Im Vortrag von Donnerstagabend formulierte Prof. Barth die Beobachtung, dass die Juden wie die Heiden und wie andere Ungläubige, ohne es zu wissen, von der Gnade der christlichen Botschaft lebten.Vgl. Barth, Aktualität (Anm. 13), S. 11; EvTh 9 (1949/50), S. 297: «Der Humanismus Gottes ist diese freie und gültige Gnade. Die Kirche ist der Ort, wo sie erkannt und verkündigt wird. Aber sie geht alle Menschen, sie geht die Welt an. Sie ist die Wahrheit, von der, ohne daß er es weiß, auch der Jude und der Heide lebt, auch der Gleichgültige, auch der Gottesleugner und Menschenfeind.» Wir müssen anerkennen, dass der bedeutende protestantische Theologe den Juden in seiner Aufzählung der Ungläubigen einen privilegierteren Platz einräumt als den Heiden… Ich glaube, Herr Pfr. Barth hat sich innerlich gesagt, dass die Juden doch den einen Gott der Menschheit offenbart haben, dass sie ihr die Bibel geschenkt haben…

Aber dass sie aus der Gnade der christlichen Botschaft leben! Dass sie davon leben? Geistig oder materiell? Seit das Christentum in der weltlichen Macht seine Stütze gefunden hat, hatten da die Verfolgungen, die Kreuzzüge, die Inquisitionen, die Autodafés, die Pogrome, die meist von den christlichen Kirchen selbst geleitet wurden und – um die Begriffe dieses Vokabulars zu aktualisieren – von den Krematorien und den Gaskammern fortgeführt wurden, organisiert von einer unter der Ägide des Christentums lebenden Welt, hatten sie das Ziel, die Juden mit dem Leben zu beschenken? Ich will nicht auf dem Bereich der Tatsachen beharren…

An einer anderen Stelle seiner Ausführungen ergänzte Karl Barth, wenn ich mich recht erinnere, das Judentum habe den Humanismus nicht ernst genommen. Ausgehend von dieser Bemerkung möchte ich einige Überlegungen zum jüdischen Humanismus anstellen. Gott, der Schöpfer der Welt, hat den Menschen nicht nur zur Krone, sondern zum Ziel seines Werkes gemacht. Warum? Weil der Mensch das einzige Geschöpf ist, das in der Welt das Gute zur Geltung bringen kann, dessen Ursprung und Quelle in Gott liegt. Der Mensch kann die Souveränität über die Welt nicht allein durch seine Intelligenz anstreben: Er kann sie durch sein moralisches Gewissen erlangen. Der Gott des jüdischen Gesetzes ist daher der Gott der moralischen Lehre. Das menschliche Gewissen schöpft seine moralische Kraft aus Gott. Jeder von uns hat die Fähigkeit, direkt mit Gott zu kommunizieren, ohne jeden Mittler. Die Gesetze der jüdischen Lehre sind Gebote, die wir durch unseren Willen annehmen und die wir frei anwenden. Dieser Wille wird eine moralische Funktion sein. Die Gebote selbst können durch die Vernunft erklärt werden und haben einen moralischen Zweck. Das Judentum kennt kein Lehramt, kann keine Dogmen haben, drängt keine Wahrheiten auf, die geglaubt werden müssten, verlangt nicht, dass wir auf unser freies Urteil verzichten; ganz im Gegenteil: Es erfordert es geradezu. Deshalb ist das Judentum nicht nur eine Religion, nicht nur eine Theologie, nicht nur ein Kultus. Es ist nicht nur eine Religion, denn es beschäftigt sich nicht nur mit dem Leben der Seele. Es ist nicht nur Theologie, denn es hat nicht Gott als zentralen Gegenstand seines Suchens (recherche). Wir wissen, dass Gott existiert: Wir spüren ihn, wir leben ihn. «Ich bin der, der ist»; so stellt sich Gott Mose vor [vgl. Ex. 3,13]. Was Gott ist, können wir nicht bestimmen; was er will, müssen wir nach unserem Maß verwirklichen. Wir erneuern unsere geistlichen Kräfte in ihm, wir streben danach, uns ihm zu nähern, und, was wichtiger ist: wir erfüllen seine Gebote. Und schließlich ist das Judentum kein Kultus, da es kein Geheimnis hat. Das Judentum ist also eine Tora, eine Lehre des Lebens. Es ist die Lehre des Menschen in seiner menschlichen Ganzheit, materiell und spirituell. «Ich gab ihnen meine Gebote und lehrte sie meine Gesetze, die der Mensch halten muss. Er muss aus ihnen leben» [vgl. Hes. 20,11].

Das Leben, das Gott geschaffen hat, muss gelebt werden. «Der Mensch existiert darin, dass er von Gott herkommt und zu Gott geht», sagt Herr Barth.Vgl. Barth, Aktualität (Anm. 13), S. 7; EvTh 9 (1949/50), S. 294: «Der Mensch ist von Gott her zu Gott hin: reines Objekt von Gott her und gerade so reines Subjekt zu Gott hin, sein Geschöpf, aber sein für ihn freies Geschöpf.» Das ist völlig richtig. Aber er fügt hinzu: «Alles andere gehört in den Bereich der menschlichen Möglichkeiten.»Vgl. Barth, Aktualität (Anm. 13), S. 8; EvTh 9 (1949/50), S. 295: «Alles Andere können doch nur seine [des Menschen] Möglichkeiten sein.» Das Judentum sieht in «allem anderen» nicht nur menschliche Möglichkeiten. Es sieht auch menschliche Bedürfnisse. Diese Bedürfnisse müssen in einem realistischen Geist betrachtet werden. Denn warum sollten wir sie verleugnen, da Gott sie uns gegeben hat? Warum soll man sich Gott nicht durch Handlungen nähern, die er selbst uns befiehlt?

Die Gottesherrschaft möchte sicherstellen, dass der Mensch das rechte Gleichgewicht zwischen materiellem Genuss und spirituellem Glück hat. Das Reich Gottes erstreckt sich nicht nur auf das Jenseits, sondern auch auf unsere Erde. Wir können die Gebote Gottes nur hier unten erfüllen. Das Judentum fordert uns stets dazu auf, hier unten nach Vollkommenheit zu streben. Und das wird in einer Welt, in der das Ideal des Fortschritts stets weiterentwickelt werden muss, nie der Fall sein. Das messianische Ideal kann weder vollständig verwirklicht werden noch mit dem plötzlichen Erscheinen eines Messias endgültig erlöschen.

Der Messianismus baut auf dem Leben auf. Das Judentum erlaubt es dem Menschen nicht, sich zu weigern, das Reich Gottes auf Erden zu errichten, weil er Sünder oder schwach wäre. Das Judentum hat Vertrauen in den Menschen. Dieser ist nicht etwa durch den Fall des ersten Menschen unwiderruflich in Knechtschaft gehalten. «Die Erde wird erfüllt sein von der Erkenntnis Gottes», sagt der Prophet [Jes. 11,9]. Das Jenseits muss eine Fortsetzung des Reiches der Gerechtigkeit hier unten sein. Der Messianismus ist nicht nur zur Befreiung der Person, sondern auch der Gesellschaft berufen; er bringt nicht nur das Seelenheil, sondern auch die wirtschaftliche, politische Befreiung der Gesellschaft, der Menschheit. Der Gott der Liebe, der persönliche Gott, der in jedem von uns das moralische Gewissen zum Leuchten bringt, ist auch der ethische Gott, der durch das Gesetz der Gerechtigkeit über die Gesellschaft, über die Menschheit regiert. Das Heil der Gesellschaft beruht auf der Gerechtigkeit und nicht einzig auf der Liebe. Das Judentum fordert nicht nur «Begegnungen zwischen dem Menschen und seinem Nächsten», wie Herr Barth sagte, nicht nur «zwischen Ich und Du»,Vgl. Barth, Aktualität (Anm. 13), S. 8; EvTh 9 (1949/50), S. 295: «Der Mensch ist in der freien Begegnung mit dem Menschen, in der gelebten Beziehung zwischen dem Einen und seinem Nächsten, zwischen Ich und Du, zwischen Mann und Frau.» sondern auch zwischen Ich und Wir. Menschliches Mitgefühl, das für jeden von uns eine eigene Struktur hat, reicht nicht aus, um soziale Gerechtigkeit zu erreichen. Nächstenliebe spielt im Judentum eine große Rolle. Um sich davon erbauen zu lassen, genügt es, daran zu erinnern, dass die von P. Maydieu aus dem Evangelium zitierten Gebote zuvor im Alten Testament zu finden sind, im fünften und dritten Buch Mose: «Du sollst den Herrn, deinen Gott lieben von ganzen Herzen – [Dtn. 6,5] du sollst den Nächsten lieben wie dich selbst.» [Lev. 19,18] Aber im Judentum ist die Liebe das Recht. Das Gebot der Nächstenliebe ist im dritten Buch Mose von Gesetzen der sozialen Gerechtigkeit und der Gleichheit zwischen dem Bürger und dem Fremdem umfasst. Im Judentum sucht man nach dem sicheren und realen Boden, um die Symbiose von persönlicher Liebe und sozialer Gerechtigkeit umzusetzen.

Herr Barths Vorschlag bestand darin, einen Akt der Buße (repentance) und einen Akt des Glaubens zu vollziehen.Vgl. Barth, Aktualität (Anm. 13), S. 12; EvTh 9 (1949/50), S. 298: «Hätte ich hier zu predigen, so müßte ich jetzt wohl fortfahren mit der Aufforderung: ‹Tut Buße und glaubet an das Evangelium!› Aber ich habe hier nicht zu predigen, sondern einen Vortrag zu Ende zu führen. Mir bleibt also nichts übrig, als die Sache noch einmal mit Ihnen zusammen gewissermaßen von außen zu betrachten und festzustellen: Ja, darum – um Buße und Glauben, um Bekehrung also – würde es sich allerdings handeln, wenn die christliche Botschaft für die Frage nach dem neuen Humanismus ‹aktuell› werden sollte. Und eine Verhandlung über diese Frage würde, um ihrerseits ‹aktuell› zu sein, allerdings damit anfangen müssen, daß wir miteinander das ‹Unser Vater› beteten und das Heilige Abendmahl feierten, um dann in allen Stücken und unter allen Gesichtspunkten erstlich und letztlich von da aus zu denken und zu reden und um dann sicher mit dem Ergebnis zu endigen, das hier schon Voraussetzung ist: daß der neue Humanismus, um wirklich neu zu sein, nur der Humanismus Gottes sein könne. Ich brauche nicht zu sagen, daß ich mich hüte, hier diesen Vorschlag zu machen, daß es mir vielmehr bewußt ist: das ist zu viel verlangt.» Er scheint mir sehr wichtig, aber unzureichend zu sein. Sein Humanismus ist nämlich nur ein «Humanismus Gottes»Vgl. Barth, Aktualität (Anm. 13), S. 4; EvTh 9 (1949/50), S. 292: «Wir werden nicht verschweigen können, daß es sich in der christlichen Botschaft weder um den klassischen noch um einen heute zu entdeckenden Humanismus, sondern um den Humanismus Gottes handelt.» – Siehe auch das in Anm. 39 angeführte Zitat., der dazu neigt, die realen und praktischen Probleme wegzuschieben, die der Mensch hat – der «real und wahr» ist, Herr Prof. Barth, hier, auf Erden! Das Judentum sieht, wenn es sich mit dem Problem des Menschen auseinandersetzt, einen menschlichen Humanismus, sieht den Menschen, wie Gott den Menschen will, fähig, sich voll und ganz als Mensch zu verwirklichen. Dem geistlichen Monotheismus muss ein menschlicher Humanismus entsprechen.

[…]

Wir sollten Herrn Rabbiner Safran sehr dankbar sein für das, was er uns gerade gesagt hat; was er eben gesagt hat, kann dazu dienen, uns über das Verhältnis zwischen Christentum und Humanismus aufzuklären.

