Aujourd’hui, M. Barth nous a parlé de la réalité de l’homme nouveau et de ses caractéristiques. Demain il nous parlera de la christologie; après-demain de la signification et des implications de la réalité de l’homme nouveau. Dans nos questions maintenant laissons autant que possible ces deux derniers points de côté.

Pourrait-on dire que dans sa réalité l’homme nouveau est une anticipation du Royaume de Dieu, envoyant [sic!] alors les choses au point de vue eschatologique?

Je dirai demain que le nouvel homme n’est pas seulement une anticipation, mais qu’il est le Royaume de Dieu.

Le professeur Barth a dit que l’homme, malgré le péché, est resté une bonne œuvre de Dieu, gâchée, mais pas entièrement détruite; que Dieu répète son oui à sa créature, qui est le centre de la création. Pourrait-il préciser cette pensée?

Nous sommes d’accord que Dieu est bon et que son œuvre est bonne; et qu’il n’existe aucun pouvoir qui puisse empêcher ou détruire ce que Dieu veut et ce qu’Il fait? Eh bien! Dieu a créé l’homme, et quoi qu’il faille dire sur le péché et sur sa signification néfaste pour l’homme, le péché n’est cependant pas un second dieu. Le péché n’a pas créé un nouveau monde, le péché n’a fait qu’obscurcier [sic!] l’homme et le monde tels qu’ils ont été créés par Dieu. Le péché concerne l’attitude, l’action de la créature. Cette attitude, cette action a certainement des implications aussi pour l’être de la créature, – parce que être et exister, ça ne peut être séparé; si l’existence, c’est-à-dire l’action est mauvaise, évidemment aussi l’être est caractérisé par ce mal. Mais cette caractérisation mauvaise de l’être humain ne signifie pas que ce qui a été bien fait par Dieu ait été détruit comme tel. Il y a eu une sorte d’inversion, de contorsion, d’obscurcissement, mais l’être humain, sa destination pour Dieu et pour le prochain, eh bien! ceci reste. L’homme n’est pas, par le péché, destiné au diable ou bien destiné à l’égoïsme. Il reste destiné à Dieu et à son prochain. Mais, dans le cadre de cette bonne destination de l’homme, il se produit quelque chose de très néfaste, c’est-à-dire que dans cette création, qui comme telle est bonne et le reste, il y a maintenant opposition entre Dieu et l’homme, et opposition entre l’homme et son prochain. Mais, vous le voyez, il n’y a pas de mal sans le bien. Le mal se produit dans le cadre de ce qui est, ce qui reste bon. Par exemple appartient à la bonne nature de l’homme l’unité, l’unité de sa vie intérieure et extérieure, spirituelle et corporelle, psychique et physique. (Je vous renvoie sur ce point au tome III/2 de ma Dogmatique.) L’homme reste en un sens ce qu’il est. Dans le péché il s’agit toujours de cette unité, mais dans cette unité il se passe – conséquence du péché – des choses extrêmement fâcheuses et graves; il y a maintenant une sorte de dissolution, de contraste, un isolement du spirituel et un isolement du corporel; il y a des complications, des heurts, des heurts intérieurs et extérieurs. Voilà la destruction. Pourtant ce n’est une destruction qui n’anéantit aucunement la nature de l’homme. Vu du point de vue de Dieu, eh bien! c’est toujours l’homme qu’Il a créé; l’homme ne devient pas une bête, une pierre, il reste cet homme-là. – Naturellement, tout ceci n’a aucune conséquence pour la question de la connaissance de Dieu – j’en suis toujours à cet égard au point où j’en étais en 1934 vis-à-vis de Emil Brunner et de tous les autres. Ce que je dis n’a rien à faire avec la théologie naturelle. Remarquez-le bien. Parce qu’il n’y a pas de connaissance naturelle ou de justice naturelle vis-à-vis de Dieu. Il ne s’agit pas de ça, d’une justice ou d’une sainteté. Non! il n’y a pas de justice, il n’y a pas de sainteté. En ce sens il n’y a pas de bonté naturelle. Mais la bonté que Dieu a donnée à l’homme, à son être, eh bien! elle demeure.

De plus j’ai mentionné un autre point (je vous renvoie encore une fois au volume III/2 de la Dogmatique) sur la relation entre la vie temporelle et éternelle de l’homme. C’est une bonne chose d’avoir la permission de vivre les soixante-dix ou quatre-vingts années que nous avons. C’est une bonne chose que la vie. Et c’est une bonne chose parce que cette vie-là, vécue en relation avec Dieu, a la promesse de la vie éternelle. Cette vie-là. La vie éternelle, si je comprends bien cette notion, ne désigne pas autre chose qu’une sorte de revêtement de cette vie temporelle par la vie de Dieu lui-même. Dieu confirme et Dieu affirme, Dieu dit son oui définitif à cette vie que nous vivons ici et maintenant. Mais ceci nous amènerait à d’autres questions! Je veux seulement dire: cette vie, eh bien! nous la vivons, et comme telle c’est une bonne chose.

Maintenant, dans le cadre de cette bonne chose qu’est la vie, il se passe bien des guerres mondiales, et des guerres de familles et de classes, et tout le reste. Tout ça se passe. Mais il n’y aurait pas de mal s’il n’était pas contrasté par quelque chose de bien, quelque chose de bien, qui n'a pas disparu, qui existe, qui est la réalité, la volonté de Dieu même. C’est ce bien qui donne au mal son caractère de mal, cet opposé du bien.

Est-ce que je puis croire par conséquent que Dieu confirme, malgré le péché, son image en l’homme?

Oui, pourvu que la question de l’image de Dieu rentre dans la question de l’homme et de son prochain. Parce que je crois que l’image de Dieu en l’homme, c’est exactement la communion entre homme et homme. Dieu a créé non pas un homme, mais l’homme et la femme. C’est répété trois fois dans la Genèse et je crois que c’est là l’explication authentique de ce que signifie l’homme «image de Dieu». Donc sans doute je dirai que l’image de Dieu n’a pas été détruite. Parce que nous vivons encore avec notre prochain, parce que l’homme est encore homme et femme. Donc l’image de Dieu n’a pas disparu. Naturellement, si l’on entendait par «image de Dieu» justice ou sainteté, il me faudrait dire: non! tout cela a disparu ou bien n’a pas été réalisé, parce que dès le commencement, avec le commencement de son histoire, l’homme a manqué la justice. Au fond il n’y a pas une justice perdue ou une sainteté perdue. En commençant de vivre, la première histoire de l’homme a été cette malheureuse histoire du serpent. Donc il n’y avait pas de justice et de sainteté de l’homme.

Ce qui rend la question si difficile, c’est que dans notre langage, quand nous disons «nature de l’homme» ou «la nature de l’homme est bonne», nous nous imaginons qu’il suffirait de gratter un certain revêtement et en-dessous on trouverait une nature…

Mais c’est faux! La nature, c’est le cadre de la formation de cet être qui est appelé homme. Ce qui constitue l’homme, c’est cela la nature de l’homme. Il n’y a là rien à gratter.

De sorte que quand vous parlez de nature, finalement ça signifie beaucoup plus: formation et destination de l’homme?

Formation, oui! Formation me suffirait. Parce que la destination elle-même, c’est une partie de la formation de l’homme, n’est-ce pas?

Est-ce que le récit de la tentation de Jésus au désert ne nous montre pas justement cela? Le Verbe incarné, fait chair, est mise en question; l’image de Dieu dans cette chair est mise en question justement par le Tentateur, et la gloire de Jésus-Christ, c’est d’avoir résisté et repoussé ce Tentateur et d’être justement l’image de Dieu, la vraie, l’authentique.

Oui, dans un certain sens on peut parler ici de l’image de Dieu. Mais je pense que dans le Nouveau Testament l’image de Dieu n’est pas seulement le Fils de Dieu comme tel, mais le Fils de Dieu, Jésus-Christ avec son Eglise. Voilà l’image de Dieu. Quand il est question de l’image de Dieu dans le Nouveau Testament, il s’agit toujours du Christ et des siens, du Christ et de son Eglise. Il n’y a pas de Jésus-Christ isolé. Dans le plan de Dieu, le Christ est toujours avec les siens, avec ses élus; en dernier lieu, avec le monde. Il n’y a pas une christologie séparable de l’anthropologie, de la cosmologie, etc…, pas de christologie abstraite. Dans l’histoire de la Tentation, si Jésus avait succombé à la Tentation, il aurait trahi l’image de Dieu parce qu’il aurait trahi, non pas seulement lui-même comme Fils de Dieu, mais lui-même comme Chef de son Eglise. Il aurait ainsi trahi aussi son Eglise et le monde. C’est ce qu’il n’a pas fait.

Mais quand Jésus dit: "Celui qui m’a vu a vu le Père", dans son entretien avec ses disciples, où est-il question de l’Eglise?

Oh! justement dans l’Evangile de Jean c’est très clair. Lisez le chapitre 17, la magna charta du Christ et des siens, et puis du Christ et du monde. Vous y trouverez partout les traces de cette unité: «Moi et vous», «Moi et les miens», «Moi et ceux que Tu m’as donnés», etc. C’est une unité. Evidemment, n’est-ce pas? lui étant le Chef, le Fils de Dieu, est dans une position extraordinaire. Donc il n’y a pas à s’étonner qu’il y ait des passages où il n’est question que de lui. Mais il faut comprendre: lui, eh bien! c’est lui et les autres. (Mais sans doute traitera-t-on de cela demain.)

Pourriez-vous préciser le rapport entre l’Adam psychique, originel et l’homme nouveau, le nouvel Adam, l’Adam spirituel. Parce que vous avez dit qu’il n’y avait pas pure et simple répétition, au fond, dans l’Adam nouveau, de l’Adam ancien, mais répétition en majesté et en plénitude. Or, est-ce que l’image de Dieu, que représentait l’Adam primitif, était vraiment une réalité accomplie, ou bien seulement une possibilité à réaliser et qui n’a pas été réalisée, du fait du péché précisément? Autrement dit, est-ce que le valde bonum, la constatation de la bonne création originelle par Dieu, peut être dépassée par l’Adam nouveau; ou bien s’agit-il d’une réintégration dans l’état de chose primitif? Vous avez l’air de considérer qu’il y a davantage qu’un retour à la nature originelle de l’homme, une sorte de plus-value de l’homme nouveau par rapport à l’Adam primitif?

Non, le valde bonum à la fin de l’histoire de la création ne peut pas être surpassé, parce qu’en tant que créée par Dieu, cette bonté est parfaite. Mais il n’y a pas seulement comme relation entre Dieu et la créature, l’acte de la création et plus l’existence de la créature. Ceci n’est que le commencement. La relation entre Dieu et le monde, c’est une histoire. Je crois que ceci est important. Il ne faut pas que tout cela reste statique, pour ainsi dire. Certes il y a une statique de la relation entre Dieu et l’homme et cette statique, c’est ce qui concerne la nature créée de l’homme. Et de cette nature il est dit qu’elle était «très bonne». Mais maintenant commence – c’est seulement le commencement – l’histoire. Evidemment, déjà dans la création, cette histoire était en vue. Si vous lisez de près l’histoire de la création, dans Genèse I, vous trouverez impliquée dans les indications du texte, j’oserais dire presque le tout de l’histoire du peuple d’Israël. Il y a tant d’allusions qui dépassent la création en tant que telle. C’est pourquoi j’insiste beaucoup sur le fait que l’Alliance n’est pas la suite de la création, mais que la création est faite en vue de l’Alliance. – L’Alliance, qui est l’histoire des relations entre Dieu et la créature. – Et maintenant – j’en viens à votre question – le but de l’Alliance n’est pas seulement la répétition ou la confirmation de ce qu’il a créé, mais la réalisation du but de la création: donc la réalisation, l’accomplissement de l’Alliance. C’est pourquoi j’ai parlé de «glorification». Le but de l’Alliance, c’est davantage – ou si vous voulez, c’est autre chose, que la nature comme telle. Il faut faire cette différence. Est-ce clair?

Sur ce point puis-je poser une question voisine? Quand tu nous as dit: «C’est une bonne chose que de vivre les soixante-dix ou quatre-vingts années que Dieu nous donne à vivre[»] – ou peut-être quatre-vingts pour les favorisés! – tu nous as dit en même temps: la vie éternelle est vécue dans les limites de la mortalité.

Oui.

Alors, reprenant la question de Miroglio, est-ce que nous pouvons dire qu’ I Corinthiens 15 nous laisse entrevoir que lorsque Dieu a créé en vue de l’histoire de l’Alliance, Il a créé cela en vue, au terme de l’immortalité et de l’incorruptibilité, – si je puis dire, d’une histoire où le péché n’était pas nécessairement prévu? Est-ce que la mort fait partie de la création et de son histoire, et l’immortalité du terme de l’histoire, quand le deuxième Adam surpassera le premier, simplement parce qu’il est le second?

Je ne suis pas sûr de comprendre tout à fait ta question. Mais j’aimerais répondre sur la mort et l’immortalité: n’est-ce pas, il y a une mort et une mortalité qui, il me semble, appartiennent à la création. C’est à dire le fait que notre vie est limitée. Ceci appartient à la nature créée. On commence, on finit. Le temps lui-même commence et finit. C’est pourquoi je ne suis pas d’accord avec notre ami Culmann [sic !] et son temps infini. Il y a dans la Bible des indications que ce que nous appelons mort (c’est à dire la fin de notre vie après les quatre-vingts années) n’est pas nécessairement une condamnation ou une peine. Pensez à la fin d’Hénoc ou d’Elie, ou à la mort de Moïse. C’est surtout dans l’Ancien Testament qu’il y a des descriptions de la mort qui ont un caractère absolument paisible et tranquille. «On va vers ses pères»; on meurt en paix. Mais notez aussi dans le Nouveau Testament comment les chrétiens meurent: ils «s’endorment». Eh bien! cette mort-là paraît appartenir à la nature humaine. Mais il est question dans la Bible d’une autre mort qui n’appartient pas à la création, qui est la conséquence du péché, qui est appelée la «seconde mort», la mort éternelle, d’une mort qui n’est pas la consommation de cette vie, la limite naturelle de l’homme, mais une menace de destruction. Nous ne connaissons, il faut bien le dire et la Bible le dit aussi, – nous ne connaissons la mort que sous cet aspect menaçant; la mort comme jugement, comme destruction, comme enfer. Il est intéressant de relever que les notions de l’au-delà dans le Nouveau Testament sont beaucoup plus sévères que celles de l’Ancien Testament. Ce qui est accentué dans le Nouveau Testament, c’est ce danger: il y a le feu.

La géhenne».

Oui. Dans l’Ancien Testament il n’y a que le silence; on va en bas, on va dans la fosse, on va… C’est quelque chose de très triste, certes! Mais dans le Nouveau Testament, avec la présence du Christ, il semble qu’on voie beaucoup plus clair que la mort n’est aucunement naturelle. Il nous faut maintenir cette différence. Il nous faut comprendre: le second Adam nous a libérés de ce dont nous avons besoin d’être libérés, de cette «seconde mort», cette crainte qui existe dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament, de la fin menaçante. L’espoir de la vie éternelle inclut, implique une notion de la mort, de notre mort. Mais le jugement est écarté. La mort menaçante est vaincue. On meurt pourtant, car: «celui qui croit en moi a la vie éternelle, quand même il serait mort».

