Diesen Vortrag hielt Barth während seiner Ungarnreise im Oktober 1936 dreimal. In Sárospatak kam er damit einer Dankesschuld für die Verleihung der Ehrenprofessur durch die dortige Reformierte Hochschule im Jahre 1931 nach; dieser und auch die Vorträge in Budapest und Pápa waren wie die ganze Reise von Béla Vasady organisiert worden. Zu Vorgeschichte, Organisation und übrigem Verlauf der Reise s. oben, S. 533–539.

Als Ernst Mátyás Ernst Mátyás (1888–1950), seit 1925 Prof. für Neues Testament in Sárospatak; zur Reformierten Hochschule Sárospatak vgl. oben, S. 534, Anm. 8., der Direktor der Reformierten Hochschule Sárospatak, von Barths Reiseplänen erfahren hatte, lud er ihn im Namen des «Professorenkollegiums und Vorstandes mit Hochachtung ein, den Antrittsvortrag zu erhalten und unsere Hochschule zu besuchen». Brief von E. Matyas an Barth vom 23.6.1936 (KBA 9336.559). Schon zuvor hatte er mit Vasady über das Thema einer solchen Vorlesung gesprochen, und Vasady berichtete Barth umgehend davon: «Die Theol[ogische] Fakultät Sárospatak […] bittet Sie darum, […] eine Habilitationsvorlesung – wenn es möglich ist – über das im Leben unserer reformierten Kirche höchst aktuelle Problem: Volkskirche und Bekennende Kirche halten zu wollen.» Brief B. Vasadys an Barth vom 6.5.1936 (KBA 9336.282). – Im Brief ist «Bekennende Kirche» nachträglich per Hand korrigiert aus «Bekenntniskirche», auch die Hervorhebung erfolgte handschriftlich. Zugleich bat Vasady darum, Barth möchte beim Schreiben des Vortrags «in Betracht nehmen, dass die gegenwärtige deutsche theologische Lage dem grössten Teil Ihrer Zuhörer: der ungarischen Pfarrerschaft nicht unbedingt bekannt ist», und schlug auch schon vor: «Dieselbe Vorlesung könnte als Vortrag nachher auch in Budapest und Pápa gehalten werden.» Ebd. Im Juli 1936 waren alle Verabredungen getroffen, und Vasady konnte Barth versichern, dass man ihn auch in Budapest und Pápa freudig erwarte. Vgl. Brief Vasadys an Barth vom 11.7.1936 (KBA 9336.602). – Aus Budapest erhielt Barth eine vom dortigen Direktor der Theologischen Akademie, Jenő Sebestyén (1884–1950; seit 1918 Prof. für Dogmatik und Ethik an der Theologischen Akademie Budapest), am 27. August geschriebene förmliche Einladung, in der die mit Vasady getroffenen Vereinbarungen bereits bestätigt sind (KBA 9336.685). Aus Pápa ist keine solche Einladung erhalten.

Wann Barth den Vortrag geschrieben hat, lässt sich nicht genau bestimmen. Als Vasady am 9. September 1936 den Eingang der Vorlesungen über «Gottes Gnadenwahl» Siehe oben, S. 533–577., deren parallel vorgetragene ungarische Übersetzung er selbst anfertigte, bestätigte, hatte er diesen weiteren Text noch nicht bekommen. Vgl. Brief Vasadys an Barth vom 9.9.1936 (KBA 9336.719). Zwei Tage später aber teilte Vasady mit, dass er nun auch die «Vorlesung über die Kirchenfrage» erhalten habe, die von seinem Kollegen Imre Révész Imre Révész (1889–1967), seit 1930 Prof. für Kirchengeschichte in Debrecen. übersetzt werden sollte. Vgl. Brief Vasadys an Barth vom 11.9.1936 (KBA 9336.724). Der Vortrag muss also Anfang September 1936 fertig geschrieben worden sein. Zu einer ersten halböffentlichen Verlesung kam es am 16. September 1936, als während eines Besuches Charlotte von Kirschbaums in Bayern, zu dem sie am 12. September aufgebrochen war, in einem theologischen Arbeitskreis um Karl Gerhard Steck (1908–1983) «Karls Vortrag über Volkskirche, Freik[irche], Bek[enntnis-]Kirche» gelesen wurde (Taschenkalender Charlotte von Kirschbaum, Eintrag vom 16.9.1936.).

