Was ich Ihnen in dieser Stunde bieten möchte, ist schlicht eine kurze Berichterstattung.

Ich verstehe unter den «Formen» des theologischen Denkens sozusagen den Raum, die Notwendigkeit und Grenze, aber auch die Freiheit, in denen sich das theologische Denken bewegt. «Grundformen» bedeutet das, was hier bei allen geschichtlichen und individuellen Verschiedenheiten als Notwendigkeit, Grenze und Freiheit allgemein und ohne Ausnahme gültig ist. Einen ersten umfassenden Niederschlag fand Barths eigenes Suchen nach solchen allgemeingültigen Kriterien für Theologie in seiner Schrift Fides quaerens intellectum (1931), in der er sich in der Interpretation Anselms und der Auseinandersetzung mit seiner Theologie ausführlich auch mit der «Notwendigkeit», der «Möglichkeit», den «Bedingungen» und dem «Weg» der Theologie auseinandersetzt (a.a.O., S. 13–59). Vgl. auch KD I/1, S. 291–305 (§ 7,3.: «Dogmatik als Wissenschaft»), sowie den Abschnitt zur «Theologie» in: K. Barth, Offenbarung, Kirche, Theologie, in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 169–218, dort S. 202–215. Die Grundformen des theologischen Denkens, über die ich berichten möchte, sind also sozusagen die theologischen Verfassungsgrundsätze.

Über sie sollte gewiss vor allem besondere Klarheit haben, wer selber im engeren Sinne des Begriffes Theologe ist. Es brauchte weiter auch allen denen, die sonst bewusste, verantwortliche und tätige Glieder der Kirche sein möchten, nicht erst bewiesen zu werden, wie wünschenswert es wäre, hier einigermaßen Bescheid zu wissen. Und müsste nicht auch derjenige, der gewohnt ist, sich über Kirche und Theologie aus freundlicher oder unfreundlicher Ferne seine Gedanken und wohl auch gelegentlich seine Sprüche zu machen, von sich selber verlangen, dass er dabei mindestens einen Überblick habe über das, was Theologie nun einmal ist und was grundsätzlich von ihr zu erwarten und nicht zu erwarten ist? – Man kann nun aber nicht einmal von uns Theologen selbst sagen, dass wir jene Klarheit immer haben und verbreiten. Und es sind doch auch in den ernstlich und freudig kirchlichen Kreisen derer nicht allzu viele, die in Kenntnis jener Verfassungsgrundsätze zum Beispiel eine Predigt sachgemäß zu verstehen und zu würdigen, an einem Gespräch über theologische Fragen sachgemäß teilzunehmen, die Probleme einer kirchlichen Situation sachgemäß zu beurteilen wissen. Und es pflegt erst recht auch in dem Bereich der mehr oder weniger klug Abseitsstehenden eine auf jener Kenntnis beruhende Kompetenz eine relativ seltene Sache zu sein.

Woher kommt das? Man verweist hier gerne auf die angeblichen theologischen Fach- und Zunftgeheimnisse, deren Kenntnis und Handhabung nicht jedermann zuzumuten sei. Dass es in der Theologie wie auf allen Lebensgebieten eine bestimmte Technik gibt, die als solche in der Regel nur die Sache der Theologen im engeren Sinne des Begriffes sein kann, das ist nicht zu bestreiten. Aber darum geht es hier nicht, sondern um das Wissen um die Grundformen, die dem theologischen Denken ebenso eigen sind wie etwa dem technischen, dem kaufmännischen, dem pädagogischen, dem sportlichen, dem politischen Denken die ihrigen. Ist es nun nicht merkwürdig, dass man es mindestens als einen Mangel, als ein bedauerliches Versagen empfinden muss, sich einzugestehen, dass man so vielen Gebieten schon hinsichtlich der dort selbstverständlichsten Voraussetzungen als ein Fremdling gegenübersteht, während man sich der Theologie gegenüber unter jener nun wirklich nicht stichhaltigen Berufung auf ihre Technik manchmal schon beinahe mit Emphase zu seinem Unverständnis schon des Grundsätzlichen und insofern zu einem geradezu blutigen Dilettantismus zu bekennen wagt? Ist nicht auch das merkwürdig, dass die vielberufene Uneinigkeit der Theologen untereinander in der Phantasie weiter Kreise eine solche Rolle spielt, dass sie von vielen schon fast mit Befriedigung konstatiert und ebenfalls als Grund angegeben wird, weshalb man es sich selbst zu ersparen gedenke, hier auch nur vom Grundsätzlichen Kenntnis zu nehmen und Stellung zu beziehen, was man sich doch auf andern Gebieten, wo wahrlich auch nicht eitel Friede herrscht, durchaus zumutet und – je lebenswichtiger sie sind, um so mehr – auch zumuten muss, auch wenn man sich immer noch eingestehen wird, dass die Kompetenz, in der man dies tut, allerlei zu wünschen übrig lässt? Warum muss man es gerade hier nicht tun? Woher gerade hinsichtlich der Theologie so viel Beruhigung oder doch vermeintliche Beruhigung bei allzu naheliegenden Schlagworten, bei allzu dunklen Vorstellungen? – Ich darf vielleicht am Schluss auf diese Frage zurückkommen, um mich zunächst einigen Mitteilungen über die Sache als solche zuzuwenden.

