Wie immer einer sich dazu stellen mag: Karl Barths Kirchliche Dogmatik ist eines der großen geistigen Ereignisse unserer Zeit. Wo in aller Welt Christentum noch ernst genommen wird, da setzt man sich mit diesem Werk auseinander. Seit undenkbaren Zeiten ist es nicht mehr unternommen worden, aus protestantischem Verständnis heraus die gesamte Systematik der Theologie derart umfassend in Angriff zu nehmen. Freund und Feind der Barthschen Theologie vereinen sich in der Anerkennung einer immensen Leistung, die bei den Zeitgenossen Anspruch auf Aufmerksamkeit und Auseinandersetzung erheben darf und ohne Zweifel für immer in die innersten Bezirke der Theologie, ja der europäischen Geistesgeschichte überhaupt eingehen wird. Doch Freund und Feind wird es nicht immer leicht gemacht; denn Barth hat in den Jahren seit Beginn seiner theologischen Laufbahn, aber auch in den 20 Jahren seit Erscheinen des ersten Bandes seiner Dogmatik Entwicklungen durchgemacht. Er ist schließlich nicht nur ein intensiver, fleißiger Schaffer, sondern auch ein origineller und an sein theologisches Gewissen gebundener Forscher und Denker, dem zu folgen nicht immer so leicht [ist,] wie manche seiner Anhänger, den abzulehnen nicht so einfach [ist,] wie manche seiner Gegner glauben mögen.

Nun ist ein neuer Band dieser Kirchlichen Dogmatik erschienen – oder genauer: der vierte Teil des dritten Bandes, der insgesamt die Lehre von der Schöpfung enthält. Es ist aber begreiflich, dass wir zunächst von einem Band reden: denn dieser Teilband zählt nicht weniger als 810 Seiten in großem Format und mit vielem Kleindruck durchsetzt, verlangt also vom Leser eine nicht geringe geistige Anstrengung, die nur leisten wird, wem das hier vorgebrachte ein dringliches Anliegen ist. Der Inhalt dieses Teilbandes ist nun aber – unter dem Titel «Das Gebot Gottes des Schöpfers» die spezielle Ethik, und d. h. die Lehre vom rechten Verhalten des Menschen, der sich durch das Gebot seines Schöpfers angesprochen weiß. Es enthält die Paragraphen 52–56: Zunächst einleitend die Problemstellung einer «Ethik als Aufgabe der Lehre von der Schöpfung» mit den Abschnitten «Das Problem der speziellen Ethik» und «Gott der Schöpfer als Gebieter». Die eigentliche Darstellung der speziellen Ethik geschieht in vier Paragraphen – und man könnte sie wohl auch mit «die vier Aspekte der christlichen Freiheit» überschreiben. Es sind dies: «Freiheit vor Gott» mit den Abschnitten «Der Feiertag», «Das Bekenntnis», «Das Gebet»; «Freiheit in der Gemeinschaft» mit den Abschnitten «Mann und Frau», «Eltern und Kinder», «Die Nahen und die Fernen»; «Freiheit zum Leben» mit den Abschnitten «Die Ehrfurcht vor dem Leben», «Der Schutz des Lebens», «Das tätige Leben»; und schließlich «Freiheit in der Beschränkung», unterteilt in «Die einmalige Gelegenheit», «Der Beruf» und «Die Ehre».

Vielleicht an keiner anderen Stelle einer Dogmatik hat der theologische Laie so sehr Anlass zum Hinhorchen wie bei der Ethik. Wir alle stehen ja doch immer wieder zentral vor der Frage nach dem menschlich richtigen, nach dem eigentlich menschgemäßen Verhalten zu uns selbst und den Mitmenschen. Wer ohne vorgefasste Meinungen und theologische Scheuklappen sich darauf einlässt, was ihm Karl Barth hier zu diesen gerade heute so besonders quälend gewordenen Fragen zu sagen hat, der wird im langen Verlauf dieser umfangreichen Lektüre immer wieder von der klaren Luft beglückt sein, die er hier zu atmen bekommt. Das gilt sowohl für die Eindeutigkeit des religiösen Standpunktes, der trotzdem immer wieder unserer Zustimmung anheimgegeben und nicht mit erschlagender Autorität uns aufgedrängt wird, und der so gar nichts von muffiger Frömmelei an sich hat; das gilt aber auch für die Sauberkeit des Denkens, das wieder zum Denken, zur Modifizierung, ja zum Widerspruch im Einzelnen anregt, aber nun wirklich anregt und die Motive für die eigenen Thesen verdeutlicht und sich nirgends auf Vorurteile und moralistische Gewohnheiten verlässt; und das gilt schließlich für die variationsreiche und klare Sprache.

