Allgemeine Vorbemerkung. Das Gemeinsame aller mir eingereichten Fragen scheint mir in der Abwesenheit eines bestimmten Elementes zu liegen: eines Elementes, das entweder in meinen Texten nicht implizit oder explizit bemerkbar oder auch von Ihnen nicht wahrgenommen worden ist: credo in Spiritum Sanctum.Lateinisch für: «Ich glaube an den Heiligen Geist» (nach dem 3. Artikel des Apostolikums).

Der Heilige Geist, das ist Gott, der in Jesus Christus durch die prophetische apostolische Verkündigung heute, hier, uns sich selbst vergegenwärtigt, sich selbst offenbart, selbst unter, an und in uns handelt, unsere Herzen erweckend, erleuchtend, bekehrend, tröstend. Und dies Alles als sein Werk von höchster und unüberbietbarer Realität, aber eben nur als sein Werk!

Ich glaube: das heißt, ich erkenne ihn als den Gott, von dem ich Alles erwarte, dem ich ganz vertraue, dessen Urteil, Weisung und Verheißung mir maßgebend sein soll.

Es gibt keine theologische Wahrheit, die nicht den Charakter geistlicher Wahrheit tragen müsste, das heißt aber, die nicht gedacht, gesprochen, gehört und vernommen sein will in diesem «credo in Spiritum Sanctum». Theologie unterwirft sich in diesem Glauben dem Gesetz, das alle ihre Sätze zum Ausdruck bringen müssen: 1. Gott mit uns, 2. Gott mit uns – in Einheit und Unterscheidung beider Momente, also von Kontinuität und Ereignis, Gottes Wort und Menschenwort, Gnade und Gericht, Neuem Testament und Altem Testament usf. – in unumkehrbarer Folge, unter Primat des ersten Momentes, aber unter Geltendmachung auch des zweiten. Theologie ist eine im Glauben an den Heiligen Geist zu vollziehende Erkenntnisbewegung, nicht ein System von richtigen Sätzen. Gerade in der Dogmatik muss Alles in dieser Bewegung gedacht und gesagt werden: von Gott her zu uns hin. Theologie ist immer Forschung und Lehre, Forschung, die auf Lehre zielt, und Lehre, die auf Forschung drängt.

I. Wort Gottes (1) Die dreifache Gestalt des Wortes Gottes

In der dreifachen Gestalt des Wortes Gottes Im Protokoll nachträglich per Hand unterstrichen. als verkündigtes, geschriebenes und geoffenbartes Wort stellt die KD (I/1, 124f.) formal die vollkommene Analogie zur Dreieinigkeit fest, das heißt, alle drei Gestalten sind das eine Wort Gottes, erklärt dann aber, dass Verkündigung und Schrift dieses Wort je und je werden müssen, während die Offenbarung in Jesus Christus es ursprünglich und unmittelbar ist. Dort gelte «ubi et quando visum est Deo»Aus Art. V («Vom Predigtamt») der Confessio Augustana (BSLK, S. 58,7f.; BSLK.NE, S. 101,4f.)., hier aber «illic et tunc» ([KD] I/1, 120f.). Darf die Ursprünglichkeit und Unmittelbarkeit, die der Offenbarung in Jesus Christus zukommt, nur dieser zugesprochen werden? Ist nicht das Wort Gottes genauso sicher gegenwärtig in Absolution und Sakrament, wie es in Jesus Christus gegenwärtig war, als[o] nicht nur «je und je»?

