl Barth. J’ai été très frappé de l’entendre dire: «Ceux qui sont en quête d’un nouvel humanisme me font l’impression de gens un peu tristes, parce qu’ils sont indécis.» Ah! oui, je sais qu’il y a une joie chrétienne que Luther appelle la joie du cœur consolé, la joie de l’âme entrée dans une transcendance, à laquelle elle s’attache, que rien ne peut nous enlever, et qui n’a rien à faire avec la joie du monde. Mais lorsque j’entends tant de chrétiens, formés à l’école de la néo-orthodoxie et aussi à celle de mon ami le professeur Barth, dire et répéter: «Le monde ne changera pas», eh bien voilà ce que je trouve triste! Je me demande si M. Barth nous dira qu’il fait sienne cette formule que nous entendons souvent répéter – à Genève comme ailleurs –: les chrétiens ne croient plus que le monde changera; j’entends avant la transformation catastrophique de la fin des temps et du Royaume transcendant de Dieu. Quand j’entends des chrétiens dire: «Le monde ne changera pas», face aux problèmes que nous avons à résoudre, problèmes de la justice, de la misère, de la guerre, et que j’entends des incrédules se lever avec un grand enthousiasme pour bouleverser le monde, je suis, pour ma part, oui, cette fois, triste de penser que ceux dont la foi chrétienne est un levier qui peut soulever des montagnes, croient que le monde ne changera pas.

J’aimerais savoir si M. Barth fait sienne cette pensée: la monde ne changera pas. Le seul problème est alors le problème personnel: la question de savoir si je répondrai au Dieu qui veut m’accorder le pardon de mes péchés et mon salut éternel.

[…]

Quoique mon ami Auguste Lemaître se soit adressé directement à moi et m’ait posé des questions très précises, nous sommes convenus, mon ami dominicain et moi, que c’est 258 lui qui, cette fois, prendrait la parole. J’ai été désigné comme représentant d’une néo-orthodoxie: cela ne vous étonnera donc pas si j’ai toute |507 confiance dans mon ami catholique romain, qui veut bien se charger de répondre.

Pour moi, elles ne peuvent s’organiser que si, par message chrétien, nous entendons la foi, et la foi dans un credo, ce credo étant extrêmement simple. M. le professeur Barth a trouvé que je ne l’avais pas assez fortement résumé. C’est possible, je le craignais. De plus en plus, comme chrétien, comme prêtre, comme théologien, toute ma foi s’organise autour de Jésus-Christ. Il n’y a pas d’autre fondement, pas d’autre moyen. J’ai pensé que j’avais oublié de le marquer assez fortement. Je l’avais pourtant répété plusieurs fois. Quand nous arrivons à ce sommet de la foi en Jésus-Christ, c’est le moment où la science et la vie se rejoignent. Cette adhésion de la foi est aussi une adhésion de la vie tout entière, mais adhésion qui se fait dans l’Eglise; de sorte qu’à le présenter comme le fait M. Lemaître, je ne me sentirais pas à l’aise parce que je croirais qu’en fin de compte tout le monde y perd: et les chrétiens et les autres hommes.

Je pense qu’avant la guerre certains catholiques – dont j’étais – sont tombés dans l’erreur. Et quand je dis certains catholiques, cela ne signifie pas l’Eglise, cela veut dire certains catholiques. Nous recherchions, précisément, auprès du Christ certains éléments particuliers qui allaient nous permettre d’organiser la vie de ce monde. D’où toutes ces expressions contre lesquelles je me suis gendarmé, parce que la foi y perd et les hommes y perdent: il s’agit de: «civilisation chrétienne», «humanisme chrétien», «style chrétien». Et nous l’avons bien vu, par expérience; lorsqu’on a voulu nous regrouper dans certains mouvements, qui ne sont pas les nôtres, à nous chrétiens, soit hier, au nom de la civilisation, soit peut-être demain, au nom de l’humanisme chrétien, ceux qui tiennent d’abord à la foi ne marchent pas. Il me semble qu’il n’y a qu’une façon de raccrocher, et c’est ce que j’ai voulu mettre en lumière. Il n’y a qu’une jointure: c’est la grandeur de l’homme, telle que le message chrétien – c’est-à-dire le Christ – nous l’a fait découvrir. Vous avez vu que là nous nous rejoignions, M. Barth et moi. Lui est parti d’en haut et nous a présenté non point l’humanisme chrétien, mais l’humanisme divin. L’homme Dieu. Moi je suis |508 parti d’en bas. Et je comprends qu’on demande: est-ce que cette foi chrétienne a quelque chose à apporter? Puis qu’on nous pose encore cette autre question: comment allons-nous travailler avec vous?

