Heute hat Herr Barth zu uns über die Wirklichkeit des neuen Menschen und über seine Eigenschaften gesprochen. Morgen wird er zu uns über die Christologie sprechen; übermorgen über die Bedeutung und die Auswirkungen der Wirklichkeit des neuen Menschen. Lassen wir jetzt in unseren Fragen diese beiden letzten Punkte möglichst beiseite.

Könnte man sagen, in seiner Wirklichkeit sei der neue Mensch eine Vorwegnahme des Reiches Gottes, wenn man die Dinge aus eschatologischer Sicht betrachtet?

Ich werde morgen ausführen, dass der neue Mensch nicht nur eine Antizipation ist, sondern dass er das Reich Gottes ist.

Professor Barth hat gesagt, der Mensch sei trotz der Sünde ein gutes Werk Gottes geblieben – verdorben, aber nicht völlig zerstört; Gott wiederhole sein Ja zum Geschöpf, das das Zentrum der Schöpfung ist.Vgl. Barth, Wirklichkeit (Anm. 2), S. 5f.: «Indem Gott diesen neuen Menschen ins Dasein ruft, bekennt er sich zu seinem Geschöpf, bestätigt er sein Werk als Schöpfer, seine Absicht und den von ihm gewollten Sinn der Schöpfung. Es ist die ursprüngliche und natürliche Güte des Menschen und des Kosmos, die Gott selber damit sichtbar macht, daß er den neuen Menschen erschafft. Denn wenn die Sünde den Menschen verkehrt und die Welt verfinstert hat, so hat sie doch die Schöpfung Gottes nicht aufgehoben und durch eine andere ersetzt. Sie hat die gute Natur, in der Gott den Menschen geschaffen hat, nicht vernichtet. Sie hat sie nur unzugänglich, unwirksam und – wie Gott selbst – dem Menschen unbekannt gemacht.» Könnte er diesen Gedanken näher ausführen?

Sind wir uns darüber einig, dass Gott gut ist und dass sein Werk gut ist, und dass es keine Macht gibt, die das, was Gott will und tut, verhindern oder zerstören kann? Nun, Gott hat den Menschen erschaffen, und was auch immer über die Sünde und ihre schädliche Bedeutung für den Menschen gesagt werden muss, ist die Sünde doch kein zweiter Gott. Die Sünde hat keine neue Welt erschaffen, die Sünde konnte den Menschen und die Welt, wie sie von Gott geschaffen sind, nur verfinstern. Die Sünde betrifft die Haltung, das Handeln des Geschöpfs. Diese Haltung, dieses Handeln hat gewiss auch Auswirkungen auf das Sein des Geschöpfs, – denn Sein und Existieren können nicht voneinander getrennt werden; wenn die Existenz, d. h. das Handeln, schlecht ist, dann ist offensichtlich auch das Sein durch dieses Schlechte bestimmt. Aber diese schlechte Charakterisierung des menschlichen Wesens (l’être humain) bedeutet nicht, dass das, was Gott gut gemacht hat, als solches zerstört wurde. Es gab eine Art Umkehrung, Verdrehung, Verdunkelung, aber das menschliche Wesen, seine Bestimmung für Gott und den Nächsten, nun: das bleibt. Der Mensch ist durch die Sünde nicht für den Teufel oder zum Egoismus bestimmt. Er bleibt auf Gott und seinen Nächsten hin bestimmt. Aber im Rahmen dieser guten Bestimmung des Menschen kommt es zu etwas sehr Verhängnisvollem: Es gibt nämlich in der Schöpfung, die als solche gut ist und es bleibt, nun einen Gegensatz zwischen Gott und dem Menschen sowie einen Gegensatz zwischen dem Menschen und seinem Nächsten. Aber Sie sehen: Es gibt kein Böses ohne das Gute. Das Böse entsteht im Rahmen dessen, was gut ist, was gut bleibt. Zur guten Natur des Menschen gehört zum Beispiel die Einheit: die Einheit seines inneren und äußeren, seines geistigen und leiblichen, seines psychischen und physischen Lebens. (Ich weise Sie diesbezüglich auf den Band III/2 meiner Dogmatik hin). Der Mensch bleibt in gewissem Sinne, was er ist. In der Sünde besteht diese Einheit immer noch, aber innerhalb dieser Einheit geschehen – Folge der Sünde – äußerst unerfreuliche und schwerwiegende Dinge; es gibt nun eine Art Auflösung, einen Gegensatz, eine Isolation des Geistigen und eine Isolation des Leiblichen; es kommt zu Komplikationen, zu Zusammenstößen äußerlicher und innerlicher Art. Darin liegt die Zerstörung. Doch es ist keine Zerstörung, die die Natur des Menschen irgendwie vernichtet. Von Gott aus gesehen ist der Mensch immer noch der, den er erschaffen hat; der Mensch wird nicht zu einem Tier oder zu einem Stein, er bleibt jener Mensch. – Natürlich hat all dies keinerlei Konsequenz für die Frage der Gotteserkenntnis – ich bin in dieser Hinsicht immer noch an dem Punkt, an dem ich 1934 gegenüber Emil Brunner und all den anderen stand.Vgl. dazu K. Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 429–527. Was ich sage, hat nichts mit natürlicher Theologie zu tun. Beachten Sie das! Es geht nämlich nicht um natürliche Erkenntnis oder um natürliche Gerechtigkeit vor Gott. Es geht nicht darum, um Gerechtigkeit oder um Heiligkeit. Nein!, es gibt keine Gerechtigkeit, es gibt keine Heiligkeit. In diesem Sinne gibt es keine natürliche Güte. Aber die Güte, die Gott dem Menschen, dessen Wesen, gegeben hat, die bleibt.

Darüber hinaus habe ich einen weiteren Punkt (ich verweise noch einmal auf Bd. III/2 der Dogmatik) über die Beziehung zwischen dem zeitlichen und dem ewigen Leben des Menschen erwähnt. Es ist eine gute Sache, dass wir die siebzig oder achtzig Jahre, die wir haben [vgl. Ps. 90,10], leben dürfen. Es ist eine gute Sache mit dem Leben. Und es ist eine gute Sache, da dieses unser Leben, wenn es in Beziehung mit Gott gelebt wird, die Verheißung ewigen Lebens hat. Dieses Leben. Das ewige Leben – wenn ich diesen Begriff richtig verstehe – bezeichnet nichts anderes als eine Art Überkleidung (revêtement) dieses zeitlichen Lebens mit Gottes eigenem Leben. Gott bestätigt und bekräftigt, Gott spricht sein endgültiges Ja zu diesem Leben, das wir hier und jetzt leben. Aber das würde uns zu anderen Fragen führen! Ich möchte nur sagen: Wir leben dieses Leben, und als solches ist es etwas Gutes.

Nun geschehen im Rahmen dieser guten Sache, die das Leben ist, wohl Weltkriege, Familien- und Klassenkriege und alles Weitere. All das geschieht. Aber es gäbe kein Böses, wenn es nicht durch etwas Gutes kontrastiert würde, etwas Gutes, das nicht verschwindet, das existiert, das die Wirklichkeit, der Wille Gottes selbst ist. Dieses Gute verleiht dem Bösen seinen Charakter als das Böse, als dieses Gegenteil des Guten.

Kann ich also glauben, dass Gott trotz der Sünde sein Bild im Menschen bestätigt?

Ja, sofern die Frage nach der Gottebenbildlichkeit in die Frage nach dem Menschen und seinem Nächsten einfließt. Ich glaube nämlich, dass das Bild Gottes im Menschen gerade die Gemeinschaft zwischen Mensch und Mensch ist. Gott hat nicht [einfach] einen Menschen (un homme) geschaffen, sondern den Mann und die Frau (l’homme et la femme). Das wird im Buch Genesis dreimal wiederholt;Mit Blick auf Barths 1951 erschienene Ausführungen zum Thema «Mann und Frau» in KD III/4, S. 127–269 (§ 54,1), dort bes. S. 158 und S. 165f., wird man vermuten dürfen, dass er neben den einschlägigen Versen Gen. 1,27 und 5,2 hier auch an Gen. 2,18–25 aus dem zweiten Schöpfungsbericht denkt. und ich glaube, dass dies die authentische Auslegung der «Gottebenbildlichkeit» des Menschen bedeutet. Ich muss also zweifellos sagen, dass das Bild Gottes nicht zerstört ist. Denn wir leben immer noch mit unserem Nächsten zusammen, denn der Mensch ist immer noch Mann und Frau. Das Bild Gottes ist also nicht verschwunden. Natürlich, wenn man unter dem «Bild Gottes» Gerechtigkeit oder Heiligkeit verstünde, dann müsste ich sagen: Nein!, all das ist verschwunden oder wurde nicht verwirklicht, da der Mensch von Beginn an, schon mit dem Beginn seiner Geschichte, die Gerechtigkeit verfehlt hat. Im Grunde gibt es keine verlorene Gerechtigkeit oder verlorene Heiligkeit. Als der Mensch zu leben begann, war die erste Geschichte diese unselige Geschichte mit der Schlange [vgl. Gen. 3]. Es gab also keine Gerechtigkeit und Heiligkeit des Menschen.

Was die Frage so schwierig macht, ist, dass wir in unserer Sprache, wenn wir «Natur des Menschen» sagen oder «die Natur des Menschen ist gut», uns vorstellen, dass wir nur an einer bestimmten Beschichtung kratzen müssten und darunter eine Natur finden würden…

Aber das ist falsch! Die Natur ist der Rahmen für die Gestaltung dieses Wesens, das Mensch genannt wird. Das, was den Menschen ausmacht, ist die Natur des Menschen. Da gibt es nichts zu kratzen.

Bedeutet es also, wenn Sie von Natur sprechen, letztlich vielmehr: Gestaltung und Bestimmung des Menschen?

Ja, Gestaltung! Gestaltung würde mir reichen. Denn die Bestimmung als solche, sie ist Teil der Gestaltung des Menschen, nicht wahr?

Zeigt uns der Bericht von der Versuchung Jesu in der Wüste [vgl. Mt. 4,1–11; Lk. 4,1–13] nicht genau das? Das inkarnierte Wort, fleischgeworden, wird in Frage gestellt; das Bild Gottes in diesem Fleisch wird durch den Versucher in Frage gestellt, und die Ehre Jesu Christi besteht darin, dass er dem Versucher widerstanden hat, ihn abgewiesen hat und gerade so das wahre, authentische Bild Gottes gewesen ist.

Ja, in einem gewissen Sinn kann man hier vom Bild Gottes sprechen. Aber ich denke, dass im Neuen Testament nicht der Sohn Gottes als solcher das Bild Gottes ist, sondern der Sohn Gottes, Jesus Christus, mit seiner Kirche. Das ist das Bild Gottes. Wenn im Neuen Testament vom Bild Gottes die Rede ist, geht es immer um Christus und die Seinen, um Christus und seine Kirche. Es gibt keinen isolierten Jesus Christus. In Gottes Plan ist Christus immer mit den Seinen, mit seinen Erwählten, und zuletzt mit der Welt. Es gibt keine Christologie, die man von der Anthropologie, der Kosmologie etc. abtrennen könnte, es gibt keine abstrakte Christologie. Wenn Jesus in der Versuchungsgeschichte der Versuchung nachgegeben hätte, hätte er das Bild Gottes verraten, weil er nicht nur sich selbst als Sohn Gottes, sondern auch sich selbst als Oberhaupt seiner Kirche verraten hätte. Damit hätte er auch seine Kirche und die Welt verraten. Das hat er nicht getan.

Aber wenn Jesus im Gespräch mit seinen Jüngern sagt: «Wer mich gesehen hat, der hat den Vater gesehen» [Joh. 14,9], wo ist da von der Kirche die Rede?

Oh!, gerade im Johannesevangelium ist das sehr klar. Lesen Sie das Kapitel 17, die Magna Charta von Christus und den Seinen und dann auch von Christus und der Welt. Sie werden dort durchgehend Spuren dieser Einheit finden: «Ich und ihr», «Ich und die Meinen» [vgl. Joh. 17,23], «Ich und die, die du mir gegeben hast» [vgl. Joh. 17,22], etc. Das ist eine Einheit. Natürlich, nicht wahr, ist er als das Oberhaupt, als der Sohn Gottes, in einer besonderen Position. Es ist daher nicht verwunderlich, dass es Stellen gibt, wo nur von ihm die Rede ist. Man muss aber verstehen: Er, das heißt: Er und die anderen. (Aber das wird ohne Zweifel morgen noch behandelt.)

Könnten Sie die Beziehung zwischen dem psychischen, ersten Adam und dem neuen Menschen, dem neuen Adam, dem geistlichen Adam erläutern? Sie haben nämlich gesagt, im neuen Adam gebe es im Grunde keine reine Wiederholung des alten Adam, sondern eine Wiederholung in Majestät und Fülle.Vgl. etwa Barth, Wirklichkeit (Anm. 2), S. 7: «Indem der neue Mensch durch die Macht der Wahrheit im Raume des durch die Sünde verkehrten Menschen und der durch ihre Folgen verfinsterten Welt hervorgebracht ist, ist er, verschieden vom ersten, der zweite Adam (1.Kor. 15,45f.). Er ist ‹neue Kreatur› (Gal. 6,15, 2.Kor. 5,17): der geistliche, der vom Himmel gekommene Mensch.» War nun das Bild Gottes, das der ursprüngliche Adam (l’Adam primitif) darstellte, wirklich eine vollendete Wirklichkeit oder nur eine Möglichkeit, die es noch zu verwirklichen galt und die gerade aufgrund der Sünde noch nicht verwirklicht wurde? Anders ausgedrückt: Kann das valde bonum, die Feststellung der guten ursprünglichen Schöpfung durch Gott [vgl. Gen. 1,31], durch den neuen Adam übertroffen werden, oder handelt es sich um eine Wiedereinsetzung in den ursprünglichen Zustand der Dinge? Sie scheinen der Ansicht zu sein, dass es mehr als eine Rückkehr zur ursprünglichen Natur der Menschen gebe, eine Art Mehrwert des neuen Menschen gegenüber dem ursprünglichen Adam (l’Adam primitif).