C’est peut-être une question vaine. Si nous ne connaissons la mort que sous son aspect menaçant et si la mort paisible d’Hénoc ou d’Elie, ou la mort de ceux «qui s’en vont chez leurs pères», nous est étrangère, il n’en reste pas moins que dans le Nouveau Testament, c’est de cette mort «concentrée» que nous sommes délivrés par la fin de toute mort.

Je ne dirais pas «concentrée».

De cette concentration de condamnation qu’il y a dans la mort, nous serons débarrassés. Mais du même coup nous serons débarrassés – c’est ce qui nous est promis dans I Corinthiens 15 – de notre sort "mortel", au premier sens, au sens inoffensif. C’est que je demandais en disant: dans l’hypothèse (absurde) où le premier Adam n’aurait pas péché, il y aurait eu quand même, un deuxième Adam qui nous aurait donné l’immortalité, laquelle appartient a Dieu seul.

Eh bien, puisqu’Il nous la donne! à nous qui sommes dans les limites de notre temps?

Je suis d’accord! Mais j’aimerais entendre préciser la notion de l’histoire de la première création indépendamment du péché. Cette histoire tend-elle vers un terme qui est lui-même la fin de cette histoire?

Oui, oui…

Est-ce le temps de Dieu, lequel ne comporte point les limites de la mort. – Quand il est dit que Dieu sera tout en tous, il est dit qu’il n’y aura plus de mortels?

Pas de mortels aussi dans le premier sens?

Oui.

J’en doute. Cette fin, ce sera la glorification de ce qui a été, y compris aussi les limites de notre temps, de notre vie. La fin, ce sera la découverte de la rédemption, de la récapitulation du monde en Jésus-Christ, qui est déjà faite, mais faite pour des êtres finis. Parce-que, nous, les hommes, qu’est-ce que c’est donc? C’est nous dans cette vie: dans ce temps que nous avons. Nous n'avons pas d'autre temps. Nous n’avons que celui-ci, et c’est ce corps, comme il est écrit, cet être mortel, cet être destructible, qui doit être revêtu de l’immortalité et de l’indestructibilité. Il y a identité entre notre vie telle qu’elle est et cette vie en Dieu, cette vie éternelle qui nous est promise. La vie future n’est pas une sorte de suite de cette vie. La promesse de la vie éternelle ne signifie pas qu’on survivra dans tel et tel jardin céleste. Mais non: c’est ici le jardin, c’est ici la vie, c’est ici toutes les gloires. Tout est prêt. Mais nous ne le voyons pas. Nous n’en jouissons pas. Eh bien! la couverture, le voile sera enlevé. Ce sera nous dans cette vie, dans notre existence telle que nous l’avons vécue et la vivons, bébé, juvénile, vieux, nous dans toute notre course! Parce que c’est cette course qui est la vie. Cette course comme telle sera révélée… Et nous verrons face à face.

Je ne comprends pas très bien ce qui vous permet d’affirmer que, dès la création, il est question d’une mortalité sereine, facile, qui caractérisait la nature?

Oh! j’ai dit seulement qu’il y a des indications, des traces dans l’Ecriture. Ce ne sont que des traces. Pas de doctrine sur cette mort paisible. Pourtant ce n’est pas nié. On ne peut pas dire que dans la Bible il soit seulement question de la mort, univoquement comme d’un mal. Pensez, au fond, à Jésus-Christ lui-même. Il est mort. Et pourtant en mourant il a ouvert le nouvel éon, il a tout accompli: mourir était une chose naturelle pour lui aussi parce qu’il était homme. S’il n’était pas mort il n’aurait pas pu accomplir notre salut. Je pense qu’exactement "en Jésus-Christ" la mort a aussi, par ce qu’Il est et par ce qu’Il fait, un caractère positif, même extrêmement positif.

Est-ce qu’on ne pourrait pas dire que l’homme a été créé limité, puisque Dieu l’a placé dans le temps et que le temps est limité? Si l’homme n’eut pas péché il aurait pu sortir du temps par autre chose que la mort. Mais il a péché. Dès lors la mort physique de ce premier homme est dans la Genèse très clairement liée à sa chute. Dieu lui a dit: «Tu es poussière…». Or, c’est quand même bien cette destruction de notre être physique, qui est quelque chose d’horrible, qui est liée à notre châtiment?

Je suis d’accord aussitôt que vous admettez que la limitation de notre temps est naturelle et que dans la création il ne s’agissait pas de la création d’un être infini. Ce ne serait pas bon, n’est-ce pas? d’exister infiniment. Ce ne serait pas une vie. On dissoudrait toute la réalité humaine si l’on admettait l’idée d’un être humain infini. Non: l’homme est fini. Eh bien! si la création avant la chute comportait une fin, cette fin devait être autre que celle que nous connaissons. Pourtant c’était une fin.

C’est pourquoi le Tentateur précisément dit à la créature: «Vous ne mourrez jamais». Le péché consiste bien précisément à ne pas vouloir être une créature finie.

Oui, oui…

Il semble que dans Genèse III, la pensée de la mort qui vient est au contraire non pas un châtiment, mais une limitation du châtiment. Heureusement que la vie de souffrance et de douleur de l’homme et de la femme se terminent dans la mort; si elle ne se terminait pas, ce serait affreux!

Je comprends dans le même sens le fait que l’homme soit empêché de manger du fruit de l’arbre: c’est un acte de protection de Dieu et non pas une punition.

Je voudrais simplement dire alors: est-ce qu’on peut définir la vie éternelle comme l’éternité de notre vie finie? C’est bien ça?

Oui.

Je voudrais maintenant poser une question sur un autre point qui me reste toujours un grand mystère. Il s’agit de l’identité des deux hommes. Quand l’apôtre dit: «Revêtez le nouvel homme», il le dit au vieil homme, n’est-ce pas? Alors, quel est celui qui revêt le nouvel homme?

Cette question de ce revêtement, c’est bien compliqué. Parce qu’il n’est pas seulement dit: «Revêtez-vous du nouvel homme», mais il est aussi dit: «Dépouillez-vous du vieil homme». Donc nous ne sommes ni l’ancien, ni le nouvel homme.

Alors justement, qu’est-ce que nous sommes?

Les deux «nous» sont étrangers, n’est-ce pas? Les deux ne sont que des habits. Au fond on ne pourrait définir l’homme duquel Paul parle qu’en disant: c’est celui à qu’il est commandé «Dépouille-toi, revêts-toi». Voilà l’existence humaine en relation avec le nouvel homme. Je pense que la disparition du vieil homme et l’identité entre le nouvel homme et nous-même, ce sera l’affaire de la découverte, de la Révélation finale. Je le trouve intéressant que Paul ne soit pas allé plus loin que de parler de ce «revêtement» et de ce «dépouillement». – Tout à l’heure l’un d’entre vous m’a demandé si l’on pouvait accepter cette interprétation: «Revêtez-vous! – Et alors cet habit deviendra notre peau, pour ainsi dire.» J’ai répondu: «J’aimerais m’en tenir à l’Ecriture, qui ne parle que d’un habit.[»] Il nous suffit que nous ayons cet habit de justice (qui est peut-être identique avec cet habit que Dieu donne à Adam et Eve. Je sais que je suis ici à la limite de l’allégorie, mais pourtant ça me plaît beaucoup!). En tout cas il s’agit d’un habit. Oui… d’un habit de peaux ou autre, mais d’un habit…

Alors, ne sommes-nous pas conduits à penser qu’il y a en nous d’une part une sorte d’«égoïté» qui n’est pas le vieil homme et qui n’est pas le nouvel homme?

Non, parce-que, je pense que vivre, c’est être sous cette défense et être sous ce commandement. Il n’y a pas d’«égoïté» indépendante. C’est là l’existentialisme chrétien, n’est-ce pas? On est sous cette offre et sous ce commandement. C’est là vivre. Et puis me voilà moi, moi qui suis là.

Vous avez paru approuver ou confirmer la définition de la vie éternelle de Pury: la vie éternelle est l’éternité de notre vie finie. J’aurais besoin d’être éclairé, parce que nous sommes appelés à prêcher la vie éternelle. Et il faut l’expliciter pour nos fidèles.

Je ne suis peut-être pas capable de la préciser maintenant d’une manière très lucide. Ce que je veux dire, c’est seulement la répétition de ce qui Paul a dit: δεῖ γὰρ τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀφθαρσίαν, καὶ τὸ θνητὸν τοῦτο ἀθανασίαν. τὸ θνητὸν τοῦτο doit être revetu de ἀθανασία, de ἀφθαρσία. τοῦτο. Et donc pas un autre être! Notre vie, cette vie. Ne croyez-vous pas que pour nous fidèles aussi, pour nos congrégations aussi, ce serait une bonne chose de voir et d’apprendre à comprendre cette identité de ce que nous sommes et de ce que nous espérons? – que donc pour nous, tels que nous sommes, nous avons toute espérance. Pensez aussi à l’importance morale de cette identité! Si l’au-delà est au-delà de cette vie, alors combien urgente et importante cette vie que nous vivons! Tout ce qui subsiste encore dans l’idéologie chrétienne de la notion d’une fuite vers quelque futur lointain, vers quelque contrée inconnue, vers quelque réalité différente de ce que nous sommes, tout ceci disparaîtrait! On aurait alors beaucoup plus de sérieux pour cette vie. Non pas pour nier l’espérance, au contraire: pour réaliser l’espérance. Et puis on serait aussi incité, invité à prendre beaucoup plus au sérieux tout ce qu’il y a aussi de beau et de bon dans notre vie. Parce que sous cette couverture, ce voile où nous vivons maintenant, il y a toujours, déjà maintenant, ce qui nous est promis: la vie éternelle. Si l’on y croit, eh bien alors! notre vie ne nous sera pas seulement, d’après l’idée platonicienne, une prison, un désert. Oui, bien sûr, il y a souvent le désert, c’est clair, et la prison! Mais pourtant nous sommes déjà, maintenant chez nous. Parce que nous sommes chez Dieu. Donc on sera dès maintenant un peu reconnaissant, un peu content! Tout en espérant; car il est dit: «nous sommes sauvés, mais en espérance». Oui, certes, mais en espérance, aussi déjà sauvés!

Vous appliquez donc au nouvel homme dans sa vie finie la parole de Paul: «Nous sommes transformés de gloire en gloire dans l’image du Seigneur», et vous ne la rejetez pas uniquement[?] dans l’eschatologie?

Non, je ne peux pas.

Comment interprétez-vous alors le texte de Paul disant que nous qui serons vivants lors de son avènement, nous serons changés comme en un clin d’œil? Est-ce qu’il n’y a pas là la notion d’un futur?

Eh bien! Cette révélation, ce sera le changement le plus complet, le plus radical qu’on puisse se figurer; parce que nous verrons ce que nous ne voyons pas maintenant, parce que nous réaliserons ce que nous voulons et ne pouvons pas réaliser maintenant. Il faut certes le retour du Christ pour achever cette vision et pour achever aussi cette réalisation. Et pourtant ce sera un changement en nous et non pas un changement dans la réalité de ce que Dieu a déjà accompli. – Mais nous entrons maintenant un peu dans la discussion de notre troisième étude. Attendons après-demain!

En tout cas, n’est-ce pas? cette glorification de l’homme dont vous nous avez parlé, ne signifie pas que l’homme échappe à sa condition de créature?

Non, non! Aucunement. Il ne peut pas y échapper.

Sur le même sujet et comme une simple illustration je suggère de relire la page de Roger Breuil sur la conversion d’Augusta, quand elle trouve la paix et découvre que l’éternité, c’est pour elle la permission illimitée d’être Augusta. Cela me paraît la traduction littéraire (une des plus belles de notre littérature) de ce que M. Barth a dit.

Ne pourrait-on pas dire que les théories de la réincarnation, bien entendu vidées de l’hérésie qui consiste à penser qu’on peut accéder à un état plus élevé par cette réincarnation – puisqu’on n’y accède que par Jésus-Christ – ont cherché, peut-être très confusément, à exprimer ce que vous venez de dire?

La réincarnation? Non! je ne pourrais pas les accepter comme une traduction légitime de la pensée du Nouveau Testament! Parce que la «réincarnation» signifierait la continuation de mon existence dans une autre chair. Je serais plus tard ou bien un chameau, ou bien un philosophe, ou bien un roi, ou bien n’importe quoi. Cela gâterait l’identité, ce ne serait pas ma vie, ce ne serait pas moi!

Vous avez parlé de la réalité du nouvel homme, et vous avez cité le texte sur le revêtement de ce nouvel homme. Et vous avez dit que ce revêtement n’est pas une nature, mais bien une attitude, une relation nouvelle entre Dieu et l’homme – si l’on peut dire, une place où l’homme trouve cette réalité. Je pense que dans la Bible il nous est dit que si quelqu’un est en Christ i rend="italic"– la réalité du nouvel homme étant Christ – il est une nouvelle créature. Je voudrais dire que c’est en Christ seul qu’il y a cette nouvelle créature. Nous avons parlé de la vie éternelle, et puis de la vie renouvelée. Il nous est dit, dans l’épître aux Ephésiens, que nous sommes vivifiés avec le Christ, ressuscités avec lui, que Dieu nous a fait asseoir dans le ciel avec lui. Alors c’est en lui qu’il y a notre réalité, en lui seul. Et puis dans ce que vous avez dit, vous avez dit que le nouvel homme, c’est l’Evangile, le centre, le contenu de l’Evangile. Je pense que c’est Christ qui est le centre et le contenu de l’Evangile, parce que si l’on peut être renouvelé ou ne pas être renouvelé, l’Evangile est objectivement en Christ, il reste le même, l’Evangile, la bonne nouvelle en Jésus-Christ.

Je suis parfaitement d’accord, et c’est ce que je dirai demain.

Quant à la notion de continuité entre la vie présente et l’éternité, j’ai été amené à réfléchir avec mes enfants au sujet d’un texte sur la sainte Cène: «Je boirai de nouveau ce vin avec vous dans le Royaume de Dieu». La notion de continuité y est très présente.

Comment faut-il comprendre, s’il y a une continuité entre la vie finie et la vie éternelle, qu’il y ait résurrection des morts, – cette cassure de la mort et de la résurrection déjà présente dans le baptême, et d’autre part à la fin de notre vie. Ou bien: y a-t-il une permanence d’un être à travers la mort et la résurrection, étant donné que c’est le même qui meurt et qui resuscite?