Pour moi, il n’y a qu’une chose, c’est qu’en connaissant cet homme, tel qu’il est connu dans Jésus-Christ, nous avons un sens de la grandeur de l’homme, grandeur que nous avons le devoir de maintenir. Cela 259 se lie à notre foi et c’est par ce sens de la grandeur de l’homme que peut se faire le travail, celui dont nous parlait M. Weidner, à propos de la jeunesse allemande qu’il fallait aider. S’il y a un progrès à faire dans la connaissance du message chrétien, pour le rendre actuel et vivant dans le monde, c’est de ne voir que cette relation-là: Jésus-Christ, nous donne une connaissance de l’homme.

Je suis très reconnaissant au R. P. Maydieu d’avoir bien voulu me répondre. Sur le thème principal de sa réponse: la grandeur de l’homme révélée par Jésus Christ, je suis très près de lui, alors même que sur la présentation générale du Credo chrétien nous ne pourrions sans doute pas nous entendre sans de très fortes réserves.

Quant au professeur Barth, je le remercie et je voudrais dire ceci: à savoir que la manière dont il a répondu, avant-hier, au professeur Jaspers et dont il ne me répond pas personnellement ce matin, est tout à l’éloge de son intelligence – j’allais presque dire de sa malice – mais éclaire aussi le fait que sa théologie n’est pas très apte à faire avancer le débat, ou, en tout cas, à le prolonger utilement.

2° Sur la question fondamentale de l’union de l’homme et de Dieu. Il me semble que l’accent est trop exclusivement mis sur la transcendance, et que l’union de l’homme et de Dieu est représentée trop exclusivement par la personne, l’unique personne de Jésus-Christ. Vous avez dit que l’être de l’homme devient visible au miroir de Jésus-Christ. C’est vrai. La personne de Jésus nous a montré l’union de l’humain et du divin; mais cette union peut apparaître chez tout homme et je crois que tout homme peut être immédiatement rattaché au principe absolu. De ce point de vue, on pourrait mieux résoudre le problème de la grâce et de la liberté. Est-ce que la théologie dialectique, est-ce que M. Karl Barth serait disposé à faire une place à la notion platonicienne de participation? Serait-il d’accord avec moi pour dire que la philosophie et la théologie doivent reprendre cette notion que Platon a présentée, dont il n’a pas été satisfait lui-même, qu’il a critiquée, mais qu’il faudrait 260 tout de même rétablir: la participation de l’humain au divin? A ce point de vue, il n’y aura plus de contradiction entre la grâce et la liberté. La grâce se réaliserait par la liberté; c’est par la liberté qu’elle s’insérerait dans la nature.

Je crois, pour ma part, que l’humanisme nouveau sera porté par l’idée ou par le sentiment de la parenté de l’homme et de Dieu, parenté qui peut se montrer immédiatement chez tout homme. Dans la vie humaine viendrait, au premier plan, la liberté, la générosité, le pouvoir créateur que l’homme possède de par sa participation à l’essence divine et, dans cette vie de l’homme, une place plus grande sera réservée à la joie.