Nein, das valde bonum am Ende der Schöpfungsgeschichte kann nicht übertroffen werden, denn als von Gott geschaffene ist diese Güte vollkommen. Aber als Beziehung zwischen Gott und dem Geschöpf gibt es nicht nur den Akt der Schöpfung, und dann die Existenz des Geschöpfs. Dies ist nur der Anfang. Die Beziehung zwischen Gott und der Welt besteht in einer Geschichte. Ich halte das für wichtig. All das darf sozusagen nicht statisch bleiben. Gewiss gibt es eine Statik der Beziehung zwischen Gott und dem Menschen, und diese betrifft die geschaffene Natur des Menschen. Und von dieser Natur wird gesagt, dass sie «sehr gut» war. Aber jetzt beginnt – dies ist nur der Anfang – die Geschichte. Natürlich war diese Geschichte schon bei der Schöpfung in Sicht. Wenn Sie die Schöpfungsgeschichte in Genesis 1 genau lesen, dann werden Sie in den Hinweisen des Textes, wage ich zu sagen, fast die gesamte Geschichte des Volkes Israel angedeutet finden. Es gibt so viele Anspielungen, die über die Schöpfung als solche hinausgehen. Deshalb betone ich, dass der Bund nicht die Fortsetzung der Schöpfung ist, sondern dass die Schöpfung im Hinblick auf den Bund vollzogen wurde. – Der Bund, der die Geschichte der Beziehungen zwischen Gott und dem Geschöpf ist. – Und jetzt – ich komme zu Ihrer Frage – ist das Ziel des Bundes nicht nur die Wiederholung oder die Bestätigung dessen, was Gott erschaffen hat, sondern die Verwirklichung des Ziels der Schöpfung: die Verwirklichung, die Vollendung des Bundes. Deshalb habe ich von «Verherrlichung» gesprochen.Vgl. ebd.: «Gott errettet nicht nur, sondern – indem er es errettet – verherrlicht er sein Geschöpf. Es ist das zweite Ja Gottes zu seinem Geschöpf, indem es das erste aufnimmt und bestätigt und trotzig behauptet, größer als das erste. Es versetzt das Geschöpf in eine Freiheit, die es zuvor nicht hatte. Es erhebt es zum Sieger über das Nichtige. Es enthebt es auch der Gefahr, die es von dorther bedrohte. Es ist wohl die Wiederholung jenes ersten Ja, aber seine Wiederholung in Majestät, in Fülle, in Endgültigkeit, in Herrlichkeit.» Das Ziel des Bundes ist mehr – oder, wenn Sie so wollen, ist etwas anderes als die Natur als solche. Dieser Unterschied muss gemacht werden. Ist das deutlich?

Darf ich zu diesem Punkt eine benachbarte Frage stellen? Indem du uns gesagt hast: «Es ist eine gute Sache, die 70 Jahre zu leben, die Gott uns zu leben gibt[»] – oder vielleicht 80 für die Bevorzugten! –, hast du uns zugleich gesagt: Das ewige Leben wird innerhalb der Grenzen der Sterblichkeit gelebt.

Ja.

Können wir also, um die Frage von Miroglio wieder aufzugreifen, sagen, dass 1.Kor. 15 uns erkennen lässt, dass Gott, als er die Schöpfung im Hinblick auf die Geschichte des Bundes vollzog, er dies im Hinblick auf, mit dem Ziel der Unsterblichkeit und Unverdorbenheit tat, – wenn ich so sagen darf, [im Hinblick] auf eine Geschichte, in der die Sünde nicht notwendigerweise vorgesehen war? Ist der Tod Teil der Schöpfung und ihrer Geschichte, und die Unsterblichkeit Teil des Ziels der Geschichte, wenn der zweite Adam den ersten dadurch übertreffen wird, weil er schlicht der zweite ist?

Ich bin nicht sicher, ob ich deine Frage ganz verstehe. Aber ich möchte zu Tod und Unsterblichkeit antworten. Ist es nicht so: Es gibt doch einen Tod und eine Sterblichkeit, so scheint mir, die zur Schöpfung gehören. Das bedeutet, dass unser Leben begrenzt ist. Das gehört zur geschaffenen Natur. Wir beginnen, wir enden. Die Zeit selbst beginnt und endet. Daher bin ich nicht einverstanden mit unserem Freund Cullmann und seiner unendlichen Zeit.Vgl. O. Cullmann, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung, Zollikon-Zürich 1946. Oscar Cullmann (1902–1999; französischer evangelischer Theologe, 1938–1973 Prof. für Alte Kirchengeschichte und Neues Testament in Basel) vertrat hier die These, «daß die – nur als Attribut Gottes mögliche – Ewigkeit unendliche Zeit ist, oder besser gesagt, daß das, was wir ‹Zeit› nennen, nichts anderes ist, als ein von Gott begrenztes Stück dieser gleichen unendlichen Zeitdauer Gottes» (a.a.O., S. 53f.). Es gibt in der Bibel Hinweise darauf, dass das, was wir Tod nennen (d. h. das Ende unseres Lebens nach den 80 Jahren) nicht notwendigerweise eine Verurteilung oder Strafe ist. Denken Sie an das Ende von Henoch [vgl. Gen. 5,24] oder von Elia [vgl. 2.Kön. 2,11], oder an den Tod des Mose [vgl. Dtn. 34,5]. Besonders im Alten Testament finden sich Beschreibungen des Todes, die einen absolut friedlichen und ruhigen Charakter haben. «Man geht zu seinen Vätern» [vgl. z. B. Gen. 15,15]; man stirbt in Frieden. Aber beachten Sie auch, wie die Christen im Neuen Testament sterben: sie «entschlafen» [vgl. z. B. 1.Thess. 4,13]. Nun, dieser Tod scheint zur menschlichen Natur zu gehören. Aber in der Bibel ist [auch] von einem anderen Tod die Rede, der nicht zur Schöpfung gehört, der die Folge der Sünde ist, der «zweiter Tod» genannt wird [vgl. z. B. Apk. 2,11], ewiger Tod; [es ist die Rede] von einem Tod, der nicht der Abschluss (consommation) dieses Lebens ist, die natürliche Grenze des Menschen, sondern eine drohende Zerstörung. Wir kennen, das muss gesagt werden, und die Bibel sagt es auch – wir kennen den Tod nur unter diesem bedrohlichen Aspekt: den Tod als Urteil, als Zerstörung, als Hölle. Es ist interessant zu sehen, dass die Vorstellungen vom Jenseits im Neuen Testament viel strenger sind als im Alten Testament. Das, was im Neuen Testament betont wird, das ist die Gefahr: Es gibt das Feuer.

«Die Höllenqualen».

Ja. Im Alten Testament gibt es nur Stille; man geht nach unten, man geht in die Grube (fosse), man geht… Das ist etwas sehr Trauriges, gewiss! Aber im Neuen Testament, mit der Gegenwart Christi, scheint es, dass wir viel klarer sehen, dass der Tod keineswegs natürlich ist. Wir müssen diesen Unterschied aufrechterhalten. Wir müssen verstehen: Der zweite Adam hat uns von dem befreit, wovon wir befreit werden müssen, von diesem «zweiten Tod», von der Angst vor dem bedrohlichen Ende, die es sowohl im Alten als auch im Neuen Testament gibt. Die Hoffnung auf das ewige Leben schließt ein, impliziert eine Vorstellung vom Tod, von unserem Tod. Doch das Gericht ist abgewendet. Der bedrohliche Tod ist besiegt. Wir sterben dennoch, denn: «Wer an mich glaubt, der hat das ewige Leben, auch wenn er stirbt» [vgl. Joh. 11,25].

Vielleicht ist das eine sinnlose Frage: Wenn wir den Tod nur unter seinem bedrohlichen Aspekt kennen und wenn uns der friedliche Tod von Henoch oder Elia oder der Tod derer, die «zu ihren Vätern gehen», fremd ist, so bleibt es doch dabei, dass wir im Neuen Testament von diesem «konzentrierten Tod» durch das Ende jedes Todes erlöst werden.

Ich würde nicht «konzentriert» sagen.

Von dieser Konzentration der Verdammnis, die im Tod liegt, werden wir befreit werden. Aber gleichzeitig werden wir auch – das wird uns in 1.Kor. 15 versprochen – von unserem «sterblichen» Schicksal befreit im ersten, harmlosen Sinne. Das war meine Frage, als ich sagte: In der (absurden) Annahme, dass der erste Adam nicht gesündigt hätte, hätte es trotzdem einen zweiten Adam gegeben, der uns die Unsterblichkeit gegeben hätte, die Gott allein gehört.

Nun, weil er sie uns doch gibt! Uns, die wir in den Grenzen unserer Zeit leben.

Einverstanden! Aber ich würde gerne hören, dass der Begriff der Geschichte der ersten Schöpfung unabhängig von der Sünde präziser gefasst wird. Läuft diese Geschichte auf ein Ende zu, das selbst das Ende dieser Geschichte ist?

Ja, ja…

Ist es die Zeit Gottes, die nicht an die Grenzen des Todes gebunden ist? – Wenn es heißt, dass Gott alles in allem sein wird, heißt das, dass es keine Sterblichen mehr geben wird?

Keine Sterblichen auch im ersten Sinn?

Ja.

Das bezweifle ich. Dieses Ende wird die Verherrlichung dessen sein, was war, inklusive auch der Grenzen unserer Zeit, unseres Lebens. Das Ende wird die Entdeckung der Erlösung sein, der Wiederaufnahme (récapitulation) der Welt in Jesus Christus, die bereits geschehen ist, aber für endliche Wesen geschehen ist. Denn wir, die Menschen, was sind wir? Wir existieren in diesem Leben: in der Zeit, die wir haben. Wir haben keine andere Zeit. Wir haben nur diese, und es ist dieser Leib, wie es geschrieben steht, dieses sterbliche Wesen, dieses zerstörbare Wesen, das mit Unsterblichkeit und Unzerstörbarkeit bekleidet werden muss. Es besteht Identität zwischen unserem Leben, wie es ist, und diesem Leben in Gott, diesem ewigen Leben, das uns versprochen ist. Das zukünftige Leben ist nicht eine Art Fortsetzung dieses Lebens. Die Verheißung des ewigen Lebens bedeutet nicht, dass man in diesem oder jenem himmlischen Garten überleben wird (on survivra). Aber nein: hier ist der Garten, hier ist das Leben, hier ist all die Herrlichkeit. Alles ist bereit. Aber wir sehen es nicht. Wir genießen es nicht. Nun wird die Decke, der Schleier weggenommen. Das werden wir in diesem Leben sein, in unserer Existenz, wie wir sie gelebt haben und leben, als Baby, als Jugendliche, als Alte, in unserem gesamten Lebenslauf (course)! Denn dieser Lauf ist das Leben. Dieser Lauf als solcher wird offenbar werden… Und wir werden von Angesicht zu Angesicht sehen [vgl. 1.Kor. 13,12].

Ich verstehe nicht recht, wie Sie darauf kommen, dass es seit der Schöpfung eine heitere, leichte Sterblichkeit gebe, die für das Geschöpf charakteristisch sei.

Oh! Ich habe nur gesagt, dass es Hinweise, Spuren in der Schrift gebe. Es handelt sich nur um Spuren, nicht um eine Lehre über diesen friedlichen Tod. Sie wird jedoch auch nicht bestritten. Man kann nicht sagen, dass in der Bibel vom Tod nur eindeutig als von einem Übel die Rede ist. Denken Sie im Grunde genommen an Jesus Christus selbst. Er ist gestorben. Und dennoch hat er im Sterben den neuen Äon eröffnet, hat er alles vollbracht: Sterben war für ihn ein natürliches Ereignis, weil er Mensch war. Wenn er nicht gestorben wäre, hätte er unser Heil nicht erwirken können. Ich glaube, der Tod hat gerade «in Jesus Christus» aufgrund dessen, wer er ist und was er tat, auch einen positiven, einen äußerst positiven Charakter.

Könnte man nicht sagen, dass der Mensch begrenzt erschaffen wurde, weil Gott ihn in die Zeit gesetzt hat und die Zeit begrenzt ist? Wenn der Mensch nicht gesündigt hätte, hätte er die Zeit durch etwas anderes als durch den Tod verlassen können. Aber er hat gesündigt. Daher ist der physische Tod dieses ersten Menschen in der Genesis ganz klar mit seinem Fall verbunden. Gott sagte zu ihm: «Staub bist du…» [Gen. 3,19]. Also ist es doch die Zerstörung unseres physischen Wesens, die etwas Schreckliches ist, mit unserer Strafe verbunden ist?

Ich stimme sofort zu, wenn Sie sagen, dass die Begrenzung unserer Zeit natürlich ist und dass es in der Schöpfung nicht um die Erschaffung eines unendlichen Wesens ging. Es wäre nicht gut, unendlich zu existieren, nicht wahr? Das wäre kein Leben. Man würde die gesamte Wirklichkeit des Menschen auflösen, wenn man die Vorstellung eines unendlichen Menschen zuließe. Nein: Der Mensch ist endlich. Wenn also die Schöpfung vor dem Fall mit einem Ende versehen war, dann muss dieses Ende ein anderes gewesen sein als jenes, das wir kennen. Dennoch war es ein Ende.

Genau deshalb sagte der Versucher zum Geschöpf: «Keineswegs werdet ihr sterben» [Gen. 3,4]. Die Sünde besteht ja gerade darin, dass man kein endliches Geschöpf sein möchte.

Ja, ja…

Es scheint, dass in Genesis 3 der Gedanke an den kommenden Tod nicht eine Strafe, sondern – im Gegenteil – eine Begrenzung der Strafe ist. Zum Glück endet das von Leid und Schmerz geprägte Leben des Mannes und der Frau mit dem Tod; es wäre schrecklich, wenn es niemals enden würde!

In diesem Sinne verstehe ich auch die Tatsache, dass dem Menschen verboten wird, von der Frucht am Baum zu essen [vgl. Gen. 2,17]: Es handelt sich um einen Akt des Schutzes durch Gott, nicht um eine Strafe.

Ich möchte nur sagen: Kann man das ewige Leben definieren als die Ewigkeit unseres endlichen Lebens? Ist das richtig?

Ja.

Jetzt möchte ich eine Frage zu einem anderen Punkt stellen, der mir stets ein großes Rätsel ist. Es geht um die Identität der beiden Menschen. Wenn der Apostel sagt: «Zieht den neuen Menschen an» [Eph. 4,24], dann sagt er das dem alten Menschen, nicht wahr? Wer ist es also, der den neuen Menschen anzieht?

Diese Frage des Anziehens ist kompliziert. Es heißt nämlich nicht nur: «Zieht den neuen Menschen an», sondern auch: «Legt den alten Menschen ab» [Eph. 4,22]. Wir sind also weder der alte noch der neue Mensch.

Was genau sind wir dann?