Eh bien! il nous est dit que nous avons maintenant les "prémices". Ce dont il est question dans le «si nous sommes morts déjà maintenant avec le Christ, nous sommes ressuscités et vivifiés avec lui», c’est la réalité présente de notre futur définitif dans la vie éternelle. Cela parce qu’il s’agit d’un acte divin. Pour nous, nous comprenons maintenant les tout cela comme des choses différentes: ce qui est présent, ce qui sera, et puis encore ce qui était en Jésus-Christ lui-même. Nous avons ces trois temps. Or ces trois temps dans l’éternité de Dieu ne sont qu’un temps. Aussi leur contenu, ce que Dieu a fait, et fait, et fera, est une seule chose. Pour comprendre la résurrection, il faut la comprendre comme la résurrection du Christ qui s’est passée, comme notre résurrection qui se fait de jour en jour et comme la résurrection des morts que nous attendons. Mais c’est, vue du côté de Dieu, la même chose. Naturellement il ne faut pas, pour notre usage et pour notre compréhension, détruire les différences en niant la réalité de ce qui s’est déjà fait une fois pour toutes, de ce qui est maintenant et de ce qui sera. C’est de la méconnaissance de ces différences que proviennent toutes les hérésies. Il y a une hérésie du passé qui ne veut parler que de ce qui s’est passé en Christ; il y a une hérésie du présent qui ne veut parler que de ce qui se passe en nous – l’hérésie de la mystique –, et une hérésie du futur, l’hérésie eschatologique pour laquelle tout le présent est, au fond, vide, parce qu’on n’a que l’attente. Je pense: la vérité chrétienne est "compréhensive", parce que le Christ est le Seigneur du temps.

Quand, à propos de la femme aux sept maris, on demande à Jésus ce qu’il adviendra plus tard, il répond: «Vous n’y comprenez rien, dans le Royaume de Dieu ce sera autre chose.» Comment faut-il comprendre cette parole quant à la continuité?

Oui, ce passage est très important! En tout cas d’abord Jésus-Christ ne dit pas: il n’y aura plus d’homme et de femme. Il dit: «On ne donnera plus en mariage». Il le dit en relation à cette histoire drôle des sept maris. Le Christ dit: «Il n’y aura plus ces romans et ces complications.» Certes, c’était bien la vie de cette femme de se trouver dans la situation étrange d’avoir eu sept maris. Mais tout ce qu’il y avait de compliqué, de contradictoire, de bizarre, d’absurde dans cette vie-là, eh bien cela appartient à la couverture, au voile. Cette couverture sera retirée. Ça ne fera plus rien, ce ne sera plus une chose choquante, absurde, déshonorante, que cette vie-là, ces mariages-là. Ça ne se répétera pas! Heureusement!

Mais elle restera comme la femme ayant sept maris? Ou bien sera-t-elle comme un ange, et les sept maris aussi?

N’entrons pas dans les détails!

C’est justement sur ce point que Jésus dit: «Vous ne comprenez ni l’Ecriture, ni la grandeur de Dieu.»

Dans cette histoire, ce qu’il y a précisément d’anormal, n’est-ce pas la mort des sept maris? – Tout à l’heure on présentait l’éternité comme une répétition du présent, en y ajoutant le parachèvement, la glorification. Mais si c’est un présent éternel, il n’est plus nécessaire de parler de la mort et donc d’une mort qui serait quelque chose de pas mauvais en soi?

Je ne crois pas que ce soit le problème de la mort de ces maris qui ait intéressé les scribes. C’était le problème de la femme: «A qui appartiendra-t-elle, puisqu’elle a appartenu à tous successivement?» – Eh bien! elle a appartenu à tout ce monde-là. Mais alors ce sera fini! Cette histoire sera close dans la résurrection des morts. Cette femme comme telle, ayant eu cette vie vie-là, cette vie très étrange, sera comprise, elle aussi comprendra qu’elle est comprise, elle verra «face à face». La confusion de sa vie ne sera plus confusion. La question: «A qui appartiens-tu?» ne sera plus une question. Les scribes n’ont pas compris l’Ecriture, parce qu’ils ont posé quant à la vie éternelle une question qui ne peut être qu’une question temporelle: les sept maris. La question des sept maris ne sera plus une question.

Il y a une autre difficulté dans ce problème eschatologique. Et c’est que notre histoire est tellement mélangée de péché, en tout, que nous n’arrivons pas à concevoir une résurrection qui serait vraiment le dépouillement de notre péché et qui nous laisserait cependant être nous-mêmes. Tu emploies toujours cette image très belle de la couverture qui sera retirée, mais pour nous la couverture n’est pas une couverture, c’est notre tunique de Nessus, elle est nous. Si je songe à la résurrection de mes journées, je ne souhaite pas qu’aucune ressuscite… Et cependant par ailleurs je voudrais que toutes ressuscitent. Tout à l’heure tu nous as parlé du péché qui n’a pas ruiné la forme, le cadre de notre existence créée, mais qu’il a tordu ce cadre. Ne l’a-t-il pas tellement tordu que nous ne voyons pas comment il pourrait nous être redonné avec ce qu’il a contenu, sans que la torsion demeure reste toujours manifeste. Au fond c’est pour cela que nous rêvons d’une autre vie, d’une vie totalement différente… Et cependant en même temps nous savons bien que ça ne peut pas nous être donné, que nous n’allons pas devenir autre que nous-même. Alors peut-être dans tes explications elles-mêmes, la notion du péché qui se passe à l’intérieur de l’ordre – et je le comprends très bien: le mal est toujours un contraste au bien –, la notion de péché ne risque-t-elle pas de s’atténuer, à telles enseignes qu’en fin de compte le péché aussi sera glorifié et appelé à ressusciter? Je sais parfaitement que tu ne le pense pas, mais n’y a-t-il pas là tout de même une de nos majeures difficultés? Si tu prends la femme aux sept maris, n’est-ce pas sa difficulté qu’elle en ait eu sept?

C’est sa difficulté. Cette difficulté comme telle lui sera enlevée.

Et si c’était son péché? Son péché lui sera enlevé?

Pensons à n’importe quel être qui a gâché sa vie – et c’est nous tous. Quand on nous parle de ressusciter, nous soupirons, demandant que notre «corps de mort» nous soit enlevé, vraiment enlevé: «Qui nous en délivrera…!» – Et en même temps nous voulons qu’il subsiste. C’est notre vrai problème.

Pourtant avant tout il ne faut pas atténuer le message de la réalité qui est la réalité du pardon des péchés, la réalité de la promesse de la Révélation. Evidemment, c’est une chose que nous ne pouvons expliquer, ce dénouement, parce que le péché ne serait pas le péché, la mort ne serait pas la mort si nous pouvions avoir la vision de ce que veut dire: être dénoué. Nous ne pouvons que le croire. Mais c’est une belle, une bonne chose de le croire. Est-ce que tu crois – non, tu n’a pas voulu dire ça? – qu’il est dangereux de parler du cadre qui est tordu, mais qui n’est pas détruit? Il me semble qu’on ne peut pas le nier.

Vous ne parleriez donc pas d’une corruption totale de la nature par le péché?

Non, certainement pas. Corruption totale voudrait dire négation, suppression de la nature. Je nie que le péché ait un pouvoir comparable au pouvoir de Dieu qui a créé un monde. Le péché n’a pas créé un nouveau monde. Il a été commis dans ce monde-ci, comme un obscurcissement de ce monde. Mais le monde comme tel subsiste, et subsistera.

Ne faut-il pas immédiatement ajouter: Attention! Si vous cherchez en vous-même, si vous faites de l’introspection, vous ne trouvez que du péché?

Sans doute. C’est pourquoi, dans ma dogmatique, j’ai dérivé toute l’anthropologie de la christologie. Exclusivement de la christologie. C’est là où je suis en désaccord avec les catholiques et aussi bien qu’avec Emil Brunner: pas d’anthropologie indépendante. Ce n’est qu’en Christ que nous voyons ce qu'est l’homme naturel. Mais en Christ, nous le voyons. Parce que Christ était l’homme naturel, lui aussi, et en lui nous découvrons la vraie, la bonne nature de l’homme. Sur ce chemin, nous n’avons pas besoin d’être trop «barthien». Peut-être, n’est-ce pas? il y a vingt ou vingt-cinq ans, ai-je été un peu trop barthien! (Quoique je sois heureux de l’avoir été! oui, heureux de ne pas avoir dit des choses qu’il me faudrait désavouer aujourd’hui. Seulement j’ai fait certaines omissions. Il y a maintenant des additions à faire.)

Je me demande si l’une de nos difficultés ne provient pas de notre langage, qui recourt à des images spatiales: «Revêtez-vous», «Dépouillez-vous», alors qu’il s’agit de réalités profondes. Justement pour désigner la même réalité, vous avez parlé tout à l’heure de ce vêtement, et d’autre part de l’homme intérieur. Evidemment les images que vous avez employées faute de mieux: tordre, fausser, gauchir, même celle de per-vertir (que vous n’avez pas employée) sont des images spatiales, empruntées à la géométrie et à la physique. Et je crois qu’en réalité notre péché, le péché en nous accomplit une œuvre d’un autre caractère, qui ne supprime pas l’œuvre de Dieu, mais qui l’altère, comme une œuvre physique ou biologique, et la transforme autrement que dans sa forme.

Je me demande si les images spatiales elles-mêmes ne sont pas insuffisantes et si cela n’explique pas notre embarras en ce moment.

Oui, toutes les images sont dangereuses, fautives. Mais je n’aimerais pas exclure en principe les images spatiales. Parce que l’espace aussi, comme le temps, appartient à la nature de la créature. Parce que si vous omettez l’espace, vous omettez le corps. Et l’homme est âme et corps. J’aimerais parler non pas seulement d’un temps, mais aussi d’un espace qui existe en Dieu lui-même. Je ne crois pas que Dieu soit hors du temps et hors de l’espace. Il a Son temps et Son espace, et peut-être aussi Sa chimie… Je ne pense pas qu’il faudrait recommander de remplacer les images spatiales par des images chimiques. On pourrait aussi employer celles-ci, sans doute. Mais avec elles aussi nous demeurons dans les images. Ceci n’est d’ailleurs pas seulement un défaut. Parce que la vérité est bien la vérité pour nous, la vérité pour le monde. Et donc si nous employons des images, ce n’est pas seulement la faute des images si elles aboutissent à l’erreur, mais seulement du faux usage que nous en faisons. Car les images ne sont pas seulement une gêne, elles sont aussi le moyen qui nous est donné de nous exprimer; elles sont aussi en rapport à la réalité elle-même.

Je n’ai pas critiqué l’image, mais le choix que nous en faisons.

On devrait avoir comme règle de toujours changer d’images. Il n’y a pas un système d’images absolument correct. Si vous vous souvenez, au XIXe siècle, nous avons eu la théologie hégélienne de Biedermann. Eh bien! il a essayé de nettoyer complètement le langage chrétien des images. Mais au fond il n’a pas su éviter justement ce que vous dites: les images spatiales avec les an sich, in sich, für sich, etc. Probablement n’y a-t-il aucun langage qui soit suffisant en soi. C’est notre faute si nous nous enfermons dans un système d’images; là commence l’idolâtrie, ce qui est défendu. Une théologie libérale, dans le bon sens du mot, sera la théologie qui est à la fois servante et libre, – servante parce qu’elle ne peut être que théologie humaine et donc faisant usage d’images, et libre, c’est-à-dire se défendant contre tout emprisonnement de la pensée dans telles et telles images.

Vous avez dit que ce qui distingue la nature humaine de Dieu, c’est que cette nature n’empêche pas l’homme de pécher. Et vous avez ajouté aussitôt qu’en tout cas Dieu n’a pas voulu, en tout cas pas donné l’existence à ce péché. Alors je pose la grande question: D’où vient le péché? Je me pose cette question en pensant à Esaïe 45/7: «Moi, je crée toutes ces choses…», en me demandant si l’on ne devrait pas comprendre avec ce verset, qu’il n’y a pas seulement avec l’homme nouveau une répétition de l’Adam, mais quelque chose de plus.

Je ne comprends pas votre question.

Peut-être que Dieu a voulu le péché de l’homme pour la venue du deuxième Adam?

Vous me posez la question extrêmement difficile de la possibilité du mal. Oui, il y a ce passage: «Dieu a créé les ténèbres comme la lumière.» Je pense qu’il faut le comprendre en ce sens: en niant, en rejetant, en séparant les ténèbres de la lumière qu’il a créée, en disant non de ce côté, Dieu a donné à cette réalité, purement reniée et négative, une sorte d’existence, de réalité, une drôle de sorte de réalité, parce qu’elle n’existe que comme rejetée. En disant oui, Dieu a aussi dit non. Donc il y a de ce côté ce qui n’est pas élu, ce qui n’est pas voulu, ce qui n’est pas créé. Maintenant la créature, comme créature, ne peut pas répéter cet acte divin, parce qu’elle n’est pas le Créateur lui-même; elle ne peut pas juger avec la même puissance que Dieu; la créature ne peut qu’accepter l’élection, la volonté, la création de Dieu. Mais, tout en existant comme créature, comme être affirmé dans la création, dans l’élection, elle a de son côté, dans sa proximité, cette réalité reniée et négative du mal; comme reniée, comme négative, mais cependant dans sa proximité. Elle est avoisinée par ce monde du chaos originel: par ce que Dieu a surpassé: par ce que Dieu n’a pas voulu. Si elle restait sous le commandement de Dieu, c’est-à-dire si elle restait la créature qui s’abstient de faire ce que Dieu lui a défendu, elle serait protégée. Mais cette abstention, cette obéissance, tel est le problème de l’histoire de la créature. Il n’est pas résolu par la nature de la créature. Il doit être résolu par son existence historique… Or la Bible nous raconte que cette histoire a commencé avec la désobéissance. C’est-à-dire que la créature a réussi à réaliser la possibilité impossible. On ne peut pas expliquer pourquoi elle l’a fait. On peut seulement indiquer le fait qu’elle s’est laissé séduire. Elle voulait être comme Dieu. Elle voulait être juge. Elle ne devait pas juger du bien et du mal, vouloir l’immortalité, mais seulement exister comme créature. Ça ne lui a pas suffi. Cette convoitise d’être comme Dieu, ce fut la chute de la créature comme telle. C’est ainsi que le péché est entré dans le monde. Il pouvait entrer, parce que la créature est la créature. Il est entré par le fait qu’elle a réussi à faire ce qu’elle n’aurait pas dû faire, c’est-à-dire ce qui était une offense contre Dieu et en même temps une offense contre elle-même. Car c’est elle-même qui a été détruite, obscurcie par ce fait-là. Je ne pense pas qu’on puisse aller plus loin, parce que l’ἁμαρτία, le péché, c’est, en soi, ce qui n’est pas compréhensible, ce qui n’est pas explicable; parce que, aussitôt que vous expliquez le péché comme une possibilité, comme quelque chose de positif, il n’est plus le péché; il serait une créature, ou une création, de Dieu. Ce serait Dieu à qui la responsabilité incomberait. Non: c’est notre responsabilité.

C’est ce que voulait dire St. Augustin quand il disait que c’était un non-être, un non-existant?

Oui, mais je n’aime pas trop cette définition augustinienne, parce qu’elle nie cette réalité relative. C’est du néo-platonisme, la définition d’Augustin, le malum pure negativum! … – Cependant je pense bien qu’il y a quelque chose de ça.