Cette fois, je ne serai pas si malicieux – pour reprendre le mot de mon ami M. Lemaître – mais je vais essayer de répondre à M. Werner. Si j’ai bien compris vous m’avez posé la question de savoir si j’étais disposé à accepter l’idée platonicienne de la participation de l’homme à Dieu ou de l’existence humaine à l’être divin? Eh bien, il s’agit là d’une question de vocabulaire, mais le vocabulaire n’est pas indifférent, et pour être bien précis, je préfère répondre à M. le professeur Werner que je ne suis pas disposé à accepter cette notion de participation. Si je me souviens bien, le terme platonicien auquel il fait allusion, c’est la μέθεξις. Au contraire, le Nouveau Testament parle de κοινωνία; ce n’est pas la même chose. La μέθεξις présuppose qu’il y a une identité d’essence au fond, entre l’idée et le |510 phénomène; l’homme serait pour ainsi dire le phénomène de Dieu. Evidemment, le phénomène participe à la réalité de l’idée, mais croyez-moi, ce n’est ni ma mauvaise volonté, ni ma malice, ni mon étroitesse d’esprit, mais mon devoir de théologien de vous dire que la relation entre Dieu et l’homme, d’après la Bible, n’est pas celle d’une identité primordiale, pour ainsi dire, qui se déploierait alors dans cette différence d’idée et de phénomène, de sorte qu’on pourrait parler, après coup d’une participation. Mais la notion fondamentale, dans la Bible, quant à la relation de Dieu et de l’homme, est bien celle d’un vis-à-vis qui n’est pas à réduire, mais qui reste l’homme, et non pas le phénomène de Dieu, mais la créature de Dieu. Il ne nous reste donc que la possibilité, réalisée du côté de Dieu lui-même, d’une rencontre, qui est à décrire avec cette note de κοινωνία, ce qui est autre chose que la participation. Dans la communion, il y a un sujet qui ne veut pas être seul, mais qui veut être avec l’autre sujet, donc l’homme. Il n’y a pas de transcendance divine dans ce sens que Dieu serait abstrait de son côté, et puis de l’autre côté, il y aurait l’homme, je ne sais pas où; non. Dieu comme créateur et l’homme comme créature; Dieu comme sauveur et l’homme pécheur, mais qui a reçu miséricorde, sont ensemble.

Je crains, M. le professeur Werner, que ce que vous venez de dire sur la «théologie dialectique» – ce n’est pas mon expression pour ce que je professe – soit un peu suranné. Il y a vingt-cinq ou trente ans, j’ai été compris dans ce sens-là; cette transcendance absolue, 261 Dieu dans quelque hauteur et puis, je ne sais pas où, l’homme, sans relations. Peut-être était-ce ma faute, il y a trente ans, d’envisager souvent le problème sous cet angle. Mais dans ma conférence de jeudi, d’accord avec mon voisin dominicain, j’ai essayé de montrer que si le principe de la théologie est Jésus-Christ, en Jésus-Christ, il n’y a pas cette transcendance pure et abstraite; toute cette notion de transcendance d’immanence est au fond dépassée. Je ne pense pas dans ces termes-là. Mais si, pour moi, Jésus-Christ est le centre de l’Evangile – pas pour moi, mais pour la Bible, pour l’Eglise chrétienne – eh bien, en prononçant ce nom de Jésus-Christ, je dis oui, je peux aussi dire: union entre Dieu et l’homme, mais union en forme de communion, et non pas en forme de ce que vous appelez participation.

Je voudrais poser deux questions: tout saint Paul est basé sur cette κοινωνία mais est-ce qu’il n’y a pas, dans la Seconde |511 Epître de Pierre, cette participation? Je suis d’accord qu’il ne faudrait pas lui donner la même importance qu’à la κοινωνία de Saint Paul. Je suis d’accord également avec vous (le R. P. Maydieu s’adresse à M. Karl Barth) quand vous rappelez le langage de la Bible; surtout après vingt siècles de christianisme, c’est absolument nécessaire. Il reste que, comme nous ne parlons plus le même langage, nous empruntons souvent d’autres expressions, et vous-même, vous le faites très souvent pour préciser votre parole, sans mettre toutefois sur le même plan – ce qui me semble l’erreur de certains philosophes chrétiens ou de certains théologiens – les mots que l’on emprunte aux autres philosophies. Très souvent, nous rencontrons des chrétiens qui veulent réduire tout cela à la participation de Platon. Eh bien, non, c’est autre chose. C’est pourquoi il me semble que votre protestation doit être mise en premier lieu; mais une fois que l’on a vu qu’il s’agissait d’autre chose, est-ce qu’il ne pourrait pas être précieux de reprendre certains concepts, certaines démarches des autres?