Sicherlich werden viele von Ihnen, die sich für das Christentum und den Humanismus interessieren, sich gesagt haben: «Nun, das entspricht mir genau, das ist es, was wir unter Christentum verstehen; was gerade als Judentum bezeichnet wurde: Das ist das Christentum». Ich sage: «Das ist das Christentum des Herrn Jedermann, selbst unter den Intellektuellen, selbst unter den bedeutendsten Philosophen.» Das ist für uns alle ein Thema zum Nachdenken. Würden nicht viele von denen, die hier auf der Suche nach diesem neuen Humanismus sind, gut daran tun, zum Judentum zu konvertieren? Und ich denke, Herr Rabbiner Safran kann sehr zufrieden sein; es gibt viel mehr Juden unter uns, als er denkt.

Ja, ich habe gesagt, dass Juden und Heiden, Gläubige und Ungläubige, Atheisten und Gleichgültige alle aus der Gnade leben, ohne es zu wissen; ich habe nicht gesagt: «aus der Gnade der christlichen Botschaft», ich habe gesagt: «aus der Gnade Christi».Vgl. oben, Anm. 35. Nochmals, das ist ein Unterschied, und darauf bestehe ich. Das ist der Inhalt der christlichen Botschaft an die Welt, denn die christliche Botschaft ist ein Evangelium und eine gute Nachricht für alle. Die christliche Botschaft beginnt mit dieser These, dass Gottes Gnade die Gnade für alle ist. Und wenn ich zuerst die Juden erwähnt habe, dann ist das kein Zufall. Sicherlich haben die Juden einen privilegierten Platz, aber nicht wegen ihres Monotheismus. Für uns Christen ist das jüdische Volk, ist das Volk Israel, jenes Volk, das bis heute wirklich einen privilegierten Platz hat, denn es ist das Volk, das Gott erwählt hat, aus dem Christus hervorgegangen ist, der Retter der Welt.

Herr Barth wendet sich Rabbi Safran zu:

Weil ihr das Volk Jesu Christi seid, verdient und habt ihr diesen privilegierten Platz.

Ich bedaure einige der Dinge, die der Herr Großrabbiner zu uns gesagt hat; ich habe die Botschaft des Alten Testaments in seinen Worten nicht erkannt. Ich verstehe nicht, wie jemand, der doch das Alte Testament studiert hat und besser kennen muss als wir alle, uns sagen kann, dass der Gott der Juden der Gott der moralischen Verpflichtung ist. Es scheint mir, dass der Gott des Alten Testaments vor allem der Gott des Bundes ist. Und der Bund bedeutet die erwählende Gnade Gottes, die freie Gnade. Gott hat dieses Volk erwählt, er hat sich selbst vor allem zu seinem Souverän und seinem Wohltäter gemacht, er, der ihnen das Gesetz gegeben hat, die Wohltat seiner Gegenwart, seines Bundes. Können Sie uns dann sagen: «Gott ist nicht der Hauptgegenstand des Judentums»?

…des Suchens (recherche) des Judentums…

Ja, ja, des Suchens, passt das zu den Propheten? Lesen Sie sie, ich bitte Sie… Ist Gott nicht der Hauptgegenstand des Suchens der Autoren der alttestamentlichen Bücher? Es erstaunt mich, das gehört zu haben. Und Sie befürchten, dass bei den Christen der Gehorsam des Menschen, sein Handeln in der Welt für die Gesellschaft, für seinen Nächsten, für die Zukunft, für den Fortschritt, dass all das fehlt, dass es uns nur um unser Seelenheil gehe? Wenn die Idee des Bundes, die im Alten Testament enthalten ist, recht verstanden wird, dann braucht man nicht zu befürchten, dass es an Handeln und an Gehorsam mangeln werde, denn es gibt nicht mehrere Verpflichtungen zum Handeln und zum Gehorsam, es gibt nur die eine des Glaubens an die freie Gnade Gottes.

[…]

Es scheint aus den Vorträgen und den Diskussionen hervorzugehen, dass im Humanismus zwei verschiedene Dinge unterschieden werden können, die in mancher Hinsicht gegensätzlich und sogar unvereinbar sind, nämlich: eine Haltung dem Menschen gegenüber und eine Lehre vom Menschen (une attitude de l’homme et une doctrine de l’homme).

Eine Haltung dem Menschen gegenüber. Genauer gesagt: Eine Haltung gegenüber seiner Vergangenheit. Herr Grousset hat sehr richtig von einer «Menschheitserinnerung» gesprochen.R. Grousset hatte in seinem Vortrag vom 31. August 1948 ausgeführt: «[Der] Humanismus […] bildet, was auch immer geschehen mag, das kollektive Gedächtnis der Generationen in dem, was die Generationen an Bestem hervorgebracht haben. (In diesem Sinne sagte Ihnen Denis de Rougemont 1946 über Europa als Heimat des Humanismus, dass [Europa] ‹die Heimat des Gedächtnisses, das Gedächtnis der Welt› sei).» – Im frz. Original: «[L’]humanisme […] constitue, quoi qu’il advienne, la mémoire collective des générations dans ce que les générations ont produit de meilleur. (C’est en ce sens que M. Denis de Rougemont vous disait, en 1946, de L’Europe comme patrie de l’humanisme, qu’elle est ‹la patrie de la mémoire, la mémoire du monde›).» (R. Grousset, L’humanisme classique et le monde moderne [Anm. 15], S. 21). Es gibt im Grunde keinen Humanismus ohne Tradition und Erinnerung, verstanden als Erinnerung an unsere Vergangenheit; es ist verständlich, dass für uns der Humanismus untrennbar mit den Geisteswissenschaften (humanités) verbunden ist und dass ein neuer Humanismus ein sehr zweideutiger Begriff ist, der, so scheint mir, einen Widerspruch in sich birgt. Darüber hinaus ist das Wort Erinnerung mehrdeutig; es erinnert an eine Bestandsaufnahme. Sollte der Humanismus nicht eher als ein Bewusstsein des Menschen definiert werden, als das gegenwärtige Bewusstsein, das er heute aus seiner Vergangenheit mitnimmt? Es geht in der humanistischen Haltung viel weniger darum, offen zu sein, sich unbegrenzt auszudehnen oder etwas Neues zu integrieren, als vielmehr darum, sich dessen bewusst zu werden, wer man ist, wer man war, oder eher: zu werden, wer man ist.

Es gibt aber im Humanismus auch die Idee einer Lehre vom Menschen, d. h. einer Philosophie des Menschen, von dem, was man als Anthropologie bezeichnet hat. Und dann kann ein neuer Humanismus natürlich nur eine neue Philosophie des Menschen bedeuten. Der Vortrag von Herrn Grousset scheint sich eher auf diese erste Bedeutung der Haltung des Menschen zu beziehen und derjenige von Herrn Barth auf die zweite Bedeutung. Aber die Bedeutung «Philosophie des Menschen» ist mit der ersten Bedeutung unvereinbar, da eine Philosophie eine Lehre ist, die daher eine Wahl bestimmter Werte impliziert und nicht notwendigerweise eine ständige Erweiterung und die Möglichkeit einer Vergrößerung bedeutet.

Ich für meinen Teil werde nur die erste Haltung als Humanismus bezeichnen; ich werde Humanismus und Anthropologie einander gegenüberstellen und frage mich, ob wir um der Klarheit der Debatten willen diese Unterscheidung nicht beibehalten sollten, auch wenn der Humanismus mehr oder weniger eine Lehre impliziert (aber eine implizite Philosophie ist nie mit einer expliziten vergleichbar).

Es wäre auch von Vorteil, die Beziehung zwischen dem Humanismus und der Philosophie des Menschen zu vertiefen; denn es gibt sicherlich sehr enge Beziehungen, und es könnte vorteilhaft sein, dies hinsichtlich des Vortrags von Herrn Barth zu tun. Herr Barth stellt sich ganz in den Blickwinkel der Anthropologie, und ich denke, dass jeder Christ, zumindest jeder Protestant, erkennen muss, dass es auf der anthropologischen Ebene in der Tat nur einen «Humanismus Gottes»Vgl. oben, Anm. 40. gibt, einen theozentrischen Humanismus. Herr Barth ist dafür zu loben, dass er das Problem auf dieses verlässliche Fundament gestellt hat: auf den «Humanismus Gottes», und nicht einfach das Problem des christlichen Humanismus formuliert hat. Es scheint jedoch zutreffender zu sein, zu sagen: christozentrische Anthropologie, denn das Problem des Humanismus in der ersten Bedeutung ist nicht betroffen, oder besser gesagt – und das ist meine Frage an Professor Barth: Wie hängt das Problem des Humanismus an sich, d. h. des Bewusstseins des Menschen über seine Vergangenheit, mit einer christozentrischen Anthropologie zusammen? Herr Barth wird vielleicht sagen: Rein menschliche Werte sind keine Werte, sie sind nichts ohne Jesus Christus; der Humanismus scheint so auf eine Anthropologie reduziert zu werden; aber das müsste man genauer ansehen. Und das entbindet uns vor allem nicht davon, uns zu fragen, was wir mit unserer Vergangenheit und der Vergangenheit der Menschheit anfangen, d. h. mit rein menschlichen Werten. Anders formuliert: Das Problem der Bestimmung des Menschen auf der Ebene der Anthropologie kann nur christozentrisch sein, aber es gibt noch ein ganz anderes Problem, das Professor Barth anscheinend nicht berührt hat: Das Problem des Menschen auf der Ebene des Humanismus, d. h. auf der Ebene, wo sich der Mensch seiner selbst bewusst wird. Und dieses Problem scheint mir dieses Mal nicht anders sein zu können als anthropozentrisch. Dieses Mal geht es nicht um den «Humanismus Gottes», sondern um den Humanismus des Menschen. Und es ist nicht länger ein Problem der Lehre, der Philosophie oder der Theologie, auch wenn es nur von seinen lehrhaften und anthropologischen Grundlagen her angegangen werden kann.

Ich präzisiere meine Frage noch weiter: Würde Barth der Unterscheidung zwischen Anthropologie und Humanismus zustimmen und demzufolge zugeben, dass sein Vortrag zwar Anthropologien konfrontiert, aber das Problem «Anthropologie und Humanismus» nicht berührt hat? Würde er zugeben, dass seine christozentrische Anthropologie einem Humanismus des Menschen nicht nur Raum lässt, sondern ihn sogar fordert, uns sogar dazu zwingt, auf der Grundlage einer Anthropologie neben den Humanismus Gottes das Problem des Humanismus des Menschen zu stellen, d. h. das Bewusstsein, das der Mensch, dieses Mal der christliche, über seine eigene Vergangenheit hat; oder, wenn man so will, die Haltung des neuen Menschen, des bekehrten Menschen gegenüber dem alten Menschen, der er einmal war und der er natürlich nicht aufhören kann zu sein, oder, wenn man so will, gegenüber anderen, nicht-christlichen Menschen, oder wieder: gegenüber den heidnischen Werten einer Welt, in der zu leben der Christ nicht aufhören kann und die nicht aufhören können, Werte zu sein, sogar für ihn, obwohl sie als allzu menschliche Werte für ihn vor Gott nichts sind?

Ich bin mit Herrn Thévenaz einverstanden, was die Unterscheidung zwischen Anthropologie und Humanismus angeht.