Je voudrais savoir si le péché a quand même une puissance. Satan est quand même appelé dans l’Ecriture le «Prince de ce monde». Que faut-il entendre par là? Jusqu’où va cette puissance et quelles sont ses limites?

Il n’y a qu’une limite, et c’est le règne et la volonté de Dieu. Parce que, n’est-ce pas, le problème de cette histoire dont j’ai parlé, n’est pas seulement la question de l’obéissance ou de la désobéissance de l’homme, mais tout d’abord la résolution de Dieu de venir en aide à sa créature, de la mettre à l’abri contre le danger du chaos, de ce monde, de cette réalité reniée. Dans ce sens la rédemption va au-delà de la création. Parce que dans la création comme telle – c’est la différence du premier et du second Adam – l’homme n’était pas encore mis à l’abri du diable, tandis que sous le régime du nouvel homme, l’homme est à l’abri. Donc, si vous voulez, c’est un progrès. C’est à cause de cela que je parle de la «glorification» qui s’est achevée dans le second Adam.

Puisque vous avez admis favorablement l’usage des images, je voudrais vous en soumettre une qui m’apparaît fort séduisante. Pourrait-on comparer la créature humaine, esclave du péché, à un pays occupé et dont les installations ne seraient pas intègres, dont les usines continueraient à fonctionner et tous les systèmes de consommation et de production, mais qui serait paralysé, dont la coordination laisserait à désirer? Un pays occupé, mais non anéanti.

Ce n’est pas mal. Par exemple ce qui s’est passé en France: il y a les fabriques qui travaillent. Malheureusement, pour les Allemands.

Ce qui veut dire qu’il faudrait renoncer au terme de «corruption», cher à Calvin, pour le remplacer par «servitude». – L’Egypte est appelée «maison de servitude».

Mais cette servitude était aussi une corruption, quand les fabriques travaillent pour les Allemands…

J’ai l’impression que le terme le plus dangereux, c’est le terme de nature, à cause de son passé philosophique. C’est lui qui nous joue de mauvais tours.

Moi aussi je l’ai évité aussi longtemps que j’ai pu. Mais les termes philosophiques eux aussi sont là pour être nettoyés. Nous n’avons aucune raison d’éviter interminablement un terme comme «nature». Parce qu’on peut l’expliquer. Je n’y tiens pas, mais puisque ce terme joue un si grand rôle dans l’histoire des dogmes, dans l’histoire de la théologie, il ne m’a pas semblé trop dangereux d’en faire usage.

Est-il biblique?

φύσις? En tout cas il existe dans la Bible! Mais il y a beaucoup de termes dans le langage théologique qui ne sont pas bibliques. Ainsi on ne peut pas expliquer la Trinité sans employer certaines expressions extra-bibliques. Je ne crois pas possible de se borner strictement à la terminologie biblique. Nous sommes quant aux termes, je pense toujours, dans la situation des Israëlites qui sont sortis d’Egypte et ont pris avec eux les vaisseaux d’or et d’argent des Egyptiens. Malheureusement ils en ont fait le veau d’or. Mais ils ne l’ont pas pris pour cette destination.

Ceci rentre dans ce que nous disions à propos du péché. Je crois qu’on s’est enfermé pendant assez longtemps dans le dilemme de savoir si le péché avait une existence ou n’avait pas d’existence. En réalité le dilemme est faux en ce sens que le péché n’est pas une chose, mais la qualification d’une autre chose, qu’il n’y a qu’une créature, une réalité qui a déjà de l’être qui puisse être pécheresse. La qualification porte exactement sur une relation. Le péché est un problème de relation entre la créature et Dieu. Il me semble qu’en posant les questions dans ce sens-là, le faux problème de savoir si dieu a créé le péché disparaît totalement. Il me semble que c’est dans la même ordre d’idée que se pose la question de la corruption humaine. La formule calviniste est tributaire des données du problème telles que Calvin les a trouvées. Or il a trouvé une notion de la nature humaine qui était sotériologique. La nature avait été créée pure, sainte, immortelle, et c’était cette nature qui était corrompue totalement. Voilà le message de Calvin. La formulation me paraît fausse, mais le message était vrai. En réalité la nature humaine ne comporte pas de qualification directe. Elle a d’abord sa qualification de créature, qui peut être en relation avec Dieu, et donc sainte, immortelle, ou bien en opposition avec le Seigneur, et donc pécheresse. Lorsque Calvin a énoncé sa corruption totale, il voulait dire que la personne humaine ayant une nature humaine… était en opposition avec Dieu. Sur ce point nous devons conserver le message calviniste.

Je suis d’accord. Seulement j’aimerais ajouter quelque chose qui est peut-être important. Vous avez dit tout à l’heure: la nature humaine est susceptible ou bien de la justice ou bien de l’injustice.

Elle l’était.

Je n’aimerais pas parler dans ce parallélisme. Pour être tout à fait exact il faudrait dire: la nature humaine telle que Dieu l’a créée n’est susceptible que de justice. Ce qui est susceptible du péché, ce n’est pas la nature. Il ne faut pas retomber dans la notion grecque, au fond païenne, du libre-arbitre. Il n’y a pas de libre-arbitre dans la nature, pas d’ambivalence. Nous ne sommes pas par nature dans la position d’Hercule choisissant entre les deux chemins. Par nature, il n’y a qu’un futur, qu’une histoire, l’histoire de la justice. Et c’est la gravité du péché que nous manquions, non pas l’une des possibilités, mais bien la seule possibilité que nous avons. C’est là le danger, que l’homme ait été et soit menacé de choisir ce qu’il ne peut pas choisir, de faire ce qui par sa nature lui est défendu – par sa propre nature; pas seulement par Dieu, mais par son existence humaine. Et puis il le fait quand même! Encore une fois cela montre la gravité du péché. Quoique cela rende plus difficile encore son explication. Evitons les explications du péché!

Dès à présent nous pouvons dire une chose: c’est que nous sentons mieux la vraie misère de l’Eglise et de son évangélisation: c’est que très souvent nous avons la prétention d’annoncer Jésus-Christ sans annoncer en même temps l’homme nouveau, et qu’alors, à cause de cette équation que M. Barth nous rappelait, notre prédication n’a aucun sens. Je suis persuadé que la déviation de tous les piétismes, libéraux et orthodoxes, c’est que nous annonçons Jésus-Christ sans dire ce qu’il est, nous le présentons comme autre chose que ce qu’il est essentiellement.

Ajouter qu’on peut annoncer le nouvel homme, sans annoncer Jésus-Christ. C’est le danger opposé.

Vous mettez néanmoins en relation la καταλλαγή avec la paix?

Certainement.

Ce qui nous est difficile à saisir, c’est qu’en définitive tu nous dis: Cet homme nouveau, c’est le but de Dieu; dès la création et dès avant la création, il est ce que Dieu veut. Or cet homme nouveau, c’est en réalité Dieu lui-même devenu homme. – Est-ce que, dans la perspective trinitaire, cela aboutit, Dieu étant tout entier en Christ, à ce que Christ devienne Dieu et l’unique Dieu. – Est-ce que l’histoire, c’est-à-dire Dieu faisant quelque chose, tendant à quelque chose, s’engageant dans ce qu’Il fait, dans l’accomplissement de l’histoire, ne supprime pas en quelque sorte ce Dieu qui a fait quelque chose, pour nous montrer ce Christ qui est tout? Au terme, Jésus-Christ est-il devenu tellement ce que Dieu voulait, et nous tels que Dieu veut, et Dieu est-il tellement uni à nous, que Dieu et nous nous ne fassions plus qu’un, à notre place et dans notre distinction? Est-ce cela que tu veux dire?

Je crois ça.

C’est la perspective la plus révolutionnaire…

Au terme, alors Dieu n’existerait plus…

Au terme il n’existerait plus que Dieu qui serait tout en tous.

Tout se résume dans la parole d’Esaïe: Emmanuel, Dieu avec nous.

Je voudrais reposer une question sur le mot de nature. Vous nous avez dit que Dieu se met à notre place pour nous faire participer à sa nature. Cela soulève d’énormes problèmes! Qu’entendez-vous par la nature de Dieu?

Vous m’avez demandé hier si ce terme était biblique. Eh bien! la deuxième de Pierre (1/4) dit justement ce qui vous heurte en ce moment: «afin que nous soyons participants à la nature divine».

Cela ne me heurte pas. Je trouve là qu’il y a un rappel de quantité de pensées qui enchanteraient les théologiens orthodoxes, mais qui est assez contraire à certaines affirmations que nous sommes accoutumés d’entendre! Cet échange entre la nature de l’homme et la nature de Dieu ouvre des horizons extraordinairement émouvants.

C’est sans doute la force des Pères grecs d’avoir compris cela: Athanase, etc…

Je voudrais vous demander si vous prendriez à votre compte la pensée d’Athanase: «le Verbe s’est fait chair afin que toute chair devienne Verbe»?

Si vous voulez, ce que je viens de dire était une exégèse de cette proposition. Il s’agit bien de ça.

A condition que la distinction du Créateur et de la créature subsiste.

Naturellement.

C’est ce qui n’est pas clair chez les orthodoxes. – Parce qu’il ne peut s’agir pour nous d’une déification de la créature!

En tout cas il faut bien dire que si Dieu prend la place de l’homme, ce n’est pas pour mettre l’homme à sa place de Dieu, mais pour le mettre à sa place d’homme. L’homme a perdu sa place d’homme, et Dieu prend en Christ la place de l’homme, afin de remettre l’homme à sa place.

Oui, oui… Mais n’est-ce pas, votre description ne serait dans ce cas que la description du nouvel homme comme étant la confirmation de la créature. Oui, certes, vous avez raison: il est vrai que l’homme est remis à sa place. Mais il y a plus que cela! Plus que cela, parce que tout en étant à sa place, l’homme est invité, l’homme reçoit la promesse de son élévation: il sera compagnon de Dieu; il aura – pensez à ce que nous confessons à la fin du Credo: nous croyons la vie éternelle! – Une vie éternelle! – Eh bien l’éternité, c’est une qualité de Dieu, et si nous croyons une vie éternelle pour nous, eh bien! nous croyons une communion avec Dieu. Naturellement sans que nous devenions Dieu nous-mêmes. Parce qu’en Jésus-Christ aussi, l’homme reste homme. C’est un homme. Tout à fait.

Je pense justement que la vie éternelle n’est possible pour l’homme quand il a été rétabli à sa place d’homme dans sa limitation d’homme, tandis que Dieu est libre, en quelque sorte, de le faire participer à sa nature.

Naturellement. Parce que le péché de l’homme, c’était son essai de s’éloigner de sa place de la créature. Il faut bien qu’il soit remis à sa place. Les deux choses coïncident au fond: être parfaitement, rester parfaitement à sa place de créature, celle où l’on est mis par Dieu, prendre cette place par un acte volontaire. Non pas seulement être créature, mais vouloir l’être. Cela c’est en même temps élévation. Il n’y a pas de plus grande chose qu’être créature devant Dieu.

Oui, mais en même temps il y a plus que cela. Si nous nous bornons à dire que nous retournons à notre place, cela paraît vouloir dire seulement: à notre distance. Je l’accepte, mais la notion d’alliance dit davantage par le fait que Dieu ne veut plus exister sans notre présence; c’est que nous ne soyons pas simplement à notre place, mais dans la communion de Dieu. Quand Pury dit qu’il s’agit de nous remettre à notre place, il semble que ce soit une place un peu lointaine. Or c’est la place la plus proche, et Dieu ne veut pas en avoir d’autre. Ce que je trouve le plus extraordinaire dans cette «katallagé», c’est que Dieu devienne pour toujours notre allié, qu’Il n’existe pas sans son allié.

Oui. Et c’est déjà là le contenu du décret éternel de l’alliance. Et c’est à cause de cela qu’il est dit: avant la création, il y avait l’Agneau qu’était immolé.

Cela éclaire aussi le problème de la création. Parce que nous avons toujours tendance à considérer la création comme une sorte de projet de Dieu hors de lui-même. En réalité nous apercevons que la création est en Jésus-Christ à l’intérieur de la divinité.

Oui, oui…

N’y a-t-il pas danger, dans cette voie, de se rapprocher trop de certains mystiques – je pense en particulier à Maître Eckart – pour qui Dieu avait besoin de l’homme pour être Dieu?

Cela c’est faux, naturellement: Dieu n’en avait pas besoin: c’est un acte de Sa miséricorde que cette élection éternelle de l’homme. C’est un acte d’amour libre, non pas nécessaire. Parce qu’il ne serait pas Dieu s’il avait ce besoin. Mais il faut dire en même temps: Il ne serait pas Dieu tel qu’il s’est révélé s’il n’était pas le Dieu de l’élection. Naturellement – je vous comprends très bien – on pourrait en tirer des conséquences très fâcheuses, une sorte de liaison éternelle de Dieu à l’homme. Il ne s’agit pas ce ça. Mais il s’agit bien d’une tendance éternelle de Dieu vers l’homme; une tendance libre.

A propos du nouvel homme, vous avez employé le terme d’adoption en parlant du Fils de l’homme. Pouvez-vous préciser ce que signifie alors l’adoption de Jésus-Christ par Dieu?

Est-ce que j’ai parlé d’adoption de Jésus-Christ?

Non; mais d’adoption du nouvel homme. Je vous demande si ce terme peut s’appliquer à Jésus-Christ, le nouvel homme, et alors ce qu’il signifie.

On pourrait parler d’une adoption; car ce qui s’est fait dans l’incarnation comme telle, dans cet acte historique, c’est bien une adoption. Parce que l’humanité, la race humaine, dans la personne de Jésus aussi, avait besoin d’être admise. Cela ne va pas sans dire! Cette relation entre Dieu et l’homme ne va pas de soi. Mais c’est un fait qu’elle se produit: le fait qui se passe dans l’incarnation jusqu’à la mort de Jésus. Cette adoption, c’est ce qui est révélé dans la Résurrection.

Je ne sais si j’ai bien suivi votre étude hier, mais je m’étais attendu à quelque chose sur lequel j’aimerais que vous précisiez votre pensée. Tout simplement ceci: décrivez-nous – je crois que c’est pour l’évangélisation particulièrement important – ce que c’est que l’homme nouveau, c’est qu’il est vis-à-vis d’abord du premier Adam, et ce qu’il est vis-à-vis de l’homme déchu, bref ce que Dieu a fait en Christ.

Je n’ai pas saisi tout à fait le sens de votre question.

Je demandais que vous nous décriviez d’une façon plus précise ce qu’est cet homme en Christ, cette nouvelle créature; ce que cet homme a de nouveau, vis-à-vis même du premier Adam, et surtout vis-à-vis de l’Adam déchu que nous sommes tous. Car ce que Dieu a fait en Christ, il le fait déjà pour nous en ce moment. J’aimerais que vous m’expliquiez mieux votre anthropologie.