Zur dreifachen Gestalt des Wortes Gottes. Dreieinigkeit: der eine Gott ist Vater, Sohn und Heiliger Geist, aber ohne Aufhebung ihrer besonderen Merkmale, Unterschiede und Ordnung. Die Einheit Gottes in den drei Personen bedeutet also nicht, dass diese identisch sind. Angewendet auf das Wort Gottes bedeutet das, dass das eine Wort Gottes in seinen drei Gestalten nicht identisch ist, sondern dass es sich auch hier um eine Einheit in der Verschiedenheit handelt. Jede dieser Gestalten: Offenbarung, Schrift und Verkündigung ist gerade in ihrem besonderen Verhältnis zu denProtokoll: «der»; verbessert in Anlehnung an die entsprechende Antwortnotiz Barths (Anm. 24): «[…] nicht in Identität, sondern in Einheit und Verschiedenheit dieser drei Gestalten, jeder in ihrem bes[onderen] Verh[ältnis] zu den anderen, […].» anderen das eine, ganze Wort Gottes, ist gerade so ursprünglich, unmittelbar, sicher. Von der Verkündigung lässt sich nicht dasselbe aussagen wie von der Offenbarung in Jesus Christus. Der Herr Pfarrer ist nun einmal nicht Jesus Christus. Aber warum sollte er nicht das eine Wort Gottes verkündigen?Zu den letzten beiden Sätzen findet sich keine Entsprechung in Barths Antwortnotizen (Anm. 24).

Darf man dann aber gewiss sein, dass man dann wirklich die Absolution empfangen hat?

Die Frage ist falsch gestellt. Nicht, man «darf» oder «kann» gewiss sein, sondern man ist gewiss. Es handelt sich hier nicht um eine Möglichkeit, sondern um eine Wirklichkeit, um das Ereignis der Wirklichkeit des Heiligen Geistes, dessen man niemals habhaft werden kann, sondern das geschieht, wann und wo Gott es will. Seiner Verheißung gilt es zu vertrauen. Kann es etwas Gewisseres geben?

Ich darf aber doch wissen, dass Gott mir meine Sünden vergibt, und muss nicht darauf hoffen als auf ein künftiges Ereignis? Gottes Wort ist da. Es gibt eine Gegenwart des Wortes und also eine Vergebung der Sünden, die Gott dem Menschen am Kreuz erwirkt hat, die also objektive Tatsache ist auch abgesehen vom Glauben des Einzelnen.

Darin sind wir einig, aber Sie dürfen den Glauben nicht ausklammern, denn damit klammern Sie den Heiligen Geist aus. Sicher kann ich nicht an meinen Glauben glauben, ich kann auch nicht um meinen Glauben wissen. «Ich kann nur glauben, dass ich glaube» (Althaus).So konnte der Satz nicht verifiziert werden. Ähnlich P. Althaus, Theologie des Glaubens, in: ZSTh 2 (1924), S. 281–322, dort S. 290: «Denn der Glaube will nicht um sich wissen. Die Reflexion ist seine Gefahr. Glaube ist er nur als der ständige actus des sich in Gottes Arme Werfens.» In KD I/1, S. 249, zitiert Barth dens., Grundriß der Dogmatik. Erster Teil, Erlangen 1929, S. 19: «Ich weiß nicht, ob ich glaube; aber ich weiß, an wen ich glaube.» – Paul Althaus (1888–1966), 1925 Prof. für Systematische und Neutestamentliche Theologie in Erlangen, 1947 im Zuge der Entnazifizierung des Dienstes enthoben, 1948 wieder Lehrbeauftragter in Erlangen. Aber wiederum kann man auch nicht reden von einer Gegenwart und Offenbarung Gottes, einem Erwecken, Erleuchten, Bekehren, Trösten Gottes, das uns widerfährt, ohne vom Heiligen Geist zu reden und also vom Glauben. Sonst sind wir beim opus operatum!In der römisch-katholischen Theologie wird davon gesprochen, dass sakramentale Handlungen «ex opere operato» die Gnade vermitteln, also aufgrund des korrekten Vollzugs der Handlung (z. B. im 1547 am Konzil von Trient erlassenen Dekret über die Sakramente, Can. 8 [DH 1608]). – In der Verkündigung muss der Zusammenhang von Gottes Heilstat und unserem Glauben sichtbar werden. Die Verkündigung ist Aufruf zum Glauben. Und wenn das Kerygma nicht auf Glauben stößt, so bleibt es Kerygma, aber nicht für mich. Und so wird mir die Verkündigung zum Gericht. Das Wort Gottes ist für mich nicht Wort Gottes, es sei denn durch den Heiligen Geist und also durch den Glauben. Das ist die Eigentümlichkeit der dritten Gestalt des Wortes Gottes, dass das zweifellos objektive Wort in Offenbarung und Schrift mir Wort Gottes wird.