Das theologische Denken empfängt seine Grundformen wie alles ordentliche menschliche Denken durch seinen Gegenstand. Vgl. Fides quaerens intellectum, S. 38f.: «Alles hängt ja nicht nur daran, dass Gott [dem ‹frommen› Denker] die Gnade gibt, recht von ihm zu denken, sondern auch daran, dass Gott selbst als Gegenstand dieses Denkens auf dem Plane ist, sich selber dem Denker ‹zeigt› und damit ein rechtes Denken qualifiziert zu einem intelligere [Deum] esse in re. […] Deshalb verharrt der Verfasser des Proslogion […] in der Haltung dessen, der Gott gegenüber steht, weil er weiß, dass Gott ihm gegenüber stehen muss, wenn sein intelligere nicht Schaum […] sein soll.» Vgl. auch oben, S. 475. Durch ihn überhaupt erst erweckt und ermöglicht, durch ihn in Anspruch genommen, beschäftigt und mit Beschlag belegt, durch ihn gebildet und ausgerichtet wird und ist es, was es ist: theologisches Denken. Es ist also ein in aller Freiheit – ohne die es nicht Denken wäre – nicht zufälliges, nicht willkürliches, sondern bestimmtes und gebundenes, und zwar von außen, durch seinen Gegenstand bestimmtes und gebundenes Denken. Es kann als solches noch immer ein in sich sehr verschiedenes Denken sein, so oder anders bedingt und gefärbt durch die Verschiedenheit der Zeiten mit ihren besonderen Schicksalen, Fragen und Voraussetzungen und vor allem durch die unendliche Verschiedenheit der menschlichen Individualitäten. Es ist gesorgt dafür, dass es nie ein uniformes Denken sein wird. Wichtiger ist es, das Andere zu bedenken: dass es darum doch nie sich selbst oder auch dem Geist der Zeiten oder auch der Verfügung der Individuen überlassen, sondern dass es jenseits dieser seiner veränderlichen Bedingungen einer unveränderlichen Ordnung unterstellt ist. Letzte Worte kann sich die Theologie von diesen ihren veränderlichen Bedingungen her nicht sagen, ihre Grundformen kann sie sich von daher nicht geben lassen. In dem Maße, als sie dies tun würde, würde sie notwendig schlechte Theologie. Und wollte sie etwa diesen veränderlichen Bedingungen gegenüber wirklich widerstandslos werden, wollte sie sich etwa jener Bestimmung und Bindung durch ihren Gegenstand wirklich und endgültig entziehen, so würde sie eben damit notwendig aufhören, Theologie zu sein. Die unveränderliche Ordnung, der sie unterstellt ist, ist aber die Ordnung ihres Gegenstandes. – In dem allem unterscheidet sich das theologische Denken in nichts von allem andern ordentlichen menschlichen Denken. Vgl. KD I/1, S. 9: «Indem die Theologie sich als ‹Wissenschaft› bezeichnet, stellt sie sich in die Reihe, bekennt sie sich als menschliche Bemühung um die Wahrheit zu ihrer Solidarität mit den heute nun einmal unter diesem Begriff vereinigten sonstigen Bemühungen dieser Art, […].» Es wäre schon viel gewonnen, wenn es wieder – oder vielmehr: wenn es ganz neu jedermann bekannt und selbstverständlich würde, dass das theologische Denken ebenso wie das ärztliche oder das militärische oder das künstlerische seine ihm auferlegte Sachlichkeit hat, KD I/1, S. 7, heißt es von solcher «Sachhaltigkeit oder Gegenstandsgemäßheit», sie sei «der allgemeinste Ausdruck der einen charakteristischen Regel […], an die sich die Theologie halten darf und halten muss». von der es in aller innern Bewegung, in der es sich je und je befinden mag, nicht lassen kann, wenn es nicht schlecht werden, wenn es sich nicht selbst gar preisgeben will.