Non, il n’agit pas maintenant de l’anthropologie proprement dite. Mais est-ce que ce que j’ai dit hier ne vous a pas suffi quant à la différence entre l’homme créé, l’homme tel qu’il est exposé au danger – pas seulement exposé à ce danger: il y a succombé – et maintenant l’homme nouveau. La différence entre l’homme en Christ et le premier Adam, c’est qu’il est mis en sécurité, qu’il est sauvé; donc que le danger n’existe plus pour lui. Il est en réalité hors du péché et hors de la mort. Je ne crois pas que le Nouveau Testament nous dise autre chose que cette existence hors du danger et hors de l’actualité du péché et de la mort. Eh bien! cette réalité est identique avec Jésus-Christ. C’est pourquoi nous croyons en Jésus-Christ. Croire – et obéir – nous en parlerons demain – ça veut dire tirer les conséquences pour nous, les conséquences de ce fait-là, les conséquences de cette histoire. Mais ce ne seront toujours que des conséquences, les suites de l’existence du nouvel homme en Jésus-Christ. – En quel sens cela ne vous suffit-il pas? Qu’est-ce qui vous manque dans cette description?

Il me manque tout simplement de comprendre Jésus-Christ; et de le comprendre vis à vis de l’homme que nous sommes nous-même et que nous voyons en myriades d’exemplaires autour de nous, de l’homme qui, lui, se veut Dieu, et se passe de Dieu. Quel est ce nouvel homme créé en Jésus-Christ qui justement retrouve l’image de Dieu en lui vraiment, ou même la présence de Dieu en lui, justement au moment où il meurt en Christ? Qu’est-ce c’est que l’homme chrétien pour vous?

Tout à l’heure vous avez posé deux questions. Vous avez demandé tout d’abord: «Je ne comprends pas Jésus-Christ», et puis: «Qu’est-ce que l’homme chrétien?» C’est autre chose. Parce que, eh bien! la relation de l’homme chrétien avec le nouvel homme n’est en tout cas pas une identité directe. Non.

Si ce n’était pas anticiper sur demain, est-ce que vous pourriez nous définir la liberté devant Dieu de l’homme nouveau dans la perspective de cette sécurité absolue qui lui est donnée de ne pas pécher?

Je pense que c’est identique, cette liberté et cette immunité. Parce que l’état de l’homme prisonnier, c’est qu’il soit serviteur, serviteur du péché et serviteur aussi de la mort, tandis que la liberté signifie: ne plus être dans cette servitude, parce que Dieu est avec nous. Car là où Dieu est, cette servitude ne peut plus exister. Mais notez-le bien, cette description n’a de valeur proprement dite que si nous parlons de Jésus-Christ. Donc il n’y a pas une nouvelle équation maintenant à faire entre Jésus-Christ et nous. Si dans le Nouveau Testament il est question de cette liberté, c’est de la liberté des enfants de Dieu, et les enfants de Dieu, ce sont ceux qui sont poussés par l’Esprit; et l’Esprit, c’est l’Esprit de Jésus-Christ. Donc, la description de l’homme chrétien ne peut être exacte que dans ce sens qu’on donne la description de Jésus-Christ, du salut qui s’est achevé et accompli en lui. Ensuite on parle de l’homme qui croit en Jésus-Christ. Mais l’homme chrétien ne devra jamais être décrit comme un sujet indépendant de Jésus-Christ. Sans cela on tomberait tout de suite dans des exagérations et des illusions.

J’aimerais avoir une explication sur le «très bon» prononcé par Dieu sur le premier Adam. Comment se fait-il qu’à ce moment-là Dieu ait pensé que le fait que le premier Adam ne pouvait que vouloir comme Dieu (pourtant il n’était pas complètement dans l’immunité comme sera l’homme ressuscité), c’était déjà quelque chose de très bon. Que peut-il y avoir de mieux que ce «très bon»?

En soi l’homme est parfait. Sauf le danger qu’étant une réalité distincte de Dieu, il n’est pas – tout simplement – hors de cette possibilité impossible de la chute. Mais, en soi, tout ce qu’il y a de positif à dire sur l’homme est bien couvert par ce valde bonum.

J’aimerais que vous m’expliquiez comment une impossibilité est possible.

Si vous le compreniez, ce ne serait plus l’impossible.

Du moment que l’homme a péché, c’est qu’il pouvait pécher.

Certes tout ce qui devient réalité correspond à une possibilité. Mais ici nous ne pouvons pas parler d’une possibilité proprement dite, c’est-à-dire d’une possibilité donnée par Dieu à l’homme ou à la créature. La possibilité de pécher est une possibilité hors de la création, hors de la réalité et donc – si vous comprenez avec un certain humour – hors de la possibilité. A cause de cela, j’ai le droit de l’appeler une possibilité impossible. Cela sonne un peu étrangement!…

C’est ce que Dieu avait exclu et que l’homme a fait quand même.

Oui! Ce que je veux éviter avec cette formule «possibilité impossible», c’est que le choix fait par l’homme soit expliqué comme quelque chose de naturel. Non, ce n’est pas naturel.

C’est contre nature.

C’est contre la nature, et contre tout sens, contre toute logique, contre toute possibilité. C’est seulement un fait, un fait brutal; très brutal.

Mais – en relation avec la question de Dumas – est-ce que Dieu pensait, au moment de la création où il a prononcé le valde bonum, que dans cette histoire et ce temps qui allaient suivre, il allait faire encore quelque chose?

Certainement, naturellement! L’homme comme tel était très bon. Mais Dieu seul est bon par nature. L’homme, comme ont dit les Réformateurs – a été créé pour la gloire de Dieu et pour son propre salut. Eh bien! l’intention de Dieu va plus loin que la création. L’homme, en tant qu’être créé n’est pour ainsi dire que l’instrument, la présupposition de l’histoire de l’alliance qui est à faire et qui est l’œuvre de Dieu. Dans ce sens naturellement, il y a quelque chose de plus «bon» que valde bonum de cet instrument.

Il y a l’histoire, toute simplement, le fait que ça dure.

L’histoire, oui! Mais la présupposition que cette histoire est bonne comme telle.

Je dis cela parce que nous avons très fortement tendance plus ou moins consciemment à considérer histoire et péché comme identiques dans une équation.

Oui. Il ne faudrait jamais les unir.

C’est parce que nous sommes «Grecs»!

…et pécheurs!

Ce qui frappe aussi, c’est que tu aies dit cette chose magnifique, que soulignait le catéchisme de Heidelberg: du moment que Dieu entrait dans le domaine du péché et de la mort, en Jésus-Christ et qu’il s’en chargeait pour nous en libérer, il ne pouvait pas ne pas détruire ce péché et cette mort. Mais est-ce qu’alors on n’est pas aux frontières du docétisme, puisque Dieu, après tout, n’engageait pas tout? Dieu allait sur un terrain de bataille où il était sûr de sa victoire; où donc l’assomption du péché, de la mort, cet katallagé entre ce que nous sommes et ce qu’Il est, n’était pas tout à fait sérieuse, puisqu’il n’était pas possible que son Saint vît la corruption (Actes 2/27). Je redis: on peut se demander parfois: Dieu était-il complètement sérieux dans cette affaire? Est-ce qu’il ne nous a pas joué la comédie? Est-ce que tout était aussi grave pour Lui que pour nous, puisque Lui ne pouvait pas mourir, et que nous, nous pouvons mourir? Est-ce que, quand Dieu prend notre place, Il va jusqu’au risque qui est le nôtre devant Lui?

Je répondrai que c’est plus grave pour Dieu que pour nous: beaucoup plus grave. Parce qu’il s’agit que Dieu revête, se revête Lui-même de notre nature, de la nature de la créature, souillée, obscurcie, envahie dans le chaos – et le chaos c’est pour lui cette possibilité impossible de se renier Lui-même. Donc on pourrait presque aller jusqu’à dire: Dieu se sacrifie Lui-même. Mais, ce n’est pas seulement l’apparence, c’est une réalité, n’est-ce pas? Il renonce à Sa majesté en devenant homme. Homme pécheur. Parce qu’Il n’est pas seulement devenu homme, mais homme pécheur, créature souillée. Donc c’est très grave! C’est beaucoup plus grave que notre existence, parce que nous, nous vivons dans le péché, dans la mort, mais pourtant portés par la patience de Dieu. Pour nous c’est une affaire, je ne veux pas dire naturelle – c’est contre nature, – mais où cependant c’est Dieu qui a la responsabilité du tout. Et donc qu’Il s’engage cette manière, c’est infiniment plus douloureux, plus affreux, plus sérieux que tout ce que nous pourrions imaginer; parce qu’il est Dieu.

Quand tu dis cela, je suis d’accord. Mais si tu ajoutes la deuxième proposition: «Puisque c’était Lui qui revêtait le péché et la mort, Il ne pouvait pas quand même être vaincu par le péché et la mort» (c’est ce que dit Pierre dans le discours des Actes)??

Admettez-vous la possibilité, impossible pour Jésus-Christ, qu’il ait succombé à la tentation?

Dieu a-t-Il vraiment risqué sa divinité? A-t-Il joué le tout pour le tout?

Naturellement, il y a un risque. L’histoire de la tentation le prouve. C’était bien sérieux. Mais le fait est révélé dans la Résurrection que Dieu est Dieu; étant Dieu Il donne la preuve qu’Il est plus fort.

Oui, mais alors ne sommes-nous pas obligés de nous engager dans des spéculations anti-trinitaires qui paraissent naturelles? C’est qu’au fond Jésus-Christ, Dieu fait chair, n’est cependant pas le Père, et que le Père, lui, ne risque pas tout! Il risque son Fils, c’est-à-dire Lui-même, c’est bien vrai; mais Il ne risque pas Sa vie, il ne risque pas de mourir.

Est-ce l’histoire du Chat-botté et de l’Ogre? Le Chat-botté dit à l’Ogre: « Est-ce que tu peux devenir une souris?» Alors, quand l’Ogre devient une souris, le Chat-botté se jette sur la souris, et il n’y a plus d’Ogre. Quand Dieu s’incarne, est-ce qu’Il ne se passe pas la même chose?

Ç’a été une possibilité impossible là aussi…

Est-ce qu’il y a pour Dieu comme pour l’homme une contingence absolue de l’histoire? La Bible paraît bien le suggérer, parce qu’on nous parle aussi d’une révolte, d’une désobéissance…

Impossibilité possible!

Je pense qu’il faut dire les deux choses. Il y avait le risque. Il y a le risque sérieux. Parce que cette élection que Dieu a faite dans la création, est sérieuse. Si Dieu se charge d’un monde souillé par sa désobéissance et s’Il devient créature et se soumet à la conséquence de la chute, il n’y a pas de chose plus sérieuse que celle-là. Mais en étant Dieu, Il peut par sa miséricorde, par sa majesté de Sa miséricorde, courir ce risque-là et le vaincre. Le sérieux du risque n’est pas nié par le fait qu’Il a été Vainqueur.

Le risque a été couri [sic!] et vaincu?

Où est la difficulté?

Il faut dire que c’est un mystère, – parce que je suis frappé qu’hier et aujourd’hui nous ayons l’air de vouloir comprendre…

Le sérieux de l’aventure nous est toujours garanti parce que le Nouveau Testament nous dit qu’il s’agit du Fils unique.

Mais quand nous employons les mots «Fils» et «Père», nous distinguons entré le Fils et le Père. Je comprends très bien que le Fils était tout entier risqué, qu’il était vraiment donné. Mais si le Père ne pouvait pas perdre son Fils dans l’aventure, tout cela paraît une chimère. – Je pense que notre difficulté vient de ce que nous concevons Dieu indépendamment de ce qu’Il a fait et que nous prétendons dissocier ce qu’Il est de ce qu’Il fait. – Nous devons certes faire intellectuellement cette dissociation, mais nous ne pouvons pas le faire dans la réalité. En réalité, Dieu n’est jamais autre que Celui qui donne son Fils. Il n’est pas avant de donner son Fils, Il est éternellement ce qu’Il est en Jésus-Christ. Je pense que là est la solution. Mais je reconnais que quand nous lisons dans le Nouveau Testament: «Dieu a donné son Fils unique», nous pensons: Dieu a donné quelque chose, comme quand nous le donnons, en gardant quelque chose de Lui-même. Tandis que Dieu donne, Il donne tout.

Il donne tout.

Je suppose que c’est parce que nous ne savons pas ce que c’est que d’aimer et que nous ne comprenons pas Philippiens 2.

Je suis reconnaissant que M. Bouttier ait mentionné la notion de Fils unique. Il faut penser ce que signifient ces termes de père et de fils dans le langage du peuple d’Israël. Perdre son fils unique, c’est perdre tout, parce que tout dépend du fait d’avoir un fils.

Nous, nous introduisons une distinction entre l’essence de Dieu et son œuvre. Au fond toutes les fois où nous pensons, nous sommes obligés de refaire cette distinction, et c’est cela qui est grave.

Je veux poser une question sur votre exégèse du «Fils de l’homme». Votre exégèse est lumineuse, mais je ne comprends pas cette expression. Au fond qu’est-ce qu’elle veut dire? Dans le texte de Daniel, nos versions françaises traduisent en général «fils d’homme». Cela veut dire «homme» avec une certaine amplification familière aux langages orientaux. Mais, traduite en grec, cette amplification prend un tout autre sens, elle devient en quelque sorte beaucoup plus sérieuse. L’expression «Fils de l’homme» dans le Nouveau Testament, nous n’arrivons pas à la comprendre comme signifiant «l’homme». Or c’est bien ce que signifie le «Voici l’homme», de Pilate, n’est-ce pas?…

Oui, mais l’homme élu.

Parce que nous comprenons ce terme d’une façon mystérieuse, nous y mettons la majesté de Jésus-Christ, ce qu’il ne faudrait pas.

Fils de l’homme en français ne veut pas dire ce que veut dire fils d’homme en hébreu.

Oui. Mais chez Daniel et dans le psaume 8, l’homme et le Fils de l’homme, c’est celui qui règne et qui juge. Dans Daniel 7 et dans le psaume 8, il y a là une description de la supériorité d’Israël, non pas par lui-même, mais grâce à son élection vis-à-vis du monde, vis-à-vis des peuples, des nations, etc.

Je veux dire que l’expression «fils de l’homme» dans le Nouveau Testament (naturellement, si elle y est, c’est que la Providence l’a voulu) risque d’obscurcir cette réalité que c’est vraiment l’homme, que Jésus est cet homme nouveau dévoilé pour nous, cette identité que vous avez justement établie entre Jésus-Christ et l’homme nouveau. Il faut surmonter cela.

Mais qu’est-ce que vous entendez maintenant par l’homme? L’homme en quel sens? Pourtant pas abstraction faite de l’election?

Non, mais justement à la fois dans le mystère de cette élection révélée en Jésus-Christ, mais qui est sur le plan de notre humanité à nous! C’est là le paradoxe du mot «Fils de l’homme» qui est un peu atténué par ce que l’expression garde d’un peu solennel. «Fils de l’homme», ça ne veut rien dire en français, ça ne s’emploie jamais, tandis qu’en hébreu c’est une expression familière. Alors si nous pouvions la traduire en français dans une expression familière, nous comprendrions peut-être plus directement.