Wir sind darin einig, dass das eine Wort Gottes in der Verschiedenheit der drei Gestalten erkannt sein will. Aber ist diese Unterschiedenheit so zu sehen, wie dies in der KD geschieht? Vielleicht könnte man sie ganz einfach so fassen: Jesus zieht durch Galiläa. Petrus erkennt den Sohn, Andere erkennen ihn nicht. Er ist der Sohn, trotzdem ereignet sich im einen Fall Erleuchtung durch den Heiligen Geist, im anderen Fall nicht. Gilt das nicht analog zu seiner Inkarnation auch für seine Selbstvergegenwärtigung in der Verkündigung?

Das Wort Gottes ist gegenwärtig, der Mensch aber kann Nein dazu sagen? Die Frage, die uns beschäftigt, ist die: ob das «ubi et quando visum est Deo» zwar für den Menschen gilt und für das Ereignis des Glaubens, ob es aber auch auf die Gegenwart des Wortes Gottes anzuwenden ist? Muss der Unglaube nicht verstanden werden als Widerspruch gegen das gegenwärtige Wort?

Der Analogie zur Inkarnation könnte ich zustimmen, wenn die Verheißung ernst genommen wird. Die Kirche hat die Verheißung: «Siehe, Ich bin bei euch alle Tage» [Mt. 28,20], und um die Erfüllung dieser Verheißung geht es. Die Kirche ist nicht Christus selber, sondern sie ist der irdische Leib des himmlischen Herrn, der gegenwärtig ist im Heiligen Geist. Christus bleibt Subjekt, und die Kirche lebt von der Verheißung, dass Er sie je und je wahr macht. Es gibt nichts Realeres als den Glauben an diese Verheißung. – Wo differieren wir? Promissio ist ein gut lutherischer Begriff.Vgl. O. Bayer, Promissio. Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie, Göttingen 1971; ders., Art. «Verheißung», in: RGG4 VIII, Sp. 1015f. Wenn damit ernst gemacht wird: ich glaube an die Verheißung, dann kann nicht real genug von dem geredet werden, was in der Verkündigung geschieht.

Geschieht es auch dann, wenn ich nicht höre und nicht glaube? Wird mir dann das Wort Gottes nicht zum Gericht?

Ist es uns allen nicht schon so ergangen, dass wir unter der Kanzel saßen und einen Mythus hörten? Was geschieht dann? Die Sache hat zwei Seiten: es kann an mir liegen und an meinem Unglauben, es kann aber auch an dem Mann auf der Kanzel liegen, und vielleicht sogar an den mythischen Vorstellungen, in denen die Gemeinde lebt. Das ist dann allerdings Gerichts-Situation. Das Gericht kann mich, es kann den Pfarrer, es kann die Gemeinde als solche betreffen. Dieser Situation kann man sich nicht damit entziehen, dass man die Theorie aufstellt: In der Kirche wird das Wort Gottes verkündigt, und wir haben es zu hören. Wird es wirklich verkündigt? Seien Sie einmal 10 oder 20 Jahre Pfarrer und wagen Sie dann den Satz: Ich verkündige das Wort Gottes!!

Aber darf ich nicht gewiss sein, wenn ich die Schrift verkündige, dass ich das Wort Gottes verkündige?

Wiederum: Seien Sie gewiss! Es ist etwas Großes, wenn man als Theologe seiner Sache gewiss ist. Das bekommt man nicht mit der Ordination, darum will gebetet und gearbeitet sein. Das ist ein Geschenk, ein Charisma. Gewiss sein, das heißt: die Hände falten, das heißt: unermüdlich in der Bibel lesen, das heißt: unermüdlich die Menschen da aufsuchen, wo sie wirklich sind und wie sie wirklich sind. Dann begreift man vielleicht plötzlich etwas von dem, was Gewissheit meint. Das ist ein Ereignis, das je und je geschieht. Hätten wir sie ein für allemal, dann müssten wir nicht mehr darum bitten.