Sans doute, je ne refuse pas. Si tout a été dit, alors je peux reprendre, si vous voulez, aussi le terme de participation. Je ne me rappelle plus le terme de la Seconde Epître de saint Pierre; en tout cas, l’auteur de la Seconde Epître de Pierre n’était pas platonicien… Pourquoi me refuserais-je à employer des termes philosophiques soit de Platon, soit de Heidegger, soit d’Emmanuel Kant? Mais telle que la question m’a été posée, il fallait bien, pour être clair, y répondre: «Non, je ne suis pas disposé à…»

Je remercie beaucoup M. Karl Barth de sa réponse. Je tiens à lui dire qu’en parlant de participation, je n’entendais pas du tout mettre l’accent sur le caractère phénoménal de l’homme vis-à-vis de Dieu. Nous pouvons considérer l’homme comme individu humain, comme une réalité substantielle et, entre l’homme et Dieu, il y a une communication de substance. Je ne suis, pas plus que vous, disposé à réduire l’homme à un simple 262 phénomène. Je comprends ce que vous avez dit de la notion de κοινωνία, mais en parlant de participation, nous posons une communication d’essence entre l’homme et Dieu, le caractère divin de l’homme – caractère qui est apparu avec une clarté parfaite dans la personne de Jésus-Christ – et qui, je crois, est marqué chez tout homme. Nous trouvons chez tout homme ce lien immédiat de parenté avec Dieu.

Excusez-moi, mon cher collègue, mais maintenant je suis un peu dans les nuages. Vous avez parlé de l’idée platonicienne de participation. Eh bien, chez Platon c’est clair, il s’agit d’une identité d’essence, avec la différence de l’idée et du phénomène. Mais je ne comprends pas cette certaine parenté, ou cette certaine identité d’essence dont vous avez parlé tout à l’heure et, pour la portée de la discussion, il serait plus sûr de rester sur le terrain que vous avez abordé au début – l’idée platonicienne de la participation – tandis que votre réponse m’apporte un peu de trouble.

Si vous le permettez, nous demanderons à M. le professeur Barth et à M. Werner de poursuivre, en privé, cette discussion, parce qu’elle est si difficile à suivre pour nous que je crains que nous ne nous trouvions tous, comme M. Barth, dans les nuages.

[...] 264 [...]

Je voudrais poser deux questions aux théologiens. Est-ce que l’existence des autres, des non-chrétiens, n’est pour eux qu’un pis-aller?

Non. […]. Vous n’êtes pas un pis-aller. C’est la condition de notre vie que nous soyons ensemble, et cela nous est essentiel de travailler ensemble. Je ne suis pas sorti de mon travail, et M. le professeur Barth non plus, pour aller trouver des hommes qui m’étaient étrangers. C’est avec mes frères que je me trouve. Cette communauté qui 265 existe, de fait, entre nous est essentielle. Elle est essentielle d’abord pour notre connaissance de l’homme, et aussi pour nous autres, pour l’approfondissement de notre foi.

Le théologien ne peut parler que de l’homme tel qu’il est vu en Jésus Christ; mais il se trouve mêlé à la communauté, dans laquelle toutes sortes de recherches se poursuivent, scientifiques, philosophiques, etc.

[…] Je consacre mon temps à une partie de la théologie et, là, j’ai besoin de nombreux autruis, puisqu’il y a d’autres parties que je ne puis étudier… Personnellement, j’aurais assez tendance à introduire les sciences et la technique dans le nouvel humanisme que nous devons chercher. Si l’humanisme chrétien est tout simplement un ersatz – et, en France, depuis la guerre, nous avons une certaine horreur des ersatz – de la foi chrétienne, nous n’en voulons pas. Au contraire, à partir du moment où il s’agit d’approfondir la connaissance de l’homme en fonction de toutes ses acquisitions, de toutes ses conquêtes, et au mo|513ment où nous sentons que ces acquisitions de l’homme ou bien doivent être l’annonce d’un immense espoir, ou bien la cause d’un très grand danger, nous pensons que c’est une affaire sérieuse, dans laquelle nous sommes tous engagés, et ce n’est certainement pas avec condescendance que nous venons travailler avec vous, mais c’est comme des égaux, et, en bien des points, comme des inférieurs… Donc, autrui n’est pas superflu, loin de là.