Welches aber sind nun die ethischen Grundthesen Barths? Man wäre wohl in arger Verlegenheit, wenn man das so einfach in wenigen Sätzen formulieren sollte. Aber wir haben Glück. Der Basler Theologe hat sich uns zur Beantwortung einiger Fragen zur Verfügung gestellt. Wir möchten versuchen, ihn durch Fragen dazu anzuregen, an zwei Beispielen dem Hörer zu erläutern, worum es in diesem Buch als Ganzem etwa geht. Wir sind Ihnen, Herr Professor Barth, außerordentlich dankbar für diese Gelegenheit.

Ich werde jetzt versuchen, meine erste Frage zu stellen und zu begründen. Es läge vielleicht nahe, Sie nach dem Begriff der Freiheit zu fragen. Doch das käme genau darauf hinaus, dass wir Sie darum bitten würden, uns eine Verkürzung des ganzen Buches zu geben, das ja eben von Anfang zu Ende von der Freiheit handelt – und zwar in einer durchdringenden Beharrlichkeit, wie man sie in dieser Zeit der allgemeinen Skepsis, ja Feindschaft der Freiheit gegenüber kaum mehr vernimmt. Ja – ich möchte sogar von einer geradezu fröhlichen Zuversicht in dieser Sache reden, die Ihr Buch als Grundton durchzieht und die bei aller Beglückung, die sich auf den Leser übertragen will, doch für einen modernen Menschen da und dort geradezu etwas Befremdliches hat. Doch ich möchte von einem weit verbreiteten Missverständnis der Grundhaltung Ihrer Theologie gegenüber ausgehen, dessen Aufklärung uns vielleicht mitten in das Wesentliche hineinführt. Sie erhöhen, so hört man immer wieder, Macht und Autorität Gottes dem Menschen gegenüber so sehr ins Absolute, dass für diesen, den Menschen, überhaupt keine Bedeutung und Geltung mehr bleibe – also eigentlich keine «Menschenwürde». Nun – ich habe schon von dem so ganz anderen, ich möchte sagen humanen Grundton Ihrer Ethik gesprochen. Ich möchte eine Stelle zitieren, wo mir diese Humanität im Gegensatz zur so oft behaupteten Vernichtigung des Menschen besonders deutlich wird: «Das ist die wunderbare Herablassung Gottes in seinem Gebot, und das ist die wunderbare Erhöhung und Ehrung des Menschen in der an ihn gerichtetem Gehorsamsforderung. Was heißt hier Forderung? Zuerst und vor allem doch offenbar: die an den Menschen ergehende Einladung, sich die ihm in Gottes Gebot widerfahrende Anerkennung, Wertschätzung und Auszeichnung, sich diese seine wunderbare Ehrung gefallen zu lassen, dieser von Gott wunderbar Geehrte nun eben schlicht zu sein. Der von Gott zum Gehorsam Aufgebotene ist ja als solcher ein von Gott Geehrter, gewissermaßen Aufgewerteter, in Geltung Gesetzter. Er ist nun nicht bloß Mensch und Geschöpf in seinem Unterschied und Gegenüber zu Gott seinem Schöpfer, sondern er bekommt und empfängt in diesem Unterschied und Gegenüber diese Geltung. Er gilt jetzt nämlich als Einer, von dem Gott etwas, und zwar gleich das Höchste, erwartet: dies nämlich, dass er in Übereinstimmung und Gemeinschaft mit ihm existiere.»Vgl. KD III/4, S. 747.

Diese Stelle steht im letzten, «Die Ehre» überschriebenen Abschnitt des letzten Paragraphen Ihres Buches, der von der «Freiheit in der Beschränkung» handelt – respektive der das Moment der Beschränkung, das notwendig zur Freiheit überhaupt gehört, ausdrücklich ins Licht rückt. Da ist dann etwa vom Verhältnis des Christen zu den überlieferten Ehrbegriffen die Rede: einmal sei deren Erhaltung und Befolgung, ein andermal aber die Rebellion dagegen ihm geboten – und beides gleichermaßen im Dienst Gottes und des Nächsten. Dieser Hinweis auf das notwendigerweise einmal so und einmal anders steht nicht vereinzelt. Sie lehnen es ja ganz ausdrücklich ab, dass eine christliche Ethik einen Katalog des Guten und Bösen im Sinne einer moralischen Kasuistik, einer für alle Fälle geltenden, detaillierten Gesetzesregelung darstellen könne.