(2) Die Geistigkeit des Wortes Gottes

Ist die Unterscheidung Natürlichkeit-Geistigkeit nicht der gefallenen Schöpfung entnommen und darum ungeeignet, das Gegenüber des Wortes Gottes zu bezeichnen? Ist nicht der Mensch als Gottes Geschöpf eine Einheit, in der Leib und Seele gleiche Bedeutung zukommt?

Einheit, Unterscheidung und Ordnung von Seele und Leib gehören zur guten Schöpfung Gottes. Damit ist nicht gesagt, dass Seele und Leib identisch seien, der Mensch ist vielmehr die regierende Seele seines dienenden Leibes. Das Wort Gottes, von Gott kommend, steht über diesem Gegensatz, geht aber den Menschen an und nimmt insofern an dem Gegensatz teil, als es sich an die regierende Seele wendet (und so an die Ganzheit des Menschen) und insofern «geistig» ist.

In § 5,4 der KDKD I/1, S. 168–194. wird zwischen dem göttlichen Gehalt des Wortes und seiner welthaften Gestalt unterschieden, und der Glaube beschrieben als die notwendig doppelte Bewegung: von der welthaften Gestalt des Wortes Gottes zu seinem göttlichen Gehalt und zurück.Auf dem Frageblatt (KBA 45212) ist dieser erste Teil der Frage ausführlicher formuliert: «In § 5,4 wird zwischen dem göttlichen Gehalt des Wortes Gottes und seiner welthaften Gestalt unterschieden und eine dieser Unterscheidung entsprechende Reihe aufgestellt: Verhüllung – Enthüllung; Gestalt – Gehalt; Gesetz – Evangelium; Forderung – Verheißung; Buchstabe – Geist; Gottes Zorn und Gericht – Gottes Gnade. Besonders auf den Seiten 183–187 wird der Glaube beschrieben als die notwendig doppelte Bewegung: von der welthaften Gestalt des Wortes Gottes zu seinem göttlichen Gehalt und zurück.» – Lässt sich bei Berücksichtigung des ChalcedonenseNach der Formulierung des Konzils von Chalkedon (451) wird Christus «in zwei Naturen unvermischt, unveränderlich, ungetrennt, unteilbar erkannt» (DH 302). eine derartige Scheidung durchführen, die diese doppelte Bewegung möglich macht, oder wird nicht das «Logos sarx egeneto» [Joh. 1,14] nur da ernst genommen, wo eine Lösung von der welthaften Gestalt überhaupt nicht stattfindet? Mit anderen Worten: Setzt diese Bewegung nicht eine Trennung der beiden Naturen voraus, die bis hin zur Anerkennung des «extra Calvinisticum»Zur Herleitung des Begriffs «Extra calvinisticum», mit dem lutherische Kritiker die calvinische Zuordnung unendlicher göttlicher und endlicher menschlicher Natur Christi bezeichneten, vgl. V.u.kl.A. 1922–1925, S. 235, Anm. 75; zu Barths Positionierung dazu vgl. Chr.Dogm., S. 360–364. führen muss?

Da das eine Wort Gottes als Wort Gottes der Welt zugewendet ist, muss göttlicher Gehalt und welthafte Gestalt – nicht «geschieden», nicht «getrennt» – aber unterschieden und in der Bewegung von Gott zur Welt hin als Einheit verstanden werden. Die Frage nach dem Chalcedonense hätte nicht kommen dürfen,Während sich der erste Satz von Barths Antwort fast wörtlich in seinen Notizen (Anm. 24) findet, fehlt der Teil der Antwort, der mit der Erwähnung des Chalcedonense beginnt, dort ganz. denn ich meine ja gerade das, was dort gesagt wird: nicht Trennung der beiden Naturen, sondern Einheit, aber Einheit in der Unterschiedenheit. Wollte man nicht unterscheiden, dann gäbe es keine Geschichte mehr, denn dann wäre jene doppelte Bewegung des Glaubens nicht möglich. Diese Bewegung ist die geistliche Form des theologischen Denkens.