Es hat mich jedoch erschüttert, als Sie mir sagten, mein Vortrag sei «eine Philosophie des Menschen» gewesen. Ich dachte an etwas ganz anderes. Sie werden sagen: «Es ist eine Theologie des Menschen». Einverstanden. Aber haben Sie nicht bemerkt, dass die ganze Tendenz dieser… nennen Sie sie: Philosophie oder Theologie des Menschen, gerade darin lag, den wahren Menschen, den wirklichen Menschen, den echten Menschen und den Menschen in seinem Handeln zu begreifen? Der Mensch, der sich seiner selbst bewusst wird, wie Sie sagen, wäre also eine schlechte Anthropologie, eine schlechte Lehre vom Menschen, die ein menschliches Subjekt außerhalb seiner Existenz und außerhalb dieses Aktes, durch den er sich seiner selbst bewusst wird, in den Blick nehmen würde. Deswegen ist für mich die Christologie, die Sie als Schlüssel zur Anthropologie anerkennen, gerade das Mittel, um zu verhindern, dass die Anthropologie sozusagen zu einer abstrakten Wissenschaft wird, zu einer Wissenschaft vom idealen Menschen, von einem Menschen, der eine Idee, ein Gedanke ist; dagegen zwingt uns die Christologie, den Menschen so zu sehen, wie er ist; und der Christ – ich sage nicht: der Christ, wie er ist, wie ich bin oder wie wir sind, sondern der Christ, der Glied Jesu Christi ist, muss sich als Mensch in seiner Wirklichkeit erkennen. Ich stimme Ihnen zu: Alles, was Sie «menschliche Werte» nennen, kommt wieder ins Spiel, und sicherlich kann der wirkliche, der echte Mensch nicht anders, als nicht nur in seiner Gegenwart oder auf die Zukunft hin zu leben, sondern auch mit der Gesamtheit seiner Vergangenheit; und er wird versuchen müssen, sich selbst zu verstehen. So kommt die ganze Menschheitsgeschichte mit ihren verschiedenen Zeitaltern, ihren verschiedenen Entwicklungen aufs Neue ins Spiel, aber die ganze Vergangenheit des Menschen wird immer unter der Prägung und in der Kritik dieses gegenwärtigen Menschen stehen, der handelt, der nicht aus theoretischer Sorge seiner selbst bewusst wird, sondern um zu leben, weil man leben muss. Man müsse auch die Geschichte der Menschheit kennen? Nun, das wird er tun und das wird ein kontinuierlicher Fortschritt in diesem christologisch-anthropologischen Sinn sein, der, wenn Sie so wollen, die Aufgabe einer christlichen Anthropologie sein wird. In diesem Sinne muss ich Ihnen nicht widersprechen, denn ich verstehe Sie.

Es ist unmöglich, eine allgemeine Definition zu formulieren, die alle Bedeutungen des Humanismus umfasst, der Humanismus ist zu verzweigt. Gibt es eine Übereinstimmung zwischen den verschiedenen Humanismen, über die wir gesprochen haben?

Nehmen wir zunächst, als Ausgangspunkt, die traditionelle Bedeutung des griechisch-römischen Humanismus, des Humanismus, der auf der Zivilisation der Kultur Griechenlands und Roms basiert. Dieser Humanismus genügt nicht. Das wird sowohl in den Konsequenzen deutlich, die sich aus ihm auf der theoretischen Ebene ergeben, als auch in den tatsächlichen Früchten, die dieser Humanismus produziert hat. Brauchen wir etwas anderes? Es ist notwendig, eine Wegleitung, eine Rechtfertigung zu finden, die von anderswo stammt als aus diesem Erbe. Es ist daher für uns gut, die Theologen und das, was sie uns zu geben haben, zu hören, ganz im Gegenteil zur Annahme von Herrn Barth, dass es für uns peinlich sein könnte.Vgl. Barth, Aktualität (Anm. 13), S. 4; EvTh 9 (1949/50), S. 291: «Wenn die ‹christliche Botschaft› nicht verhüllt und nicht abgeschwächt, sondern so zur Sprache gebracht wird, wie sie lautet, und wenn auch von ihrer ‹Aktualität› so geredet wird, wie es nun eben ihr zukommt, dann kann das in einem Kreis wie dem unsrigen vielleicht Verlegenheit, ja Peinlichkeit verursachen.» Ganz im Gegenteil! Die Theologen richten unsere Aufmerksamkeit auf das Böse in all seiner Kraft, wie es in der Welt existiert, und ebenso auf die Tatsache, dass dieses Böse auch während unserer gemütlichen Diskussionen existiert. Durch ihre Worte bieten sich uns zwei Religionen mit vielen gemeinsamen Merkmalen an; sie schlagen uns folglich eine Quelle vor, aus der wir anscheinend diese Wegleitung und diese Rechtfertigung finden können, deren unabdingbaren, notwendigen Charakter wir erkennen.

P. Maydieu sprach vom Menschen als Geschöpf Gottes, gerade sofern er ein schöpferisches Wesen ist.Vgl. Maydieu, L’actualité (Anm. 16), S. 56–58: «Pourquoi Dieu n’aurait-il pas eu l’ambition et la magnanimité de créer des hommes créateurs comme il est lui-même créateur? […] Ce pouvoir créateur, qui est la fierté de l’homme, se manifeste d’abord par son emprise sur le planète. […]: il ne crée pas seulement de nouveaux instruments ou même de nouvelles vérités, il crée aussi de nouvelles valeurs» («Warum sollte Gott nicht den Ehrgeiz und die Großherzigkeit haben, schöpferische Menschen zu schaffen, so wie er selbst Schöpfer ist? […] Diese schöpferische Kraft, die der Stolz des Menschen ist, zeigt sich zuerst in dessen Macht über den Planeten. […]: er schafft nicht nur neue Instrumente oder gar Wahrheiten, er schafft auch neue Werte.» Und diese Idee hat mich an Nikolaus von KuesNikolaus von Kues (1401–1464), deutscher Philosoph, Theologe und Humanist. erinnert. Was Herrn Barth betrifft, so betonte er, dass der Mensch allein so bedroht ist, dass er sich nicht selbst helfen, dass er sich nicht selbst retten kann.Vgl. Barth, Aktualität (Anm. 13), S. 10; EvTh 9 (1949/50), S. 296: «Der wirkliche Mensch ist durch sich selbst unendlich, unheilbar gefährdet.» Ich bin einverstanden; aber trotzdem gibt es einen großen Unterschied zwischen ihm und mir. Herr Barth hat sehr redlich (loyalement) gesagt, dass es eine Kluft zwischen der Offenbarungsreligion und den Philosophien gibt; man kommt immer zu einem Punkt, wo man nicht mehr versteht, an dem etwas bricht oder an dem die Verständigung abgeschnitten scheint. Nun wollen wir Philosophen, wir, die wir Philosophie treiben möchten, versuchen, die Kommunikation über die Kluft hinweg zu sichern, und daher möchte ich versuchen, einige Fragen in die Debatte einzuwerfen.

Ich bin einverstanden damit, dass eine Wegleitung, eine Richtlinie unerlässlich ist; dass wir auf Gott angewiesen sind; dass Gott dafür notwendig ist, uns vor menschlichem Fanatismus zu bewahren; das sind nun aber meine Fragen:

1. Wo spricht Gott? Und, genauer gefragt: Spricht Gott nur direkt? Spricht Gott auch indirekt? Spricht Gott direkt durch die Offenbarung, oder spricht er indirekt durch die Stimmen der individuellen Erfahrung? Können wir, die wir Philosophie treiben und diesem christlichen Glauben nicht in aller Treue angehören, uns jedoch nicht bewusst sind, in Auflehnung gegen ihn zu leben, sondern im Gegenteil in ständiger Beziehung zu dem stehen, was uns seine Quelle zu sein scheint, und zu dem Punkt, an dem wir uns uns selbst hingegeben wissen, dennoch auf diese Weise eine gewisse indirekte Kommunikation mit Gott haben?

2. Spricht Gott immer klar und deutlich, oder im Gegensatz dazu manchmal auch in einer unklaren Weise? Können wir immer erkennen, was Gott sagt, was unser Gewissen enthält etc.? Sind wir des eindeutigen Wortes Gottes in der Offenbarung sicher, oder bleiben wir unsicher, ganz ohne Sicherheit, tastend? Wenn man dieser Eindeutigkeit des Wortes Gottes zustimmt, besteht dann nicht die Gefahr, sich in einer sehr menschlichen Enge zu verlieren?

3. Spricht Gott direkt zu jedem Menschen, wie es der protestantische Geist im Allgemeinen annimmt, oder spricht er nur auf eine globale Weise, in einem einzigen Schlag, zur Menschheit, durch eine einzige Offenbarung, oder anders gesagt: Ist alle Unmittelbarkeit Gottes, erfahren im individuellen Leben, eine Illusion, wenn sie es ablehnt, einen Umweg über die einzige, autoritäre Offenbarung einzuschlagen?

An dieser Stelle möchte ich einige Worte über die Bedeutung der Dunkelheit des verborgenen Gottes sagen. Kant hat in etwa gesagt, dass die unerschöpfliche Wahrheit ebenso ehrwürdig ist in dem, was sie verbirgt, wie in dem, was sie offenbart.Vgl. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Akademie-Ausgabe, Bd. 5, Berlin 1908/13, S. 1–163, dort S. 148: «Also möchte es auch hier wohl damit seine Richtigkeit haben, was uns das Studium der Natur und des Menschen sonst hinreichend lehrt, daß die unerforschliche Weisheit, durch die wir existiren, nicht minder verehrungswürdig ist in dem, was sie uns versagte, als in dem, was sie uns zu theil werden ließ.» Nur ein verborgener Gott erlaubt die menschliche Freiheit. Und dann kann durch diesen verborgenen Teil Gottes der Mensch seinen eigenen Weg auf Erden haben, mit seinen Taten, seinen Forschungen und seinem Austausch, durch die Gott sich vielleicht zeigen kann. Ich frage P. Maydieu und Herrn Barth, ob sie diese Freiheit des geistigen Austausches leugnen, die sich ereignen kann – nicht mit dogmatischen Philosophen oder indem man ein geschlossenes System aufbaut, wie Hegel oder Spinoza es getan haben, sondern bei Philosophen des Typs von Kant? Es gibt natürlich für jene, die so philosophieren, keine Garantie, dass Sie eines Tages erfüllt sein werden, dass sie die Fülle finden, nach der sie streben, sondern es gibt nur die Hoffnung, so weit wie möglich zu gehen, wenn man treu sucht, so gut man kann. Wenn die Theologen sagen: Es gibt dort etwas Wahres, aber es ist eine innere Wahrheit, und darüber hinaus gibt es die Offenbarung – sind dann all die Menschen, die diese Offenbarung nur symbolisch aufnehmen können und die diesen Glauben nicht in dem Sinne haben, wie Sie ihn verstehen, verloren? Ist echter Austausch mit ihnen unmöglich? Lässt Euch diese Radikalität Eures Glaubens nicht in eine Radikalität des Extremen fallen, in die Radikalität einer Art Magie und einer Art autoritärer Macht, während wir zwar ohne Hilfe bleiben, aber ständig wach, ständig erneuert, ständig neu gemacht durch den Austausch, der zu keiner endgültigen Sicherheit führt, zu keiner definitiven Sicherheit?

Der These von Barth, wonach wir alle zusammen sagen könnten: «Unser Vater…»Vgl. oben, Anm. 39., würde ich gerne eine andere gegenüberstellen: «Verzichtet Ihr als Theologen auf Euren Exklusivismus, auf den Exklusivismus Eures Glaubens?», und dann wären wir in allem einig.

Dieses Mal ist meine Aufgabe nicht so einfach. Was gerade passiert ist, geschieht sehr oft zwischen, sagen wir: Philosophen und Theologen; es hat sich wieder ereignet, dass der Philosoph den Theologen so betrachtet hat, als wäre dieser auch eine Art Philosoph, also der Vertreter einer bestimmten eigenen Idee, einer bestimmten Erfindung oder einer Sicht der Menschheit oder auch des Göttlichen oder von hundert anderen Dingen; als ob auch der Theologe ein Vertreter dessen wäre, was man auf Deutsch eine Weltanschauung Das Wort steht auch im Original in Deutsch. nennt (seien Sie froh, Sie Franzosen, dass Sie dieses Wort nicht kennen, es ist nämlich eine schreckliche Sache).