Der Gegenstand des theologischen Denkens, von dem es seine Grundformen empfängt, ist aber – nun muss es seinen eigenen Weg antreten, nun wird es zur Frage an alles andere menschliche Denken – diejenige Wirklichkeit, in der die christliche Kirche begründet ist, die die Substanz ihres Lebens und die den Inhalt ihrer Botschaft bildet: der Mensch Jesus Christus, durch den Heiligen Geist im Zeugnis des Alten und Neuen Testamentes heute gegenwärtig wie gestern und so Gott selbst in seiner Wahrheit, will sagen: in seiner Offenbarung – Gott, der des Menschen Sünde aufdeckt und richtet, auf sich selbst nimmt und vergibt – Gott, der dem Menschen die Hoffnung ewigen Lebens gibt und ihn eben damit in seinen Dienst nimmt. Dies ist der Gegenstand, durch den theologisches Denken erweckt und ermöglicht ist und dessen Prägung es unter allen Umständen tragen muss. Das theologische Denken ist das Denken der Kirche, das Denken, in welchem die Kirche sich immer wieder auseinandersetzen muss mit dem, was ihr als Ursprung und Wesen gegeben und aufgegeben ist. Alles Andere, die Methode des theologischen Denkens, seine Sprache, die mit ihm verbundene Frömmigkeit, haben sich von jeher geändert und werden sich wieder ändern. An der Prägung durch diesen Gegenstand: Jesus Christus als Gottes Wort in seiner biblischen Bezeugung, und in diesem Sinne: an der Kirchlichkeit der Theologie ist kein Jota zu ändern. Programmatisch formulierte Barth in KD I/1, S. VIII: «Dogmatik ist keine ‹freie› sondern eine an den Raum der Kirche gebundene, da und nur da mögliche und sinnvolle Wissenschaft», und S. 1: «Dogmatik ist eine theologische Disziplin. Theologie ist aber eine Funktion der Kirche». Nur eine schlechte, nur eine in Untheologie umschlagende Theologie könnte daran etwas ändern wollen. Man kann die Theologie verneinen. Man kann aber nicht von ihr verlangen, dass sie in dieser Grundbeziehung etwas Anderes werde als immer aufs Neue das, was sie allein sein kann. Und es ist nicht einzusehen, warum sich die Theologie selber diesen Sachverhalt nicht in viel bindenderer Weise klar machen und warum sie sich nicht viel offener dazu bekennen sollte, als sie es in der Neuzeit – nicht zu ihrem Heil – meistens getan hat. – Aus dieser Prägung durch seinen Gegenstand ergeben sich nun von selber die Grundformen des theologischen Denkens.

Jesus Christus, der Gegenstand des theologischen Denkens, ist eine geschichtliche Wirklichkeit, und zwar eine in bestimmten, den biblischen Urkunden bezeugte geschichtliche Wirklichkeit. Er hat sich selbst (nach demselben Evangelium, in welchem es heißt, dass das Wort Fleisch wurde [vgl. Joh. 1,14]) den Weg [vgl. Joh. 14,6] genannt. Darum muss das theologische Denken ein Denken sein, das nicht querfeldein, sondern einen Weg geht. Es muss die Form biblischer Auslegung annehmen. Wo die Kirche lebt, deren Denken es ist, da lebt sie von der Bibel. Weil es durch diesen geschichtlichen und geschichtlich bezeugten Gegenstand bestimmt und gebunden ist, darum hat das theologische Denken hier keine Wahl. Es kann sich nicht geschichtslos aus sich selbst heraus bilden. Es kann sich auch nicht als freies Denken mit irgendeiner anderen Geschichte beschäftigen. Es kann sich aber auch in seiner Beschäftigung mit dieser Geschichte nicht an irgendwelche andern Urkunden halten. Es kann als theologisches Denken nur biblische Auslegung sein. Es kann sich auch durch die Kirchengeschichte nur belehren lassen, weil und sofern sie die allerdings positiv und negativ höchst lehrreiche Geschichte der bisherigen biblischen Auslegung ist. Die Aufgabe der biblischen Auslegung besteht darin, das einst gesprochene und geschriebene Zeugnis von Jesus Christus als solches: als die Stimme von damals heute zu Gehör zu bringen. Immer in dieser Form unterscheidet sich das theologische Denken von dem leeren Begriffsdenken, von den Spekulationen aller selbsterwählten und selbstgerechten Frömmigkeiten, von der arbiträren Gnosis der sogenannten Weltanschauungen. Vgl. K. Barth, Reformation als Entscheidung (1933), in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 516–552, dort S. 536: «Und von diesem Perfektum: Deus dixit zeugt die heilige Schrift und nur sie. Darum kann und darf die Verkündigung der christlichen Kirche in keinem Sinn eine Philosophie, d. h. eine Entwicklung irgend einer selbstgefundenen Welt- und Lebensanschauung sein.» Diese Aussage richtet sich nicht nur gegen den zunächst gemeinten Nationalsozialismus, sondern gegen jede Vereinnahmung etwa der Schöpfungslehre durch eine Weltanschauung (vgl. KD III/1, S. 393f.). Immer in dieser Form ist es jung, original, fruchtbar, angeregt und anregend. Immer in dieser Form dient es der Kirche und durch die Kirche der Welt. Damals ist ja die Kirche geworden. Aus der Erinnerung an dieses Damals lebt sie. Dieses Damals ist es, das sie richtet und korrigiert, leitet und bewahrt und das eben darum immer wieder zum Wort kommen will. Wird die Theologie diesem Damals auch nur einen Moment untreu, proklamiert sie ein Heute in der Abstraktion von jenem Damals, will sie mehr sein als Auslegung, dann wird sie bestimmt schlechte Theologie werden.