Wohl könne sie vom Gebot Gottes des Schöpfers an den Menschen, nicht aber von einem moralischen Gesetzeskodex handeln. Demnach geben Sie, Herr Professor Barth, in Ihrem Buch eigentlich nur Hinweise auf konkrete Entscheidungsmöglichkeiten, die sich aus der Natur oder besser dem Wesen des Menschen als Geschöpf und dem Wesen Gottes als des liebenden, barmherzigen Schöpfers und seinem dementsprechenden Gebot an sein Geschöpf ergeben. Wo es – wegen der scheinbaren Eindeutigkeit und Allgemeingültigkeit dieses Gebotes – so aussehen könnte, als gerieten Sie in die Nähe von Moralgesetzen, die solche Entscheidungen vorwegnehmen und überflüssig machen würden, da nehmen Sie das sogleich zurück und geben zu bedenken, bis wohin auch das scheinbare Gegenteil möglicherweise eben doch einer Gehorsamsentscheidung entspringen könnte. Immerhin bietet das Wesen der Schöpfung als Schöpfung eindeutige Grenzen, und konkrete Entscheidungen von ihnen her und auf sie hin zu visieren, das scheint mir, wenn ich Sie recht verstanden habe, eine der Hauptaufgaben christlicher Ethik zu sein. Wie aber erkennen wir sie, diese Grenzen, dies Schöpfung-Sein der Schöpfung – man wäre fast versucht, nun eben doch wieder zu sagen: diese Schöpfungsgesetze – im Hinblick auf die Gegebenheiten von Natur und Geschichte, denen der Mensch ja nicht entgehen, innerhalb deren er seinen Weg finden, sich erfüllen muss? Welches Organ besitzt der Mensch, um im konkreten Jetzt und Hier zu erkennen, ob nun gerade er und gerade jetzt und wozu er aufgerufen ist, was von ihm, dem im Gehorsam seine humane Bedeutung erfüllenden Geschöpf erwartet wird? Also etwa: Wie wissen wir, ob wir uns nun in einer bestimmten Situation an die durch überlieferte Ehrbegriffe gebotene Handlungsweise halten, oder ob wir gegen sie revoltieren müssen? Den Begriff des Gewissens brauchen Sie in Ihrem Buch zwar selten, aber dann eindeutig als ein Mitwissen des Menschen mit Gott, mit seinem Gebot. Wie erlangen wir dieses Mitwissen? Ist es richtig, die Frage nach dem Organ der rechten Entscheidung im Menschen so zu formulieren?

Lieber Herr Dr. von Schenck! Ich möchte Ihnen zunächst danken für die Offenheit und Aufmerksamkeit, mit der Sie mein Buch gelesen, und für die sachliche und schöne Art, in der Sie unsere Hörer soeben darauf hingewiesen haben. Es könnte ja so viel Streit in der Welt nur schon damit vermieden werden, dass ein Jeder sich viel mehr Mühe gäbe, zunächst einmal ruhig und genau zu hören, was der Andere sagt, und verstehen zu wollen, wie er es meint und nicht meint. Fragen genug, über die dann das Gespräch weitergehen muss, werden immer übrig bleiben. So ist es auch mit meinem Buch. Ich habe nicht vom Himmel herunter, sondern als ein Mensch zu Menschen auf der Erde geredet und will Ihnen darum gern – zunächst auf Ihre erste Frage – in Kürze Antwort geben.