Man muss aber antworten: Ich bin als Theologe nicht eine Art Philosoph, ich kann es nicht sein. Ich wäre ein schlechter Theologe, wenn ich diese Vorstellung von mir hätte, dass ich mich Ihnen mit meinen mehr oder weniger exzentrischen, kuriosen und einseitigen Gedanken, Ansichten und Ideen vorzustellen hätte. In diesem Fall würde ich die gewisse Beunruhigung sehr gut verstehen, die sich in dem gezeigt hat, was mir mein berühmter Kollege aus Basel gerade gesagt hat. Vor allem muss ich ihn dazu bringen, zu verstehen oder zu hören, dass wir Theologen unsere Aufgabe zu erfüllen haben; eine Aufgabe, die nicht darin bestehen kann, irgendeine Position, Idee oder Theorie zu verteidigen oder zu vertreten; dass wir als Theologen nichts anderes sein können als eine Art Zeugen. Wir stehen vor einer Tatsache, vor dieser Tatsache, die in der Bibel, im Alten und im Neuen Testament offenkundig gemacht ist. Es ist eine Tatsache, die uns ebenso fremd ist wie Ihnen, sehr fremd sogar, aber wir stellen sie eben fest. Wir befinden uns in der Gegenwart dieser Tatsache. Wir können sie nicht leugnen, leider haben wir unsere Bibel zu gut gelesen, um in der Lage zu sein, sie zu leugnen. Also sehen wir diese Dinge, im Zentrum diese Person Jesus Christus, und alles andere. Und dann werden wir da hingestellt, ganz einfach dort hingestellt, denn unser Beruf (profession) ist, wenn Sie so wollen, das Bekennen (professer), und deshalb gibt es Theologieprofessoren, und wir würden unserer Aufgabe nicht nachkommen, wenn wir schweigen würden. Wir würden unserer Aufgabe auch nicht nachkommen, wenn wir anstelle des notwendigen Zeugnisses unsere Ideen, unsere religiöse Philosophie etc. einsetzen würden; vielleicht wären wir auch in der Lage, eine Art Weltanschauung zu erfinden. Aber das ist nicht unsere Sache. Wenn P. Maydieu in der Kirche seine Messe liest, dann ist er nicht als Vertreter einer menschlichen Möglichkeit da, sondern ganz einfach, um diesen Akt zu vollziehen. Und wenn ich als reformierter Prediger oder als reformierter Professor auf die KanzelFrz.: «chaire»; das Wort kann sowohl «Kanzel» als auch «Lehrstuhl» bedeuten. steige, dann bin ich in derselben Situation wie er, der seine Messe liest. Ich lese meine ‹Messe› und tue das in aller Freiheit, denn es ist meine Aufgabe, ich würde fast sagen: unabhängig von meinen Ideen, meinen Meinungen, meinen Überzeugungen und allem anderen ist es meine Aufgabe. Ich erfülle sie in aller Ruhe, in aller Freiheit und in aller Gelassenheit; mit Humor, aber ich versuche, sie als Zeuge zu erfüllen. Sie verstehen, dass es sich bei uns um etwas handelt, wofür wir nicht selbst verantwortlich sind…

…noch die Meister davon!

Wir können nicht darüber verfügen, wir können nicht bestimmte Bedingungen erfüllen. Und wenn jetzt mein lieber Kollege aus Basel zu mir sagt: «Seid doch nicht so exklusiv, so streng», dann antworte ich ihm: Wenn ich Ihnen diesen traurigen Eindruck von einem Mann gemacht habe, der da eingeklemmt ist in seinen Grenzen und nichts anderes als das versteht, dann ist das wohl traurig für mich, aber das hängt nicht von mir ab. Ich kann als Theologe nicht verhindern, dass ich vielleicht diesen Eindruck erwecke, denn wir können es nicht leugnen, wir können es nicht verschweigen. Nun, wenn wir von dieser Tatsache sprechen, handelt es sich sehr wohl um eine direkte und auch eine eindeutige Offenbarung. Es geht dann nicht nur um etwas Unmittelbares und Allgemeines, sondern um etwas Vermitteltes, Historisches, Konkretes, und es handelt sich auch um die Kirche. Sie fürchten die Kirche, lieber Herr Kollege, in ihrer konkreten Realität. Nun, wir fürchten sie auch sehr oft, und zwar insbesondere, wenn man Theologe ist! Ich weiß, dass das gefährlich ist, aber am Ende gibt es auch andere gefährliche Dinge, und vielleicht sogar noch gefährlichere Dinge als die Kirche. Und dann geht es los, in aller Relativität. Da sind wir. Dann hat man nicht notwendigerweise alle diese Befürchtungen. Aber ich möchte meinen lieben Kollegen aus Basel darauf hinweisen, dass wir Zeugen sind. Es geht uns um diese Tatsache, die uns erzählt wurde. Es überrascht ihn, dass wir sagen, es sei eine Tatsache. Aber warum denn nicht? Warum sollte es keine direkte und unmissverständliche Offenbarung geben? Sie sind der Ansicht, es sei unmöglich, aber man kann auch – wie wir – annehmen, dass es auch eine Möglichkeit ist; Sie haben Ihre Ansicht, wir haben diese; wenn wir sie haben, müssen wir sie mit Mut und gut gelaunt haben.

Sie haben uns am Schluss gesagt: Wenn Sie Ihre Exklusivität weglassen möchten, dann wären wir uns vollkommen einig. Ich frage Sie alle: Hat Ihnen das, was ich vorgestern gesagt habe, den Eindruck von Exklusivität vermittelt?

Ja, ja!

Das bedaure ich. Es geht nicht um Exklusivität, sondern um Inklusivität. Und das ist etwas ganz anderes. Habe ich heute Morgen nicht wiederholt, dass die Gnade Gottes, die die Wahrheit in Jesus Christus ist, die Gnade Gottes für alle Menschen ist, für die Juden und für die Heiden, für uns, für mich, und auch für Herrn Jaspers? Das ist ein inklusiver und kein exklusiver Gedanke. Natürlich können wir diese Worte, die den Inhalt der Botschaft darstellen, nicht ohne einen gewissen Anschein der Einseitigkeit sagen, aber haben Sie keine solche Angst, meine Damen und Herren. Ist es so gefährlich? Ist es so schlimm? Verstehen Sie nicht, dass man in aller Freiheit und ohne jemanden zu verurteilen – es geht nicht darum, irgendjemanden zu verurteilen – sagen kann: «Das ist das, was wahr ist und was wirklich ist nach der Tatsache und nach dem Wort, das am Anfang der christlichen Kirche steht.» Wir haben das nicht erfunden, und Sie sollten sich nicht über uns beschweren, aber es ist so: Wir müssen eben unserer Aufgabe treu bleiben.

Ich werde die Frage, die Herr Jaspers gestellt hat, nicht beantworten können: «Glauben Sie, dass alle Menschen, die nicht Ihrer Meinung sind, verloren sein werden?» Ich habe nie daran gedacht, so etwas zu sagen, da ich nicht zu richten habe, ob jemand verloren ist oder nicht. Unsere Aufgabe ist es ganz einfach, die gute Nachricht auszurichten, die gute Wahrheit für alle. Es ist an Ihnen, und auch an Herrn Jaspers selbst, damit zu tun, was er will; es ist nicht meine Sache, ihn zu richten. Ich kann ihn natürlich nicht loben, aber es ist nicht meine Sache, ihn zu verurteilen; ich habe großen Respekt vor ihm, und dieser Respekt hängt auch von meinem Glauben ab. Ich stehe meinem Nächsten gegenüber, es ist nicht meine Aufgabe, ihn zu richten. Das Evangelium verbietet es, den Nächsten zu richten [vgl. Mt. 7,1]. Ich richte also nicht; kann aber auch nicht anders, als in aller Offenheit und auch in aller Strenge – und jetzt auch in einer gewissen Exklusivität – zu sagen, was es nach dem Evangelium zu sagen gibt.

Mein lieber Herr Kollege aus Basel, nach Ihnen hätten die Propheten nie existieren können, denn die Propheten wären Ihrer Ansicht nach Fanatiker, «unmögliche» Menschen und Störenfriede gewesen. All das, was auch Sie erfreut und was Sie in der Bibel finden, wäre unmöglich gewesen, wenn das Kriterium, das Sie in der Diskussion vorgeschlagen haben, gültig gewesen wäre; alle Propheten und Apostel waren nämlich «Übertreter» dieser Kriterien; und ich, der ich weder Prophet noch Apostel bin, muss mir die Freiheit nehmen, dieses Gesetz zu übertreten, das mein verehrter Kollege uns auferlegen will. Im Unterschied zu ihm habe ich keine Angst davor, dass wir mit der gewissen Härte, die man als Theologe braucht, die Störenfriede sind; im Gegenteil.

[…]

Ich kann Sie nur an die große vertikale Dimension erinnern, die Karl Barth uns gezeigt hat, und ich glaube, es war seine Mission – ich füge hinzu: seine prophetische Mission für unsere Generation –, das Absolute dieser Senkrechten von Gott zum Menschen wiederherzustellen (rétablir). Das ist also der erste erreichte Punkt, und wenn die diesjährigen «Rencontres» nur den Effekt hätten, uns diesen integralen Humanismus bewusst zu machen, wäre das schon ein großer Gewinn.

Aber es gibt noch einen zweiten Punkt, den Karl Barth ebenfalls vorgebracht hat; er hat das Verhältnis zwischen der Vertikalen und der Horizontalen aufgezeigt: Das Gott-Mensch-Verhältnis und die Beziehung von Mensch zu Mensch; vom Absoluten der Vertikalen hängt das Absolute der Horizontalen ab. Wo das Heilige verschwindet, verschwinden die Verhältnisse von Mensch zu Mensch, der heilige Charakter des gegebenen Wortes, der Liebe, der Ehrlichkeit. Und von hier ergibt sich meine Frage: Könnte man nicht auch am anderen Ende beginnen, und würde von dem Moment an, wo das Heilige dieser Mensch-zu-Mensch-Dimension wiederhergestellt ist, die Vertikale in einem neuen Licht erscheinen? Ich stütze mich hier auf einen Text des Evangeliums […]; der Bericht über das Jüngste Gericht zeigt uns, dass Gott den Menschen nicht bezüglich der Vertikalen, sondern bezüglich der Horizontalen richtet: «Ich war hungrig; und ihr habt mir zu essen gegeben; ich war durstig und ihr habt mir zu trinken gegeben» [Mt. 25,35].

Es gibt einen dritten Punkt, der die Frage weiter präzisiert… Uns wurde aufgezeigt, dass der Humanismus ein historischer Humanismus ist, der nur in seiner Geschichte real ist. Das bedeutet, dass der Mensch durch die Freiheit, die ihm Gott gegeben hat, über sein Schicksal entscheidet. Diese Geschichte ist die Geschichte eines Sturzes, der Wiederaufrichtung aus der Sünde (relèvement du péché), der Gnade; und auch das ist neu, ist eine neue Dimension in der Geschichte des Humanismus. Ich komme zu einer Schlussfolgerung, die gleichzeitig eine Frage ist: Wenn dieser integrale Humanismus eine Geschichte, ein Ereignis ist, ist es dann nicht notwendig, einen neuen Stil zu finden, um ihn den Menschen zu verkünden, wenn Sie so wollen: einen historischen Stil, einen aktuellen, aktualisierenden Stil, der den ganzen Menschen in Bewegung setzt?