Il suffit de supprimer une majuscule.

Dans le texte de Daniel 7/13, nous ne sommes pas renseignés sur la nature de ce personnage. «Je regardais pendant mes visions nocturnes, et voici, sur les nuées des cieux arriva quelqu’un semblable à un fils d’homme»; – c’est-à-dire qu’il s’agit d’un personnage céleste qui a une forme humaine. Or vous faites une exégèse tout autre. Vous définissez ce personnage par sa nature d’homme.

De même dans le texte du psaume 8, est-ce qu’on ne peut pas simplement voir l’homme, l’homme en tant que maître de la création? Pourquoi l’homme élu?

En tout cas l’épître aux Hébreux (2/6–10) a compris le Psaume 8 en ce sens. Dans Daniel, et je le crois dans le psaume aussi, c’est une équivoque voulue. Bien sûr, c’est aussi l’homme, avec sa technique, et tout le reste (étant jeune pasteur, j’étais enthousiasmé par l’exposition nationale suisse et en 1914 j’ai prêché sur le psaume 8 et j’ai parlé de l’exposition à mes paroissiens! Tout de suite après, la guerre a éclaté, et on a été renseigné!…)

Oui, mais dans le psaume 8, il y a deux membres de phrase: «Qu’est-ce que l’homme pour que tu te souviennes de lui? – Et le Fils de l’homme que tu prennes garde à lui?» – Est-ce qu’il n’y a pas là une distinction?

Il y a une distinction comme dans la scène de Pilate: «Voici l’homme» qui apparaît dans sa détresse, et puis: «Voici votre roi.»

C’est précisément la caractéristique de l’homme déchu, qu’on ne puisse plus parler de l’homme qu’en termes équivoques.

Est-ce que dans le verset 5 du psaume 8, nous n’avons pas simplement une forme poétique: le parallélisme: «Qu’est-ce que I’homme … Et le fils de l’homme? …» – Je ne repousse pas l’exégèse de l’épître aux Hébreux dans le sens christologique…

Naturellement, Fils de l’homme, cela veut dire homme, mais homme dans cette relation.

Je voudrais demander quelques éclaircissements à propos d’une série d’indications qui m’ont paru culminer dans cette phrase: il ne faut pas unir l’histoire et le péché. L’histoire préexiste au péché en quelque sorte, et comme la justification se rapporte directement au péché il semble qu’il faille dire que la sanctification est quelque chose de plus large que la justification, de même que l’histoire est quelque chose de plus large que le péché. Donc on arrive à donner à la sanctification, si l’on considère qu’elle est un des deux caractères de l’homme nouveau, une importance plus grande que ceux qui considèrent qu’histoire et péché concordent. Il me semble que l’erreur grecque qui consiste à confondre histoire et péché, aboutit à résumer tout ce qui fait que l’homme nouveau est nouveau, dans la justification, et à ne plus comprendre la sanctification que comme un appendice. Or ce qui a été dit par cette allusion à l’histoire et au péché m’apparaît souligner que la sanctification doit être comprise comme plus large, et que la justification n’existe qu’en vue de la sanctification. Il y a d’autre part au-delà de l’histoire quelque chose qu’on retrouve au-delà de la sanctification, si l’on veut disons: la glorification. Si bien qu’on trouve entre la justification et la glorification dans notre perspective, lorsqu’il s’agit de l’homme nouveau, une étape extrêmement importante et à laquelle nous sommes sans cesse tentés, peut-être à la suite de Luther, de donner trop peu d’importance. J’aurais donc aimé poser cette question: dans quelle mesure faut-il comprendre la justification comme un moyen en vue de la sanctification? Dans quelle mesure faut-il donner à la sanctification une consistance plus ou moins indépendante entre la justification et la glorification?

Est-ce que vous êtes conscient que chez Calvin il y a les deux notions de la sanctification que vous mentionnez? Il est intéressant que dans le IIIème livre de l’Institution, ce soit en premier lieu et au fond la sanctification qui est le terme qui embrasse le tout. Calvin commence par le Saint-Esprit, cette union entre Jésus-Christ et l’homme; puis il continue par une description de la vie nouvelle procurée par la sanctification du Saint-Esprit; puis il parle de la justification, comme vous venez de le dire, comme le moyen important pour la sanctification. C’est une manière de voir qui est sans doute légitime. Seulement, d’un autre côté, le même Calvin aime la juxtaposition: justification et sanctification. Lorsqu’il s’agit de décrire pour ainsi dire le processus en l’homme, alors il faut bien commencer par la justification, par le pardon des péchés, – parce que c’est le pardon du péchés (quand on essaye de faire pour ainsi une psychologie de la vie chrétienne) qui est le fondement de la sanctification. Donc je dirai: je n’aimerais pas choisir entre ces deux possibilités. Il y a différentes manières de voir les choses qui sont possibles toutes les deux. On pourrait même à la rigueur commencer par la glorification. Vous voyez dans quel sens ce serait possible. Et puis on poursuivrait par la justification, ou bien par la sanctification. Heureusement il n’y a pas de système. Heureusement! Peut-être dans des sermons on peut varier. Et ce sera même une bonne chose de varier, pour mettre l’objet lui-même dont il s’agit en pleine lumière.

Je me demande si l’on ne pourrait pas rapporter cela à la question de Benoît. Concrètement, ne manque-t-il pas à la prédication de nos Eglises quand elles s’adressent à l’homme de la rue, de savoir, davantage qu’elles ne le font, présenter justement la sanctification selon la première manière de Calvin, et pas trop seulement selon la deuxième?

Je pense, si nous voulons rester vraiment fidèles disciples de l’Ecriture, qu’on doit rester libre. Peut-être y a-t-il des situations où il sera bon de suivre cette voie. Je ne le nie pas. Mais ne vous liez pas à ce système. Je pense que la liberté de Calvin est exemplaire, parce que dans l’Ecriture ça change aussi.

Est-ce que cela correspond à deux perspectives? La première manière de Calvin correspondrait à une manière logique; dans la seconde il placerait tout le problème devant lui et alors la justification n’apparaîtrait que comme un moyen en vue d’une fin. La deuxième manière, c’est le même problème posé sur un plan chronologique en quelque sorte.

Oui, oui…

Je crois que nous touchons à un problème pratique essentiel. Je vais dire des choses un peu horribles, mais je crois que la prédication doit jouir d’une certaine liberté par rapport à la dogmatique. Il faut avoir une dogmatique très ferme, mais il ne faut pas se dire qu’elle va passer intégralement. Une prédication, c’est toujours un aspect.

Une bonne dogmatique doit être une dogmatique de la liberté de l’Ecriture qui embrasse toutes les possibilités. Car je n’aimerais pas qu’on prêche en liberté vis-à-vis de la dogmatique. Je préférerais que ce soit la dogmatique elle-même qui soit libre.

Puis-je dire quelque chose sur la remarque de Lagny? Je crois y apercevoir quelque danger. Le danger d’une classification qui paraîtrait dire: Dieu fait la justification, l’homme la sanctification, Dieu la glorification. Nous dirions ainsi aux gens que maintenant qu’ils sont libérés, il faut qu’ils se mettent à la besogne, avec la glorieuse liberté, mais selon une sanctification qu’ils ne reçoivent pas comme une imputation gratuite, comme donnée en Christ, une sanctification qu’ils possèdent en eux-mêmes. Je crains qu’après notre XIXème siècle, nous n’en revenions toujours là, à une sanctification qui est le deuxième stade, le stade humain.

Il me semble que M. Lagny veut éviter cela en commençant par une notion de la sanctification qui n’implique aucunement cette idée que nous nous sanctifions nous-mêmes, mais que nous acceptons la sanctification du nom de Dieu qui a été achevée en Jésus-Christ. Telle est notre sanctification. La justification, à cet égard, devient l’élément de grâce dans la sanctification.

Je voulais seulement rappeler à ce sujet Justification et sanctification, de M. Barth. (Dans Le Culte raisonnable.) – Etes-vous toujours d’accord avec ce que vous y avez écrit?

Je ne me rappelle pas très bien… Certainement je suis d’accord!

Vous montrez que les deux sont inséparables et qu’on peut les prendre dans tous les sens possibles: on ne sait rien de la sanctification que parce qu’on est toujours de nouveau justifié, et on n’est jamais justifié que parce qu’il y a une sanctification à la clé.

Vos «œuvres vous suivent», Monsieur Barth!

Je voudrais demander si pourrait être précisé au point de vue biblique le concept de communion en pensant à la précision qui est nécessaire pour saisir nettement la différence entre cette communion qui va très loin, et la déification qui est interdite. Est-ce que ce n’est pas autour de la définition de l’incarnation que doit se faire cette précision?

Naturellement! On pourrait aller plus loin: au lieu de parler de communion on pourrait parler d’union. En Jésus-Christ sans doute il y a union. Mais même ainsi on éviterait difficilement aussi que la notion d’union (pourtant union ne signifie pas unité, identité) ne devienne insensée et qu’on ne se mette à parler d’une identité. – Ce serait alors la notion de déification. C’est le danger de la théologie des pères grecs. Ils tendaient vers une identification. Mais dès qu’on évite ce péril, dès qu’on reste au clair sur le fait qu’il s’agit d’une union, on ne pourra jamais parler assez fort, je pense. Parce qu’en Jésus-Christ, il y avait union sans identité, union de la nature divine et de la nature humaine. Et par le Saint-Esprit il y a une union entre le chrétien et le Christ. Non pas une identité, mais pourtant un rapport comme celui qu’indique le nom de chrétien, comme celui qu'explique le catéchisme de Heidelberg où il est question du Christ et du chrétien participant de l’œuvre même, du triple office du Christ. Naturellement à son rang, à sa place, à son degré, mais cependant participant réellement à cette œuvre et dans ce sens aussi à l’existence du Christ. Être «en Christ» signifie sans doute, non pas que nous devenons des petits Jésus-Christ, (Il faudra toujours éviter cette conséquence: nous ne sommes pas des petits Jésus-Christ!) – Mais qu’en le suivant nous sommes les siens, nous lui appartenons, nous sommes sa propriété, ses serviteurs. Voilà ce que j’entends par une communion qui certainement implique une union.

C’est peut-être aussi la distinction néo-testamentaire entre l’enfant et le fils. Nous sommes enfants, et le Fils…

Je doute qu’il soit possible de faire cette différence-là. Mais je dirai: il y a la différence entre enfant et serviteur. Nous sommes serviteurs, mais nous sommes aussi, davantage, nous sommes aussi enfants. Enfants, serviteurs, ce serait exact, mais nous ne devenons pas père; nous restons enfants.

A propos de l’identité du nouvel homme avec Jésus-Christ je me demandais si le nouvel homme participe aux fonctions du Christ, s’il agonise sur la croix, s’il est là présent dans toutes les manifestations de Jésus-Christ.

A propos du texte de Paul «j’achève dans ma chair les souffrances de Jésus-Christ»?

Colossiens I/24. Ce passage montre très bien ce que j’ai essayé de dire hier, à savoir que parler de Jésus-Christ est impossible sans parler aussi des siens, de son troupeau, de son Eglise. Jésus-Christ est pour ainsi dire incomplet s’il est compris seulement comme une personne en soi. Mais parce qu’il est Dieu pour nous, Dieu avec nous, parce qu’il est Emmanuel dès l’éternité, l’Agneau immolé pour nous, alors nous y sommes aussi.

Oui, mais son œuvre, il la fait tout seul.

Son œuvre il la fait tout seul. Mais il la fait pour nous; et donc notre vie est sous le signe de son œuvre; et donc nous participons à son œuvre, pas seulement d’une manière passive, aussi d’une manière active. Certes seulement grâce à ce qu’il fait pour nous, lui seul. Lui tout seul, mais lui seul pour nous. Il faut comprendre la valeur de ce «pour nous», sa valeur pour notre vie, pour notre conduite aussi.

A propos de cette participation à Jésus-Christ, j’aimerais demander ce qu’il faut penser du terme classique: l’imitation de Jésus-Christ?

Nous anticipons un peu trop le sujet de demain!

Peut-on dire la même chose à propos d’Adam, en pensant à ce qu’il a fait non pas pour nous, mais contre nous…

Contre nous!

La Bible dit «avec». Elle dit aussi Jésus-Christ avec nous.

En tout cas dans Romains 5, St. Paul explique – et c’est intéressant – l’importance de Jésus-Christ pour nous en se servant comme exemple de la signification d’Adam pour nous tous. Adam devient le type, une sorte de parabole de ce que Jésus-Christ est pour nous. Il est comme l’ombre, il préfigure.

On ne dit pas que nous avons mangé la pomme avec lui, que nous…

Nous sommes «en Adam.»

Il est intéressant que dans Romains 5, Paul ne dise pas expressément: nous sommes en Adam. Il semble qu’il ait évité de pousser le parallèle trop loin parce qu’il réservait l’idée de communion à notre relation avec Jésus-Christ. Evidemment, comme ombre, comme type de cette communion, il y a une sorte de communion entre nous et Adam, mais Paul a fait ses réserves!

Il y a quand même une communion avec les démons, comme une parallèle à la communion avec Jésus-Christ?

Oui, mais il est intéressant que toutes ces choses-là – la gauche – ne soient pas systématisées. Elles font leur apparition, mais il serait dangereux d’ériger un parallèle complet, n’est-ce pas?

Est-ce que dans les sacrements, en général, et dans le baptême en particulier, il n y’a pas, comme contenu objectif qui nous est non seulement offert ou donné, mais en quelque sorte communiqué, cette réalité de l’homme nouveau? Ne peut-on pas alors appeler le baptême le sacrement de l’homme nouveau? En ce qui me concerne, si je n’ai pas de sacrement par rapport à la réalité de l’homme nouveau, alors, dans mon incrédulité, je m’imagine l’affaire comme une idée platonicienne, dans un monde plus ou moins intelligible, à laquelle on doit participer on ne sait comment. Hors d’un sacrement qui me communique cette réalité, je suis perdu. Tout reste pour moi quelque chose d’extérieur et dans les nuages.

Naturellement, le baptême a aussi sa relation à l’homme nouveau. Mais je n’aime pas trop – excusez-moi – le ton de votre question. Car vous semblez insister sur le baptême. Eh bien!, soyons reconnaissants, qu’il y ait aussi le baptême! Certes! Mais je ne dirai pas que, sans le baptême, tout serait une idée platonicienne. Qui est-ce qui vous permet de parler ainsi? Il y a pourtant bien d’autres raisons, qui sont chacune pour soi tout aussi fortes! Vous ne pouvez pas faire dépendre tout uniquement du baptême, systématiser pour ainsi dire la signification du baptême. Je trouve que ce serait une réaction un peu … mince (excusez-moi) à ce que je viens de dire, si vous veniez maintenant me dire: Eh bien! il faut le baptême pour que tout cela soit réel! Bien sûr, dans le tout de cette «vérité en Jésus», le baptême aussi a sa place honorable, importante, nécessaire même. Mais… mais enfin, c’est Jésus-Christ qui est la réalité du nouvel homme; et non pas le baptême. Jésus-Christ est dans le baptême, remarquez-le, en tant que le baptême est un instrument du Saint-Esprit; mais pas autrement. Mais je ne veux pas vous contredire. Vous avez raison. Seulement je crois qu’il ne faudrait pas s’arrêter maintenant à des éléments spéciaux, sinon au cas où j’aurais oublié quelque chose. J’ai essayé d’être aussi complet que possible. Mais chacune des relations que j’ai mentionnées est importante à sa place.