Die beiden «Wir» sind Fremde, nicht wahr? Beide sind nur Kleider. Im Grunde kann man den Menschen, von dem Paulus spricht, nur definieren, indem man sagt: Es ist der Mensch, dem geboten wird: «Lege ab, ziehe an». Das ist die menschliche Existenz in Bezug auf den neuen Menschen. Ich denke, dass das Verschwinden des alten Menschen und die Identität zwischen dem neuen Menschen und uns selbst eine Angelegenheit der Aufdeckung, der endgültigen Offenbarung sein wird. Ich finde es interessant, dass Paulus nicht weiter gegangen ist, als von diesem «Anziehen» und «Ablegen» zu sprechen. – Vorhin fragte mich einer von Ihnen, ob man die folgende Interpretation akzeptieren könnte: «Zieht euch an! – Dann wird dieses Kleid sozusagen unsere Haut.» Ich habe geantwortet: «Ich möchte mich an die Schrift halten, die nur von einem Kleid spricht.[»] Es genügt uns, dass wir dieses Kleid der Gerechtigkeit haben (das vielleicht mit dem Kleid identisch ist, das Gott Adam und Eva gegeben hat [vgl. Gen. 3,21]. Ich weiß, dass ich hier an die Grenze der Allegorie stoße, aber dieser Gedanke gefällt mir trotzdem gut!). Auf jeden Fall handelt es sich um ein Kleid. Ja… um ein Kleid aus Fellen (un habit de peaux) oder anderem, aber um ein Kleid…

Führt uns dies nicht zum Gedanken, es gebe in uns eine Art von «Ichheit» (égoïté), die weder der alte noch der neue Mensch ist?

Nein, denn ich denke, dass Leben bedeutet, unter diesem Verbot und unter diesem Gebot zu stehen. Es gibt keine unabhängige «Ichheit». Darin besteht der christliche Existenzialismus, nicht wahr? Wir stehen unter diesem Angebot und unter diesem Gebot. Das heißt «Leben». Und dann bin ich da, ich, der ich hier bin.

Sie scheinen Purys Definition des ewigen Lebens zuzustimmen oder zu bestätigen: Das ewige Leben ist die Ewigkeit unseres endlichen Lebens. Dazu bedarf ich einer Erklärung, denn wir sind dazu aufgerufen, das ewige Leben zu predigen. Das muss unseren Gläubigen erklärt werden.

Ich bin vielleicht nicht in der Lage, das jetzt in einer besonders luziden Weise zu präzisieren. Was ich sagen will, ist nur die Wiederholung dessen, was Paulus gesagt hat: δεῖ γὰρ τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀφθαρσίαν, καὶ τὸ θνητὸν τοῦτο ἀθανασίαν [1.Kor. 15,53]. τὸ θνητὸν τοῦτο muss mit ἀθανασία bekleidet werden, mit ἀφθαρσία. τοῦτο. Und also nicht ein anderes Wesen! Unser Leben, dieses Leben. Glauben Sie nicht, dass es auch für unsere Gläubigen, auch für unsere Gemeinden eine gute Sache wäre, wenn sie lernten, diese Identität von dem, was wir sind, und dem, was wir erhoffen, zu sehen und zu verstehen? – Dass nämlich wir, so wie wir sind, alle Hoffnung haben. Denken Sie auch an die moralische Bedeutung dieser Identität! Wenn das Jenseits das Jenseits dieses Lebens ist, wie dringend und wichtig ist dann das Leben, das wir leben! Alles, was in der christlichen Ideologie noch an der Vorstellung einer Flucht entweder in eine ferne Zukunft oder in ein unbekanntes Land oder in eine andere Realität als die, in der wir uns befinden, übriggeblieben ist, all das würde verschwinden! Wir würden dann dieses Leben viel ernster nehmen. Nicht um die Hoffnung zu verleugnen, sondern im Gegenteil: um die Hoffnung zu verwirklichen. Und dann würde man auch dazu angeregt und eingeladen, all das Schöne und Gute in unserem Leben viel ernster zu nehmen. Denn unter dieser Decke, unter diesem Schleier, unter dem wir jetzt leben, gibt es bereits, schon jetzt, das, was uns versprochen wird: das ewige Leben. Wenn wir daran glauben, nun, dann wird unser Leben nicht, wie es die platonische Vorstellung sagt, nur ein Gefängnis, eine Wüste sein. Ja, natürlich, oftmals gibt es diese Wüste, das ist klar, und das Gefängnis! Aber dennoch sind wir jetzt schon zu Hause (chez nous). Weil wir bei Gott sind. Seien wir also schon jetzt ein wenig dankbar, ein bisschen zufrieden! Alles in Hoffnung, denn es ist gesagt: «Wir sind gerettet, aber auf Hoffnung hin» [vgl. Röm. 8,24]. Ja, natürlich, aber auf Hoffnung hin auch schon gerettet!

Sie wenden also das Pauluswort: «Wir werden von Herrlichkeit zu Herrlichkeit in das Bild des Herrn verwandelt» [2.Kor. 3,18] auf den neuen Menschen in seinem endlichen Leben an und weisen es nicht zurück als einzig auf die Eschatologie bezogen?Dieses Votum, insbesondere der letzte Halbsatz, ist im französischen Original schwer verständlich: «Vous appliquez donc au nouvel homme dans sa vie finie la parole de Paul: ‹Nous sommes transformés de gloire en gloire dans l’image du Seigneur›, et vous ne la rejetez pas uniquement[?] dans l’eschatologie?» – Die hier präsentierte, etwas freiere Übersetzung lehnt sich an die Umformulierung im Druck von 1964 an: «Ainsi, pour vous, quand Paulus dit: ‹Nous sommes transformés de gloire en gloire dans l’image du Seigneur›, ces paroles n’ont pas une signification seulement eschatologique, elles s’appliquent au croyant dans la vie presente?» (Barth, Réalité [Anm. 2], S. 73).

Nein, das kann ich nicht.

Wie interpretieren Sie dann den Text von Paulus, der sagt, dass wir, die wir bei seiner Ankunft leben werden, wie in einem Augenblick verwandelt werden? [vgl. 1.Kor. 15,51f.] Ist das nicht die Vorstellung einer Zukunft?

Nun ja! Diese Offenbarung wird die vollständigste, radikalste Veränderung sein, die man sich vorstellen kann; weil wir nämlich sehen werden, was wir jetzt nicht sehen, weil wir verwirklichen werden, was wir jetzt wollen, aber nicht verwirklichen können. Gewiss, es braucht die Wiederkunft Christi, um diese Schau (vision) zu erreichen, und auch, um diese Verwirklichung zu erreichen. Und doch wird das eine Veränderung in uns sein und nicht eine Veränderung in der Wirklichkeit dessen, was Gott bereits vollbracht hat. – Aber jetzt kommen wir ein wenig in die Diskussion unseres dritten Vortrags. Warten wir bis übermorgen!

Diese Verherrlichung des Menschen, von der Sie gesprochen haben, bedeutet doch jedenfalls nicht, dass der Mensch seiner Geschöpflichkeit entkommt?

Nein, nein! Keineswegs. Er kann ihr nicht entkommen.

Zum selben Thema und als einfache Illustration würde ich vorschlagen, Roger Breuils Seite über die Bekehrung der Augusta zu lesen, als sie Frieden findet und entdeckt, dass die Ewigkeit für sie die unbegrenzte Erlaubnis ist, Augusta zu sein.Vgl. R. Breuil, Augusta, Paris 1935, S. 130. – Roger Breuil (1898–1948), französischer reformierter Theologe und Schriftsteller. Das scheint mir eine literarische Übersetzung dessen zu sein, was Herr Barth gesagt hat – eine der schönsten unserer Literatur.

Könnte man nicht sagen, dass die Theorien der Reinkarnation – natürlich befreit von der Häresie, die im Gedanken besteht, dass man durch diese Reinkarnation einen höheren Zustand erreichen kann, denn diesen erreicht man nur durch Christus – versucht haben, vielleicht auf ausgesprochen wirre Weise, das auszudrücken, was Sie gerade ausgeführt haben?

Die Reinkarnation? Nein!, ich könnte sie nicht als eine legitime Übersetzung des neutestamentlichen Gedankens ansehen. Denn «Reinkarnation» würde bedeuten, dass meine Existenz in einem anderen Fleisch fortgesetzt wird. Ich wäre später entweder ein Kamel, oder ein Philosoph, oder ein König oder was auch immer. Das würde die Identität zerstören, das wäre nicht mehr mein Leben, das wäre nicht ich!

Sie haben über die Wirklichkeit des neuen Menschen gesprochen, und Sie haben den Text über das Anziehen dieses neuen Menschen zitiert. Und Sie haben gesagt, dass dieses Angezogene keine Natur sei, sondern eine Einstellung, eine neue Beziehung zwischen Gott und dem Menschen – wenn man so will, ein Ort, an dem der Mensch diese Wirklichkeit findet.Vgl. Barth, Wirklichkeit (Anm. 2), S. 4: «Wir beginnen mit einer Definition des ‹neuen Menschen›, die wir dem Neuen Testament selbst entnehmen: ‹Ziehet den neuen Menschen an, der nach Gott geschaffen ist in der Gerechtigkeit und Heiligkeit, die aus der Wahrheit stammt› (Eph. 4,24).» Und, direkt im Anschluss: «Der neue Mensch ist geschaffen. Natürlich von Gott geschaffen, aber dieses Selbstverständliche, auf das wir nachher allerdings noch besonders werden achten müssen, ist hier vorausgesetzt. Es heißt: ‹nach Gott geschaffen›. Das bedeutet: seine Haltung, sein Wille, sein Tun befindet sich in Übereinstimmung, bildet gewissermaßen einen Parallelweg zur Haltung, zum Willen, zum Tun Gottes.» Ich denke, in der Bibel wird uns gesagt, dass jemand, der in Christus ist – die Wirklichkeit des neuen Menschen ist Christus –, eine neue Kreatur ist. Ich möchte sagen, dass es allein in Christus diese neue Kreatur gibt. Wir haben über das ewige Leben gesprochen und dann über das erneuerte Leben. Im Brief an die Epheser wird uns gesagt, dass wir mit Christus lebendig gemacht wurden, mit ihm auferstanden sind, dass Gott uns mit ihm im Himmel Platz nehmen lässt. In ihm ist also unsere Wirklichkeit, in ihm allein. Und dann haben Sie gesagt, der neue Mensch sei das Evangelium, die Mitte, der Inhalt des Evangeliums.Vgl. a.a.O., S. 9: «Die Wirklichkeit des neuen Menschen ist der zentrale Inhalt des Evangeliums. Es lohnt sich, sich das klar zu machen. Der neue Mensch ist das ganze Evangelium. Alles Andere, was neben ihm in Frage kommen könnte, ist nur eine Umschreibung des neuen Menschen.» Ich denke, dass Christus Mitte und Zentrum des Evangeliums ist, denn ob man auch erneuert wird oder nicht, besteht das Evangelium objektiv in Christus, es bleibt dasselbe: das Evangelium, die gute Nachricht in Jesus Christus.

Ich stimme vollkommen zu, und das ist es, was ich morgen sagen werde.Vgl. den Anfang von Barths zweitem Vortrag (a.a.O., S. 13): «Es ist beachtet und von unserem madagassischen Freund etwas befremdet festgestellt worden, daß ich in meinem ersten Vortrag vom neuen Menschen geredet habe, ohne den Namen Jesu Christi auch nur ein einziges Mal auszusprechen. Nun, es fehlte doch nur sein Wortlaut. Und eben sein Wortlaut hat keinen Sinn, wenn er nicht eine ganz bestimmte Substanz bezeichnet. Eben der neue Mensch, von dem wir gestern sprachen, ist aber die Substanz dieses Namens. Jesus Christus bezeugen heißt: diesen neuen Menschen bezeugen.»

Was den Begriff der Kontinuität zwischen dem gegenwärtigen Leben und der Ewigkeit betrifft, so wurde ich dazu gebracht, mit meinen Kindern über einen Text über das Abendmahl nachzudenken: «Ich werde diesen Wein von Neuem mit euch trinken im Reiche Gottes» [vgl. Mt. 26,29 par.]. Der Begriff der Kontinuität ist darin sehr präsent.

Wenn es eine Kontinuität zwischen dem endlichen und dem ewigen Leben gibt, wie ist es dann zu verstehen, dass es eine Auferstehung der Toten gibt – dieser Bruch von Tod und Auferstehung, der bereits in der Taufe und andererseits am Ende unseres Lebens präsent ist? Oder: Gibt es eine Beständigkeit des Wesens durch Tod und Auferstehung hindurch, so dass es derselbe ist, der stirbt und der aufersteht?

Nun, es wird uns gesagt, dass wir die «Erstlingsgabe» (les «prémices») haben [vgl. Röm. 8,23]. Was in dem «wenn wir schon jetzt mit Christus gestorben sind, so wurden wir auch mit ihm auferweckt und lebendig gemacht» [vgl. Röm. 6,8; Eph. 2,5f.] gemeint ist, ist die gegenwärtige Wirklichkeit unserer endgültigen Zukunft im ewigen Leben. Dies, weil es sich um einen göttlichen Akt handelt. Für uns verstehen wir die Dinge jetzt als verschiedene Dinge: Das, was gegenwärtig ist; das, was sein wird; und dann noch das, was in Jesus Christus selbst war. Wir haben diese drei Zeiten. Nun sind diese drei Zeiten in der Ewigkeit Gottes nur eine Zeit. Auch ihr Inhalt, was Gott getan hat, tut und tun wird, ist nur eine Sache. Um die Auferstehung zu verstehen, muss man sie als Auferstehung Christi, die geschehen ist, als unsere Auferstehung, die von Tag zu Tag geschieht, und als die Auferstehung der Toten verstehen, die wir erwarten. Aber von der Seite Gottes gesehen ist es das Gleiche. Natürlich darf man für unseren Gebrauch und für unser Verständnis nicht die Unterschiede dadurch zerstören, dass man die Wirklichkeit dessen, was bereits ein für alle Mal geschehen ist, was jetzt ist und was sein wird, leugnet. Aus der Verkennung dieser Unterschiede entstehen alle Häresien. Es gibt eine Häresie der Vergangenheit, die nur über das sprechen will, was in Christus geschehen ist; es gibt eine Häresie der Gegenwart, die nur davon sprechen will, was in uns geschieht – die Häresie der Mystik – , und eine Häresie der Zukunft, die eschatologische Häresie, für die die ganze Gegenwart im Grunde genommen leer ist, weil man nur die Erwartung hat. Ich denke: die christliche Wahrheit ist «umfassend» («compréhensive»), weil Christus der Herr der Zeit ist.

Als Jesus im Zusammenhang mit der Frau mit den sieben Ehemännern (Mt. 22,23–33) gefragt wird, was später geschehen wird, antwortet er: «Ihr versteht nichts davon; im Reich Gottes wird es anders sein.» Wie soll man diese Aussage in Bezug auf die Kontinuität verstehen?