Jesus Christus, der Gegenstand des theologischen Denkens, ist aber auch die Wahrheit. Vgl. die pointierte Formulierung in KD I/1, S. 11: «Dogmatik setzt voraus, daß Gott in Jesus Christus, wie er das Sein der Kirche ist, d. h. wie er sich selbst der Kirche verheißen hat, die Wahrheit, und zwar nicht nur in sich, sondern (wir erkennen ihn ja und wir erkennen ihn nur im Glauben an Jesus Christus) auch und gerade für uns Wahrheit ist.» Und Wahrheit heißt Offenbarung, das heißt aber gebieterisch vollzogene Unterscheidung des Lichtes von der Finsternis. Theologisches Denken muss also zweitens ein unterscheidendes, griechisch: ein kritisches Denken sein. Unterscheiden muss es nämlich das, was es, auf jene Urkunden hörend, vernommen hat, von dem, was die Vergangenheit und insbesondere die jeweilige Gegenwart einlegend oder sonst aus freiem Gutdünken danebengestellt hat. Schon in KD I/1, S. 1f., leitet Barth aus der kirchlichen «Aufgabe der Kritik und Korrektur ihres Redens von Gott» den «Begriff der Theologie im dritten, engsten und eigentlichen Sinn des Wortes» ab: «Kirche bringt Theologie in diesem besonderen und eigentlichen Sinn hervor, indem sie sich einer Selbstprüfung unterzieht. Sie stellt sich die Wahrheitsfrage, […]. Theologie folgt der Rede der Kirche, sofern sie sie mit ihrer Frage, ob es dabei mit rechten Dingen zugehe, nicht an einem ihr fremden Maßstab, sondern an ihrem eigensten Ursprung und Gegenstand mißt.» Unterscheiden muss es im Dienste jenes Gegenstandes inmitten dessen, was die Kirche heute sagen zu sollen glaubt: das diesem Gegenstand Eigene von dem ihm Fremden und also die göttliche Herrlichkeit von den gut und weniger gut gemeinten Pseudoherrlichkeiten, die sich an deren Stelle drängen wollen, und also die Wahrheit vom Irrtum und von der Lüge. Wo die Kirche lebt, da lebt sie in Erkenntnis und darum in dieser Unterscheidung. Indem das theologische Denken Grenzen zieht und damit Konturen sichtbar macht, ist es je zu seiner Zeit das erkennende Auge der Kirche. Es war freilich eine wenig glückliche Neuerung, als man anfing, die unter diesem Gesichtspunkt verstandene Theologie «systematische» Theologie zu nennen. Der Begriff «Systematische Theologie» kommt im 17. Jahrhundert auf und bezeichnet die systematische Darstellung der theologischen Fundamentalwissenschaften (Dogmatik und Ethik); vgl. H. Hoping, Art. «Systematische Theologie», in: LThK3 9, Sp. 1220f. – Die Bezeichnung war rasch gebräuchlich, stieß aber immer wieder auch auf grundsätzliche Kritik. Vgl. etwa Fr. D. E. Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen, Zweite Auflage (1830), Kritische Gesamtausgabe, Abt.  1, Bd. 6, hrsg. von H.-J. Birkner, Berlin / New York 1998, S. 363 (§ 97): «Die Bezeichnung systematische Theologie, deren man sich für diesen Zweig immer noch häufig bedient, und welche mit Recht vorzüglich hervorhebt, daß die Lehre nicht soll als ein Aggregat von einzelnen Sazung vorgetragen werden sondern der Zusammenhang ins Licht gesetzt, verbirgt doch auf der anderen Seite zum Nachtheil der Sache nicht nur den historischen Charakter der Disciplin, sondern auch die Abzwekkung derselben auf die Kirchenleitung, woraus vielfältige Mißverständnisse entstehen müssen.» Systematisierungen im Bereiche der Theologie waren nämlich noch immer Versuche, die Wahrheit mit dem Irrtum zu vereinigen. Gerade um die Verhinderung solcher Versuche muss es aber hier gehen. Es war also der alte Name «Kontroverstheologie» Als Name taucht «Kontroverstheologie» erst im 20. Jahrhundert auf, der Sache nach hatte sie ihre Blütezeit aber