Hier sehe ich den Unterschied zwischen P. Maydieu und Karl Barth. Karl Barth hat uns gesagt: Wenn ich zu predigen hätte, würde ich Sie einladen, Buße zu tun, das Unser Vater zu beten und das Abendmahl zu empfangen.Vgl. oben, Anm. 39. Einverstanden, da ist Geschichte, da sind Menschen in Bewegung; aber müssen wir dort anfangen, um die Menschen in Bewegung zu versetzen? Können wir die Geschichte heute nicht auf eine einfachere Weise beginnen? Wir alle wollen eine Welt, in der Brüderlichkeit herrscht. Lassen Sie uns damit beginnen, heute brüderlich zu sein, unserem Nächsten gegenüber, und wir werden erkennen, wie schwer es ist, wenn es nicht in einer intellektuellen Diskussion stattfindet. Um Brüder zu sein, muss es einen Vater geben. Am Ende der Bergpredigt stehen diese wichtigen Worte, die mir erlauben, meine Frage noch deutlicher zu klären: «Wer diese Worte hört und danach handelt, ist wie ein kluger Mann, der auf Fels gebaut hat.» [Mt. 7,24] Ich frage Herrn Barth: Gibt es nicht einen wesentlichen Unterschied in der Art des Hörens, wenn man hört, indem man es in die Tat umsetzt, oder wenn man hört und das nicht tut? Ich denke an eine neue Weise, den Humanismus zu verkündigen, jene der Arbeiterpriester, von denen P. Maydieu gesprochen hat,Vgl. Maydieu, L’actualité du message chrétien (Anm. 16), S. 64f. – Im und verstärkt nach dem Zweiten Weltkrieg gab es, besonders in Frankreich, eine größere Zahl von Priestern, «die bewußt Pfarrhaus oder Kloster verließen, um hauptberuflich und auf Dauer als Fabrikarbeiter im klassischen Arbeitermilieu heimisch zu werden», und zwar mit dem Ziel der «Re-Inkarnation der Kirche in der Arbeitswelt». Der Vatikan schränkte die Fortsetzung dieser Arbeit schon 1953/54 deutlich ein, bevor sie 1959 de facto verboten wurde. Vgl. G. Siefer, Art. «Arbeiterpriester», in: LThK3 I, Sp. 927–929, Zitate dort Sp. 927.928. – Unterschwellig wurde die Arbeit allerdings fortgesetzt; vgl. – kritisch auch zum angeführten LThK-Artikel – V. Straßner, Die Arbeiterpriester: Geschichte und Entwicklungstendenzen einer in Vergessenheit geratenen Bewegung, in: arbeitergeschwister.wordpress.com. 2017 (https://arbeitergeschwister.wordpress.com/intern/intern-werkstatt/veit-strassner-arbeiterpriester-gesichte/ [zuletzt aufgerufen am 5.3.2025]). oder jene von meinen Kameraden der Moralischen AufrüstungAus der durch den amerikanischen Pastor Frank Buchman (1878–1961) gegründeten «Oxford-Gruppe» ging die «Bewegung für Moralische Aufrüstung» hervor, die insbesondere politische Entscheidungsträger an moralische Grundwerte zu erinnern sucht und während des Kalten Krieges einen strikt antikommunistischen Kurs verfolgte; seitdem Buchman 1946 das Hotel Caux-Palace in Caux (VD) gekauft hat, befindet sich dort der Hauptsitz der Bewegung; vgl. N. Meystre-Schaeren, Art. «Moralische Aufrüstung», in: Historisches Lexikon der Schweiz online (https://hls-dhs-dss.ch/de/articles/016454/2008-06-02 [zuletzt aufgerufen am 5.3.2025]).. Damit würde ich dem, was gestern Herr Lefebvre gesagt hat,H. Lefebvre hatte sich im ersten Gespräch am 2. September 1949 in einem Votum ähnlich geäußert (vgl. Pour un nouvel humanisme [Anm. 13], S. 218f.). sehr nahekommen – außer, dass ich in den Schlussfolgerungen noch weiter gehen würde: Um den Menschen wirklich zu erreichen, muss man weiter zielen als bis zum Menschen.

Ich bin ganz mit Herrn Spoerri einverstanden, wenn er sagt, dass es einen tiefgreifenden Unterschied zwischen der Botschaft gibt, die in die Praxis umgesetzt wird, und einer, die nicht in die Praxis umgesetzt wird. Die Botschaft, die nicht in die Praxis umgesetzt wird, ist nicht die christliche Botschaft, da das Hören dieser Botschaft nichts anderes bedeuten kann, als dass man sie in seinem Leben in die Praxis umsetzt. Das versteht sich von selbst. Es wäre ein seltsamer Glaube, wenn er nur eine Kopfsache wäre und nicht sofort auch in Haltungen und Handlungen umgesetzt würde. In diesem Punkt sind wir uns einig, aber das ist eine andere Frage.

Herr Spoerri besteht auf einem christlichen Lebensstil. Dem werde ich lebhaft widersprechen. Es gibt keinen christlichen Stil. Es gibt Stile, ja, in den verschiedenen Altersgruppen. Aber ich weigere mich, diese Frage nach einem christlichen Stil als grundsätzliche Frage, als eine Frage des Glaubens zu betrachten. Und da unterscheide ich mich auch von meinem Nachbarn zur Linken [P. Maydieu]Die eckigen Klammern entstammen dem frz. Original. – In dem von Jeanne Hersch verfassten Artikel über die «Rencontres» findet sich ein Foto vom Podium während des «dialogue des théologiens» (Hersch, Signaux et feux-croisés [Anm. 30], S. 2); dort sitzt Maydieu zur Linken Barths.. Vielleicht ist es kein Zufall, dass er uns in seinem Fazit das bewegende Bild vom Märtyrer, vom Arzt und vom Arbeiterpriester entworfen hat…In seinem Fazit beschrieb Maydieu zwei «Hauptanzeichen» (signes principaux) für ein neues Wachstum im Glauben, und zwar «unsere Märtyrer» («nos martyrs»), also die vom Nationalsozialismus verfolgten Christen, und das Hervortreten der französischen Arbeiterpriester («les prêtres ouvriers» [vgl. dazu Anm. 55]); vgl. Maydieu, L’actualité du message chrétien (Anm. 16), S. 63–65.

Ich werde erklären, was ich damit gemeint habe…

Und es ist nicht zufällig, dass ich in meinem Vortrag nicht auf bestimmte Handlungen eingegangen bin. Ich weigere mich, das christliche Leben in einen bestimmten Rahmen einzusperren. Dieser Versuch, dem christlichen Leben einen modernen Rahmen zu geben, war – obwohl er zu vielen großen Dingen diente – auch eine Gefahr für das Evangelium, denn man glaubte: Die Christen sind diejenigen, die dies, und diejenigen, die das tun. Das ist dann der Rückfall des Glaubens in die Moral, und wenn sich mich fragen: Gibt es einen christlichen Stil?, antworte ich daher mit Nein.

Die gebildete deutsche Jugend lebt in eisiger Einsamkeit. Aber das Schweigen dieser Jugend ist nicht schlecht. Im Gegenteil, es ist ein Versprechen. Sie bereitet, wenn nicht die Liturgie, dann mindestens die Paraliturgie vor. Sie möchte sich ausdrücken. Es scheint mir an der Zeit zu sein, dieser Jugend zu helfen. Das ist die Pflicht aller Seelsorger (directeurs de conscience). Was wir brauchen, ist die Anwendung der Wahrheiten, die uns hier präsentiert werden, auf das Leben.

Da wir uns beschränken sollen, möchte ich vom Begriff der Aktualität der christlichen Botschaft ausgehen und nicht vom Problem: Christentum und Humanismus. Ich denke an die für einen Mann des Glaubens sehr verständlichen Aussagen, die wir von Herrn Professor Barth hier gehört haben und die sich in dem Gedanken zusammenfassen, dass letztlich die ganze Aktualität der christlichen Botschaft in ihrer Ewigkeit, in ihrem ewigen Wert liegt.

Diese Antwort, wie sie uns präsentiert wurde, bleibt sowohl zutreffend als auch zweideutig. Die Zweideutigkeit scheint mir zwei Punkte zu betreffen: Erstens sollte in einer Versammlung, die für die breitesten menschlichen Perspektiven offen ist, daran erinnert werden, dass es viele überzeugte Christen gibt, die nicht der Meinung sind, dass die Wahrheit der christlichen Botschaft vor allem in der zeitlosen und unangreifbaren Wahrheit eines Bekenntnisses liegt. Ich für meinen Teil glaube als Anhänger eines sehr biologischen Konzepts von Religion, dass der gemeinsame Nenner der Christen eine Lebensqualität ist. Die Lebensqualität, die die Christen bei der Meditation über die Lehre, das Beispiel und den Tod Christi finden. Christus hat nicht der Kirche, sondern der Welt, der er gegeben wurde, einen neuen Typus der Menschlichkeit eingegeben, den zuerst er inkarniert und propagiert hat, einen Typus von Menschlichkeit, der sich durch ein unerschütterliches Vertrauen in das transzendente Wohlwollen eines Gottes der Liebe und der Gerechtigkeit und durch einen Willen des radikalen Kampfs gegen den Egoismus auszeichnet. Diese Übertragung von der Ebene der Lehre auf die Ebene des Lebens ist für unseren Zweck von wesentlicher Bedeutung, denn sie erlaubt uns zu verstehen, dass es ein Problem in der Beziehung zwischen dem Christentum und allgemeinen menschlichen Problemen geben kann. Diese Umsetzung ermöglicht es uns auch, vom Exklusivismus loszukommen und zu verstehen, dass es ein Bewusstsein der Verwandtschaft zwischen Christen und Menschen geben kann, die, ohne dieselbe Offenbarung zu beanspruchen, zumindest in mancher Hinsicht dieselbe Lebensqualität leben. […]

Ich denke, für die Gläubigen stellt sich die Frage der Aktualität wie folgt: Gibt es unter den historischen, gesellschaftlichen, politischen und philosophischen Umständen der Gegenwart eine Manifestation neuer Aspekte des Evangeliums? Können wir das Evangelium in eine Sprache übersetzen, die vielleicht weder die Kirchenväter noch die Reformatoren vorhergesehen haben? Auf diese Frage scheint mir vor allem Herr Karl Barth wegen seines Misstrauens gegenüber jeder apologetischen Bemühung nicht wirklich geantwortet zu haben.

P. Maydieu hat diesen – meiner Meinung nach berechtigten und notwendigen – Weg der Apologetik eingeschlagen, indem er gezeigt hat, dass im heutigen Menschen, der mehr und mehr seine eigene schöpferische Freiheit behauptet, ein Hinweis auf die göttliche Herkunft der Menschlichkeit vorhanden ist. Und wenn man uns sagt, dass das Evangelium nicht auf diese Apologetik, auf diese Verteidigung angewiesen sei, die nichts als eine rein menschliche und provisorische Konstruktion sei, dass das Evangelium seine Wahrheit durch sein eigenes Zeugnis habe, dann hören wir das wohl, aber ich glaube, dass es eine Apologetik des Evangeliums gibt, die eine Apologetik Gottes ist; wenn mein Freund Karl Barth von einem Humanismus Gottes spricht,Vgl. oben, Anm. 40. darf ich von einer Apologetik Gottes sprechen. Es sind nicht die Menschen, die neue Motive erfunden haben, um ihren bedrohten oder wankenden Glauben zu stützen, sondern es ist Gott, der immer lebendig ist, immer spricht, der nie geschwiegen hat und der, in der Gegenwart wie in der Antike lebendig, ein neues Licht auf bestimmte Aspekte des Evangeliums wirft, die unsere Väter vielleicht nie mit derselben Klarheit entdeckt haben. Es gibt eine Apologetik, die der Geist Gottes in der Geschichte schreibt. Und das ist es, was uns dabei hilft, an die Aktualität des Evangeliums zu glauben.

Mir fehlt die Zeit, dies ist nicht der Ort, um diesen Gedanken zu entwickeln, aber wenn man im Evangelium die Lehre von der Entdeckung des Nächsten und eine der größten Botschaften der Universalität erkennt, die der Welt je gegeben wurde, dann verstehe ich, dass in der heutigen Zeit, in der die Menschheit universell zu denken beginnt, in der, wie es Le Comte du NoüyPierre Lecomte du Noüy (1883–1947), französischer Biophysiker und Philosoph. ausdrückt, die Erde auf die Größe der Schweiz in der Pfahlbauzeit zusammenschrumpft, dass diese Elemente sozialer, philosophischer und historischer Natur und viele andere uns die Feststellung erlauben, dass es wesentliche Wahrheiten in der Botschaft Jesu gibt, die heute eine neue Form annehmen, einen neuen Wert, von dem wir glauben, dass er sowohl ein menschlicher als auch ein göttlicher Wert ist.