Die Frage, die hier aufgeworfen wurde, ist die Frage nach der Eigenart der Bewegung von der welthaften Gestalt zum göttlichen Gehalt zurück. Erfasst der Glaube je das Göttliche so, dass er die welthafte Gestalt transzendiert?

Nein. Das Eine wird durch das Andere beleuchtet. Gerade in der Bewegung wird jeweils das Andere sichtbar. Da wäre ich falsch verstanden, wenn die Meinung die wäre, es bliebe etwas zurück. Am göttlichen Gehalt leuchtet auch die welthafte Gestalt auf. Sie wird gerade nicht transzendiert. (Es geht darum, den Buchstaben am Geist zu messen, aber auch den Geist am Buchstaben).

Ist die Voraussetzung für jegliches Verstehen der vorgängige Bezug zur Sache, von der zu mir geredet wird, und fehlt solcher vorgängige Bezug als Voraussetzung für das Hören der Offenbarung in der Bibel, wird dann nicht eine besondere biblische Hermeneutik notwendig?

Der «Sachbezug» ist die Voraussetzung, dass die Sache dem Leser nicht fremd bleiben muss, sondern sich ihm im Lesen eröffnen kann. Im Falle der Bibel: Die «Sache» bezieht sich auf jeden Menschen, denn jeder Mensch ist Mitmensch Jesu Christi, jeder Mensch ist auf der Erde, auf die das Himmelreich gekommen ist, jeder Mensch ist Angehöriger der durch Jesus Christus versöhnten Welt, der Heilige Geist ist auch ihm erschienen, und die Bibel ruft auch ihn zum Glauben auf. Verstehen heißt: lesen unter Entdeckung dieser ontologischen Zuordnung des Lesers. Formal also gleich wie bei allen anderen Texten. Es geht zwar um eine einzigartige Sache in der Bibel, und darum ist auch der Sachbezug ein einzigartiger. Aber auch die Bibel ist ein menschliches Dokument. Exegese hat diese Buchstaben zu lesen und zu verstehen, was sie sagen wollen. Die Aufgabe ist die gleiche wie die der Exegese anderer Bücher.Die Sätze von «Es geht zwar um eine einzigartige Sache in der Bibel…» bis hierhin fehlen in Barths Antwortnotizen (Anm. 24), an die seine im Gespräch gegebene Antwort sich sonst eng anlehnt, ganz. Also keine besondere biblische Hermeneutik!

Aber fordert nicht die andere Sache auch eine andere Hermeneutik? Muss die biblische Hermeneutik nicht die Realität des Heiligen Geistes einbeziehen?

Der Heilige Geist gehört gewiss zur Sache, um die es in der Bibel geht. Aber auch über ihn belehren uns die hebräischen und griechischen Texte, die studiert sein wollen. Ich kann nicht sehen, wie der Heilige Geist ein besonderes hermeneutisches Prinzip bedeuten sollte? Mit dem Verweis auf den Heiligen Geist wollte ich hinweisen auf den geistlichen Charakter aller Theologie. Es geht nicht um ein Prinzip, und darum glaube ich auch nicht, dass andere Regeln gelten; es ist mir nie eingefallen, von «pneumatischer Exegese» zu reden.Vgl. schon K. Barth, Erklärung des Philipperbriefes, München 1928, Vorwort: «An dem Streit über die ‹pneumatische Exegese› gedenke ich mich hier nicht zu beteiligen. Habe ich, wenn ich recht sehe, mit den Anlaß dazu gegeben, so ist jedenfalls dieses unsympathische Stichwort nicht meine Prägung.» Vgl. auch Chr.Dogm, S. 516–518. Es gibt nur sachliche Exegese, das heißt aber, die Bibel die Sache sagen zu lassen, die sie sagen will, und ihr nicht eine «wächserne Nase»Mit «wächserne Nase» ist etwas umschrieben, was sich nach Belieben formen und verändern lässt; zur Rückführung der Formulierung auf Lessing und Calvin vgl. KD I/1, S. 109. aufzusetzen, und sei es eine existenzphilosophische!