Je crois que notre collège Serr a voulu simplement marquer que du point de vue de la connaissance que nous en avons, de la prise de conscience, le baptême est très important, n’est-ce pas?

Naturellement, je suis d’accord: c’est Jésus-Christ qui donne tout, et la parole annoncée et la foi. Mais je veux m’assurer, par rapport à ma propre conviction, que je ne suis pas tout à fait dans l’erreur, sans vouloir dire pour cela que le baptême soit indispensable à la communication de la réalité de l’homme nouveau.

C’est un fait, n’est-ce pas, que nous avons le baptême. Soyons-en reconnaissants!

Vous nous avez dit: «En Jésus-Christ le nouvel homme est réel dans la personne de Jésus-Christ, mais, dans et par sa personne, il est réel aussi pour son Eglise, et par son Eglise il est réel pour le monde tout entier.» Y a-t-il une différence de nature entre ces différentes relations: Jésus-Christ – sa personne, l’Eglise, le monde? Il me semble comprendre qu’il n’y a pas de différence de nature entre ces relations.

Qu’est-ce que vous entendez quand vous parlez de nature?

J’ai employé ce mot… je n’aurais pas dû…

Non, non… Expliquez-moi ce que vous entendez par nature.

Quand j’ai dit nature, j’entendais simplement l’essence de la relation entre ces différents rapports: Jésus-Christ, sa personne et son Eglise; son Eglise et le monde.

Naturellement, les relations comme telles sont différentes. Mais dans ces relations différentes, c’est toujours lui, n’est-ce pas? Donc il y a identité et non-identité.

Cela me paraît très important pour l’évangélisation, par exemple.

En quel sens? Cela m’intéresse!

Il me semble en ce sens que ce qui est important, ce n’est pas tellement peut-être des méthodes, de la technique, mais l’œuvre de Jésus-Christ dans sa parole.

Pour le problème d’évangélisation, la conséquence importante me paraît être que l’évangélisation, et la mission peuvent uniquement commencer par la certitude du missionnaire et de l’évangéliste que Jésus-Christ est mort et ressuscité aussi pour ceux à qui ils s’adressent. On ne commence pas par une vision de leur état misérable, pécheur. Naturellement ces hommes sont misérables, et il y a en eux beaucoup de péché. Mais ce qui est intéressant pour l’évangéliste, ce n’est pas le fait que ces hommes soient incrédules, ou manquent de morale et de tout le reste; c’est que ces êtres-là soient eux aussi de ceux pour lesquels le nouvel homme existe. Alors on les abordera d’une autre manière, n’est-ce pas? La pédagogie ne sera pas la même. Dès le commencement on essaiera non pas de grimper une montagne avec eux, mais de descendre d’une montagne.

Je voudrais poser une question qui est peut-être purement philosophique et intellectuelle. Vous nous dites: «Une parole, un commandement nous est adressé: Dépouille-le vieil homme, revêts l’homme nouveau.» Je voudrais savoir: à qui est adressée cette parole? Je sens vaguement un faux-problème, mais voudrais le définir.

Eh bien! puisque vous parlez de philosophie, je vous réponds qu’il y a peut-être là l’étincelle de vérité de la philosophie existentielle. On ne peut pas donner une définition de l’homme, ou du chrétien. Il faut qu’il soit. Il est celui qui est sous la promesse et sous le double commandement. Parce que, l’homme, qu’est-il donc? Un être existant dans une histoire, dans ses décisions, naturellement en rapport avec sa nature physique, etc. Exister, veut dire toujours à nouveau sortir de, être issu de: existere. Eh bien!, le chrétien existe par rapport à ce double commandement.

Cela ne vous conduit-il pas à poser une existence qui n’est ni le vieil homme, ni le nouvel homme?

Seulement dans le cadre d’une philosophie différente. Naturellement si vous demandez un être qui soit défini par sa nature, et que vous ajoutiez: cet être, c’est quiconque a cette nature-là, – alors il vous faudrait parler d’un troisième homme entre le nouveau et l’ancien. Mais il n’y est pas ainsi; il n’y a pas de troisième. Le chrétien est celui qui est placé sous ce commandement. Ensuite pour réaliser ce qu’on dit, on ne peut que le vivre. Ou bien se souvenir de ce que nous sommes et que nous vivons, mais pas comme nos spectateurs. Parce que là il n’y a pas de spectateur. On ne peut qu’être commandé; et puis se souvenir: Est-ce que tout cela est vrai? Est-ce que j’y comprends quelque chose? Est-ce que je me reconnais dans ce tableau? Est-ce que je sais quelque chose de ces deux commandements? Alors je sais ce qu’est l’homme parce que je me connais moi-même.

Si je pose cette question, c’est parce que dans toute conversation avec les thomistes, on arrive finalement à la question: dans le protestantisme réformé, qui est le sujet de la foi?

Oui, oui… les thomistes, naturellement… Ceux-là, ils ne comprennent rien du tout!

Ce que les thomistes nous objectent toujours, c’est que la justification, et surtout la sanctification restent extérieures à l’homme concret. C’est un manteau, mais ce manteau ne nous concerne pas, nous.

Oui, parce qu’ils ont une présupposition sur ce qui est nous. Et puis, d’autre part, parce qu’ils ne réalisent pas l’importance de la justification et de la sanctification, qui est l’œuvre de Jésus-Christ, qui est Dieu lui-même. Donc ils croient avoir besoin d’une définition préalable de l’homme, au lieu de voir que c’est la sanctification et la justification qui donnent la définition de l’homme.

De sorte qu’il est possible de leur répondre que l’homme, le sujet de question, c’est celui que Dieu voit, et à qui Dieu parle?

Bien sûr! … Bien sûr! …

C’est à dire que pour eux, ce qui n’est pas une substance et donc une qualité nouvelle de l’homme, n’est pas, n’existe pas, tandis que pour nous c’est une relation nouvelle qui suffit à caractériser la situation.

Je passe à un autre aspect de l’exposé. Et je pose une question qui pourra peut-être elle aussi avoir une allure philosophique. Que sont ces fameuses implications de l’homme nouveau dans notre réalité actuelle, notre réalité présente, en particulier en ce qui concerne le renouvellement de notre intelligence? Est-ce que, pour vous, il y a une pensée de la foi qui serait susceptible d’échapper à une certaine nécessité, la nécessité des catégories rationnelles, une pensée de la foi qui serait par conséquent différente de la pensée du vieil homme?

Non, évidemment! De même que nous n’avons que notre tête, nos jambes et nos mains, nous n’avons que notre raison, celle que le logicien peut décrire. Il n’y a pas une logique spéciale pour le chrétien. Mais il y a un nouvel objet. Et c’est l’objet qui fait la différence. Il s’agit maintenant de soumettre notre logique à la raison de cet objet-là. Autrement dit, il ne faut pas se défendre contre la nécessité d’être raisonnable. Pourtant, puisque nous sommes raisonnables dans l’état de péché, nous nous voyons forcés de faire un usage très étrange de notre logique, bien sûr; mais, pour être bon théologien, il faut faire des mouvements inattendus, très étranges, très surprenants. Il ne faut pas avoir peur de cela, il ne faut pas être prisonnier d’une certaine notion du possible, il faut seulement se laisser gouverner par l’objet. Je crois que la logique n’en souffrira pas. Il s’ouvre un sens tout nouveau pour la logique aussi dans le service de la Parole de Dieu. Evidemment, le logicien profane qui n’en sait rien, qui n’y comprend rien, criera au scandale, il protestera que nous violons les lois premières, élémentaires de la logique. Ne nous en troublons pas! Parce que, nous aussi, nous avons à revenir toujours à nouveau à ces lois-là. Pourtant nous nous voyons forcés par la nature de ce que nous avons à penser et dont nous avons à parler, de savoir que notre raison et sa logique ne peuvent elles aussi que servir.

De sorte qu’il y a peut-être quand même quelque chose d’un peu malsain dans les déclamations de Luther contre la raison?

Je ne les ai jamais aimées: C’est une bonne chose que la raison, pourvu qu’elle serve.

Comment comprenez-vous le «service raisonnable» de Romains 12, la λογικὴ λατρεία. Nous hésitons à traduire le λογικὴ dans le sens humain ou dans le sens du Logos.

Paul s’est sans doute servi là d’un terme dont il a fait, comme souvent, un usage nouveau. Il joue sur ce mot. Dans sa bouche, λογικὴ λατρεία doit sans doute être compris: un service logique, mais logique selon la loi qui est imposée à notre raison par le Logos. … – Oui…, oui: j’aime beaucoup ce passage, parce qu’il nous dit à la fois: Soyez raisonnables – car le chrétien n’est pas un être irrationnel –, mais de la bonne manière.

Ce qui est dommage, c’est que dans la traduction française, le jeu de mot disparaît. On traduit: raisonnable, et on dit: «Au commencement était le Verbe», pas: «la Raison.»

Mais Logos et Raison, ça revient au même. Parce que le Logos, c’est la Raison. Ecrivez «raison» avec une majuscule.

Seulement, quand on lit Malebranche, par exemple, on s’aperçoit de la source effroyable d’équivoque que est sortie de là.

Racontez-moi.

Chez Malebranche, il y a confusion entre le Logos grec et le Logos chrétien, à la faveur du mot Logos.

Paul dit à Festus: «Je n’ai pas perdu le sens, ce sont des paroles de vérité et de raison que je prononce». Or il vient de parler de sa conversion, de la résurrection de Jésus-Christ et de la prophétie de Moïse.

Le mot employé ici (Actes 26/25), σωφροσύνη, signifie plutôt bon-sens.

Faut-il dire alors sans restriction que le renouvellement de l’intelligence consiste simplement en ce qu’un objet nouveau est placé devant elle, qui l’éclaire, sans que le mécanisme de l’intelligence soit transformé; que l’intelligence n’a été détériorée que parce que l’objet a été voilé; que notre raison est celle d’Adam avant la chute?

Je ne dirais pas que l’instrument de la raison a été comme tel détérioré… Nous en faisons un mauvais usage…

Il n’a pas été détérioré?

Non. Parce que les principes de la logique n’ont été détruits par le péché, comme aussi notre nature physique, n’est-ce pas, telle qu’elle est. Je pense que toute la nouveauté de la rédemption quant à la vie intellectuelle, provient du nouvel objet qui nous rencontre. Il y a assez de nouveauté dans cet objet pour suffire à une transformation étonnante de notre intelligence elle aussi.

Je voudrais exprimer ma reconnaissance en particulier pour ce qui nous a été dit du prochain. Il me semble que la prédication de l’Eglise manque terriblement de cette note. C’est peut-être pour cela, parce que nous ne vivons pas cela, que nous ne savons pas non plus évangéliser et être vraiment une Eglise dans le monde. Il me semble que quand nous allons «vers le peuple», vers les autres, nous oublions toujours que tout simplement nous sommes avec les autres. J’ai profondément aimé ce que vous nous avez dit de ce prochain qui n’est pas seulement celui qui a besoin de nous, mais celui qui nous aide. Je crois qu’il y a là un redressement nécessaire de la prédication «paternaliste» de l’Eglise à l’égard des «pauvres pécheurs». – Mais j’aimerais vous poser une question sur un point qui me paraît fondamental. Je vous remercie de la force avec laquelle vous affirmez la réalité présente de l’homme nouveau, tout en maintenant son opposition avec sa réalité future. Mais quelles sont les relations entre l’une et l’autre? C’est une erreur dans laquelle nous tombons volontiers, quand nous parlons de la réalité présente, de voir une sorte de continuité entre cette réalité présente et la réalité future. Cette continuité, qu’on appelle souvent la «croissance» du chrétien, vous l’avez écartée, me semble-t-il, quand vous avez dit que les arrhes de l’Esprit n’étaient pas une question de quantité. Le nœud de la question me paraît être dans cette expression: «les arrhes de l’Esprit», – que vous avez exprimée aussi sous la forme des «limites» de son action. J’aimerais que vous précisiez quelles sont les limites de l’Esprit dans l’économie actuelle, ce que fait qu’il n’y a pas de continuité entre notre présent et notre avenir.

Je dirai tout d’abord: il y a une continuité. Parce que l’esprit que nous recevons maintenant, c’est l’Esprit. Nous en recevons les arrhes. Il y a donc cette continuité d’En-Haut. Quant aux limites, ce n’est pas une limitation de l’Esprit en soi, mais bien une limitation de notre connaissance de l’Esprit, et donc aussi des effets de l’Esprit dans notre vie. Nous ne voyons pas encore face en face. Cette transformation ne s’est pas encore passée. Beaucoup de choses restent encore pour nous dans l’obscurité. Des parties tout entières de notre vie et de la vie de l’humanité nous semblent insolubles. Quoique nous ayons l’Esprit, et parce que nous avons l’Esprit, nous «soupirons», comme Paul dit. Ce soupir ne concerne pas la qualité, ni la réalité de l’Esprit, mais il concerne notre situation, la situation où notre vie en Christ est encore cachée en Dieu. Cachée, et pas encore révélée. A cause de cela je parle de limite. Ce n’est pas une limitation de Dieu, c’est notre limitation qui, parce que l’Esprit est présent et réel, nous fait soupirer.

De sorte que pour vous il n’y a pas de contradiction entre l’affirmation des arrhes de l’Esprit, et l’affirmation de la plénitude du Saint Esprit?

Non sans doute, il n’y a pas d’opposition.

En parlant de la présence du nouvel homme dans le monde et dans l’histoire, vous avez opposé la Providence au gouvernement de Christ, en disant qu’il y avait non seulement la Providence, disons aveugle, du Père, mais le gouvernement très caractérisé du Fils.

Je ne les ai pas opposés, je les ai identifiés.

Alors je ne vois pas qu’on ajoute comme contenu dans le gouvernement du Christ.

Eh bien! je pense qu’il est pourtant important de savoir et de dire nettement: le Dieu qui gouverne le monde est identique avec celui que nous connaissons en Christ, c’est-à-dire bien entendu le Père et le Fils, mais le Fils à la droite du Père. Donc ce qui compte, ce qui est important, c’est de savoir qu’il n’y a pas un règne spirituel, chrétien, religieux d’une part, et un règne séculier, profane, extérieur d’autre part, mais que le monde, la nature, l’histoire, sont gouvernés par ce Dieu, par ce Souverain que nous reconnaissons en Jésus-Christ.