Sie haben recht, wenn Sie sagen, dass der Mensch seine konkreten Entscheidungen in dieser und dieser Situation von den Gegebenheiten der Natur und Geschichte her und auf sie hin zu visieren, zu finden und zu vollziehen hat. Er ist ja selbst ein Geschöpf in der Schöpfung: Gottes Geschöpf in Gottes Schöpfung. Er existiert in diesem Bereich und in ihm ist er zum Gehorsam aufgerufen, hat er jeweils die rechte Wahl, die gute Entscheidung zu treffen. Seine Sicht und sein Verständnis von Natur und Geschichte bieten ihm gewissermaßen den Raum und das Material dazu. Etwas Anderes ist es aber mit dem Charakter seiner Entscheidung als eines Aktes des Gehorsams und also der Freiheit. Was in dieser und dieser Situation Gehorsam und also Freiheit ist, das kann er den Gegebenheiten der Natur und der Geschichte – sie sind ihm ja nur in seiner Sicht und in seinem Verständnis gegeben – gerade nicht eindeutig entnehmen. Hier greift eben Gottes Gebot ein, unter welchem ich verstehe: das Ereignis der Begegnung, in welcher Gott selbst als Schöpfer und Herr der Natur und Geschichte dem Menschen eindeutig, gültig und verbindlich sagt, was gut ist, was er von ihm fordert. Ob der Mensch ihn hört und versteht und nach dem ihm Gesagten sich richtet, ist eine andere Frage. Aber hier fällt die Entscheidung, an der dann die menschliche Entscheidung gemessen ist. Geschieht sie im Gehorsam und also in der Freiheit, dann geschieht sie im Nachvollzug der dem Menschen in der Begegnung mit Gott mitgeteilten göttlichen Entscheidung. Das ist also in jeder Lebenssituation die brennende Frage: ob sie als Begegnung mit Gott verstanden und ob der Mensch in seiner Entscheidung der Entscheidung Gottes gewahr und folgsam ist. Der Mensch ist dazu geschaffen, Organ solcher Entscheidung zu sein. Es gibt keine Lebenssituation, die nicht, wie verborgen das dem Menschen sein mag, seine Begegnung mit Gott wäre. Es gibt auch keinen Menschen, der Gott nicht hören könnte; denn Gott hat sich uns Menschen bekanntgemacht, wir können ihn in seinem Wort – ich meine schlicht: im Umgang mit der Bibel – kennenlernen und sind eingeladen, das zu tun, eingeladen, ihn um seine Erleuchtung anzurufen und so das Mitwissen mit ihm zu erlangen. Die Aufgabe der Ethik kann, wie Sie mit Recht sagten, nur darin bestehen, an Hand dessen, was Gott uns über sich selbst gesagt hat, gewisse Hinweise und Kriterien als Hilfsmittel zum Vernehmen seines Gebotes und also zum Treffen unserer Entscheidungen im Raum der Natur und Geschichte aufzufinden. Sie ist also eine bescheidene Aufgabe. In diesem Sinn habe ich sie anzufassen versucht.

Zur Vorbereitung meiner zweiten Frage möchte ich eine Zwischenfrage stellen, um sicher zu sein, ob ich Sie in einem Punkt richtig verstanden habe. In dem letzten, «Freiheit in der Beschränkung» überschriebenen Paragraphen Ihres Buches,A.a.O., S. 648–789. von dem wir schon einmal ausgegangen sind, sagen Sie, wenn ich Sie recht verstanden habe, ungefähr Folgendes: nur in der Beschränkung, nur als ein durch konkrete Gegebenheiten seiner Natur und der geschichtlichen Situation, in der sein Schicksal abläuft, Bestimmter, kann der Mensch konkret, dieser da und kein anderer sein – und nur in dieser Konkretion als Einzelner ist er eben Mensch. Wie die allgemeine Beschränkung des Geschöpfes Mensch ist auch diese spezielle, ihn zum bestimmten Einzelnen bestimmende von Gott. «Gerade der vom ihm beschränkte ist der von Gott geliebte Mensch», steht auf S. 651 – und weiter auf S. 653: «Das ist offenbar die Grundbeschränkung, in der jeder Mensch je dieser und als solcher ist, was er ist: dass er anfänglich und endlich und nicht unendlich, dass sein Leben zeitlich befristet ist… Der Mensch ist nur von Geburt an und nur bis zu seinem Tode. … Was er ist, das ist er in seiner Zeit. Die Zeit vor ihm ist noch nicht, und die Zeit nach ihm ist nicht mehr seine Zeit.» Der Mensch wäre demnach das – in seiner ihm von Gott nicht nur auferlegten, sondern als notwendiges Attribut seiner Freiheit mitgegebenen Beschränkung – geschichtliche Wesen. Habe ich Sie, wenn ich so formuliere, richtig verstanden?

Sie haben mich richtig verstanden. Der Mensch ist Mensch in der von Gott beschränkten Folge und Geschichte seiner Entscheidungen, in der einmaligen und einzigartigen Geschichte seiner Beantwortungen der Gehorsams- und Freiheitsfrage, in diesem gefüllten Sinn des Begriffs: in seiner Zeit. Natürlich ist das nur eine Definition des Menschen, neben der – ich erinnere an die anderen Gesichtspunkte, über die Sie unseren Hörern vorhin berichtet haben – auch andere versucht werden könnten.