in der Zeit der Reformation, als sie in einer zuvor «unbekannten Dichte und Intensität […] von allen beteiligten Parteien – Altgläubigen wie Reformatoren – […] betrieben» wurde. In der katholischen Theologie wird der Begriff bis heute im Blick auf die Darstellung und Diskussion konfessioneller Lehrunterschiede verwendet, zunehmend jedoch von der Bezeichnung «Ökumenische Theologie» verdrängt. Im Protestantismus setzte sich der Begriff nie durch. Vgl U. Köpf, Art. «Kontroverstheologie», in: RGG4 IV, Sp. 1651–1653, Zitat dort Sp. 1651. gewiss viel passender für den Wächterdienst, den das theologische Denken nach dieser Seite auszuüben hat. Es hat tatsächlich auch diese kritische Seite. Es könnte ja die Aufgabe der biblischen Auslegung, wenn man diese zweite Form des theologischen Denkens übersehen wollte, missverstanden werden als eine bloße Bestandsaufnahme ferner, vergangener Dinge als solcher. Es könnte ein biblischer und kirchengeschichtlicher Historismus – vielleicht verdächtig arm in seiner Aneinanderreihung unverstandener Tatsachen, vielleicht auch verdächtig reich in der Pracht irgendeines geistesgeschichtlichen Aufzugs, so oder so blinde Anschauungen produzierend – an die Stelle treten, wo das Zeugnis von Gottes Offenbarung auszulegen ist: neutral gegen die Wahrheitsfrage, der gegenüber uns gerade die Offenbarung keine Neutralität erlaubt. Es ist bestimmt nicht die wirkliche Bibel, und es ist bestimmt auch nicht die wirkliche Kirchengeschichte daran schuld, wenn das theologische Denken in jener ersten Form solcher Erkrankung verfällt. Vergessen wir nur auch das Andere nicht, dass das theologische Denken auch in seiner zweiten, der kritischen Form seinen Charakter als theologisches Denken sofort verlieren müsste, wenn es sich nun etwa in dieser Form selbständig machen, wenn es sein Kriterium offen oder heimlich anderswie als durch Bibelauslegung gewinnen wollte.

Jesus Christus, der Gegenstand des theologischen Denkens, ist aber endlich das Leben, und das heißt die faktische Errettung des an ihn glaubenden Menschen, und damit drängt er das durch ihn bestimmte und gebundene theologische Denken notwendig über die Auslegung und über die Kritik hinaus in die Verkündigung. Vgl. KD I/1, S. 47 (Leitsatz zu § 3): «Die in der Kirche stattfindende Rede von Gott will insofern Verkündigung sein, als sie sich als Predigt und Sakrament an den Menschen richtet mit dem Anspruch und umgeben von der Erwartung, daß sie ihm auftragsgemäß das im Glauben zu hörende Wort Gottes zu sagen habe. Sofern sie trotz dieses Anspruchs und dieser Erwartung menschliches Wort ist, wird sie Stoff der Dogmatik, d. h. der Untersuchung ihrer Verantwortlichkeit, gemessen an dem Worte Gottes, das sie verkündigen will.» Es haben darum die Alten die ganze Theologie doctrina, Lehre, genannt Vgl. V. E. d’Assonville, Exegese und Doctrina, in: Calvin Handbuch, hrsg. von H. J. Selderhuis, Tübingen 2008, S. 372–378: Zwar wurde «der Begriff doctrina im 16. Jahrhundert weithin verwendet» ( S. 373), doch zeichnen sich die «Schriften Calvins […] besonders durch den Gebrauch dieses Begriffs aus» ( S. 372). Calvin kann ihn verwenden, «um etwas Aktives (z. B. das Unterrichten einer Sache) oder etwas Statisches (z. B. einen Lehrsatz) zu bezeichnen. Der semantische Bereich reicht von Zusammenfassung bzw. Skopus der Schrift, Evangelium, Glaubensinhalt, Auslegung und Heilsverkündigung, über Unterricht oder Predigt zu Pastoralseelsorge, Bekenntnis, Lehrsatz, Kanon, Dogma oder Lehrsystem» ( S. 377f.). und meinten damit (im Gegensatz zu einem unterdessen