Es wurde gesagt, die Auslegung habe zur Voraussetzung das Hören dieser besonderen Sache. Das ist die Voraussetzung alles Verstehens. Aber bei einem Goethe-Text bedarf es dazu nicht des Heil[igen] Geistes. Und wenn Sie sagen, das Verstehen des Menschen sei von einem analogen Geheimnis umgeben wie das Wort Gottes, so wäre es wichtig, diese Analogie zu definieren. Der «breite Graben»Vgl. G. E. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft, in: ders., Gesammelte Werke, hrsg. von P. Rilla, Bd. VIII: Philosophische und theologische Schriften II, Berlin/Weimar 19682, S. 9–16, dort S. 14: «[Z]ufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von notwendigen Vernunftswahrheiten nie werden. […] Das, das ist der garstige breite Graben, über den ich nicht kommen kann, so oft und ernstlich ich auch den Sprung versucht habe.» macht es doch fraglich, ob man wirklich Linien ziehen kann vom Hören und Verstehen des Wortes Gottes zum Hören und Verstehen anderer Worte?

Kann man Goethe wirklich verstehen ohne den Heiligen Geist? Ist es denn nicht so, dass da, wo ein Mensch den anderen versteht, der Heilige Geist am Werk ist? Der Heilige Geist ist nicht auf die Kirchenmauern beschränkt. Gott geht zu den Zöllnern und Sündern und tut ihnen die Augen auf. Ist das Pneuma eine Privatangelegenheit von uns, die wir mit Ernst Christen sein möchten?In der Vorrede zur Deutschen Messe (1526) spricht M. Luther über «die ienigen, so mit ernst Christen wollen seyn» (WA 19, 75,5). Verstehen Sie: ich möchte den Heiligen Geist nicht zum Paragraphen 1 machen lassen!

Aber wir müssen doch unterscheiden zwischen dem Geist des Schöpfers und dem Geist, der in Wort und Sakrament gegenwärtig ist?

Wo es um wirkliches Verstehen geht, da geht es um die Erleuchtung durch den Heiligen Geist. Er lässt sich nicht reservieren für uns Theologen!

Gibt es denn aber nicht auch ein Verstehen in der Solidarität der Sünde? Und also ein dämonisches Verstehen, etwa innerhalb der atheistischen Weltanschauung?

Ich glaube, wo Menschen in einer «Weltanschauung» vereinigt sind, da verstehen sie in der Regel weder sich selber noch den Anderen, sei es in einer atheistischen oder in einer frommen, oder vielleicht auch in einer sanft abendländischen Weltanschauung! Gewiss gibt es auch da Solidarität, aber eben eine Solidarität im Missverstehen. Wirkliches Verstehen ist ohne das Wunder des Heiligen Geistes nicht möglich.

Ist nicht der Unterschied zwischen dem Verstehen des Gotteswortes und dem menschlicher Worte der, dass im ersten Falle alles bezogen ist auf das göttlicheIm Original des Protokolls nachträglich mit Tinte durchgestrichen. Subjekt, während dieses im zweiten Falle fehlt? Und so sind wohl Methode und Interpretation der Texte die gleichen, aber ihr Sachbezug ist ein anderer. Liegt hier nicht der Unterschied zwischen der biblischen und der profanen Hermeneutik?