Nun darf ich auf dieser Voraussetzung meine zweite Frage formulieren. Ihre Ethik, Herr Professor Barth, ist auf jeder Seite eine christliche. Sie wendet sich an Menschen, die wissen oder wissen sollten, dass ihre Lebenserfüllung, ihre Freude, ihr Glück, d. h. alles in allem ihr Freisein ein Freisein in Gott, im Gehorsam seinem konkret je an sie ergehenden Gebot gegenüber ist. Sie sagen selbst einmal ausdrücklich, dass dies immer nur eine Minorität sei, dass es deshalb nicht erlaubt sei, von einem christlichen Abendland oder einem christlichen Staat zu reden.Vgl. a.a.O., S. 559: «Wir setzen nämlich […] voraus, daß die christliche Gemeinde oder Kirche ein besonderes Volk und also nicht identisch ist und niemals identisch sein kann mit der Menschheit oder mit einem natürlich-geschichtlichen Teil der Menschheit, also weder mit einem Volk noch mit der Bevölkerung eines bestimmten Landes oder Länderbereiches. Wir setzen voraus, daß sie im Verhältnis zur natürlich-geschichtlich gestalteten Menschheit und zu allen ihren Gruppierungen immer ein bestimmtes Gegenüber darstellt. Wir setzen also voraus, daß die seit Konstantin übliche numerische Gleichsetzung der Christenheit mit einem angeblich christlichen Abendland auf einem nicht ohne Gottes gnädig zulassende Führung eingetretenen und darum gewiß bedeutsamen, gewiß fruchtbar gewordenen, aber darum nicht minder notorischen und verhängnisvollen Irrtum beruhte, auf Grund dessen die christliche Gemeinde oder Kirche sich über sich selbst nur immer wieder täuschen und der ihrem Dienst nur abträglich sein kann.» Nun ist aber die Zugehörigkeit eines Menschen zu einer konkreten geschichtlichen und kulturellen, aber auch in einem engeren Sinn zu einer bestimmten mitmenschlichen Situation nicht nur eine zusätzliche Charakterisierung seines In-der-Welt-Seins, sondern, wie wir sahen, ein Wesensmerkmal des Menschseins überhaupt. Einmal sagen Sie im Hinblick auf das Verhältnis zwischen Mann und Frau, das Sie den «ersten und zugleich exemplarischen Bereich der Mitmenschlichkeit» nennen:Vgl. a.a.O., S. 128. «Gott ruft den Menschen dazu auf, sich selbst zu erfahren, indem er den Anderen bejaht, sich selbst zu erfreuen, indem er den anderen erquickt, sich selbst zu betätigen, indem er den Anderen in Ehren hält. Als den Ruf in diese Freiheit – wir können auch sagen: als den Anruf zur Humanität haben wir das Gebot Gottes jetzt zu verstehen. Humanität, die besondere natürliche Art des menschlichen Seins ist in ihrer Wurzel eben Mitmenschlichkeit. Menschlichkeit, die nicht Mitmenschlichkeit wäre, wäre Unmenschlichkeit, Inhumanität.»Vgl. ebd. Und an anderer Stelle sagen sie im Hinblick auf das soziale Ethos, genauer auf das Ethos der Arbeit: «Der Mensch ohne den Mitmenschen ist nicht der Mensch, sondern das Gespenst des Menschen. Will er abstrakt für sich sein Brot verdienen und also arbeiten, dann lebt er das Dasein dieses Gespenstes. ‹Gib uns heute unser tägliches Brot!› [Mt. 6,11] heißt es, und diese erste Person Pluralis ist auch der Natur- und Vernunftgrund aller Arbeit, ohne den sie dem Menschen zum Fluch werden muss.»Vgl. a.a.O., S. 616. In solcher mitmenschlicher Beziehung steht der Christ aber nicht nur mit Christen. Er muss auch mit all denen, denen es schwerfällt oder unmöglich ist, sich unter Worten wie ‹Gebot Gottes des Schöpfers› und ‹Aufgerufensein des Menschen zum Gehorsam› etwas vorzustellen, das für sie verbindlich ist, er muss auch mit ihnen in genauso verbindlicher Mitmenschlichkeit leben und arbeiten, soziale Werke tun, Kultur aufbauen, ja nötigenfalls sie verteidigen wie mit seinen Mitchristen. Wie ist das möglich? Wie kann er, dieser Christ, sich ihnen, diesen Nichtchristen, verständlich machen? Wie finden sie miteinander den gemeinsamen Boden eines dennoch ethisch verantwortbaren Verhaltens? Die zitierten Grundsätze der Humanität gelten, will mir scheinen, für jede denkbare humane Ethik überhaupt. Wo aber sind die gemeinsamen Wurzeln christlicher und nichtchristlicher Humanität zu suchen?