L’aide que le christianisme peut apporter, je le répète, c’est simplement ce sens de l’homme qui nous vient de Jésus-Christ, et pas d’autre; ce sens de l’homme qui a pour conséquence le respect de sa grandeur et le sens de son pouvoir créateur.

C’est précisément parce que le théologien emploie continuellement des mots qui ne sont pas les mots du Christ que l’échange de vues avec vous nous oblige à approfondir notre foi, dit le R.P. Maydieu.

… Je crois avoir répondu à votre question et vous avoir montré à quel point le dialogue avec vous n’est pas un pis-aller, mais nous est essentiel. Un homme seul – et surtout s’il est chrétien, le Christ ne l’a pas voulu ainsi – un homme seul est malheureux. Il est dit au début de la Bible: «Il n’est pas bon que l’homme soit seul»; et plus j’avance dans ma vie sacerdotale et religieuse, plus j’en suis convaincu. Heureusement que le Seigneur m’a donné la grâce d’avoir une multitude de frères!

Je n’ai pas l’intention de vous donner une réponse aussi ample que celle que vous venez d’entendre. Pourtant, j’aimerais ajouter quelques mots pour resserrer encore la réponse que vous venez d’entendre.

On nous a demandé si l’existence des autres, c’est-à-dire des incroyants ou des représentants d’une autre croyance était pour nous un pis-aller? 266

Je répondrai d’abord, en parabole: l’existence des gens dans leur maison ne peut pas être un pis-aller pour le facteur qui leur apporte une lettre. Le facteur est bien là pour apporter la lettre. Donc, cette question: pis-aller ou bien-aller, ne se pose pas. On y est, on remet sa lettre. Il me semble qu’au fond des fonds, je n’aime pas cette notion, «nous, les croyants», et «vous, les autres». Qui sont les autres? Je connais bien un autre, un incroyant, mais ce n’est ni M. Jaspers, ni M. Lefebvre, mais c’est un certain Karl Barth qui est cet autre, qui ne veut pas croire. Si je pense à ce que M. Jaspers nous a dit et, en partie, à |514 ce qu’a dit M. Lemaître, je reconnais cette loi pour moi. Au fond du fond, je suis aussi théologien libéral; au fond du fond, je suis aussi philosophe existentialiste; agnostique, et tout. Je connais cet autre et je me débats avec lui. Et si l’on me dit : «Vous êtes un croyant», je dis : «Oh oui, oui… il faut bien que je sois un croyant». Mais peut-être que je comprends mieux que vous ce que c’est que l’incroyance, parce que nous, qui avons à débattre tous les jours, toute notre vie, avec ces grandes choses du message chrétien, nous en savons quelque chose, ce que c’est que l’homme vis-à-vis de ce message et combien c’est près de nous, de nous défendre, de le refuser, de dire: «Non.» Et puis, nous sommes dans une éternelle rencontre, qui se passe chez nous-même…

Croyez-nous, nous ne sommes pas des autres, mais nous sommes parmi vous; la différence entre vous et nous, c’est peut-être que nous sommes ces gens qui sont pris pour accomplir ce devoir et chaque chrétien a le devoir d’être le facteur, mais n’érigez pas des barrières artificielles, Mademoiselle Hersch, parce qu’il me semble artificiel de vouloir nous fixer dans une position.

Vous avez tout de même choisi d’être facteur, Monsieur Barth, et c’est une différence entre vous et moi. Eh bien, vous voilà facteur, et vous avez une lettre à remettre. Voici ma deuxième question: Y a-t-il dans cette conscience que vous avez de n’être peut-être pas un croyant, ou pas tout à fait un croyant, ou pas parfaitement un croyant, des éléments qui limitent par eux-mêmes les méthodes par lesquelles vous remettez votre lettre ? Y a-t-il dans votre foi des éléments qui limitent les moyens dont l’esprit missionnaire a le droit de se servir?