schlecht gewordenen Sprachgebrauch) gerade dies, dass das theologische Denken ein praktisches, nämlich ein dem Menschen und seinem wirklichen Leben zugewandtes, und gerade kein kontemplatives, kein abstrakt beschauliches Denken sei: kein Denken um des Denkens, sondern ein Denken um der Verantwortung, um der Anrede, um des Bekenntnisses und Zeugnisses, um des Trostes und um der Ermahnung willen. Die Kirche, deren Denken es ist, wird jetzt sichtbar als die Gemeinde der Glaubenden, die immer wieder hören müssen und hören dürfen, dass sie als solche nicht verloren sind, sondern das ewige Leben haben. Und die Welt wird jetzt sichtbar als die Welt, die in ihrer ganzen Verwirrung und Verlegenheit und Todverfallenheit auf das erleuchtende, wegweisende und hoffnungsvolle Wort Gottes wartet. Es kann nicht anders sein, als dass das theologische Denken, auch wenn es nicht direkt das Denken des Predigers ist, auch als das Denken des auslegenden und kritischen Theologen, aber auch als das Denken des zur Mitarbeit fähigen und willigen Nichttheologen von Haus aus diese Spitze hat. Sie wird sich immer zuerst gegen den Denkenden selber richten, dann aber sicher auch und sofort nach außen, zum Nächsten hin. In dieser Spitze zielt es auf den Glauben, fragt es nach dem Glauben, ladet es zum Glauben ein, bittet es den Heiligen Geist um den rechten Glauben mitten in jener «Gemeinschaft der Heiligen» Apostolikum, dritter Artikel., die eben darum und nur darum so heißt, weil sie die Gemeinschaft in dieser Bitte ist. Es wäre von Anfang an nicht theologisches Denken, wenn ihm diese Spitze fehlen sollte. Unmöglich im Raum dieses Denkens eine Auslegung um der Auslegung willen: eine explicatio, die nicht von Haus aus zur applicatio drängte Schon in seinem Bonner homiletischen Seminar Übungen in der Predigtvorbereitung (Wintersemester 1932/33 und Sommersemester 1933) widmete Barth diesem Gedanken einen kleinen Abschnitt und führte u. a. aus: «Denn die Predigt darf ja nicht nur eine explicatio sein und sich darauf beschränken, eine Auslegung ohne Rücksicht auf den Hörer zu sein, sondern es muß ein Zweites hinzutreten, nämlich die Forderung, jede Predigt zu einer applicatio zu gestalten. […] Es muß von uns aus alles getan werden, damit aus unserer Predigt nicht ein schöner, aber für die Gemeinde unbrauchbarer Monolog wird. […] Für die Beschreibung des Verhältnisses von applicatio zu explicatio bei der Vorbereitung einer Predigt gilt folgender Leitsatz: In der Predigt muß sich explicatio zu applicatio verhalten wie Subjekt zu Prädikat» ( K. Barth, Homiletik. Wesen und Vorbereitung der Predigt, Zürich [1966] 19863, S. 92). – und unmöglich eine Kritik um der Kritik willen: die aus andern Gründen als um des ungebrochenen Ja willen Nein sagen wollte! Ist die Auslegung und ist die Kritik krank – es gibt so viele theologische Krankheiten! –, dann kann und muss sie gesund werden durch die Erinnerung an diese ihre konkrete Aufgabe. Es soll aber doch auch hier das Umgekehrte nicht vergessen sein: dass die praktische Spitze des theologischen Denkens da und nur da scharf und nicht stumpf ist, wo der schwere Ernst der Bemühung um die Auslegung und wo der bittere Streit um die Wahrheit als seine erste und zweite Form nährend, aber auch korrigierend in aller Aktualität dahinterstehen. Wie versickert sie im Sand oder wie kommt sie ins Rasen, wie tot oder wie gefährlich kann sie werden, eine angeblich christliche Verkündigung, der dieser Hintergrund des geduldigen Fragens nach dem Text und des unermüdlichen Unterscheidens etwa abhandengekommen sein sollte!