Die Sache ist gewiss eine besondere: in der Bibel geht es um Gottes Person und Werk. Aber das Wort ward Fleisch [Joh. 1,14]. Gott ist in die Geschichte eingegangen, und nun wird die Begegnung mit Gott und seinem Wort eine Begegnung in der Geschichte. Handelt es sich hier wirklich nicht mehr um das göttlicheIm Original des Protokolls nachträglich mit Tinte durchgestrichen. Subjekt? Ich kann ja keinen einzigen kleinen Liedervers, ich kann dasIm Original des Protokolls fehlt hier ein Artikel, nachträglich ist «ein» eingefügt; vom Hrsg. korrigiert. Gedicht «Sah ein Knab ein Röslein steh’n»Anfang des Gedichts «Heidenröslein» von J. W. von Goethe (ders., Gedichte 1756–1799, hrsg. von K. Eibl [Sämtliche Werke I,1], Frankfurt am Main 1987, S. 278). nicht verstehen, wenn ich nicht vordringe zu dem Subjekt Goethe! Verstehen, das heißt ja, dass dieser Mann mir in diesem Vers begegnet. Das ist ein Ereignis auf der menschlichen Ebene, hier geht es um Mensch und Mitmensch. Aber auch hier gibt es kein wirkliches Verstehen ohne Erleuchtung durch den Heiligen Geist. Nur wer Gottes Wort versteht, kann in Wahrheit auch Goethe verstehen.

Die hermeneutische Prinzipienlehre in [KD I/2,] § 19,1 sieht vor, dass der Leser der heiligen Schrift, der unter der Voraussetzung an sie herangeht, dass sie Gottes Wort ist, im Hören durch das menschliche Wort die Offenbarung zu Gesicht bekommt, im Verstehen das menschliche Wort von der Offenbarung her erforscht, im Auslegen das Wort Gottes in seiner Beziehung zur Offenbarung erklärt (S. 515). – Wie lassen diese Erklärungsgrundsätze sich realisieren in der Exegese des Neuen Testamentes angesichts der unterschiedlichen christologischen Aussagen, z. B. in den Epiphanie-Stoffen (Herrlichkeit des Gottessohnes) und Phil. 2,6ff. (KenoseGriechisch κένωσις: Selbstentäußerung.)? Oder die johanneische Christologie (Präexistenz) und die adoptianische Christologie (Einsetzung zum Gottessohne)? – Darf jeweilig die präzise Wortgestalt als Ausdruck der «Sache» mit einer vielleicht gegensätzlichen Wortgestalt des Neuen Testamentes nivelliert bzw. ausgetauscht werden? Bindet sich nicht die Sache an dieses konkrete Wort?Auf dem Barth zugeschickten Frageblatt (KBA 45212) ist diese Frage deutlich ausführlicher formuliert: «Die Epiphaniestoffe verkündigen Jesus als den Gottessohn, der in Wundern und Taten seine himmlische Herrlichkeit auf Erden erweist. Hingegen Phil. 2,6ff. betont in Übereinstimmung mit Paulus die Kenosis des Praeexistenten. Oder: Die johanneische Christologie betont die Praeexistenz, die adoptianische Christologie hingegen die Einsetzung zum Gottessohn. Welche Folgerungen ergeben sich aus der oben genannten hermeneutischen Prinzipienlehre angesichts der Aufgabe, solche neutestamentlichen Stellen miteinander zu verstehen? Können wir hier von einem Hören der ‹Sache› reden, ohne dass die Sache sich in gerade dieser präzisen Wortgestalt einen Ausdruck verschafft hätte, so dass diese Wortgestalt nicht einfach mit einer anderen, vielleicht gegensätzlichen Wortgestalt des Neuen Testaments auszutauschen wäre? Die ‹Sache› bindet sich hier doch offensichtlich an dieses Wort. Können wir beim Verstehen das menschlich konkrete Wort von der Offenbarung her erforschen in der Weise, dass nun die gegensätzlichen Aussagegehalte so nivelliert werden, dass sie gegenüber einer vorgegebenen ‹Sache› (die sich uns tatsächlich doch nur im konkreten Wort offenbart) bedeutungslos werden? Setzt hier, in unserem Falle bei bestimmten christologischen Aussagen, schon die Fehlbarkeitsmöglichkeit des apostolischen Wortes ein derart, dass wir mit ihr in der Exegese, im Verstehen realiter rechnen müssen? Erweist sich das apostolische Wort damit als ein der Sache so unangemessenes Zeichen, dass wir von seinem spezifischen Aussagegehalt jeweils absehen dürfen, wenn er dem Aussagegehalt anderer apostolischer Worte widerspricht, oder ist nicht das Zeugnis gerade dieser Gestalt des Wortes von nicht übersehbarer Bedeutung?»