Ein letztes Wort, das vielleicht eher eine direkte Frage an meinen alten Freund Karl Barth ist. Es hat mich sehr überrascht, ihn sagen zu hören: «Diejenigen, die nach einem neuen Humanismus suchen, wirken auf mich etwas wie traurige Leute, weil sie unentschlossen sind.»Vgl. Barth, Aktualität (Anm. 13), S. 11; EvTh 9 (1949/50), S. 297: «So weit er [der neue Humanismus] sich bis jetzt bekannt gemacht hat, zeigt er ein merkwürdig zweifelndes und trauriges Gesicht.» Oh! Ja, ich weiß, dass es eine christliche Freude gibt, die Luther die Freude des getrösteten Herzens nennt, die Freude der Seele, die in eine Transzendenz eintritt, an die sie sich hält, die uns durch nichts genommen werden kann und die nichts mit der Freude der Welt zu tun hat. Aber wenn ich höre, wie so viele Christen, die durch die Schule der Neo-Orthodoxie und auch durch jene meines Freundes Prof. Barth gegangen sind, wieder und wieder sagen: «Die Welt wird sich nicht verändern», dann finde ich das traurig! Ich frage mich, ob Herr Barth uns sagen wird, dass er sich diese Formel zu eigen macht, die wir oft hören – in Genf wie anderswo: Die Christen glauben nicht mehr daran, dass sich die Welt verändern wird; ich meine, vor der katastrophalen Verwandlung am Ende der Zeit und im transzendenten Reich Gottes. Wenn ich höre, wie Christen sagen: «Die Welt wird sich nicht verändern», angesichts der Probleme, die wir zu lösen haben, Probleme der Gerechtigkeit, des Elends, des Kriegs, und wenn ich Ungläubige höre, die mit großer Begeisterung aufstehen, um die Welt auf den Kopf zu stellen, dann bin ich meinerseits, ja, diesmal bin ich traurig, wenn ich daran denke, dass jene, deren christlicher Glaube ein Hebel ist, der Berge versetzen kann [vgl. Mt. 17,20; 1.Kor. 13,2], glauben, dass sich die Welt nicht verändern wird.

Ich würde gerne wissen, ob Herr Barth sich diesen Gedanken zu eigen macht: Die Welt wird sich nicht verändern. Dass das einzige Problem also das persönliche Problem ist: Die Frage, ob ich dem Gott antworten werde, der mir die Vergebung meiner Sünden und mein ewiges Heil gewähren will.

[…]

Obwohl mich mein Freund Auguste Lemaître direkt angesprochen und mir sehr konkrete Fragen gestellt hat, sind mein dominikanischer Freund und ich übereingekommen, dass dieses Mal er das Wort ergreifen wird. Ich wurde als Vertreter einer Neo-Orthodoxie bezeichnet: Es wird Sie also nicht überraschen, dass ich volles Vertrauen in meinen römisch-katholischen Freund habe, der die Antwort übernehmen wird.

Für mich können sie nur in einen Bezug gebracht werden, wenn wir mit der christlichen Botschaft den Glauben meinen, und zwar den Glauben an ein Bekenntnis, ein sehr einfaches Bekenntnis. Herr Prof. Barth fand, ich hätte es nicht kräftig genug zusammengefasst. Das ist möglich, ich hatte es befürchtet. Als Christ, als Priester, als Theologe ist mein ganzer Glaube mehr und mehr um Jesus Christus herum aufgebaut. Es gibt keine andere Grundlage, keinen anderen Weg. Ich dachte, ich hätte unterlassen, es deutlich genug zu betonen. Ich habe es aber mehrfach wiederholt. Wenn wir diesen Gipfel des Glaubens an Jesus Christus erreichen, ist dies der Moment, in dem die Wissenschaft und das Leben zusammenkommen. Dieses Einverständnis (adhésion) des Glaubens ist auch ein Einverständnis des Lebens als Ganzes, aber ein Einverständnis, das in der Kirche geschieht; ich würde mich nicht wohl dabei fühlen, es so darzustellen, wie es Herr Lemaître tut, weil ich glauben würde, dass dabei am Ende alle verlieren: sowohl die Christen als auch die anderen Menschen.

Ich denke, dass sich vor dem Krieg einige Katholiken – darunter auch ich – geirrt haben. Und wenn ich von einigen Katholiken spreche, dann meine ich nicht die Kirche, sondern einige Katholiken. Wir suchten nämlich – darum ging’s – neben Christus bestimmte Elemente, die es uns ermöglichen sollten, das Leben in dieser Welt zu ordnen. Von daher all diese Äußerungen, gegen die ich mich in Stellung gebracht habe, weil in ihnen der Glaube verliert und die Menschen verlieren: Es geht um «christliche Zivilisation», «christlichen Humanismus», «christlichen Stil». Und wir haben es aus eigener Erfahrung gesehen; als man uns Christen mit bestimmten Bewegungen zusammenführen wollte, die nicht die unsrigen sind, ob gestern im Namen der christlichen Zivilisation oder morgen vielleicht im Namen des christlichen Humanismus: diejenigen, die sich zuerst an den Glauben halten, gehen da nicht mit. Es scheint mir, es gibt nur eine Möglichkeit anzuknüpfen (une façon de raccrocher), und das wollte ich hervorheben. Es gibt nur eine Verbindung (jointure): Die Größe des Menschen, wie die christliche Botschaft – also Christus – sie uns entdecken ließ. Sie haben gesehen, dass wir uns hier treffen, Herr Barth und ich. Er hat oben begonnen und hat uns nicht den christlichen, sondern den göttlichen Humanismus vorgestellt. Den Gottmenschen. Ich bin von unten gekommen. Und ich verstehe die Frage: Hat dieser christliche Glaube etwas beizutragen? Und dann wird uns diese andere Frage gestellt: Wie können wir mit euch zusammenarbeiten?

Für mich gibt es nur eines, nämlich dass wir, wenn wir diesen Menschen kennen, wie er in Jesus Christus bekannt ist, ein Gefühl der Größe des Menschen haben, einer Größe, die wir aufrechterhalten müssen. Das verbindet sich mit unserem Glauben, und durch dieses Gefühl für die Größe des Menschen kann die Arbeit getan werden, die Arbeit, über die Herr Weidner zu uns gesprochen hat mit Bezug auf die deutsche Jugend, der geholfen werden muss. Wenn es einen Fortschritt in der Erkenntnis der christlichen Botschaft gibt, um sie in der Welt aktuell und lebendig zu machen, dann ist es [der], nur diese Beziehung zu sehen: Jesus Christus gibt uns Erkenntnis des Menschen.

Ich bin P. Maydieu sehr dankbar, dass er mir geantwortet hat. Beim Hauptthema seiner Antwort: der von Christus offenbarten Größe des Menschen, bin ich nahe bei ihm, auch wenn wir wahrscheinlich bei der allgemeinen Darstellung des christlichen Bekenntnisses nicht ohne starke Vorbehalte einig werden könnten.

Was Professor Barth betrifft, so danke ich ihm und möchte ihm Folgendes sagen: Dass die Art und Weise, wie er vorgestern auf Professor Jaspers geantwortet hat und mir heute Morgen nicht persönlich geantwortet hat, ein Lob auf seine Intelligenz ist – ich hätte beinahe gesagt: auf seine Boshaftigkeit (malice) –, aber auch die Tatsache unterstreicht, dass seine Theologie nicht besonders dafür geeignet ist, die Diskussion voranzubringen oder mindestens sinnvoll weiterzuführen.Von Barth in seinem Exemplar unterstrichener und mit einem Ausrufzeichen versehener Satz.

2. Bezüglich der grundsätzlichen Frage der Vereinigung von Gott und Mensch. Mir scheint, dass die Betonung zu ausschließlich auf die Transzendenz gelegt wird und dass die Einheit von Gott und Mensch zu ausschließlich durch die Person, die eine Person Jesu Christi repräsentiert wird. Sie haben gesagt, das Wesen des Menschen werde im Spiegel Jesu Christi sichtbar.Vgl. Barth, Aktualität (Anm. 13), S. 5; EvTh 9 (1949/50), S. 293: «Denn die christliche Botschaft ist die Botschaft von Jesus Christus. Er ist das Wort, das Fleisch wurde. Eben damit ist er aber auch das Wort über den Menschen. Der Mensch ist also nach christlicher Erkenntnis kein höheres, kein geringeres, kein anderes, sondern genau das Wesen, das er laut dieses Wortes ist. Er ist das Wesen, das im Spiegel Jesu Christi sichtbar wird.» Das ist wahr. Die Person Jesu hat uns die Einheit des Menschlichen und des Göttlichen gezeigt; aber diese Einheit kann in jedem Menschen sichtbar werden, und ich glaube, dass jeder Mensch unmittelbar mit dem absoluten Prinzip verbunden werden kann. Aus dieser Perspektive könnte das Problem der Gnade und der Freiheit besser gelöst werden. Wäre die dialektische Theologie, wäre Herr Karl Barth bereit, dem platonischen Begriff der PartizipationPartizipation oder Teilhabe (μέθεξις) ist ein Grundbegriff der platonischen Ideenlehre; vgl. H. Meinhardt, Teilhabe bei Platon. Ein Beitrag zum Verständnis platonischen Prinzipiendenkens unter besonderer Berücksichtigung des «Sophistes», Freiburg i.Br. 1968. Raum zu geben? Würde er mit mir übereinstimmen, dass Philosophie und Theologie diesen von PlatonPlaton (ca, 428/427–348/347 v. Chr.), klassischer griechischer Philosoph. vorgelegten Begriff aufgreifen müssen, mit dem dieser selbst nicht zufrieden war, den er kritisiert hat, der aber dennoch wieder eingeführt werden sollte: die Partizipation des Menschlichen am Göttlichen? Aus dieser Perspektive wird es keinen Widerspruch mehr zwischen Gnade und Freiheit geben. Gnade würde durch Freiheit verwirklicht werden; durch die Freiheit würde sie in die Natur eingefügt.

Ich für meinen Teil glaube, dass der neue Humanismus von der Idee oder vom Gefühl der Verwandtschaft zwischen Mensch und Gott getragen wird, einer Verwandtschaft, die sich unmittelbar bei jedem Menschen zeigen kann. Im menschlichen Leben wird zunächst die Freiheit, die Großzügigkeit, die schöpferische Kraft, die der Mensch durch seine Partizipation am göttlichen Wesen besitzt, in den Vordergrund treten, und in diesem Leben des Menschen wird der Freude mehr Raum gegeben.

Dieses Mal werde ich nicht so boshaft sein – um das Wort meines Freundes Lemaître zu verwenden –, sondern versuche, Herrn Werner zu antworten. Wenn ich es recht verstanden habe, haben Sie mir die Frage gestellt, ob ich bereit sei, die platonische Idee der Partizipation des Menschen an Gott oder der menschlichen Existenz am göttlichen Sein zu akzeptieren. Nun, das ist eine Frage des Vokabulars, aber das Vokabular ist nicht gleichgültig, und um genau zu sein, möchte ich Herrn Professor Werner lieber antworten, dass ich nicht bereit bin, diesen Begriff der Partizipation zu akzeptieren. Wenn ich mich richtig erinnere, ist der platonische Begriff, auf den er sich bezieht, μέθεξις. Im Gegensatz dazu spricht das Neue Testament von κοινωνία; das ist nicht dasselbe. Die μέθεξις setzt voraus, dass es eine grundlegende Wesensidentität (identité d’essence au fond) zwischen der Idee und dem Phänomen gibt; der Mensch wäre sozusagen das Phänomen Gottes. Natürlich nimmt das Phänomen an der Realität der Idee teil, aber glauben Sie mir: Es ist weder mein böser Wille noch meine Boshaftigkeit noch meine Engstirnigkeit, sondern meine Pflicht als Theologe, Ihnen mitzuteilen, dass die Beziehung zwischen Gott und Mensch nach der Bibel nicht die einer sozusagen ursprünglichen Identität ist, die sich dann in diesem Unterschied von Idee und Phänomen entfalten würde, so dass man nachher von einer Partizipation sprechen könnte. Sondern der grundlegende biblische Begriff der Beziehung von Gott und Mensch ist jener eines Gegenübers, das nicht gemindert werden darf, in dem der Mensch nicht das Phänomen, sondern das Geschöpf Gottes bleibt. Uns bleibt daher nur die Möglichkeit einer Begegnung, die von Gott selbst her verwirklicht wird und die mit diesem Begriff der κοινωνία zu beschreiben ist, was etwas anderes ist als Partizipation. In der Gemeinschaft gibt es ein Subjekt, das nicht allein sein will, sondern mit einem anderen Subjekt, nämlich dem Menschen, zusammen sein will. Es gibt keine göttliche Transzendenz in dem Sinne, dass Gott auf seiner Seite abstrakt wäre, und dann auf der anderen Seite wäre da der Mensch, ich weiß nicht wo. Nein, Gott als Schöpfer und der Mensch als Geschöpf, Gott als Retter und der Mensch als Sünder, der aber Barmherzigkeit erhalten hat, sind beieinander.