Lassen Sie mich noch ein Wort sagen über die Freiheit, in der sich das theologische Denken innerhalb dieser seiner Notwendigkeit und Grenze bewegt. In der Symmetrie jener drei Grundformen, in der wir es der Übersicht halber nun dargestellt haben, wird es faktisch wohl nie Ereignis werden und wohl auch gar nie Ereignis werden dürfen. Es ist nicht nur erlaubt, sondern es ist geboten und in Ordnung, dass es je in bestimmten Zeiten und Individuen, in der Erfüllung bestimmter kirchlicher Aufgaben sichtbarer und betonter den Charakter der Auslegung, in andern den der Kritik, in andern den der Verkündigung annimmt. Das theologische Denken hat die Freiheit, auch einseitig sein zu dürfen. Wenn nur auch dieses Dürfen nicht ohne Müssen ist! Wenn nur auch jede Einseitigkeit nicht als eine Sache der Laune und der Leidenschaft, sondern als eine Sache der Gabe und der Sendung zur Auswirkung kommt! Wenn also nur auch diese Freiheit in Wirklichkeit die königliche Freiheit des Wortes Gottes ist und nicht eine von den kümmerlichen Freiheiten, die der Mensch sich selber konzediert! Die aus dieser Freiheit entstehenden Verschiedenheiten des theologischen Denkens dürfen dann mit den sich ausschließenden Gegensätzen zwischen guter und schlechter Theologie oder gar zwischen Theologie und Untheologie ja nicht verwechselt werden. Eine im Gehorsam begründete Mannigfaltigkeit bildet dann vielmehr einen Reichtum, den die Kirche hoffentlich nicht beklagen, sondern für den sie dankbar sein wird. Man hat nun freilich oft von diesem Reichtum gesprochen, wo es nicht am Platze war, wo der Streit besser und auch liebevoller gewesen wäre als der Friede. Dieses Motiv begegnet bei Barth immer wieder in seinen Auseinandersetzungen um die Notwendigkeit eines verbindlichen Bekenntnisses. Vgl. exemplarisch K. Barth, Die Möglichkeit einer Bekenntnis-Union, in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 697–742, dort S. 710, wo Hans Ehrenberg (1883–1958) zitiert wird: «Der Satan versucht die Kirche ebenso mit dem Wunschbild der Einheit und Einigkeit wie mit dem Wunschbild der Mannigfaltigkeit und des Reichtums»; vgl. auch oben, S. 127. Von einer Freiheit zu schlechter, das heißt zu unbiblischer, unkritischer oder unpraktischer Theologie oder gar von einer Freiheit zur Untheologie kann ja sinnvollerweise keine Rede sein. Mit welchem sachlichen Recht sollte sie etwa ernstlich gefordert werden können? Oder wieso sollte es nun gerade in dem Bereich der Theologie eine Freiheit geben, die man sich in jedem andern Bereich mit Recht verbitten wird: die Freiheit zur Unsachlichkeit? Wo die bestimmende und bindende Macht des Gegenstandes der Theologie vergessen oder verleugnet wird, wo sich unter dem Titel der erlaubten und gebotenen Einseitigkeit die freie Spekulation oder der Historismus oder ein seiner kirchlichen Aufgabe entfremdetes, eigenmächtiges Geschwätz und hinter dem allem die menschliche Willkür breit machen, wo also die Theologie schlecht oder zur Untheologie wird, da sollte sich wiederum niemand wundern und entsetzen, wenn da Friede nicht sein kann, wenn da vielmehr gewarnt und protestiert, und, wenn es denn sein muss, gestritten werden muss. Vgl. die Schlusssätze Barths aus der Diskussion im Anschluss an seinen Vortrag Das Bekenntnis der Reformation und unser Bekennen (s. oben, S. 168f.): «Ich müsste ja ein Narr sein, wenn ich den Streit in der Kirche lieber hätte als den Frieden. Aber kirchliche Einheit, kirchlicher Friede müssen die Einheit und der Frieden in der Wahrheit sein. Eine andere Einheit, einen anderen Frieden, nein, die kann und darf es gerade in der Kirche nicht geben.» Da dürfte dann auch nicht der als Friedensstörer verdächtigt werden, der darauf aufmerksam macht, dass die Gemeinschaft der Kirche durch das alles in Frage gestellt ist. In der Freiheit des theologischen Denkens muss die Gemeinschaft der Kirche um jeden Preis, außerhalb dieser Freiheit kann sie um keinen Preis aufrechterhalten werden. Es ist noch einmal der Gegenstand der Theologie selber, der sie unter dieses doppelte Gesetz der Freiheit stellt.