Ja, diese Passage ist sehr wichtig! Zunächst einmal sagt Jesus Christus nicht: Es wird nicht mehr Mann und Frau geben. Er sagt: «Man wird nicht mehr heiraten» [vgl. Mt. 22,30]. Er sagt das in Bezug auf diese wunderliche Geschichte der sieben Ehemänner. Christus sagt: «Es wird diese Romangeschichten (ces romans) und diese Komplikationen nicht mehr geben.» Gewiss, es war im Leben dieser Frau durchaus so, dass sie sich in dieser seltsamen Situation befand, sieben Ehemänner gehabt zu haben. Aber alles, was an diesem Leben kompliziert, widersprüchlich, bizarr und absurd erscheint, das gehört zur Decke, zum Schleier. Diese Decke wird weggezogen werden. Es wird dann nichts mehr ausmachen; dieses Leben, diese Hochzeiten werden nicht mehr schockierend, absurd, entehrend sein. Es wird sich nicht wiederholen. Zum Glück!

Aber wird sie die Frau mit den sieben Ehemännern bleiben? Oder wird sie wie ein Engel sein, und die sieben Ehemänner auch?

Gehen wir besser nicht ins Detail!

Genau darauf bezogen sagt Jesus: «Ihr versteht weder die Schrift noch die Macht Gottes.» [Mt. 22,29]

Ist das Ungewöhnliche an dieser Geschichte nicht gerade der Tod der sieben Ehemänner? – Vorhin wurde die Ewigkeit als eine Wiederholung der Gegenwart vorgestellt, mit dem Zusatz der Vollendung, der Verherrlichung. Aber wenn es sich um eine ewige Gegenwart handelt, ist es dann nicht noch notwendiger, über den Tod zu sprechen und somit über einen Tod, der nicht an sich schlecht ist?

Ich glaube nicht, dass es das Problem des Todes dieser Ehemänner war, das die Schriftgelehrten interessierte. Es ging um das Problem der Frau: «Wem wird sie angehören, nachdem sie jedem nacheinander angehört hat?» [vgl. Mt. 22,28] Nun, sie hat allen angehört. Aber dann wird das vorbei sein! Diese Geschichte wird bei der Auferstehung der Toten abgeschlossen. Diese Frau als solche, die dieses Leben geführt hat, dieses höchst seltsame Leben, wird erkannt werden, und auch sie wird erkennen, dass sie erkannt ist; sie wird «von Angesicht zu Angesicht» sehen [1.Kor. 13,12]. Die Verwirrung ihres Lebens wird nicht länger Verwirrung sein. Die Frage: «Wem gehört sie an?» wird keine Frage mehr sein. Die Schriftgelehrten haben die Schrift nicht verstanden, weil sie eine Frage zum ewigen Leben gestellt haben, die nur eine zeitliche Frage sein kann: jene nach den sieben Ehemännern. Die Frage nach den sieben Ehemännern wird keine Frage mehr sein.

Es gibt noch eine weitere Schwierigkeit bei diesem eschatologischen Problem. Und zwar ist unsere Geschichte so sehr mit Sünde vermischt, vollständig, dass wir uns keine Auferstehung vorstellen können, die wirklich die Entledigung unserer Sünde wäre und uns dennoch uns selbst sein ließe. Du verwendest immer dieses schöne Bild von der Decke, die weggezogen wird; aber für uns ist diese Decke keine Decke, sondern das NessushemdDas «Nessushemd» (oder «Nessusgewand») wurde in der griechischen Mythologie im Blut des Kentauren Nessus getränkt, verbindet sich mit der Haut dessen, der es trägt, und bringt dadurch Verderben; vgl. Büchmann, S. 71., wir sind sie selbst (elle est nous). Wenn ich an die Auferstehung meiner Tage denke, dann wünsche ich nicht, dass auch nur einer von ihnen aufersteht… Und doch wünsche ich mir, dass alle auferstehen. Vorhin hast du davon gesprochen, dass die Sünde die Form, den Rahmen (le cadre) unserer geschaffenen Existenz nicht ruiniert, aber dass sie diesen Rahmen verkrümmt (tordu) hat. Hat sie ihn nicht so sehr verkrümmt, dass wir nicht sehen, wie er uns mit dem, was er enthielt, wieder zurückgegeben werden kann, ohne dass die Verkrümmung für immer offenkundig bleibt? Letztlich ist das der Grund dafür, dass wir von einem anderen Leben träumen, von einem ganz anderen Leben… Und doch wissen wir gleichzeitig, dass es uns nicht gegeben werden kann, dass wir keine anderen werden, als wir sind. Vielleicht besteht also in deinen Erklärungen selbst die Gefahr, dass der Begriff der Sünde, die sich innerhalb der Ordnung abspielt – und ich verstehe sehr wohl: das Schlechte ist immer ein Kontrast zum Guten –, dass der Begriff der Sünde abgeschwächt wird, so dass letztendlich auch die Sünde verherrlicht und zur Auferstehung aufgerufen wird? Ich weiß genau, dass du das nicht glaubst, aber liegt hier nicht eine unserer größten Schwierigkeiten? Wenn du die Frau mit den sieben Ehemännern nimmst, ist es dann nicht ihre Schwierigkeit, dass sie sieben Männer hatte?

Das ist ihre Schwierigkeit. Diese Schwierigkeit als solche wird ihr genommen.

Und wenn es ihre Sünde ist? Wird ihre Sünde von ihr genommen werden?

Denken wir an irgendeinen Menschen, der sein Leben verpfuscht hat – und das tun wir alle. Wenn man uns von der Auferstehung erzählt, seufzen wir und bitten darum, dass unser «Leib des Todes» von uns genommen wird, wirklich weggenommen: «Wer wird uns erlösen…!» [vgl. Röm. 7,24] – Und gleichzeitig wollen wir, dass er bestehen bleibt. Das ist doch unser wahres Problem.

Dennoch darf man vor allen Dingen die Botschaft der Wirklichkeit nicht abschwächen, die die Wirklichkeit der Vergebung der Sünden, die Wirklichkeit der Verheißung der Offenbarung ist. Natürlich ist das, dieser Ausgang (dénouement), etwas, was wir nicht erklären können, denn die Sünde wäre nicht die Sünde, der Tod wäre nicht der Tod, wenn wir eine Vorstellung davon hätten, was das bedeutet: losgelöst zu sein. Wir können es nur glauben. Aber es ist eine schöne, eine gute Sache, das zu glauben. Glaubst du – nein, das wolltest du nicht sagen? –, es sei gefährlich, über den Rahmen zu sprechen, der verkrümmt, aber nicht zerstört ist? Mir scheint, dass man das nicht leugnen kann.

Sie würden also nicht von einer völligen Verderbnis (corruption totale) der Natur durch die Sünde sprechen?

Nein, gewiss nicht. Völlige Verderbnis würde Verneinung, Aufhebung der Natur bedeuten. Ich bestreite, dass die Sünde eine Macht hat, die mit der Macht Gottes vergleichbar ist, der eine Welt geschaffen hat. Die Sünde hat keine neue Welt erschaffen. Sie wurde in dieser Welt begangen als eine Verdunkelung dieser Welt. Aber die Welt als solche besteht und wird bestehen bleiben.

Muss man nicht sogleich hinzufügen: Vorsicht! Wenn man in sich selbst sucht, wenn man Introspektion betreibt, findet man nur Sünde?

Ohne Zweifel. Deshalb habe ich in meiner Dogmatik die gesamte Anthropologie aus der Christologie abgeleitet. Ausschließlich aus der Christologie. Darin bin ich mit den Katholiken und auch mit Emil Brunner uneins: keine unabhängige Anthropologie. Nur in Christus sehen wir, was der natürliche Mensch ist. Aber in Christus sehen wir ihn. Denn Christus war der natürliche Mensch, auch er, und ihn ihm entdecken wir die wahre, gute Natur des Menschen. Auf diesem Weg sollten wir nicht allzu «barthianisch» sein. Vielleicht, nicht wahr?, war ich ja vor zwanzig oder fünfundzwanzig Jahren etwas zu barthianisch! (Wobei ich froh bin, dass ich es war! Ja, froh, dass ich nicht Dinge gesagt habe, von denen ich heute abrücken müsste. Ich habe nur einige Auslassungen gemacht. Jetzt müssen noch Ergänzungen gegeben werden.)

Ich frage mich, ob eine unserer Schwierigkeiten nicht von unserer Sprache herrührt, die auf räumliche Bilder zurückgreift: «Zieht an», «legt ab», obwohl es sich doch um tiefgründende Wirklichkeiten handelt. Um eben dieselbe Wirklichkeit zu bezeichnen, haben Sie vorhin von diesem Kleid und andererseits vom inneren Menschen gesprochen. Natürlich sind die Bilder, die Sie in Ermangelung besserer verwendet haben – verkrümmen (tordre), verzerren (fausser), verbiegen (gauchir), sogar per-vertieren (per-vertir) (das Sie nicht verwendet haben) – räumliche Bilder, die der Geometrie und der Physik entnommen sind. Und ich glaube, dass in Wirklichkeit unsere Sünde, die Sünde in uns, in der Tat ein Werk anderer Art vollbringt, das das Werk Gottes nicht aufhebt, sondern es verändert, wie ein physikalisches oder biologisches Werk, und es auf andere Weise als in seiner Form verändert.

Ich frage mich, ob die räumlichen Bilder nicht selbst unzureichend sind und ob das nicht unsere momentane Verlegenheit erklärt.

Ja, alle Bilder sind gefährlich, fehlerhaft. Aber ich würde auch die räumlichen Bilder nicht grundsätzlich ausschließen wollen. Denn auch der Raum gehört, wie die Zeit, zur Natur des Geschöpfs. Denn wenn Sie den Raum weglassen, lassen Sie auch den Leib (corps) weg. Und der Mensch besteht aus Seele und Leib. Ich möchte nicht nur von einer Zeit, sondern auch von einem Raum sprechen, der in Gott selbst existiert. Ich glaube nicht, dass Gott außerhalb von Raum und Zeit sei. Er hat seine Zeit und seinen Raum, und vielleicht sogar seine Chemie… Ich denke nicht, dass es empfehlenswert ist, räumliche durch chemische Bilder zu ersetzen. Man könnte zweifellos auch diese verwenden. Aber auch mit ihnen bleiben wir bei den Bildern. Das ist übrigens nicht nur ein Nachteil. Denn die Wahrheit ist die Wahrheit für uns, ist die Wahrheit für die Welt. Wenn wir also Bilder verwenden, ist es nicht nur die Schuld der Bilder, wenn sie zum Irrtum verführen, sondern lediglich die Schuld des falschen Gebrauchs, den wir von ihnen machen. Denn Bilder sind nicht nur eine Verlegenheit, sie sind auch das Mittel, das uns gegeben ist, um uns auszudrücken; sie stehen auch in Beziehung zur Wirklichkeit selbst.

Ich habe nicht das Bild kritisiert, sondern den Gebrauch, den wir davon machen.

Es sollte eine Regel geben, die Bilder immer zu wechseln. Es gibt kein absolut korrektes System von Bildern. Erinnern Sie sich: Im 19. Jahrhundert hatten wir die hegelianische Theologie von BiedermannAlois Emanuel Biedermann (1819–1885), Schweizer liberaler Theologe, Prof. der Theologie in Zürich.. Nun, er hat versucht, die christliche Sprache vollständig von Bildern zu säubern. Aber letztlich konnte er genau das nicht vermeiden, was Sie sagen: die räumlichen Bilder mit den an sich, in sich, für sich,Die kursiv gesetzten Worte stehen auch im Original in Deutsch. etc. Es gibt wahrscheinlich keine Sprache, die als solche ausreichend wäre. Es ist unsere Schuld, wenn wir uns in einem System von Bildern einschließen; dort beginnt die verbotene Götzenanbetung. Eine im guten Sinn des Wortes liberale Theologie wird die Theologie sein, die zugleich dienend als auch frei ist – dienend, weil sie nur menschliche Theologie sein kann und daher Bilder verwendet, und frei, indem sie sich gegen jede Gefangennahme des Denkens durch diese oder jene Bilder wehrt.

Sie haben gesagt, der Unterschied zwischen der menschlichen Natur und Gott bestehe darin, dass diese Natur den Menschen nicht daran hindert zu sündigen. Und Sie haben sogleich hinzugefügt, dass Gott diese Sünde keinesfalls gewollt, sie jedenfalls nicht ins Dasein gerufen hat. Ich stelle also die große Frage: Woher kommt die Sünde? Ich stelle mir diese Frage im Gedanken an Jes. 45,7: «Ich erschaffe alle Dinge…», und frage mich, ob man mit diesem Vers nicht verstehen sollte, dass es mit dem neuen Menschen nicht nur eine Wiederholung Adams gibt, sondern mehr.

Ich verstehe Ihre Frage nicht.

Vielleicht hat Gott die Sünde des Menschen für das Kommen des zweiten Adam gewollt?