Ich bin Ihnen dankbar, dass Sie mir Anlass geben, gerade auf diese Frage zu antworten. Was ist ein Christ? Ein Mensch, der etwas weiß und ernst nimmt und auch bekennen muss, was die Anderen – das wären dann also die sogenannten Nicht-Christen – noch nicht oder nicht mehr wissen und darum auch nicht ernstnehmen und bekennen mögen und können. Was? Dass Gott in Jesus Christus die Welt mit sich selber versöhnt hat, dass also der Mensch, er denke und rede, wie er wolle, nicht irgendwelchen Natur- oder Geschichtsmächten und auch nicht sich selbst, sondern Gott gehört. Die das wirklich wissen, aufrichtig ernstnehmen und offen bekennen, werden allerdings immer nur eine Minorität sein, und eben darum kann man nicht gut von einem christlichen Abendland oder von christlichen Staaten reden. Aber wie sollten die Christen durch dieses ihr Axiom gehindert und nicht vielmehr gerade von da aus aufgerufen sein, sich mit allen anderen Menschen, also mit den sogenannten Nicht-Christen zusammen, vorbehaltlos auf den Boden jener Mitmenschlichkeit zu stellen, mit ihnen leben, arbeiten, leiden und hoffen zu wollen? Eben darum geht es ja, dass alle Menschen miteinander in der Hand Gottes sind: gleich bedürftig, aber auch gleich bejaht und angenommen. Gerade was die Christen wissen, ernstnehmen und bekennen möchten, ist also die Wahrheit für alle. Nicht-Christen mag es wohl geben. Es waren übrigens immer die besten Christen, die auch das gewusst, ernstgenommen und bekannt haben, dass sie selber weithin auch Nicht-Christen sind und jedenfalls nichts von sich zu rühmen haben. Richtige, wenn ich so sagen darf: ontische Gottlose aber kann es gerade nach christlicher Erkenntnis nicht geben, so gewiss eben Gott – aller menschlichen Gottlosigkeit zum Trotz! – nicht menschenlos ist. Er hat sich in Jesus Christus ein für allemal zum Gott aller Menschen gemacht. Von da aus denke ich, wenn ich meine Dogmatik und Ethik schreibe. Natürlich müssen darum z. B. die von Ihnen zitierten Grundsätze über die Mitmenschlichkeit, ohne die es keine Menschlichkeit gibt, für alle denkbare humane Ethik überhaupt gelten. Und warum sollte es nicht so sein, dass ähnliche Gedanken nicht – und das vielleicht sogar besser als von den Christen – auch schon von sogenannten Nicht-Christen gedacht und ausgesprochen worden sind? Es lebt Mancher von den Früchten des Evangeliums, der es nicht weiß. Aber nicht wahr: Klar, notwendig und begründet sind etwa jene Grundsätze über die Mitmenschlichkeit – aber dasselbe würde schließlich von allen ethischen Fragen gelten – doch nur unter der christlichen Voraussetzung von der Güte und Strenge, in der sich Gott uns Menschen verbunden hat. Ich wüsste jedenfalls nicht, warum ich, wenn ich nicht von diesem Anfang und Axiom her dächte, nicht allenfalls auch eine Ethik im Sinne von NietzscheFriedrich Nietzsche (1844–1900), deutscher klassischer Philologe und Philosoph. oder SartreJean-Paul Sartre (1905–1980), französischer existenzialistischer Philosoph und Schriftsteller. oder auch eine kommunistische oder eine so richtig bürgerliche oder irgend eine andere Ethik hätte schreiben können, in der dann jene Grundsätze nur zufällig und undeutlich oder auch gar nicht aufgetaucht wären. Das Evangelium von Jesus Christus war die Nötigung, unter der ich die Ethik im Ganzen und im Einzelnen gerade so konzipieren musste – und ich wollte nur, sie wäre viel mehr das, was eine christlich-theologische Ethik sein sollte: ein Zeugnis davon, dass das Evangelium die Kraft Gottes ist [vgl. Röm. 1,16].