L’homme total! Je savais qu’on en viendrait là. Eh bien nous pouvons d’abord le définir – c’est un procédé familier aux théologiens, vous m’excuserez de l’employer – nous pourrons le définir négativement. Nous savons parfaitement ce que c’est que l’homme incomplet, que l’homme mutilé dans son développement, que l’homme qui ne peut pas arriver à vivre, qui ne peut pas arriver à donner tout ce qu’il peut donner. Et alors, pourquoi ne pas partir de cette définition négative pour dégager une certaine notion de ce que peut être un développement plus complet des possibilités humaines? C’est très possible. C’est une première définition qui, d’ailleurs, ne suffit pas, pas plus à un sociologue ou à un historien ou à un marxiste qu’à un théologien. Mais on peut le définir d’une manière plus positive: ce n’est pas seulement un homme économique. L’homme économique n’a pas une existence indépendante de l’homme physiologique, de l’homme de la nature. L’activité économique réagit perpétuellement sur l’homme en tant qu’il est un maître de la nature. […] 318 […] C’est la classe ouvrière qui, elle, forme le noyau, le centre du travail social considéré comme un tout, c’est elle qui peut seule transformer le monde. Nous, intellectuels, nous pensons, nous discutons; nos idées, comme le disait Marx, deviennent les forces lorsqu’elles pénètrent dans les masses; mais lorsqu’elles restent des idées pures, elles ne deviennent jamais des forces; elles restent des abstractions. Le christianisme lui-même, M. le pasteur Barth, est devenu une force lorsque certaines idées ont pénétré dans les masses; ce sont des masses qui ont fait le christianisme […]. Ce ne sont pas des théologiens qui ont fait le christianisme, ils sont venus plus tard les théologiens. […]

[À la deuxième question:] Les masses humaines, cela ne se définit pas, parce que c’est une expérience, une expérience quelquefois terrible. Les masses humaines, ce sont les quartiers ouvriers, les usines, les revendications modestes: des ouvriers qui demandent un lavabo dans une usine, ou qui demandent un abri pour leur vélo, des choses très |517 simples, et qui sont terriblement 319 concrètes. C’est cela la vie des masses, c’est cela qu’on sent quand on s’approche d’elles. Il ne s’agit pas de définition spéculative […]. Notez, M. le pasteur, que les masses aspirent à ne pas rester des masses; que c’est cela le sens profond de leurs revendications; que les masses aspirent à la vie, à la vie différenciée, à la vie consciente, à la vie individuelle et personnelle. […] C’est cela, l’aspiration des masses à la personnalité, c’est extrêmement profond, cela ne se définit pas spéculativement; on fréquente les masses comme on fréquente Jésus-Christ, Monsieur le pasteur.

[À la troixième question:] Quant à l’homme marxiste? Eh bien, je dirai qu’il n’y a pas d’homme marxiste, pas plus qu’il n’y a d’art marxiste. Les marxistes essaient d’analyser l’art, d’en donner une théorie. […] Il n’y a pas d’art marxiste, mais une théorie marxiste de l’art; il n’y a pas d’homme marxiste, mais un théorie marxiste de l’humain. Je pense qu’elle est vraie, qu’elle est fondée. […] 320 […] L’homme total, je ne pense pas qu’il s’établisse par des recettes fournies par le marxisme; pourtant, de temps en temps, les marxistes interviennent dans la réalité. […] 321

[…]

[À la quatrième question:] Enfin, M. le pasteur, vous m’avez posé une quatrième question. Là vous revenez à la question politique tout en disant: «Ne parlons pas de Tito.» Eh bien, il faudra encore reparler de Tito et de bien d’autres choses. «Qui décide?» demandez-vous. Eh bien, ce ne sont pas les masses qui décident, en ce sens que les masses acceptent certains hommes pour leurs chefs quand elles se reconnaissent dans ces hommes et ces hommes deviennent les dirigeants des masses lorsqu’ils expriment les aspirations de ces masses et lorsqu’ils savent les traduire en notions claires. […] Qui décide? Ce sont évidemment des individus qui décident. Ce sont des hommes, des chefs politiques. […] Nous avons des gens qui peuvent être à la fois des savants et des représentants des aspirations des masses. Ce qui ne serait pas mal, après tout. C’est un peu de ce que je soutiendrais en ce qui concerne les marxistes: ils sont à la fois des scientifiques et des représentants des aspirations des masses. Et c’est encore une certaine définition de l’humanisme que de réunir à la fois les aspirations […] et les connaissances scientifiques. C’est encore une manière de réunir la théorie et la pratique; cela peut, après tout, passer pour une définition de l’homme nouveau.