Sie stellen mir die äußerst schwere Frage nach der Möglichkeit des Bösen. Ja, es gibt diese Stelle: «Gott hat die Finsternis geschaffen wie das Licht» [vgl. Jes. 45,7]. Ich glaube, man muss das so verstehen: Im Verleugnen, im Verwerfen, in der Trennung zwischen der Finsternis und dem Licht, das er geschaffen hat, indem er über diese Seite Nein sagte, gab Gott dieser schlechthin verneinten und negativen Wirklichkeit [des Bösen] eine Art Existenz, eine Art Realität, eine wunderliche Art von Realität, denn sie existiert nur als verworfene. Indem er Ja sagte, sagte Gott auch Nein. Also gibt es auf dieser Seite etwas, was nicht erwählt ist, was nicht gewollt ist, was nicht geschaffen ist. Nun kann das Geschöpf als solches diesen göttlichen Akt nicht wiederholen, weil es nicht der Schöpfer selbst ist; es kann nicht mit der gleichen Macht urteilen wie Gott; das Geschöpf kann die Erwählung, den Willen, die Schöpfung Gottes nur akzeptieren. Aber obwohl es als Geschöpf existiert, obwohl es in der Schöpfung, in der Erwählung bejaht wird, hat es doch an seiner Seite, in seiner Nähe, diese verneinte und negative Wirklichkeit des Bösen; es hat sie als verneinte, als negative [Wirklichkeit], aber dennoch in seiner Nähe. Es ist von dieser Welt des ursprünglichen Chaos umgeben: von dem, was Gott hinter sich gelassen hat, was er nicht gewollt hat. Wenn es unter Gottes Gebot bliebe, d. h. wenn es das Geschöpf bliebe, das sich enthält, zu tun, was Gott ihm verboten hat, dann wäre es geschützt. Aber diese Enthaltung, dieser Gehorsam ist das Problem der Geschichte des Geschöpfes. Es wird nicht durch die Natur des Geschöpfes gelöst. Es muss durch seine geschichtliche Existenz gelöst werden… Nun erzählt uns die Bibel, dass diese Geschichte mit dem Ungehorsam begann. Das heißt, dass es das Geschöpf geschafft hat, diese unmögliche Möglichkeit zu verwirklichen. Man kann nicht erklären, warum es das getan hat. Man kann nur auf die Tatsache hinweisen, dass es sich verführen ließ. Es wollte sein wie Gott. Es wollte Richter sein. Es sollte nicht über Gut und Böse urteilen, Unsterblichkeit wollen, es sollte nur als Geschöpf existieren. Das war ihm nicht genug. Diese Begierde, wie Gott zu sein, war der Fall des Geschöpfes als solches. So kam die Sünde in die Welt. Sie konnte eintreten, weil das Geschöpf das Geschöpf ist. Sie kam dadurch herein, dass es diesem gelang, das zu tun, was es nicht hätte tun sollen, nämlich das, was zugleich Schuld gegenüber Gott und Schuld gegenüber sich selbst war. Denn das Geschöpf selbst war es, das dadurch zerstört und verdunkelt wurde. Ich glaube nicht, dass man weiter gehen kann, denn ἁμαρτία, die Sünde, ist an sich das, was nicht verständlich ist, und was nicht erklärbar ist; denn sobald Sie die Sünde als eine Möglichkeit, als etwas Positives erklären, ist sie nicht mehr die Sünde; sie wäre ein Geschöpf oder eine Schöpfung Gottes. Es wäre Gott, der die Verantwortung zu tragen hätte. Nein: Es ist unsere Verantwortung.

Hat Augustin das gemeint, als er sagte, [das Böse] sei ein Nicht-Sein, ein Nicht-Existierendes?Vgl. Augustin, Confessiones, Buch 7, Kap. 12.

Ja, aber ich mag diese augustinische Definition nicht besonders, weil sie diese relative Wirklichkeit leugnet. Das ist Neuplatonismus, die Definition Augustins, das malum pure negativum. – Dennoch denke ich, dass etwas dran ist.

Ich möchte wissen, ob der Sünde dennoch eine Macht zukommt. Satan wird in der Schrift immerhin als «Fürst dieser Welt» bezeichnet [Joh. 12,31; 14,30; 16,11]. Was ist darunter zu verstehen? Wie weit reicht diese Macht und wo liegen ihre Grenzen?

Es gibt nur eine Grenze, und das ist die Herrschaft und der Wille Gottes. Denn, nicht wahr, das Problem dieser Geschichte, von der ich gesprochen habe, ist nicht nur die Frage nach dem Gehorsam oder dem Ungehorsam des Menschen, sondern zuallererst der Entschluss Gottes, seinem Geschöpf zu Hilfe zu kommen, es vor der Gefahr des Chaos, dieser Welt, dieser verleugneten Realität in Sicherheit (à l’abri) zu bringen. In diesem Sinne geht die Erlösung über die Schöpfung hinaus. Denn bei der Schöpfung als solcher – darin besteht der Unterschied zwischen dem ersten und dem zweiten Adam – war der Mensch noch nicht vor dem Teufel geschützt, während er unter der Herrschaft des neuen Menschen in Sicherheit ist. Wenn Sie so wollen, ist das also ein Fortschritt. Deshalb spreche ich von der «Verherrlichung», die im zweiten Adam vollendet wurde.

Da Sie den Gebrauch von Bildern wohlwollend zugelassen haben, möchte ich Ihnen ein Bild vorschlagen, das mir sehr verlockend erscheint. Könnte man das menschliche Geschöpf, das ein Sklave der Sünde ist, mit einem besetzten Land vergleichen, dessen Einrichtungen nicht integer sind, dessen Fabriken und alle Konsum- und Produktionssysteme aber weiter funktionieren; mit einem Land, das jedoch gelähmt ist und dessen Koordination zu wünschen übrig lässt? Einem Land, das zwar besetzt, aber nicht völlig zerstört ist?

Das ist nicht schlecht. Zum Beispiel das, was in Frankreich passiert ist: Es gibt Fabriken, die arbeiten. Leider für die Deutschen.

Das bedeutet, das wir auf den Begriff der «Verderbtheit» (corruption), der Calvin so teuer war, verzichten und ihn durch «Knechtschaft» ersetzen sollten. – Ägypten heißt das «Haus der Knechtschaft» [vgl. Ex. 20,2].

Aber diese Knechtschaft war auch eine Verderbtheit, als die französischen Fabriken für die Deutschen arbeiteten…

Ich habe den Eindruck, dass der gefährlichste Begriff jener der «Natur» ist, und zwar wegen seiner philosophischen Vergangenheit. Er ist es, der uns üble Streiche spielt.

Auch ich habe ihn so lange wie möglich vermieden. Aber auch die philosophischen Grundbegriffe sind dazu da, gereinigt zu werden. Wir haben keinen Grund, einen Begriff wie «Natur» durchwegs und immer zu vermeiden. Man kann ihn nämlich erklären. Ich bestehe nicht auf ihm, aber da dieser Begriff in der Dogmen- und Theologiegeschichte eine so große Rolle spielt, schien es mir nicht allzu gefährlich, ihn zu verwenden.

Ist es ein biblischer Begriff?

φύσις? Auf jeden Fall kommt er in der Bibel vor! Aber es gibt viele Begriffe in der theologischen Sprache, die nicht biblisch sind. So kann man die Dreieinigkeit nicht erklären, ohne bestimmte außerbiblische Ausdrücke zu verwenden. Ich halte es nicht für möglich, sich strikt auf die biblische Terminologie zu beschränken. Was die Begriffe angeht, sind wir, glaube ich, immer noch in der Situation der Israeliten, als sie aus Ägypten auszogen und die goldenen und silbernen Gefäße der Ägypter mitnahmen. Leider haben sie daraus das goldene Kalb gemacht. Aber sie hatten sie nicht für diese Verwendung mitgenommen.

Das schließt an das an, was wir über die Sünde gesagt haben. Ich glaube, wir waren ziemlich lange in dem Dilemma gefangen, ob der Sünde Existenz zukommt oder nicht. In Wirklichkeit ist dieses Dilemma insofern falsch, als die Sünde keine Sache ist, sondern die Qualifikation von etwas anderem; dass es nur ein Geschöpf gibt, eine Wirklichkeit, die bereits Sein hat, die sündig sein kann. Die Qualifikation zielt auf eine Beziehung. Die Sünde ist ein Problem der Beziehung zwischen dem Geschöpf und Gott. Mir scheint, wenn man die Fragen in diesem Sinne stellt, verschwindet das falsche Problem, ob Gott die Sünde geschaffen hat, vollständig. Mir scheint, dass sich die Frage nach der menschlichen Verderbtheit in der gleichen Weise stellt. Die calvinische Formel hängt von den Problemgegebenheiten ab, die Calvin vorfand. Er hat einen soteriologischen Begriff der menschlichen Natur vorgefunden. Die Natur war rein, heilig und unsterblich erschaffen worden, und es war diese Natur, die völlig verdorben wurde. Darin besteht die Aussage Calvins. Die Formulierung scheint mir falsch zu sein, aber die Aussage stimmte. In Wirklichkeit enthält die menschliche Natur keine direkte Qualifikation. Sie hat zunächst ihre Qualifikation als Geschöpf, das in Beziehung zu Gott stehen und daher heilig, unsterblich sein kann – oder aber im Gegensatz zum Herrn stehen und daher sündig sein kann. Als Calvin ihre völlige Verderbtheit feststellte, wollte er damit sagen, dass die menschliche Person, die eine menschliche Natur hat, … im Widerspruch zu Gott steht. In diesem Punkt müssen wir die calvinische Botschaft bewahren.

Ich stimme dem zu. Ich möchte nur noch etwas hinzufügen, was vielleicht wichtig ist. Sie haben vorhin gesagt: Die menschliche Natur ist entweder für die Gerechtigkeit oder für die Ungerechtigkeit empfänglich.

Das war sie.

Ich möchte nicht in diesem Parallelismus sprechen. Um ganz genau zu sein, müsste man sagen: Die menschliche Natur, wie Gott sie geschaffen hat, ist nur für die Gerechtigkeit empfänglich. Was für die Sünde anfällig ist, ist nicht die Natur. Wir dürfen nicht wieder in die griechische, im Grunde heidnische Vorstellung vom freien Willen zurückfallen. In der Natur gibt es keinen freien Willen, keine Ambivalenz. Wir befinden uns nicht von Natur aus in der Position des Herkules, der zwischen zwei Wegen wählt. Von Natur aus gibt es nur eine Zukunft, nur eine Geschichte, die Geschichte der Gerechtigkeit. Und die Schwere der Sünde besteht darin, dass wir nicht eine der Möglichkeiten, sondern die einzige Möglichkeit, die wir haben, verpassen. Das ist die Gefahr: Dass der Mensch bedroht war und ist, das zu wählen, was er nicht wählen kann, und das zu tun, was ihm von Natur aus verboten ist – von seiner eigenen Natur, nicht nur von Gott, sondern von seiner menschlichen Existenz. Und dann tut er es trotzdem! Das zeigt erneut die Schwere der Sünde. Obwohl es deren Erklärung noch schwieriger macht. Vermeiden wir es, die Sünde zu erklären!

Eines lässt sich unterdessen festhalten: Wir spüren das wahre Elend der Kirche und ihrer Evangelisation besser; wir maßen uns oft an, Jesus Christus zu verkündigen, ohne zugleich den neuen Menschen zu verkündigen, und dann hat, weil diese Gleichung besteht, die uns Herr Barth in Erinnerung rief, unsere Predigt keinen Sinn. Ich bin überzeugt, dass der Abweg (la déviation) aller Pietismen, der liberalen wie der orthodoxen, darin besteht, dass wir Jesus Christus verkündigen, ohne zu sagen, was er ist; wir stellen ihn als etwas anderes dar als das, was er eigentlich ist.

[Man muss] hinzufügen, dass man auch den neuen Menschen verkünden kann, ohne Jesus Christus zu verkünden. Darin besteht die entgegengesetzte Gefahr.

Sie bringen die καταλλαγή dennoch mit dem Frieden in Verbindung?Vgl. Barth, Wirklichkeit (Anm. 2), S. 16: «In Jesus hat sich der große ‹Austausch› (die katallage) ereignet, die in unseren Übersetzungen von 2.Kor. 5,19 die ‹Versöhnung› (der Welt mit Gott durch Gott selber) heißt.»

Gewiss.

Was für uns schwer verständlich ist, ist, dass du uns letztlich sagst: Dieser neue Mensch ist das Ziel Gottes; von der Schöpfung an und schon vor der Schöpfung ist er das, was Gott will. Nun ist aber dieser neue Mensch in Wirklichkeit der menschgewordene Gott selbst. – Führt es in trinitarischer Perspektive dazu – da Gott ganz in Christus ist –, dazu, dass Christus Gott wird, und zwar der einzige Gott? Ist es nicht so, dass die Geschichte, d. h. Gott, der etwas tut, der auf etwas hinarbeitet, der sich auf das einlässt, was er tut, indem er die Geschichte vollendet, in gewisser Weise diesen Gott, der etwas getan hat, beseitigt, um uns diesen Christus zu zeigen, der alles ist? Ist Jesus Christus am Ende so sehr das geworden, was Gott wollte, und wir so sehr, wie Gott uns will, und ist Gott so sehr mit uns vereint, dass Gott und wir eins sind, an unserer Stelle und in unserer Unterscheidung? Ist es das, was Du meinst?

Ich glaube das.

Das ist eine höchst revolutionäre Sicht der Dinge…

Dann würde Gott am Ende nicht mehr existieren…

Am Ende gäbe es nur noch Gott, der alles in allem ist.

Alles wird in dem Wort Jesajas zusammengefasst: Immanuel, Gott mit uns [vgl. Jes. 7,14].

Ich möchte erneut eine Frage zum Wort Natur stellen. Sie haben uns gesagt, dass Gott sich an unsere Stelle setzt, um uns an seiner Natur teilhaben zu lassen.Vgl. ebd.: «In Jesus hat Gott selbst sich an die Stelle der Welt, des Menschen, an unsere eigene Stelle gesetzt. Das ist Gottes entscheidende Intervention zu unseren Gunsten. Aber man muß sofort hinzufügen: Eben in Jesus hat Gott die Welt, den Menschen, uns selbst, an seine eigene Stelle versetzt.» Das wirft enorme Probleme auf! Was verstehen Sie unter der Natur Gottes?

Sie haben mich gestern gefragt, ob dieser Begriff biblisch sei. Nun! Der zweite Petrusbrief sagt genau das, woran Sie sich hier stoßen: «damit wir teilhaben an der göttlichen Natur» [2.Petr. 1,4].

Daran stoße ich mich nicht. Ich finde, dass hier an viele Gedanken erinnert wird, die orthodoxe Theologen begeistern würden, die aber ziemlich konträr zu einigen Aussagen stehen, die wir zu hören gewohnt sind! Dieser Austausch zwischen der Natur des Menschen und der Natur Gottes eröffnet außerordentlich bewegende Perspektiven.

Es ist zweifellos die Stärke der griechischen Kirchenväter, dass sie das verstanden haben: AthanasiusAthanasius der Große (ca. 300–373), bedeutender Kirchenvater und Patriarch von Alexandria. etc.

Ich möchte Sie fragen, ob Sie den Gedanken von Athanasius übernehmen würden: «Das Wort ist Fleisch geworden, damit alles Fleisch zum Wort werde»?Wörtlich konnte das Zitat nicht ermittelt werden. Vgl. aber Athanasius, De Incarnatione Verbi, c. 54: «Denn er wurde Mensch, damit wir vergöttlicht würden» (Des Heiligen Athanasius ausgewählte Schriften aus dem Griechischen übersetzt, Bd. II [BKV 31], Kempten / München 1917, S. 152). Vgl. ferner c. 45: «So hat also der Logos Gottes folgerichtig einen Leib angenommen und sich eines menschlichen Werkzeuges bedient, um auch den Leib zu beleben und um in gleicher Weise, wie er in der Schöpfung durch die Werke sich offenbart, auch im Menschen sich zu betätigen und sich überall zu zeigen, ohne auch nur eine Stätte gegen seine Gottheit und Erkenntnis abzumessen» (a.a.O., S. 141).