Ich fürchte, Herr Professor Werner, dass das, was Sie gerade über die «dialektische Theologie» gesagt haben – es ist nicht mein Ausdruck für das, was ich vertrete –, etwas veraltet ist. Vor 25 oder 30 Jahren wurde ich in diesem Sinn verstanden; mit dieser absoluten Transzendenz; Gott in irgendeiner Höhe und dann, ich weiß nicht wo, der Mensch, ohne Beziehungen. Vielleicht war es meine Schuld, dass ich das Problem vor dreißig Jahren oft aus diesem Blickwinkel betrachtet habe. Aber in meinem Vortrag vom Donnerstag habe ich, einig mit meinem dominikanischen Nachbarn, zu zeigen versucht, dass, wenn das Prinzip der Theologie Jesus Christus ist, es in Jesus Christus diese reine und abstrakte Transzendenz nicht gibt; das ganze Konzept von Transzendenz und Immanenz ist grundsätzlich überholt. Ich denke nicht in diesen Begriffen. Sondern wenn Jesus Christus für mich das Zentrum des Evangeliums ist – nicht nur für mich, sondern für die Bibel, für die christliche Kirche – und wenn ich nun diesen Namen Jesu Christi ausspreche, sage ich ja, kann ich ja auch sagen: Einheit zwischen Gott und Mensch, aber Einheit in Gestalt von Gemeinschaft, und nicht in Gestalt dessen, was Sie Partizipation nennen.

Ich möchte zwei Fragen stellen: Der ganze Paulus basiert auf dieser κοινωνία, aber gibt es nicht im 2. Petrusbrief diese Partizipation? Ich bin einverstanden, dass man ihm nicht dieselbe Bedeutung zumessen sollte wie der κοινωνία von Paulus. Ich bin auch mit Ihnen einverstanden (P. Maydieu richtet sich an Barth), wenn Sie an die Sprache der Bibel erinnern; nach zwanzig Jahrhunderten des Christentums ist das sicher absolut notwendig. Da wir nicht mehr dieselbe Sprache sprechen, bleibt uns nur übrig, uns öfters andere Ausdrücke zu leihen, und Sie selbst tun dies sehr oft, um Ihre Worte zu verdeutlichen, ohne allerdings – was mir der Fehler einiger christlicher Philosophen oder gewisser Theologen zu sein scheint – die Wörter, die man aus anderen Philosophien ausleiht, auf die gleiche Ebene zu stellen. Sehr oft treffen wir auf Christen, die all das auf die platonische Partizipation reduzieren möchten. Nun, nein, das ist etwas anderes. Daher scheint es mir, dass Ihr Protest zunächst erhoben werden muss; aber wenn man einmal gesehen hat, dass es etwas anderes ist, könnte es dann nicht wertvoll sein, bestimmte Konzepte, bestimmte Verfahren von anderen aufzunehmen?

Zweifellos, das lehne ich nicht ab. Wenn das alles gesagt ist, kann ich, wenn Sie möchten, den Begriff der Partizipation auch wieder aufnehmen. Ich erinnere mich nicht an den Begriff im 2. Petrusbrief; der Verfasser des 2. Petrusbriefs war jedenfalls kein Platoniker… Warum sollte ich mich weigern, philosophische Begriffe zu verwenden, sei es von Platon, von HeideggerMartin Heidegger (1889–1976), deutscher Philosoph. oder von Immanuel Kant? Aber so, wie mir die Frage gestellt wurde, musste man, um deutlich zu sein, eben antworten: «Nein, ich bin nicht bereit…».

Ich danke Herrn Karl Barth sehr für seine Antwort. Ich möchte ihm sagen, dass ich, als ich von Partizipation gesprochen habe, überhaupt nicht den phänomenalen Charakter des Menschen im Gegenüber zu Gott hervorheben wollte. Wir können den Menschen als menschliches Individuum betrachten, als eine substanzhafte Realität (réalité substantielle), und zwischen dem Menschen und Gott gibt es eine substanzhafte Kommunikation (communication de substance). Ich bin ebenso wenig wie Sie bereit, den Menschen auf ein schlichtes Phänomen zu reduzieren. Ich verstehe, was Sie über den Begriff der κοινωνία gesagt haben, aber wenn wir über Partizipation sprechen, sprechen wir über eine wesenhafte Kommunikation zwischen dem Menschen und Gott, [über] den göttlichen Charakter des Menschen – den Charakter, der mit vollkommener Klarheit in der Person Jesu Christi erschienen ist – und der, wie ich glaube, jedem Menschen eingezeichnet ist. Wir finden in jedem Menschen dieses unmittelbare Verwandtschaftsverhältnis mit Gott.

Entschuldigung, lieber Kollege, aber jetzt bin ich etwas verwirrt (dans les nuages). Sie haben das platonische Konzept der Partizipation erwähnt. Nun, bei Platon ist es klar, dass es sich um eine Wesensidentität (identité d’essence) handelt, mit der Unterscheidung zwischen der Idee und dem Phänomen. Aber ich verstehe diese gewisse Verwandtschaft oder diese gewisse Wesensidentität, die sie eben erwähnt haben, nicht, und für den Bereich dieser Diskussion wäre es sicherer, auf dem Boden zu bleiben, den Sie zu Beginn erwähnt haben – des platonischen Konzepts der Partizipation –, während mich Ihre Antwort etwas verwirrt.

Wenn Sie erlauben, werden wir Herrn Professor Barth und Herrn Werner darum bitten, diese Diskussion unter vier Augen fortzusetzen, da es für uns so schwer ist, ihr zu folgen, dass ich fürchte, dass wir alle – wie Herr Barth – verwirrt sind.

[…]

Ich möchte zwei Fragen an die Theologen richten. Stellt für sie die Existenz der Anderen, der Nicht-Christen, nur gerade eine Verlegenheit (un pis-aller) dar?

Nein. […] Sie sind keine Verlegenheit. Es ist die Bedingung unseres Lebens, dass wir zusammen sind, und es ist unerlässlich, dass wir zusammenarbeiten. Ich bin nicht von meiner Arbeit weggegangen, und ebenso wenig Herr Prof. Barth, um Menschen zu finden, die mir fremd waren. Ich befinde mich unter Brüdern. Diese Gemeinschaft, die zwischen uns de facto besteht, ist wesentlich. Sie ist in erster Linie für unsere Menschenkenntnis wesentlich und auch für uns andere, um unseren Glauben zu vertiefen.

Der Theologe kann nur vom Menschen sprechen, wie er in Jesus Christus gesehen wird; aber er ist in die Gemeinschaft eingebunden, in der alle Arten von Forschung betrieben werden, wissenschaftliche, philosophische etc.

[…] Ich widme einen Teil meiner Zeit der Theologie, und dort brauche ich viele Andere, da es noch andere Teile gibt, die ich nicht studieren kann… Persönlich wäre ich sehr geneigt, die Wissenschaften und die Technik in den neuen Humanismus einzuführen, nach dem wir suchen müssen. Wenn der christliche Humanismus einfach ein ErsatzDas Wort steht auch im Original in Deutsch. – und in Frankreich haben wir seit dem Krieg einen gewissen Abscheu vor dem Ersatz – des christlichen Glaubens ist, dann wollen wir ihn nicht. Im Gegenteil, von dem Augenblick an, in dem es darum geht, unsere Erkenntnis des Menschen bezüglich all seiner Erwerbungen, seiner Errungenschaften zu vertiefen, und in dem Augenblick, in dem wir das Gefühl haben, dass diese Errungenschaften des Menschen auch entweder die Ankündigung einer großen Hoffnung oder die Ursache einer sehr großen Gefahr sein müssen, halten wir es für eine ernste Angelegenheit, in der wir alle engagiert sind, und wir arbeiten sicher nicht in herablassender Weise mit Ihnen zusammen, sondern als Gleiche, und in vielerlei Hinsicht als Unterlegene... Der Andere ist also nicht überflüssig, bei weitem nicht.

Die Hilfe, die das Christentum bringen kann, ich wiederhole es, ist ganz einfach jener Sinn für den Menschen, der für uns von Jesus Christus und von keinem anderen herkommt; jener Sinn für den Menschen, der zum Respekt vor seiner Größe und zum Sinn für seine schöpferische Kraft führt.

Gerade weil der Theologe stets Wörter benutzt, die nicht Worte Christi sind, verpflichtet uns der Meinungsaustausch mit Ihnen dazu, unseren Glauben zu vertiefen, sagte Maydieu.

…Ich glaube, dass ich Ihre Frage beantwortet und Ihnen gezeigt habe, inwiefern der Dialog mit Ihnen für uns keine Verlegenheit, sondern von wesentlicher Bedeutung ist. Ein einsamer Mensch – und besonders wenn er Christ ist, Christus hat es nicht so gewollt –, ein einsamer Mensch ist unglücklich. Am Anfang der Bibel heißt es: «Es ist nicht gut, dass der Mensch allein sei» [Gen. 2,18]; und je weiter ich in meinem priesterlichen und religiösen Leben voranschreite, desto mehr bin ich davon überzeugt. Glücklicherweise hat mir der Herr die Gnade erwiesen, eine Vielzahl von Brüdern zu haben!

Ich habe nicht die Absicht, Ihnen eine so ausführliche Antwort zu geben wie jene, die Sie gerade gehört haben. Dennoch würde ich gerne einige Worte hinzufügen, um die Antwort, die Sie gerade gehört haben, noch etwas enger zu fassen.

Wir wurden gefragt, ob die Existenz anderer, d. h. der Ungläubigen oder der Vertreter eines anderen Glaubens für uns eine Verlegenheit sei.

Ich möchte zunächst mit einem Gleichnis antworten: Die Existenz von Menschen in ihren Häusern kann für den Postboten, der ihnen einen Brief bringt, keine Verlegenheit bedeuten. Der Postbote ist ja dazu da, den Brief zuzustellen. Diese Frage: Verlegenheit oder Idealfall (bien-aller), stellt sich also nicht. Man ist da und überbringt seinen Brief. Mir scheint, dass mir dieses Konzept «wir, die Glaubenden» und «ihr, die anderen» im tiefsten Grunde nicht gefällt. Wer sind diese anderen? Ich kenne wohl einen anderen, einen Ungläubigen, aber das ist weder Herr Jaspers noch Herr Lefebvre, sondern ein gewisser Karl Barth ist dieser andere, der nicht glauben will. Wenn ich daran denke, was uns Herr Jaspers gesagt hat, und teilweise auch an das, was Herr Lemaître gesagt hat, dann anerkenne ich dieses Gesetz auch für mich. Im tiefsten Grunde bin auch ich ein liberaler Theologe, im tiefsten Grunde bin auch ich ein existentialistischer Philosoph, ein Agnostiker etc. Ich kenne diesen anderen, und ich streite mit ihm. Und wenn man mir sagt: «Sie sind ein Glaubender», dann sage ich: «Oh, ja, ja… Ich muss wohl ein Glaubender sein». Aber ich verstehe vielleicht besser als Sie, was Unglaube ist, denn wir, die wir uns jeden Tag unseres Lebens mit diesen großen Dingen der christlichen Botschaft auseinandersetzen müssen, wissen etwas davon, wie der Mensch dieser Botschaft gegenübersteht und wie nah es uns liegt, uns zu verteidigen, sie zurückzuweisen, ihr gegenüber «Nein» zu sagen. Und dann sind wir in einer ewigen Begegnung, die sich in uns selbst abspielt…

Glauben Sie es uns, wir sind keine Anderen, sondern wir sind unter Ihnen; der Unterschied zwischen Ihnen und uns besteht vielleicht darin, dass wir diejenigen sind, die dazu berufen sind, diese Aufgabe zu erfüllen, und jeder Christ hat die Aufgabe, Postbote zu sein. Aber errichten Sie keine künstlichen Schranken, Fräulein Hersch, denn es scheint mir künstlich, uns auf eine Position festzulegen.