Die Schrift ist in der Tat jeweils in ihrer präzisen Wortgestalt zu verstehen, die als solche nicht mit anderen zu nivellieren ist. Die Aufgabe bleibt aber – «Fehlbarkeit» bzw. Widerspruch der Zeugen kann nur als Grenzfall in Frage kommen –, nach der Einheit in der Verschiedenheit zu fragen. Lassen Sie es mich an den Aussagen über die Christologie nachweisen.    a) Christus im Erweis seiner Herrlichkeit: erweist er sie anders als in seiner Niedrigkeit, auf dem Weg zum Kreuz? als der gehorsame Knecht Gottes, der sich eben so als der Herr offenbart?    b) Christus in seiner Kenose: hörte die Sohnschaft und Herrlichkeit in seiner Erniedrigung auf? War er nicht eben darin der Herr, dass er Knecht wurde? Hat er nicht am Kreuz triumphiert? – Es darf nicht geleugnet werden, dass verschiedene Schichten vorhanden sind, aber das heißt nicht, dass man sich für die eine oder andere entscheiden müsste. Das könnte so oder so zur Häresie führen. Bedeuten die verschiedenen Schichten einen sachlichen Widerspruch? Wird nicht vielmehr mir widersprochen von beiden Seiten? Wir sollen Alles je für sich und also in seiner Verschiedenheit hören – aber Alles bezogen auf die Einheit Jesu Christi. Das Neue Testament ist kein dogmatisches Lehrbuch. Die Apostel waren Zeugen eines Geschehens und nicht Systematiker!Laut seinen Antwortnotizen (Anm. 24) wollte Barth auch auf das in Frage genannte zweite Beispiel für unterschiedliche christologische Aussagen eingehen: «[…] Präexistenz: bei Joh[annes] wahrer Gott und wahrer Mensch / Einsetzung: wurde in seiner Auferstehung als Beides offenbar und erkannt […]».

Die Sache und die Wortgestalt der apostolischen Verkündigung liegen ganz ineinander. Ich bekomme die Sache nicht zu Gesicht, ohne dass mir die konkrete Wortgestalt deutlich ist. Dann aber liegen Sache und Wortgestalt so ineinander, dass ich nicht gleichzeitig eine andere Wortgestalt als Sachträger erkennen kann.

Das ist ein Trugschluss. Denn wenn ich in der einen Wortgestalt den wirklich bezeugten Gehalt der biblischen Botschaft erkenne, so dass ich bei einem anderen Text eine andere Wortgestalt wahrnehme,Der voranstehende Satzteil ist im Original des Protokolls handschriftlich korrigiert zu: «so dass ich ihn bei einem anderen Text in der andere[n] Wortgestalt wahrnehme». gerade daran erkenne ich, dass in dieser und in jener Gestalt derselbe Herr bezeugt und gerühmt wird. Das wäre ein schrecklicher Fanatismus, wenn nur eine Wortgestalt als die richtige erkannt würde. So entstanden die Häresien, immer auf Grund der Bibel. Demgegenüber ist es Aufgabe eines besonnenen geistlichen Denkens, die Einheit in der Verschiedenheit zu erkennen, nicht um die Bibel auf einen systematischen Nenner zu bringen, aber um sich durch die Existenz der verschiedenen Wortgestalten zu einer umfassenden Erkenntnis Christi aufrufen zu lassen. Damit aber wären wir wieder beim Heiligen Geist!Der letzte Satz ist im Original des Protokolls am Seitenende handschriftlich hinzugefügt.