Ich versprach am Anfang, zum Schluss noch einmal zurückzukommen auf die Frage, woher es kommen möchte, dass gerade theologisches Denken – sogar unter den Theologen selber – eine verhältnismäßig so seltene Sache ist. Nach dem, was nun ausgeführt ist, möchte ich Sie wohl fragen, ob Sie noch immer der Meinung sind, dass es bei dem Verständnis für dieses Denken um so abnorm schwierige Dinge gehe? ob Ihnen nicht zuletzt sogar das deutlich geworden ist, dass sogar jenes vielberufene Streiten der Theologen untereinander sinnvoll und notwendig werden und also kein ernster Grund sein kann, sich der Aufgabe, hier mitzudenken, zu entziehen? Nein, der wirklich ernste Grund, hier nicht mitzudenken und also in theologicis ein blutiger Dilettant zu bleiben, In der zweifachen Rede vom Dilettantismus/Dilettanten in diesem Text (s. auch oben, S. 638) könnte eine Anspielung Barths auf ein bekanntes Diktum seines berühmten Vorgängers als Eröffnungsredner der Akademischen Vorträge zu sehen sein: vgl. J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen über geschichtliches Studium (Gesammelte Werke, Bd. 4), Basel 1955, S. 16: «Das Wort [= Dilettantismus] ist von den Künsten her im Verruf, wo man freilich entweder nichts oder ein Meister sein und das Leben an die Sache wenden muß, […]. In den Wissenschaften dagegen kann man nur noch in einem begrenzten Bereiche Meister sein, nämlich als Spezialist, und irgendwo soll man dies sein. Soll man aber nicht die Fähigkeit der allgemeinen Übersicht, ja die Würdigung derselben einbüßen, so sei man noch an möglichst vielen anderen Stellen Dilettant, […]: sonst bleibt man in allem, was über die eigene Spezialität hinausliegt, ein Ignorant und unter Umständen im ganzen ein roher Geselle.» liegt ganz anderswo, und gerade wer selber schon theologisch zu denken versucht hat, wird ihn ganz genau kennen. Es ist eben tatsächlich nicht so einfach, sich mit jenem alles entscheidenden Gegenstand des theologischen Denkens auch nur von ferne einzulassen, geschweige denn, sich von ihm auch nur ein wenig bestimmen und leiten zu lassen. Es geht um ganze Herrschaft, um ganzen Gehorsam, es geht um Leben und Tod, es geht um das Überschreiten eines Rubikon, Den «Rubikon» zu überschreiten meint, eine unwiderrufliche Entscheidung zu vollziehen. Der Rubikon ist ein kleiner, südlich von Ravenna in die Adria mündender Fluss. Zu römischer Zeit bildete er die nördliche Grenze des von Militär freien Stadtgebiets Roms. Die Redensart geht zurück auf Gaius Iulius Caesar (100–44 v. Chr.), der 49 v. Chr. den Befehl ignorierte, das Kommando über die von ihm im Gallischen Krieg geführten Armeen niederzulegen und als Privatmann nach Rom zurückzukehren. Der ihm damit drohenden Gefahr durch seinen Rivalen Gnaeus Pompeius (106–48 v. Chr.) begegnete Caesar, indem er mit seinen Truppen den Fluss überschritt und damit der römischen Republik den Krieg erklärte, an dessen Ende er zum Alleinherrscher aufsteigen sollte. Vgl. Sueton, De vita Caesarum (Divus Iulius), 31f.; K. Christ, Krise und Untergang der römischen Republik, Darmstadt 19842, S. 354f. denn es geht um den Glauben, wenn es um Jesus Christus geht. Nicht jeder kann und mag über diesen Rubikon gehen. Niemand – so steht es deutlich genug in der Bibel – kann und mag es von sich aus. So steht allerdings ein Geheimnis hinter der Theologie, nur dass es nicht das bisschen Zunftgeheimnis, sondern schlicht das Geheimnis des menschlichen Lebens ist, unseres Lebens, über das wir alle doch so gar keine Macht haben. Aber wohlverstanden: dieses Geheimnis ist ein offenes Geheimnis und gerade kein Dekret, das irgendwo in der Höhe finster über uns beschlossen und abgeschlossen wäre. Mitten in diesem Geheimnis fallen heute, fallen morgen neue Entscheidungen. Erste können Letzte und Letzte können Erste werden [vgl. Mt. 19,30]. Wissende können sich als Unwissende entpuppen und Unwissende können Wissende werden. Die Geschichte der Theologie ist des Zeuge. Wir werden also nicht irre gehen, wenn wir das theologische Denken, ob wir uns heute zu den wenigen Verständigen oder zu den vielen Unverständigen rechnen mögen, als ein Angebot verstehen, demgegenüber die Entscheidung, die morgen fallen wird, heute noch offen steht. Vgl. Barth, Reformation als Entscheidung (Anm. 20), S. 534: «Alle menschlichen Entscheidungen, auch die ernsthaftesten und gewichtigsten […], haben es nämlich an sich, dass der Mensch sie, solange er Zeit hat, durch neue Entscheidungen überholen, korrigieren und geradezu ersetzen kann. […] Es ist aber auch sehr tröstlich, sich klar zu machen, dass es auch für die höchsten Entschiedenheiten von heute ein morgen gibt, das viel oder alles ändern kann.» Ist, von sich aus gesagt, niemand fähig, theologisch zu denken, so ist von seinem Gegenstand aus zu sagen, dass wirklich auch niemand davon ausgeschlossen bleiben muss.