Wenn sie so wollen, war das, was ich gerade gesagt habe, eine Exegese dieses Satzes. Darum geht es in der Tat.

Unter der Bedingung, dass die Unterscheidung von Schöpfer und Geschöpf bestehen bleibt.

Natürlich.

Das ist es, was bei den Orthodoxen nicht klar ist. Denn für uns kann es sich nicht um eine Vergöttlichung des Geschöpfes handeln!

Auf jeden Fall gilt es klarzustellen, dass Gott, wenn er den Platz des Menschen einnimmt, das nicht tut, um den Menschen an die Stelle Gottes zu setzen, sondern um ihn an seinen Platz als Mensch zu setzen. Der Mensch hat seinen Platz als Mensch verloren, und Gott nimmt in Christus den Platz des Menschen ein, um den Menschen wieder an seinen Platz zu setzen.

Ja, ja… Aber ist es nicht so, dass Ihre Beschreibung in diesem Fall nur jene des neuen Menschen als Bestätigung der Schöpfung wäre? Ja, gewiss, Sie haben recht: Es ist wahr, dass der Mensch wieder an seinen Platz gesetzt wird. Aber es gibt mehr als das! Mehr als das, denn wenn der Mensch an seinen Platz gestellt wird, wird er eingeladen, erhält er die Verheißung seiner Erhöhung: Er wird ein Partner (compagnon) Gottes sein; er wird… – denken Sie an das, was wir am Ende des Glaubensbekenntnisses bekennen: wir glauben an das ewige Leben!Vgl. Apostolikum, dritter Artikel. Ein ewiges Leben! – Und nun ist Ewigkeit eine Eigenschaft Gottes, und wenn wir an ein ewiges Leben für uns glauben, dann glauben wir an eine Gemeinschaft mit Gott. Natürlich ohne dass wir selbst zu Gott würden. Denn auch in Jesus Christus bleibt der Mensch der Mensch. Er ist ein Mensch. Ganz und gar.

Ich denke eben, dass ewiges Leben für den Menschen erst möglich ist, wenn er in seiner menschlichen Begrenztheit wieder an seinen Platz als Mensch gesetzt wurde, während es Gott gewissermaßen freisteht, ihn an seiner Natur teilhaben zu lassen.

Natürlich. Denn die Sünde des Menschen war sein Versuch, sich von seinem Platz als Geschöpf zu entfernen. Er muss wieder an seinen Platz gestellt werden. Beides fällt letztlich zusammen: vollständig am Platz des Geschöpfs sein bzw. bleiben, wohin man von Gott gestellt wurde, [und] diesen Platz durch einen freiwilligen Akt einnehmen. Nicht nur Geschöpf sein, sondern es auch sein wollen. Das bedeutet zugleich Erhöhung (élévation). Es gibt nichts Größeres, als vor Gott Geschöpf zu sein.

Ja, aber gleichzeitig gibt es mehr als das. Wenn wir uns darauf beschränken zu sagen, dass wir an unseren Platz zurückkehren, scheint das nur zu bedeuten: in unsere Entfernung (à notre distance). Ich stimme dem zu, aber der Begriff des Bundes sagt mehr aus, indem er besagt, dass Gott nicht mehr ohne unsere Gegenwart existieren will; dass wir nicht einfach an unserem Platz sind, sondern in der Gemeinschaft mit Gott. Wenn Pury sagt, dass es darum geht, uns wieder an unseren Platz zu setzen, scheint es, dass das ein etwas entfernter Platz ist. Es handelt sich jedoch um den [Gott] nächstgelegenen Platz, und Gott will, dass es kein anderer sei. Was ich an dieser «katallagé» am außergewöhnlichsten finde, ist, dass Gott für immer unser Verbündeter wird, dass er ohne seinen Verbündeten nicht existiert.

Ja. Und das ist bereits der Inhalt des ewigen Dekrets des Bundes. Und deshalb heißt es: «Schon vor der Schöpfung war das Lamm, das geschlachtet wurde» [vgl. Apk. 13,8].

Das wirft auch Licht auf das Problem der Schöpfung. Denn wir neigen immer dazu, die Schöpfung als eine Art Projekt Gottes außerhalb seiner selbst zu betrachten. In Wirklichkeit sehen wir, dass die Schöpfung in Jesus Christus innerhalb des Göttlichen (à l’interieur de la divinité) ist.

Ja, ja…

Besteht auf diesem Weg nicht die Gefahr, dass man sich zu sehr an bestimmte Mystiker annähert – ich denke an Meister EckhartMeister Eckhart / Eckhart von Hochheim (ca. 1260–1328), oft als Mystiker bezeichneter mittelalterlicher Theologe und Philosoph. –, nach denen Gott den Menschen braucht, um Gott zu sein?

Das ist natürlich falsch: Gott benötigte ihn nicht. Es ist eine Tat seiner Barmherzigkeit, dass er den Menschen von Ewigkeit erwählt. Es ist eine Tat aus freier Liebe, keine notwendige. Denn er wäre nicht Gott, wenn er dessen bedürfte. Aber man muss gleichzeitig sagen: Er wäre nicht der Gott, als der er sich offenbart hat, wenn er nicht der Gott der Erwählung wäre. Natürlich – ich verstehe Sie sehr gut – könnte man daraus höchst unerfreuliche Konsequenzen ziehen, [nämlich] eine Art ewige Bindung Gottes an den Menschen. Darum geht es hier nicht. Aber es geht sehr wohl um eine ewige Neigung Gottes zum Menschen hin, um eine freie Neigung.

Im Zusammenhang mit dem neuen Menschen haben Sie, als Sie vom Menschensohn sprachen, den Begriff der Adoption verwendet. Können Sie genauer erklären, was dann die Adoption Jesu Christi durch Gott bedeutet?

Habe ich von der Adoption Jesu Christi gesprochen?

Nein; aber von der Adoption des neuen Menschen. Ich frage Sie, ob dieser Begriff auf Jesus Christus, den neuen Menschen, angewandt werden kann, und was er dann bedeutet.

Man könnte von einer Adoption sprechen; denn was in der Inkarnation als solcher, in dieser geschichtlichen Tat geschehen ist, ist in der Tat eine Adoption. Denn die Menschheit, das Menschengeschlecht – auch in der Person Jesu – musste angenommen werden. Dies ist nicht selbstverständlich! Diese Beziehung zwischen Gott und Mensch ergibt sich nicht von selbst. Es ist aber eine Tatsache, dass sie geschieht: die Tatsache, die sich in der Inkarnation bis zum Tod Jesu ereignet. Diese Adoption ist das, was in der Auferstehung offenbart wird.

Ich weiß nicht, ob ich Ihren Vortrag gestern richtig verstanden habe, aber ich hätte gerne, dass Sie zu einer Sache Ihre Gedanken etwas präzisierten. Es geht ganz einfach darum: Beschreiben Sie uns – ich denke, dass das für die Evangelisation besonders wichtig ist –, was der neue Mensch ist, was er zunächst gegenüber dem ersten Adam ist, und was er gegenüber dem gefallenen Menschen ist – kurzum, was Gott in Christus getan hat.

Ich habe den Sinn Ihrer Frage nicht ganz verstanden.

Ich habe darum gebeten, dass Sie uns genauer beschreiben, was dieser neue Mensch in Christus ist, dieses neue Geschöpf; was an diesem Menschen neu ist, zunächst gegenüber dem ersten Adam und insbesondere gegenüber dem gefallenen Adam, der wir alle sind. Denn was Gott in Christus getan hat, das tut er bereits in diesem Moment für uns. Könnten Sie uns ihre Anthropologie näher erläutern?

Nein, es geht jetzt nicht um Anthropologie im eigentlichen Sinne. Aber hat Ihnen das, was ich gestern gesagt habe, nicht genügt in Bezug auf den Unterschied zwischen dem geschaffenen Menschen, dem Menschen, der der Gefahr ausgesetzt ist – der ihr nicht nur ausgesetzt, sondern erlegen ist –, und dem neuen Menschen? Der Unterschied zwischen dem Menschen in Christus und dem ersten Adam besteht darin, dass jener in Sicherheit gebracht wird, dass er gerettet wird; die Gefahr besteht also für ihn nicht mehr. Er ist wirklich (en réalité) außerhalb von Sünde und Tod. Ich glaube nicht, dass das Neue Testament von etwas anderem spricht als von dieser Existenz außerhalb der Gefahr und außerhalb der Aktualität von Sünde und Tod. Nun: Diese Wirklichkeit des neuen Menschen ist mit Jesus Christus identisch. Darum glauben wir an Jesus Christus. Glauben und gehorchen – wir werden morgen darüber sprechen – bedeutet, die Konsequenzen für uns zu ziehen, die Konsequenzen dieser Tatsache, die Konsequenzen dieser Geschichte. Aber es werden immer nur Konsequenzen sein, die Folgen der Existenz des neuen Menschen in Jesus Christus. – In welchem Sinn genügt Ihnen das nicht? Fehlt Ihnen etwas an dieser Beschreibung?

Es fehlt mir daran schlicht, Jesus Christus zu verstehen; und ihn im Gegenüber zu dem Menschen zu verstehen, der wir selbst sind und den wir in Tausenden von Exemplaren um uns herum sehen – im Gegenüber zu dem Menschen, der Gott sein will und ohne Gott auskommt. Was ist dieser neue Mensch, der in Jesus Christus geschaffen ist, der nicht weniger als das Bild Gottes in sich wiederfindet, oder sogar Gottes Gegenwart in sich, und dies gerade im Moment, wo er in Christus stirbt? Was ist für Sie der christliche Mensch?

Sie haben gerade zwei Fragen gestellt. Sie haben zuerst gefragt: «Ich verstehe Jesus Christus nicht», und dann: «Was ist der christliche Mensch?» Das sind zwei verschiedene Dinge. Denn die Beziehung des christlichen Menschen zum neuen Menschen ist auf jeden Fall keine direkte Identität. Nein.

Können Sie uns, wenn es dem Morgigen nicht vorgreift, die Freiheit des neuen Menschen vor Gott definieren, und zwar in der Perspektive dieser absoluten Sicherheit, nicht mehr zu sündigen, die ihm gegeben ist?

Ich denke, diese Freiheit und diese Immunität sind identisch. Denn der Zustand des gefangenen Menschen besteht darin, dass er ein Knecht ist, ein Knecht der Sünde und auch ein Knecht des Todes, während Freiheit bedeutet: nicht mehr in dieser Knechtschaft zu sein, weil Gott mit uns ist. Denn wo Gott ist, kann diese Knechtschaft keinen Bestand mehr haben. Aber beachten Sie: Diese Beschreibung hat nur dann einen wirklichen Wert, wenn wir von Jesus Christus sprechen. Es gibt also keine neue Gleichung, die jetzt zwischen Jesus Christus und uns aufzustellen wäre. Wenn im Neuen Testament von dieser Freiheit die Rede ist, dann geht es um die Freiheit der Kinder Gottes, und die Kinder Gottes sind diejenigen, die vom Geist getrieben werden; und der Geist ist der Geist Jesu Christi. Also kann die Beschreibung des christlichen Menschen nicht anders richtig sein, als so, dass man die Beschreibung Jesu Christi gibt, des in ihm vollendeten und erfüllten Heils. Man spricht dann auch vom Menschen, der an Jesus Christus glaubt. Aber der christliche Mensch darf niemals als ein von Jesus Christus unabhängiges Subjekt beschrieben werden. Andernfalls würde man sofort in Übertreibungen und Illusionen verfallen.

Ich hätte gerne eine Erklärung für das «sehr gut», das Gott über den ersten Adam ausgesprochen hat. Wie kommt es, dass Gott zu diesem Zeitpunkt dachte, die Tatsache, dass Adam nur wie er, Gott, wollen konnte (er war dennoch nicht völlig in der Unverletzlichkeit [l’immunité], wie es der auferstandene Mensch sein wird), sei bereits etwas sehr Gutes? Was könnte besser sein als «sehr gut»?

An sich ist der Mensch vollkommen geschaffen. Abgesehen von der Gefahr, dass er als eine von Gott getrennte Wirklichkeit ganz einfach nicht außerhalb dieser unmöglichen Möglichkeit des Falles steht. Grundsätzlich ist aber alles Positive, was über den Menschen zu sagen ist, von diesem valde bonum abgedeckt.

Ich möchte, dass Sie mir erklären, wie eine Unmöglichkeit möglich ist.

Wenn Sie es verstehen würden, wäre es nicht mehr das Unmögliche.

Wenn der Mensch gesündigt hat, bedeutet das, dass er sündigen konnte.

Gewiss entspricht alles, was Wirklichkeit wird, einer Möglichkeit. Aber hier können wir nicht von einer Möglichkeit im eigentlichen Sinn sprechen, das heißt, von einer Möglichkeit, die dem Menschen oder dem Geschöpf von Gott gegeben worden wäre. Die Möglichkeit zu sündigen ist eine Möglichkeit außerhalb der Schöpfung, außerhalb der Wirklichkeit, und damit – wenn Sie es mit etwas Humor nehmen – außerhalb der Möglichkeit. Aufgrund dessen habe ich das Recht, sie eine unmögliche Möglichkeit zu nennen. Es klingt etwas sonderbar!

Sie ist das, was Gott ausgeschlossen hatte und was der Mensch trotzdem getan hat.

Ja! Was ich mit dieser Formulierung «unmögliche Möglichkeit» vermeiden will, ist, dass die vom Menschen getroffene Wahl als etwas irgendwie Natürliches erklärt wird. Nein, sie ist nicht natürlich.

Sie ist gegen die Natur.

Sie ist gegen die Natur und gegen allen Sinn, gegen jede Logik, gegen jede Möglichkeit. Sie ist nur gerade eine Tatsache, ein brutales Faktum (un fait brutal), ein sehr brutales.

Aber – in Verbindung mit der Frage von Dumas – hat Gott in dem Moment der Schöpfung, als er das valde bonum aussprach, gedacht, dass er in dieser Geschichte und der folgenden Zeit noch etwas tun werde?

Gewiss, natürlich! Der Mensch als solcher war sehr gut. Aber Gott allein ist von Natur aus gut. Der Mensch wurde, wie die Reformatoren sagten, zur Ehre Gottes und zu seiner eigenen Erlösung geschaffen. Nun! Gottes Absicht geht über die Schöpfung hinaus. Der Mensch als geschaffenes Wesen ist sozusagen nur das Werkzeug, die Voraussetzung für die Geschichte des Bundes, die noch zu tun ist und das Werk Gottes ist. In diesem Sinne gibt es natürlich etwas, das «besser» ist als das valde bonum dieses Werkzeugs.