Dennoch haben Sie sich dafür entschieden, Postbote zu sein, Herr Barth, das ist ein Unterschied zwischen Ihnen und mir. Und nun müssen Sie als Postbote einen Brief zustellen. Hier kommt meine zweite Frage: Gibt es in Ihrem Bewusstsein, vielleicht kein Glaubender zu sein, oder kein durch und durch Glaubender, kein vollkommener Glaubender, auch etwas, was von selbst die Methoden begrenzt, mit denen Sie Ihren Brief zustellen? Gibt es in Ihrem Glauben etwas, was die Mittel beschränkt, die der missionarische Geist nutzen darf?

1) Ich möchte genau wissen, wie das Verhältnis zwischen dem Ökonomischen und dem Übrigen im totalen Menschen aussieht. Ist die Ökonomie wirklich das Zentrum und hängt das Übrige wirklich nur von diesem Zentrum ab? Oder geben Sie, wenn Sie vom totalen Menschen sprechen, zu, dass es anthropologisch gesehen nicht nur dieses Zentrum gibt – denn aus theologischer Sicht wäre es anders, aber ich spreche nicht als Theologe. Wollen Sie damit sagen, dass die Ökonomie wirklich das Zentrum ist und der Rest bloß akzidentiell? Welche Art von Beziehung besteht hier? Das würde ich gerne wissen.

2) P. Maydieu hat Sie gefragt: Was ist die Masse, und wie kann Ihr totaler Mensch mit dem Massenmenschen identisch sein? Wie können Sie behaupten, dass diese Masse sozusagen repräsentativ für die gesamte Menschheit stehe? In welchem Sinn können Sie diese Masse verstehen, zum Thema machen? Inwiefern geht es wirklich um Volksmassen, also um Millionen und Abermillionen von Arbeitern auf der Welt, und inwiefern geht es um eine Idee dieser Masse? Oder ist die Masse vielleicht nur eine kleine Minderheit der Masse, die den ganzen Rest repräsentiert? Erklären Sie uns das bitte noch einmal, ohne über Tito oder über PolitikVorher im Gespräch hatte P. Maydieu auf den im Juni 1949 erfolgten Bruch des Moskauer Kommunistischen Informationsbüros (Kominform) mit der jugoslawischen Regierung unter Josip Broz Tito (1892–1980) angespielt und an Lefebvre gerichtet gesagt: «Nous n’avons pas l’impression que, dans l’attitude du Kominform à l’égard de Tito, il y a la préoccupation des masses yougoslaves» (Pour un nouvel humanisme [Anm. 13], S. 305; deutsch: «Man hat nicht den Eindruck, dass aus der Haltung des Kominform Tito gegenüber die Sorge um die jugoslawischen Massen spricht»). In seiner Antwort darauf hatte Lefebvre unter anderem ausgeführt: «La question de Tito est une question strictement politique. Nous savons parfaitement dans quelles conditions s’est faite la cassure de Tito et du Kominform […]. Il s’agirait de montrer comment Tito, chef du parti communiste yougoslave a tourné pratiquement le dos à la voie historique des réalisations du communisme, et cela se montre d’une façon précise, d’une façon concrète à partir des mesures politiques prises par le gouvernement yougoslave.» (a.a.O., S. 306; deutsch: «Die Frage nach Tito ist eine rein politische Frage. Wir wissen genau, unter welchen Bedingungen der Bruch zwischen Tito und dem Kominform erfolgte […]. Es würde darum gehen, zu zeigen, wie Tito, der Führer der Kommunistischen Partei Jugoslawiens, dem historischen Weg der Errungenschaften des Kommunismus praktisch den Rücken kehrte, und das zeigt sich auf präzise Weise, auf konkrete Weise anhand der politischen Maßnahmen, die von der jugoslawischen Regierung ergriffen wurden.»). zu sprechen.

3) Als Sie vom totalen Menschen sprachen, haben Sie das Wort totaler Mensch sofort durch den Marxisten ersetzt.Vgl. Lefebvre, L’homme des révolutions politiques et sociales (Anm. 17), S. 132: «L’homme nouveau, l’homme communiste, l’homme soviétique est en formation; il représente, je ne dis pas, l’homme total, mais une étape nouvelle, vers l’homme total; une nouvelle approche de l’homme total. […] L’homme nouveau, l’homme communiste, l’homme soviétique dépasse, peu à peu, les grands déchirements qui ont brisé l’humain.» («Der neue Mensch, der kommunistische Mensch, der sowjetische Mensch ist im Entstehen; ich sage nicht, dass er den totalen Menschen darstellt, aber er ist eine neue Etappe auf dem Weg zum totalen Menschen; eine neue Annäherung an den totalen Menschen. […] Der neue Mensch, der kommunistische Mensch, der sowjetische Mensch überwindet nach und nach die großen Risse, die das Menschliche zerbrochen haben.»). Ich glaube zu verstehen, dass der ideale, der wirkliche Mensch der marxistische Mensch ist, der sich selbst als Mensch begreift; ich stimme dem nicht zu, aber ich folge Ihnen. Ich frage mich dann allerdings, in welchem Sinn sie sagen können: «Der totale Mensch ist der konkrete Mensch»Vgl. a.a.O., S. 116: «Cette notion de l’homme total n’est pas, comme on pourrait le penser, une définition philosophique abstraite de l’homme; […] Il s’agit d’une notion essentiellement réaliste et concrète, bien que, pour le dégager, il faille une analyse sérieuse, minutieuse et une prise de conscience des possibilités actuelles de l’être humain» («Dieser Begriff des totalen Menschen ist nicht, wie man meinen könnte, eine abstrakte philosophische Definition des Menschen; […] Es handelt sich um einen im Wesentlichen realistischen und konkreten Begriff, obwohl es einer ernsthaften und sorgfältigen Analyse und eines Bewusstseins der gegenwärtigen Möglichkeiten des Menschen bedarf, um ihn herauszuarbeiten.»)., denn schließlich ist der marxistische Mensch ein Mensch, der eine bestimmte Idee vertritt. Fallen Sie dann nicht in eine Ideologie? Entfernen Sie sich nicht von der konkreten Menschheit?

4) Verstehen Sie unter einem Marxisten einen Menschen, der die marxistische Theorie verstanden und begriffen hat und der natürlich versucht, sie in die Tat umzusetzen, oder – und das hängt mit meiner Konzeption zusammen – ist der Marxist der in der Partei führende Mann? Denn der Marxismus, wie Sie ihn beschreiben, ist eine historische Bewegung und diese historische Bewegung wird nun einmal in bestimmten Situationen so und so vertreten, durch ein Komitee, z. B. im Kreml oder anderswo, das Entscheidungen trifft. Aber worin besteht die genaue Bedeutung dieser historischen Bewegung zu einem bestimmten Zeitpunkt?

Der totale Mensch! Ich wusste, dass wir darauf kommen würde. Nun, wir können ihn zunächst einmal – das ist eine den Theologen vertraute Vorgehensweise, Sie werden mir verzeihen, wenn ich sie verwende – negativ definieren. Wir wissen genau, was ein unvollständiger Mensch ist, ein Mensch, der in seiner Entwicklung beschnitten ist, ein Mensch, der es nicht schaffen kann zu leben, der es nicht schaffen kann, alles zu geben, was er geben kann. Und warum sollte man dann nicht von dieser negativen Definition ausgehen und eine gewisse Vorstellung davon entwickeln, was eine vollständigere Entwicklung der menschlichen Möglichkeiten sein kann? Das ist durchaus möglich. Das ist eine erste Definition, die übrigens nicht ausreicht, weder für einen Soziologen noch für einen Historiker oder für einen Marxisten noch für einen Theologen. Aber man kann ihn auch positiver definieren: Er ist nicht nur ein ökonomischer Mensch. Der ökonomische Mensch hat keine vom physiologischen Menschen, vom Naturmenschen, unabhängige Existenz. Die wirtschaftliche Tätigkeit reagiert fortwährend auf den Menschen als Herr der Natur. […]

Die Arbeiterklasse bildet den Kern, das Zentrum der gesellschaftlichen Arbeit als Ganzer, und sie allein kann die Welt verändern. Wir Intellektuellen, wir denken, wir diskutieren; unsere Ideen werden, wie Marx sagte, zu Kräften, wenn sie in die Massen eindringenVgl. K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in: MEW 1, Berlin[-Ost] 1981, S. 378–391, hier S. 385: «auch die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift.»; wenn sie aber reine Ideen bleiben, werden sie nie zu Kräften; sie bleiben Abstraktionen. Das Christentum selbst, Herr Pfarrer Barth, wurde zu einer Kraft, als bestimmte Ideen in die Massen eindrangen; es waren die Massen, die das Christentum gemacht haben […]. Nicht Theologen haben das Christentum gemacht, vielmehr kamen die Theologen erst später. […]

Man kann die Menschenmassen nicht definieren, weil sie eine Erfahrung sind, eine manchmal schreckliche Erfahrung. Die Menschenmassen sind die Arbeiterviertel, die Fabriken, die bescheidenen Forderungen: Arbeiter, die ein Waschbecken in einer Fabrik einfordern, oder einen Unterstand für ihr Fahrrad, sehr einfache Dinge, die schrecklich konkret sind. Das ist das Leben der Massen, das ist es, was man spürt, wenn man sich ihnen nähert. Es geht nicht um eine spekulative Definition […]. Beachten Sie, Herr Pfarrer, dass die Massen danach streben, keine Massen zu bleiben; dass dies der tiefere Sinn ihrer Forderungen ist; dass die Massen nach Leben streben, nach differenziertem Leben, nach bewusstem Leben, nach individuellem und persönlichem Leben. […] Das ist es, das Streben der Massen nach Persönlichkeit, es ist äußerst tiefgründig, es lässt sich nicht spekulativ definieren; man verkehrt mit den Massen, wie man mit Jesus Christus verkehrt, Herr Pfarrer.

Was den marxistischen Menschen angeht: Ich würde sagen, dass es weder keinen marxistischen Menschen gibt, ebenso wenig, wie es eine marxistische Kunst gibt. Marxisten versuchen, die Kunst zu analysieren und eine Theorie davon zu entwickeln. […] Es gibt keine marxistische Kunst, sondern eine marxistische Kunsttheorie; es gibt keinen marxistischen Menschen, sondern eine marxistische Theorie des Menschen. Ich glaube, dass sie wahr ist, dass sie begründet ist. […] Ich glaube nicht, dass der totale Mensch durch die Rezepte des Marxismus geschaffen wird; und dennoch greifen die Marxisten von Zeit zu Zeit in die Wirklichkeit ein. […]

Schließlich, Herr Pfarrer, haben Sie mir noch eine vierte Frage gestellt. Da kommen Sie wieder auf die politische Frage zurück und sagen: «Lassen Sie uns nicht über Tito reden.» Nun, über Tito und viele andere Dinge müssen wir noch reden. Sie fragen: «Wer entscheidet?» Nun, es sind nicht die Massen, die entscheiden, in dem Sinne, dass die Massen bestimmte Männer als ihre Führer akzeptieren, wenn sie sich in diesen Männern wiedererkennen, und diese Männer werden zu Führern der Massen, wenn sie die Bestrebungen der Massen zum Ausdruck bringen und sie in klare Begriffe umsetzen können. […] Wer entscheidet? Natürlich sind es Individuen, die entscheiden. Es sind Menschen, politische Führer. […] Wir haben Leute, die sowohl Gelehrte als auch Vertreter der Bedürfnisse der Massen sein können. Das wäre nicht schlecht. Etwa das würde ich auch bezüglich der Marxisten sagen: Sie sind sowohl Wissenschaftler als auch Repräsentanten der Bedürfnisse der Massen. Und es ist eine bestimmte Definition des Humanismus, dass er sowohl die Bedürfnisse […] als auch die wissenschaftlichen Erkenntnisse vereint. Auch dies ist eine Art, Theorie und Praxis zu vereinen, und kann als Definition des neuen Menschen gelten.