Ne voyez-vous pas l’importance de cette identité pour la compréhension de notre vie. Car on pourrait bien, et on l’a souvent fait, distinguer «les deux mains de Dieu». On a souvent parlé d’un gouvernement de Dieu à droite et à gauche. A gauche, Il serait Souverain, Majesté, dans sa gloire, mais au fond d’une manière que nous ne comprenons pas, ou nous ne savons pas où nous en sommes avec Lui. De l’autre côté, il y aurait un gouvernement spirituel dans l’Eglise que nous connaissons. C’est contre ce dualisme que j’ai protesté dans ce que j’ai dit sur la Providence. J’ai seulement voulu souligner l’importance de l’affirmation du Nouveau Testament: Il est la droite du Père tout-puissant. N’est-ce pas clair? On ne peut diviser son règne en deux départements.

Christ est maintenant assis à la droite de Dieu le Père, il communique avec nous par le moyen de la puissance du Saint-Esprit. Le moment viendra où cette situation s’achèvera. Qu’y aura-t-il qualitativement de changé à ce moment-là? Car enfin, en un certain sens pourtant, parce qu’il est à la droite de Dieu le Père, Christ est loin de nous. Il est aussi proche de nous, mais par le ministère du Saint Esprit. La fin de ce temps signifie que Dieu sera «tout en tous». Il y aura là quelque chose de changé. Quoi donc?

Ce qui sera changé exactement, c’est seulement cette opposition, ce contraste qui existe maintenant et pour nous entre son existence connue et son existence inconnue; entre les lumières que nous avons et les ténèbres qui pour nous existent encore, là où nous n’avons pas de lumière. Il n’y a pas de changement dans la réalité, parce que cette réalité comme telle est accomplie; elle n’a pas à être surpassée. Mais ce dont nous avons besoin, c’est que soit retirée cette couverture sous laquelle nous vivons encore, ce voile tout autour de notre vie.

Ce qui sera changé, c’est que nous connaîtrons cette vie. Pour le moment elle est cachée, à nous-même d’abord.

Le Saint Esprit aura disparu?

Quel sera son rôle?

Le rôle du Saint Esprit?

Parce que, d’après Jean 16, il est vicaire.

Et aussi d’après Romains 8, certainement. Eh bien! nous aurons toujours besoin de ce vicaire, mais nous verrons en pleine lumière ce que cela vaut d’avoir ce vicaire. Parce que maintenant nous ne sommes pas reconnaissants comme nous devrions l’être, nous ne sommes pas non plus conscients de ce que cela signifie que le monde, et l’Eglise, et l’histoire, soient portés, supportés, dirigés dès maintenant par le Saint Esprit.

Il faudrait peut-être quand même dire: à ce moment-là nous n’aurons pas le droit de distinguer, comme nous le faisons d’ordinaire, notre situation et notre connaissance. Nous pensons volontiers qu’elles sont deux choses différentes. En réalité nous sommes dans une situation dominée par notre mode de connaissance, et quand notre mode de connaissance change, c’est notre situation tout entière qui change.

Bien sûr.

Nous connaîtrons comme nous avons été connus. Alors le Saint Esprit sera plus que jamais là!

Lorsque nous parlons à nos catéchumènes de Dieu le Père, le Fils et le Saint-Esprit, qu’est-ce qu’il faut leur dire?

Je pense qu’il serait important de leur expliquer à eux ce caractère pour ainsi dire historique de l’essence de Dieu, que Dieu Lui aussi n’est pas une substance, mais un Dieu vivant, comme dit l’Ecriture. Cette vie de Dieu, c’est son existence comme Père, Fils et Saint-Esprit. Il y a Dieu et, pour ainsi dire, Sa propre histoire. (C’est un peu hasardé, mais c’est bien ça!) C’est le mérite du dogme de la Trinité d’affirmer cela. Si vous étudiez la doctrine de la Trinité telle qu’elle a été développée d’une manière très intéressante par les Pères grecs, il ne s’y agit pas seulement de personnes qui sont là, là, là, mais d’une «périchorèse», où l’un existe dans l’autre et par l’autre: il s’agit d’un processus éternel qui forme l’unité de Dieu. Certes, il y a beaucoup de philosophie en tout ceci: je ne vous dis pas qu’il faille parler de la périchorèse à vos catéchumènes! Mais pour vous, n’est-ce pas, c’est une chose belle et jusqu’à un certain grade adéquate à ce sujet! Parlez de cette vie en Dieu. Car peut-être l’intention du dogme de la Trinité consiste-t-elle dans la somme de ce qu’on peut appeler «vie». Faites de votre mieux avec vos catéchumènes!

Il faudrait peut-être quand même que l’Eglise dans sa prédication, après avoir aussi fortement insisté que vous l’avez fait sur «Vous avez été faits lumière», au passé, dise aussi avec autant de force: «Et maintenant, marchez comme des enfants de lumière». C’est toute l’éthique chrétienne, me semble-t-il, de dire aux gens qu’il faut absolument qu’ils deviennent ce qu’ils sont. Vous seriez d’accord avec cette formule?

Je pense que je ne suis pas seulement d’accord, mais que je l’ai dit! Vous vous souvenez de la discussion sur l’existence de l’homme «sous le commandement»: j’y ai parlé presque d’une manière légale, légaliste. Il faut aller sans doute aussi loin. Certes oui! il y a les commandements, cet ordre de marche, cet ordre de route. Oui, oui. Mais n’est-ce pas? cet impératif, la force de cet impératif ne peut être que cet indicatif!

Pourriez-vous spécifier votre avertissement de nous méfier d’un Saint Esprit qui ne serait pas logique, mais aussi un peu physique et métaphysique. Je trouve qu’on le comprend très bien quand on pense au sens total du mot logos, mais que malgré tout pour nous, quand on parle de logique, il manque toujours un certain appui physique.

Le Saint-Esprit, tout en étant l’esprit du Logos de Dieu – il est l’Esprit du Logos de Dieu, et donc un Esprit bien puissant – reste toujours l’Esprit de ce Logos. Ce que j’ai voulu dire ce matin, ce contre quoi j’ai essayé de vous mettre en garde, c’était la notion d’une puissance indéfinie. Parce que souvent on croit honorer Dieu en lui attribuant une puissance qui ne serait pas – je crois qu’on peut faire la différence en latin – potestas, mais potentia. (Potestas, c’est le pouvoir légitime, le pouvoir fondé dans la justice et le droit, tandis que potentia, ce n’est que la puissance en tant que puissance). Il faut se méfier de cette potentia. Elle n’est pas l’attribut de Dieu que nous appelons Sa toute-puissance. Celle-ci est la puissance pour ainsi dire réglée, logique, savante, la puissance qui est la puissance de la sagesse et de l’amour et de la bonté de Dieu, et non pas une puissance quelconque. Dans notre discussion sur le sacrement, je vous ai mis en garde contre toutes les définitions de la puissance ou de l’efficace du sacrement qui consisteraient dans une puissance neutre, une sorte de puissance infinie, certes très supérieure à tout ce que nous connaissons comme puissances: électricité, gaz, puissances mécaniques, mais cependant quelque chose d’analogue. C’est cela qui doit différencier la doctrine évangélique des sacrements de la notion romaine du sacrement. Car si cette dernière n’est pas une notion magique, il s’agit pourtant en elle d’une puissance incontrôlée et incontrôlable, d’une puissance sans nom, d’une puissance quelconque. En parlant de cette puissance, les théologiens catholiques se perdent je ne sais où. Le résultat sera toujours qu’ils aboutissent plus ou moins consciemment à l’opus operatum.

Est-ce que l’assurance que le Saint Esprit est une personne, ne nous garde pas de cette tentation?

Je ne dirais pas cela. Car, n’est-ce pas? la notion de personne dans la Trinité, ne signifie pas qu’il y ait trois «personnes», comme nous sommes des personnes. Il n’y a qu’une «personne» divine dans notre sens de personne. En tout cas la personne dans le dogme trinitaire signifie modus existentiel, manière d’être; Dieu existe en trois modes d’existence. C’est cette triple manière d’être de Dieu qu’on a appelé «personnes». C’est pourquoi on a pu parler de trois personnes dans la Trinité. C’est à cause de cela que toutes les images de la Trinité sont impossibles. Car dès que vous vous faites des images de la Trinité, vous aurez tout de suite trois têtes: un vieil homme, un jeune homme, et un pigeon!

Mais alors comment échapper au modalisme?

Relisez peut-être le volume I/1 de ma Dogmatique: je pense y avoir échappé?

Il faut être un peu modaliste…

Il faut toujours un peu de modalisme, comme il faut toujours un peu de ce qu’on a appelé le «trithéisme».

Je voudrais savoir comment, après avoir expliqué à mes catéchumènes ce que vous nous avez montré, à savoir que le Christ est vraiment le Seigneur, que Dieu lui a remis toute puissance, qu’il est à Sa droite, – je dois leur expliquer qu’ils est notre intercesseur. Comment peut-il être à la fois celui qui dirige toute chose, qui est la Providence, et en même temps celui qui intercède sans cesse?

Eh bien! en disant que le Christ est notre intercesseur, nous disons que Dieu lui-même intercède auprès de lui-même pour nous. C’est ce Dieu qui intercède pour nous qui gouverne le monde. C’est-à-dire ce Dieu de miséricorde et de puissance.

Et nous ne retrouvons pas la main droite et la main gauche?

Aucunement. Au contraire. Il n’est question que de la droite de Dieu le Père. Jésus-Christ est à sa droite. Quelle est sa droite? Eh bien! la droite, la puissance avec laquelle il agit, Sa puissance dans sa qualité d’intercesseur, ou bien de garant. Il est Lui-même notre garant auprès de Lui-même. Dans le livre de Job, il y a un passage très net où Job prie: «Sois toi-même mon garant chez toi!» (17/3)

Justement à ce propos il me semble que quand Luther parle des deux mains de Dieu, il n’entend pas une sorte de Providence vague et obscure, et une plus précise en Christ, mais qu’il entend ce qui arrive à Job. La main gauche, c’est ce qui arrive à Job quand Dieu livre Job à Satan, et la main droite, ce qui arrive à Job quand Dieu le délivre et lui donne au double tout ce qu’il avait eu. – L’action indirecte et l’action directe de Dieu.

Seulement, n’est ce pas? Luther a combiné l’idée de la main droite, d’une manière peut-être explicable, peut-être admissible, pardonnable…, mais pourtant, pourtant dangereuse, avec son idée du Dieu absolu, du Deus absolutus, Deus absconditus. Et puis il a relié l’idée de ce Dieu-là avec l’idée de la nature des choses, telles qu’elles sont maintenant et même, quant à l’humanité, avec l’idée de la raison. Chez Luther, toutes choses étaient encore en mouvement, mais chez les Luthériens cette affaire de la main gauche et de la main droite a été systématisée. On a élaboré un système d’après lequel il y aurait une partie de Dieu purement naturelle et puis aussi l’obscurité de l’Etre qui gouverne le monde. Il y aurait certains ordres, des Schöpfungsordnungen reconnaissables par la raison. Vous connaissez tous les dangers qui sont nés dans le luthéranisme de ce dualisme. – Je n’accuse pas Luther, mais le Luther systématisée du Luthéranisme. C’est pourquoi je n’aimerais pas commencer comme Luther a commencé, pour ne pas retomber dans ce dualisme.

Calvin n’a-t-il pas fait la même chose par sa doctrine d’une élection de Dieu indépendamment de Christ? N’y avait-il pas là aussi cette main gauche?

Il n’a pas parlé des deux mains, mais au fond ce Dieu de Calvin est bien le Dieu absconditus de Luther.

Et puis il y a la grâce commune et la grâce spéciale.

Oui, tous les dangers!

Pouvez-vous nous préciser le rapport de l’Esprit saint à la Parole? Si je vous ai bien compris, vous avez marqué l’étendue de l’Esprit saint comme coextensive à l’autorité de la Parole. Mais n’y a-t-il pas une liberté de l’Esprit saint dans ses initiatives par rapport à la Parole écrite, à la Révélation biblique, ou bien les deux sont-ils liés d’une façon essentielle?

Je n’ai pas parlé d’une pareille coexistence. J’ai parlé de l’Esprit saint comme étant l’efficacité de la Parole. Si la Parole de Dieu a son effet, c’est par la puissance du Saint Esprit. Elle est elle-même Esprit. Elle a la force de l’Esprit. Ce n’est pas une Parole vaine; mais bien une parole qui court et qui travaille. Là où la parole atteint l’homme, le Saint-Esprit œuvre. Donc on ne peut pas parler de la Parole de Dieu sans parler naturellement aussi du Saint Esprit; car sans le Saint Esprit elle n’est pas la Parole de Dieu. Et on ne peut pas parler du Saint Esprit sans parler de la Parole, car cet Esprit n’est pas un autre esprit que celui de la Parole. Pour nous toujours, si nous disons parole, nous pensons une parole qui reste parole. Non: la Parole de Dieu ne reste pas seulement Parole, mais, étant puissante, elle se fait entendre. D’autre part, nous aimons à parler de l’Esprit. Vous, en France, vous avez une prédilection très marquée pour le Saint-Esprit – et vous avez raison! (J’ai eu un étudiant français à Bâle qui durant un semestre tout entier, à chaque leçon a levé la main et m’a demandé: Où est le Saint Esprit, dans ce que vous dites?) – Vous avez raison d’insister sur se point. Mais remarquez qu’il n’y a pas d’autre Esprit en tout cas que celui de la Parole. Gardez-vous du «parolisme», mais gardez-vous aussi du «spiritualisme»! Car dès qu’on insiste trop, et d’une manière abstraite, sur le Saint-Esprit, on tombe dans la doctrine d’une puissance aveugle.

«Les paroles que je vous ai dites sont Esprit et vie.» (Jean 6/63)

Au cours d’une conversation quelqu’un a dit que le Saint Esprit pouvait parler, mettons: dans un chien mort. On lui a répondu: C’est peut-être possible, mais la seule manière de le reconnaître, c’est l’Ecriture …

C’est sans doute possible, mais je suis heureux qu’on ait dit au moins: Par ce chien le Saint Esprit parle. Car on a ainsi reconnu qu'il ne s'agit pas par une puissance quelconque, mais de la puissance d’une parole. Par le moyen de ce chien mort, c’est une connaissance qui s’opère. Mais vous avez raison! Si quelqu’un vient me dire: j’ai reçu une révélation par la puissance de la parole d’un chien mort, je lui dirai: «c’est très intéressant, raconte-moi ce qu’il t’a dit». Car naturellement Dieu est tout-puissant et son Saint Esprit aussi est tout-présent. Il n’est pas impossible que cela se produise. Mais nous avons l’Ecriture sainte, nous avons Jésus-Christ. Et si c’est le Saint Esprit qui a parlé dans le chien mort, il n’aura pas dit autre chose que ce que Jésus-Christ nous dit. Ce peut être une aide importante d’entendre aussi la voix du chien mort. Je ne refuserai aucunement de l’entendre. Seulement il ne pourra expliquer que ce que nous avons entendu en Jésus-Christ. Parce qu’il est dit du Saint Esprit Consolateur: «Il prendra de ce qui est à moi, et il expliquera ce qui est le mien» (Jean 16/14).