Es gibt ganz einfach die Geschichte; die Tatsache, dass es weitergeht (le fait, que ça dure).

Die Geschichte, ja! Aber die Voraussetzung [ist], dass diese Geschichte als solche gut ist.

Ich sage das, weil wir stark dazu neigen, Geschichte und Sünde mehr oder weniger bewusst wie in einer Gleichung zu identifizieren.

Ja. Man sollte diese beiden Größen niemals in eins setzen.

Das liegt daran, dass wir «Griechen» sind!

…und Sünder!

Weiter fällt auf, dass du diese großartige Sache ausgesprochen hast, die der Heidelberger Katechismus hervorhebt: Von dem Moment an, an dem Gott in Jesus Christus in den Bereich der Sünde und des Todes eintrat und sich ihrer annahm, um uns davon zu befreien, konnte er nicht anders, als diese Sünde und diesen Tod zu zerstören.Vgl. z. B. die Antwort auf Frage 1 des Heidelberger Katechismus: Jesus Christus «hat mit seinem teuren Blut für alle meine Sünden vollkommen bezahlt und mich aus aller Gewalt des Teufels erlöst» (vgl. BSRK S. 682,24f.; RefBS 2/2, S. 175,36–176,1). Aber sind wir damit nicht an der Grenze zum Doketismus, da Gott letztendlich nicht alles eingesetzt hat? Gott begab sich auf ein Schlachtfeld, auf dem er seines Sieges sicher war, wo also die Annahme der Sünde, des Todes, diese katallagé zwischen dem, was wir sind, und dem, was er ist, nicht ganz ernst war, da es nicht möglich war, dass sein Heiliger die Verwesung sehe (Act. 2,27 [vgl. Ps. 16,10]). Noch einmal: Manchmal kann man sich fragen, ob es Gott in dieser Sache wirklich ganz ernst war. Hat er uns nicht eine Komödie vorgespielt? War das Ganze für ihn genauso ernst wie für uns, da er ja nicht sterben konnte wie wir, die wir sterben können? Und, wenn Gott unseren Platz einnimmt, geht er dann bis zu dem Risiko, das vor ihm das unsrige ist?

Ich würde antworten, dass es für Gott ernster ist als für uns, viel ernster. Denn es geht darum, dass Gott sich selbst mit unserer Natur, mit der befleckten, verdunkelten und vom Chaos durchdrungenen Natur des Geschöpfs bekleidet – und das Chaos ist für ihn die unmögliche Möglichkeit, sich selbst zu verleugnen. Man könnte also fast so weit gehen zu sagen: Gott opfert sich selbst. Aber das ist nicht bloßer Schein, das ist Wirklichkeit, nicht wahr? Er verzichtet auf seine Majestät, indem er Mensch wird, sündiger Mensch. Denn er ist nicht nur Mensch geworden, sondern sündiger Mensch, beflecktes Geschöpf. Es ist also sehr ernst! Es ist viel ernster als unsere Existenz, denn wir, die wir zwar in der Sünde, im Tod leben, sind dennoch getragen von der Geduld Gottes. Für uns ist es eine Angelegenheit – ich will nicht sagen: eine natürliche, es ist gegen die Natur –, in der aber allerdings Gott die Verantwortung des Ganzen hat. Und dass er sich auf diese Weise engagiert, ist unendlich viel schmerzhafter, schrecklicher, ernster als alles, was wir uns vorstellen können; denn er ist Gott.

Wenn du das sagst, stimme ich zu. Aber wenn du die zweite Aussage hinzufügst: «Da er es war, der die Sünde und den Tod anzog, konnte er dennoch durch die Sünde und den Tod nicht besiegt werden» (das ist es, was Petrus in der Rede in der Apostelgeschichte sagt [vgl. Act. 2,14–36])?

Geben Sie die für Jesus Christus unmögliche Möglichkeit zu, dass er der Versuchung hätte erliegen können?

Hat Gott wirklich seine Göttlichkeit riskiert? Hat er alles aufs Spiel gesetzt?

Natürlich gibt es ein Risiko. Die Geschichte der Versuchung beweist das. Es war durchaus ernst. Aber in der Auferstehung wird die Tatsache offenbart, dass Gott Gott ist; als Gott gibt er den Beweis, dass er stärker ist.

Ja, aber werden wir dann nicht zu antitrinitarischen Spekulationen verleitet, die ganz natürlich erscheinen? Denn letztlich ist Jesus Christus, der fleischgewordene Gott, dennoch nicht der Vater, und er, der Vater, riskiert also nicht alles! Er riskiert seinen Sohn, d. h. sich selbst, das ist wahr; aber er riskiert nicht sein Leben, er riskiert nicht zu sterben.

Ist das die Geschichte vom Gestiefelten Kater und vom ZaubererIm frz. Original ist hier von einem Oger (ogre) die Rede. Die Übersetzung folgt der Version der Brüder Grimm (Kinder- und Haus-Märchen, gesammelt durch die Brüder Grimm, [Bd. 1], Berlin 1812, S. 147–155, dort S. 153f.).? Der Gestiefelte Kater sagt zum Zauberer: «Kannst du eine Maus werden?» Und dann, als der Zauberer zur Maus wird, stürzt sich der Gestiefelte Kater auf die Maus, und es gibt keinen Zauberer mehr. Passiert nicht dasselbe, wenn Gott sich inkarniert?

Auch dies ist eine unmögliche Möglichkeit…

Gibt es für Gott wie für den Menschen eine absolute Kontingenz der Geschichte? Die Bibel scheint dies durchaus anzudeuten, denn sie erzählt auch von einem Aufstand, vom Ungehorsam…

Mögliche Unmöglichkeit!

Ich denke, dass man zwei Dinge sagen muss. Es gab das Risiko. Es gibt das ernsthafte Risiko. Denn die Wahl, die Gott in der Schöpfung getroffen hat, ist ernst. Wenn Gott sich eine durch ihren Ungehorsam befleckte Welt auflädt, und wenn er zum Geschöpf wird und sich der Konsequenz des Falls unterwirft, dann gibt es nichts Ernsthafteres als das. Da er aber Gott ist, kann er durch seine Barmherzigkeit, durch die Majestät seiner Barmherzigkeit, dieses Risiko eingehen und es besiegen. Die Ernsthaftigkeit des Risikos wird durch die Tatsache, dass Gott der Sieger war, nicht geleugnet.

Das Risiko wurde eingegangen und besiegt?

Wo liegt die Schwierigkeit?

Man muss sagen, dass es ein Mysterium ist – daher bin ich überrascht, dass wir sowohl gestern wie auch heute den Anschein erwecken, als wollten wir es verstehen…

Die Ernsthaftigkeit des Abenteuers ist uns bereits dadurch garantiert, dass das Neue Testament uns sagt, es handle sich um den eingeborenen Sohn.

Aber wenn wir die Worte «Sohn» und «Vater» verwenden, dann unterscheiden wir zwischen dem Sohn und dem Vater. Ich verstehe sehr wohl, dass der Sohn ganz und gar riskiert wurde, dass er wirklich hingegeben wurde. Aber wenn der Vater den Sohn in diesem Abenteuer nicht verlieren konnte, erscheint das alles wie ein Trugbild. – Ich denke, unsere Schwierigkeit liegt darin, dass wir Gott unabhängig von dem begreifen, was er getan hat, und dass wir das, was er ist, von dem zu trennen vorgeben, was er tut. – Wir müssen diese Trennung zwar gewiss intellektuell vornehmen, aber wir können sie nicht in der Wirklichkeit vornehmen. In Wirklichkeit ist Gott nie ein anderer als der, der seinen Sohn gibt. Er ist nicht da, «bevor er seinen Sohn gab»; er ist in Ewigkeit der, der er in Jesus Christus ist. Ich denke, darin liegt die Lösung. Aber ich gebe zu, wenn wir im Neuen Testament lesen: «Gott hat seinen eingeborenen Sohn gegeben» [Joh. 3,16], dann denken wir: Gott hat etwas gegeben, so wie wir etwas geben, indem er etwas von sich selbst behielt. Wenn aber Gott gibt, gibt er alles.

Er gibt alles.

Ich nehme an, es liegt daran, dass wir nicht wissen, was es heißt zu lieben – und dass wir Philipper 2 nicht verstehen.

Ich bin dankbar, dass Herr Bouttier den Begriff des eingeborenen Sohnes erwähnt hat. Man muss bedenken, was diese Begriffe Vater und Sohn in der Sprache des Volkes Israel bedeuten. Seinen eingeborenen Sohn verlieren bedeutet: alles verlieren, denn alles hängt davon ab, einen Sohn zu haben.

Wir hingegen führen eine Unterscheidung zwischen dem Wesen Gottes und seinem Werk ein. Im Grunde genommen sind wir jedes Mal, wenn wir denken, gezwungen, diese Unterscheidung erneut zu treffen, und dies ist’s, was schwierig ist.

Ich möchte eine Frage zu Ihrer Exegese des «Menschensohns» («Fils de l’homme») stellen. Ihre Exegese ist einleuchtend, aber ich verstehe diesen Ausdruck nicht. Was bedeutet er eigentlich? Im Text des Buches Daniel übersetzen unsere französischen Fassungen in der Regel «Menschensohn» («fils d’homme»). Das bedeutet «Mensch» («homme») mit einer gewissen, in orientalischen Sprachen geläufigen Betonung. Ins Griechische übersetzt bekommt diese Betonung aber eine ganz andere Bedeutung, sie wird gewissermaßen viel gewichtiger. Den Ausdruck «Menschensohn» (fils de l’homme) im Neuen Testament können wir nicht so verstehen, dass er schlicht «der Mensch» bedeutet. Das ist es doch, was das «Da ist der Mensch» [Joh. 19,5] des Pilatus bedeutet, nicht wahr?

Ja, aber der erwählte Mensch.

Weil wir diesen auf so geheimnisvolle Weise verstehen, lesen wir die Majestät Jesu Christi in ihn hinein, und das sollte man nicht tun.

Menschensohn bedeutet im Französischen nicht dasselbe, was Menschensohn im Hebräischen bedeutet.

Ja. Aber bei Daniel und in Psalm 8 ist der Mensch wie der Menschensohn derjenige, der herrscht und richtet. In Daniel 7 und in Psalm 8 gibt es eine Beschreibung der Überlegenheit Israels – nicht aus sich selbst heraus, sondern dank seiner Erwählung – gegenüber der Welt, den Völkern, den Nationen etc.

Ich meine, dass der Ausdruck «Menschensohn» im Neuen Testament (natürlich, wenn er dort steht, dann weil die Vorsehung es so wollte) die Gefahr birgt, diese Tatsache (cette réalité) zu verdunkeln, dass es wirklich der Mensch ist, dass Jesus dieser neue Mensch ist, der für uns enthüllt wurde – diese Identität, die Sie eben zwischen Jesus Christus und dem neuen Menschen hergestellt haben. Darüber muss man hinauskommen

Aber was verstehen Sie jetzt unter dem Menschen? Der Mensch in welchem Sinne? Doch nicht abgesehen von der Erwählung?

Nein, aber eben sowohl im Geheimnis dieser in Jesus Christus offenbarten Erwählung, als auch auf der Ebene unserer eigenen Menschlichkeit! Das ist das Paradox des Wortes «Menschensohn», das ein bisschen dadurch gemildert wird, dass der Ausdruck etwas Feierliches enthält. Im Französischen bedeutet «Menschensohn» nichts, es wird nie verwendet, während es im Hebräischen ein geläufiger Ausdruck war. Wenn wir es also im Französischen mit einem geläufigeren Ausdruck übersetzen könnten, würden wir es vielleicht direkter verstehen.

Es genügt, auf einen Großbuchstaben zu verzichten.

In Daniel 7,13 werden wir nicht über die Natur dieser Person informiert. «Ich schaute in meinen Nachtgesichten, und siehe, mit den Wolken des Himmels kam einer, der einem Menschensohn glich» – das heißt, es handelt sich um eine himmlische Person in Menschengestalt. Nun nehmen Sie eine ganz andere Exegese vor. Sie definieren diese Figur durch ihre menschliche Natur.

Dasselbe in Psalm 8: kann man [da] nicht einfach den Menschen sehen, den Menschen als Herren der Schöpfung? Warum der erwählte Mensch?

Der Hebräerbrief 2,6–10 hat den Psalm 8 auf jeden Fall in diesem Sinne verstanden. Bei Daniel – und, wie ich glaube, auch im Psalm – handelt es sich um eine gewollte Zweideutigkeit. Natürlich geht es auch um den Menschen mit seiner Technik und allem anderen (als junger Pfarrer war ich von der Schweizerischen Landesausstellung begeistert, und 1914 predigte ich über Psalm 8 und erzählte meinen Gemeindemitgliedern von der Ausstellung!Vgl. Predigten 1914, S. 287–301. Die Predigt wurde in überarbeiteter Form veröffentlicht: K. Barth, Landesausstellung, in: Neue Wege. Blätter für religiöse Arbeit, Jg. 8 (1914), S. 304–313; Predigten 1914, S. 301–314). – Die dritte Schweizerische Landesausstellung fand vom 15. Mai bis 15. Oktober 1914 in Bern statt; vgl. G. Kreis, Art. «Landesausstellungen», in: Historisches Lexikon der Schweiz (https://hls-dhs-dss.ch/de/articles/013796/2010-09-22/ [zuletzt aufgerufen am 28.2.2025]). Barth hatte die Landesausstellung Anfang Juni 1914 besucht, zwei Monate vor dem Ausbruch des Ersten Weltkriegs. Gleich danach brach der Krieg aus, und wir wurden aufgeklärt!).

Ja, aber in Psalm 8 gibt es zwei Satzteile: «Was ist der Mensch, das du seiner gedenkst? – Und des Menschen Sohn, dass du dich seiner annimmst?» [Ps. 8,5] Ist das nicht ein Unterschied?

Es gibt einen Unterschied wie in der Pilatusszene: «Seht, welch ein Mensch» [Joh. 19,5], der in seiner höchsten Not erscheint (qui apparaît dans sa détresse), und dann: «Seht, das ist euer König» [Joh. 19,14].

Das ist ja gerade das Merkmal des gefallenen Menschen, dass man vom Menschen nur noch in zweideutigen Begriffen sprechen kann.

Haben wir in Psalm 8,5 nicht einfach eine poetische Form, einen Parallelismus: «Was ist der Mensch… Und des Menschen Sohn…?» – Aber ich weise die Auslegung des Hebräerbriefs im christologischen Sinn nicht zurück.

Natürlich, Menschensohn bedeutet Mensch, aber Mensch in dieser Beziehung.

Ich möchte um Klärung einer Reihe von Hinweisen bitten, die für mich in diesem Satz zu gipfeln scheinen: man darf die Geschichte und die Sünde nicht gleichsetzen. Die Geschichte geht der Sünde gewissermaßen voraus, und da die Rechtfertigung sich direkt auf die Sünde bezieht, scheint man sagen zu müssen, dass die Heiligung etwas Umfassenderes ist als die Rechtfertigung, so wie die Geschichte etwas Umfassenderes als die Sünde ist. So kommt man also dazu, der Heiligung, wenn man sie als eines der beiden Merkmale des neuen Menschen betrachtet, eine größere Bedeutung zuzumessen als diejenigen, die der Ansicht sind, dass Geschichte und Sünde zusammenfallen. Ich denke, dass der griechische Fehler, der darin besteht, Geschichte und Sünde zu verwechseln, dazu führt, dass man in der Rechtfertigung alles sieht, was den neuen Menschen zum neuen macht, und die Heiligung nur noch als Anhängsel betrachtet. Was durch diese Anspielung auf Geschichte und Sünde gesagt wurde, scheint mir hingegen zu unterstreichen, dass die Heiligung umfassender zu verstehen ist und dass die Rechtfertigung nur im Blick auf die Heiligung existiert. Andererseits gibt es jenseits der Geschichte etwas, das auch jenseits der Heiligung zu finden ist – sagen wir, wenn man so will: die Verherrlichung. So gesehen gibt es, wenn es um den neuen Menschen geht, zwischen der Rechtfertigung und der Verherrlichung in unsrer Perspektive eine äußerst wichtige Etappe, der wir, vielleicht im Anschluss an Luther, zu wenig Bedeutung beizumessen versucht sind. Ich würde daher gerne diese Frage stellen: Inwieweit ist die Rechtfertigung als Mittel zur Heiligung zu verstehen? Inwieweit sollte die Heiligung mehr oder weniger unabhängig von der Rechtfertigung und von der Verherrlichung Bestand haben?

Ist Ihnen bewusst, dass es bei Calvin die beiden Begriffe der Heiligung gibt, die Sie erwähnen? Es ist interessant, dass im dritten Buch der Institutio zuerst und im Grunde genommen die Heiligung der Begriff ist, der das Ganze umfasst. Calvin beginnt mit dem Heiligen Geist, dieser Vereinigung (union) zwischen Jesus Christus und dem Menschen;Vgl. Inst. III,1. dann fährt er mit einer Beschreibung des neuen Lebens fort, das durch die Heiligung des Heiligen Geistes vermittelt wird;Vgl. Inst. III,2–10. danach spricht er über die Rechtfertigung, wie Sie es gerade getan haben, als wichtiges Mittel, um die Heiligung zu erreichen.Vgl. Inst. III,11–16. Das ist zweifellos eine legitime Betrachtungsweise. Bloß liebt es derselbe Calvin auf der anderen Seite, Rechtfertigung und Heiligung nebeneinanderzustellen. Wenn es darum geht, sozusagen den Prozess im Menschen zu beschreiben, dann muss man mit der Rechtfertigung beginnen, mit der Vergebung der Sünden, denn (wenn man denn versucht, eine Art Psychologie des christlichen Lebens zu betreiben) es ist die Vergebung der Sünden, die die Grundlage für die Heiligung bildet. Daher sage ich: Ich möchte nicht zwischen diesen beiden Möglichkeiten wählen. Es gibt verschiedene Weisen, die Dinge zu betrachten, die beide möglich sind. Man könnte allenfalls sogar auch mit der Verherrlichung beginnen. Sie sehen, in welchem Sinn das möglich wäre. Dann würde man mit der Rechtfertigung fortfahren oder mit der Heiligung. Glücklicherweise gibt es hier kein System. Zum Glück! Vielleicht kann man in den Predigten variieren. Es wäre sogar gut zu variieren, um den Gegenstand, um den es geht, ins volle Licht zu rücken.

Ich frage mich, ob man das nicht auf die Frage von Benoît beziehen könnte. Konkret: Fehlt es der Predigt unserer Kirchen, wenn sie sich an den Mann von der Straße wenden, nicht an der Fähigkeit, mehr als bisher gerade die Heiligung nach Calvins erster Weise darzustellen und nicht nur nach der zweiten Weise?

Ich denke, wenn wir wahrhaft treu Anhänger der Schrift bleiben wollen, müssen wir frei bleiben. Vielleicht gibt es Situationen, in denen es gut ist, diesen Weg zu begehen. Ich bestreite das nicht. Aber binden Sie sich nicht an dieses System. Ich denke, dass die Freiheit Calvins beispielhaft ist, denn in der Schrift wechselt es auch.

Entspricht das zwei Perspektiven? Calvins erste Betrachtungsweise würde einer logischen entsprechen; in der zweiten würde er das gesamte Problem vor sich stellen, und dann erschiene die Rechtfertigung nur als Mittel zum Zweck. Die zweite Art wäre dasselbe Problem, das gewissermaßen auf einer chronologischen Ebene gestellt wird.

Ja, ja…

Ich glaube, wir berühren ein wesentliches praktisches Problem. Ich werde jetzt ein bisschen schlimme Dinge sagen, aber ich glaube, dass die Predigt eine gewisse Freiheit von der Dogmatik genießen muss. Man soll eine sehr feste Dogmatik haben, aber man darf sich nicht einreden, dass sie vollständig vermittelt werden muss. Eine Predigt ist immer Aspekt.

Eine gute Dogmatik muss eine Dogmatik der Freiheit der Schrift sein, die alle Möglichkeiten umfasst. Ich möchte aber nicht, dass in Freiheit gegenüber der Dogmatik gepredigt wird. Ich fände es besser, wenn die Dogmatik selbst frei wäre.

Darf ich etwas zu der Bemerkung von Lagny sagen? Ich glaube, darin eine gewisse Gefahr zu erkennen. Die Gefahr einer Aufteilung, die zu sagen scheint: Gott vollbringt die Rechtfertigung, der Mensch die Heiligung, Gott die Verherrlichung. Damit würden wir den Leuten sagen, dass sie sich nun, da sie befreit sind, mit dieser herrlichen Freiheit ans Werk machen müssen, aber im Sinne einer Heiligung, die sie nicht als freie Anrechnung empfangen, als in Christus gegebene, einer Heiligung, die sie in sich selbst besitzen. Ich fürchte, dass wir nach unserem 19. Jahrhundert immer wieder dorthin zurückkehren werden, zu einer Heiligung, die das zweite Stadium ist, das menschliche Stadium.

Mir scheint, Herr Lagny möchte das durch den Beginn bei einem Begriff der Heiligung vermeiden, der in keiner Weise die Vorstellung beinhaltet, dass wir uns selbst heiligen, sondern dass wir die Heiligung des Namens Gottes annehmen, die in Jesus Christus vollendet wurde. So ist unsere Heiligung. Die Rechtfertigung wird in dieser Hinsicht zum Element der Gnade in der Heiligung.

Ich wollte in diesem Zusammenhang nur an das Thema Rechtfertigung und Heiligung von Herrn Barth (in: Le culte raisonnableVgl. K. Barth, Justification et sanctification, in: ders., Le culte raisonnable, Paris 1934, S. 57–113; deutsch: ders., Rechtfertigung und Heiligung (1927), in: V.u.kl.A. 1925–1930, S. 57–98.) erinnern. Stimmen Sie noch mit dem überein, was Sie dort geschrieben haben?

Ich erinnere mich nicht sehr gut… Gewiss stimme ich damit überein!

Sie zeigen, dass die beiden untrennbar sind und dass man sie in jeder möglichen Richtung verstehen kann: Man weiß nichts von Heiligung, wenn man sich nicht immer wieder von neuem gerechtfertigt sieht, und man ist nie gerechtfertigt, ohne dass die Heiligung folgt (a la clé).

Ihre «Werke folgen Ihnen nach» [vgl. Apk. 14,13], Herr Barth!

Ich möchte fragen, ob man den Begriff der Gemeinschaft (communion) aus biblischer Sicht präzisieren könnte, indem wir die Genauigkeit beachten, die nötig ist, um den Unterschied zwischen dieser Gemeinschaft, die sehr weit geht, und der Vergöttlichung, die verboten ist, genau zu erfassen. Ist es nicht die Definition von Inkarnation, die diese Klarheit schaffen sollte?

Natürlich! Man könnte noch weiter gehen: Statt von Gemeinschaft könnte man von Vereinigung (union) sprechen. In Jesus Christus gibt es ohne Zweifel diese Vereinigung. Aber auch so bliebe es schwierig zu vermeiden, dass der Begriff der Vereinigung (obwohl Vereinigung nicht Einheit, Identität bedeutet) unsinnig wird und man anfängt, von einer Identität zu sprechen. – Das wäre dann der Begriff der Vergöttlichung. Das ist die Gefahr der Theologie der griechischen Kirchenväter. Sie tendierten zu einer Identifikation. Aber sobald man diese Gefahr vermeidet, sobald man sich im Klaren ist, dass es sich um eine Vereinigung handelt, kann man, denke ich, gar nicht laut genug davon sprechen. Denn in Jesus Christus gab es eine Vereinigung ohne Identität, eine Vereinigung der göttlichen und der menschlichen Natur. Und durch den Heiligen Geist gibt es eine Vereinigung zwischen dem Christen und Christus. Keine Identität, aber dennoch eine Beziehung, wie sie der Name der Christen anzeigt, wie ihn der Heidelberger Katechismus erklärt, wo von Christus und vom Christen die Rede ist, der sogar am selben Werk, am dreifachen Amt Christi teilhat.Vgl. Heidelberger Katechismus, Frage 32: «Warum wirst aber du ein Christ genannt?» Antwort: «Weil ich durch den Glauben ein Glied Christi bin und dadurch an seiner Salbung Anteil habe, damit auch ich seinen Namen bekenne, mich ihm zu einem lebendigen Dankopfer hingebe und mit freiem Gewissen in diesem Leben gegen die Sünde und den Teufel streite und hernach in Ewigkeit mit ihm über alle Geschöpfe herrsche» (vgl. BSRK, S. 691,10–17; RefBS 2/2, S. 183,22–29). Natürlich in seinem Rang, an seinem Platz, auf seiner Stufe, aber er nimmt dennoch wirklich an diesem Werk und in diesem Sinne auch an der Existenz Christi teil. «In Christus» sein bedeutet zweifellos nicht, dass wir kleine Jesus Christusse (des petits Jésus-Christs) werden (diese Konsequenz muss stets vermieden werden: Wir sind keine kleinen Jesus Christusse!) –, sondern dass wir in seiner Nachfolge die Seinen sind, ihm gehören, sein Eigentum sind, seine Knechte. Das ist es, was ich unter einer Gemeinschaft verstehe, die sicherlich eine Vereinigung beinhaltet.

Das ist vielleicht auch die neutestamentliche Unterscheidung zwischen dem Kind und dem Sohn. Wir sind Kinder, und der Sohn…

Ich bezweifle, dass es möglich ist, diesen Unterschied zu machen. Aber ich würde sagen: Es gibt den Unterschied zwischen dem Kind und dem Knecht. Wir sind Knechte, aber wir sind ebenfalls – und darüber hinaus – Kinder. Kinder, Knechte, das wäre richtig, aber wir werden nicht zum Vater, wir bleiben Kinder.

Bezüglich der Identität des neuen Menschen mit Christus habe ich mich gefragt, ob der neue Mensch an den Funktionen Christi teilhat, ob er am Kreuz stirbt, ob er in allen Manifestationen Jesu Christi gegenwärtig ist.

Wie bei Paulus: «Ich erstatte an meinem Fleisch die Leiden Christi»?

Kolosser 1,24. Diese Stelle zeigt sehr gut, was ich gestern zu sagen versucht habe, nämlich dass es unmöglich ist, von Jesus Christus zu sprechen, ohne auch von den Seinen zu sprechen, von seiner Herde, von seiner Kirche. Jesus Christus ist sozusagen unvollständig, wenn er nur als eine Person für sich verstanden wird. Sondern weil er Gott für uns ist, Gott mit uns, weil er von Ewigkeit her Immanuel ist, das Lamm, das für uns geschlachtet wurde, sind wir auch dabei.

Ja, aber sein Werk tut er ganz allein.

Sein Werk tut er ganz allein. Aber er tut es für uns; unser Leben steht also im Zeichen seines Werkes; und so nehmen wir an seinem Werk teil, nicht nur passiv, sondern auch aktiv. Gewiss nur dank dessen, was er für uns tut, er allein. Er ganz allein, aber er allein für uns. Man muss den Wert dieses «für uns» verstehen, seinen Wert für unser Leben, auch für unser Verhalten.

Im Zusammenhang mit dieser Teilhabe an Jesus Christus möchte ich fragen, was von dem klassischen Begriff zu halten ist: die Nachahmung Jesu Christi?

Damit nehmen wir das Thema von morgen ein wenig zu sehr vorweg!

Kann man das Gleiche über Adam sagen, wenn man daran denkt, was er nicht für uns, sondern gegen uns getan hat?

Gegen uns!

Die Bibel sagt «mit». Sie sagt auch Jesus Christus mit uns.

Jedenfalls erklärt Paulus in Röm. 5 – und das ist interessant – die Bedeutung Jesu Christi für uns, indem er als Beispiel die Bedeutung Adams für uns alle heranzieht. Adam wird zum Typus, zu einer Art Gleichnis für das, was Jesus Christus für uns ist. Er ist wie ein Schatten, er präfiguriert.

Es wird nicht gesagt, dass wir den Apfel mit ihm gegessen haben, dass wir…

Wir sind «in Adam».

Es ist interessant, dass Paulus in Röm. 5 nicht ausdrücklich sagt: Wir sind in Adam. Es scheint, dass er es vermied, die Parallele zu weit zu treiben, weil er den Gedanken der Gemeinschaft für unsere Beziehung zu Jesus Christus vorbehalten hat. Offensichtlich gibt es als Schatten, als Typus dieser Gemeinschaft, eine Art Gemeinschaft zwischen uns und Adam, aber Paulus hat seine Vorbehalte gemacht!

Es gibt doch eine Gemeinschaft mit den Dämonen, als Parallele zur Gemeinschaft mit Jesus Christus [vgl. 1.Kor. 10,21]?

Ja, aber es ist interessant, dass all diese Dinge – die Linke – nicht systematisiert werden. Sie tauchen auf, aber es wäre gefährlich, eine vollständige Parallele zu ziehen, nicht wahr?