Sárospatak erreichten Barth und Charlotte von Kirschbaum, von Debrecen her kommend, in Begleitung Vasadys am Abend des 1. Oktober 1936 und wurden von Studenten und dem Kurator der Hochschule am Bahnhof begrüßt. Vgl. a.a.O., Eintrag vom 1.10.1936. Die Vorlesung – parallel trug Vasady die Übersetzung vor – fand im Rahmen einer feierlichen Versammlung im Festsaal der Hochschule statt, und Charlotte von Kirschbaum erinnerte sie so: «Karls Vorlesung […] wurde in atemloser Stille mit fast beklemmend feierlichen Gesichtern angehört, so dass meine Augen immer wieder abschweiften auf die Galerie, auf der die oberen Klassen des Gymnasiums, die zu diesem Anlass schulfrei bekommen hatten, versammelt waren.»Ch. von Kirschbaum, Brief über unsere Herbstreise in den Osten (Ungarn und Siebenbürgen 1936), eingeleitet und erläutert von Á. Ferencz (Schriftenreihe der Karl Barth-Gesellschaft, H. 5), Bünde 2000, S. 38f Am Nachmittag fand mit den Studenten und einigen Dozenten eine mehrstündige, nicht an den Inhalt der Vorlesung gebundene Diskussion mit reger Beteiligung statt. Vgl. a.a.O., S. 39f. Der Abschied erfolgte am nächsten Vormittag, begleitet, so Ch. von Kirschbaum, «vom Dekan, von Professoren und Studenten, die ein Abschiedslied singen». Taschenkalender Ch. von Kirschbaum, Eintrag vom 3.10.1936.

Vom längeren Abstecher nach Siebenbürgen zurückgekehrt, fanden die beiden weiteren Verlesungen des Vortrags schon auf dem Rückweg der Reise statt: Budapest erreichte man am 8. Oktober 1936 rechtzeitig zu einem Abendessen bei Bischof László Ravasz László Ravasz (1882–1975), 1907 Prof. für Praktische Theologie in Klausenburg, 1921 Wahl zum Pfarrer der Gemeinde am Kálvin-Platz in Budapest und damit verbunden zum Bischof von Budapest, 1948 zum Rücktritt vom Bischofsamt gezwungen, 1952 zwangspensioniert, 1956 während des Ungarnaufstands kurzzeitig wieder in führenden kirchlichen Ämtern.; am nächsten Vormittag hielt Barth zunächst den hier vorliegenden Vortrag; einen zweiten über «Die allgemeine kirchliche Bedeutung des deutschen Kirchenkampfes» Siehe unten, S. 600–633. hielt er am Nachmittag, bevor man sich abends erneut mit Bischof Ravasz und einigen Pfarrern traf. Zum Budapester Aufenthalt vgl. Taschenkalender Ch. von Kirschbaum, Einträge vom 8. und 9.10.1936; Ch. von Kirschbaum, Brief über unsere Herbstreise (Anm. 13), S. 57. Am 10. Oktober 1936 erreichte man, immer noch in Begleitung Vasadys, die letzte ungarische Station der Reise, Pápa, und wurde erneut schon am Bahnhof von Mitgliedern der Theologischen Hochschule und Studenten erwartet. Vgl. Taschenkalender Ch. von Kirschbaum, Eintrag vom 10.10.1936. Nach einem weiteren mittäglichen «Festessen bei dem schlichten alten Bischof» Medgyasszay Vince Medgyasszay (1868–1952), 1935–1943 Bischof in Pápa. entschloss sich Ch. von Kirsch­baum – ermuntert vom besonders eindrücklichen Quartier, dem «Deutschen Zimmer» im bischöflichen Palais «mit seinem knisternden Kachelofen und seinem milden Lämpchen» – «allen weiteren Festessen und Versammlungen zu entsagen». Ch. von Kirschbaum, Brief über unsere Herbstreise (Anm. 13), S. 57. Die Vorlesung hier bestritt Barth daher allein: «Und während ich in tiefem Frieden in das rosa seidene Bett versank, trat der arme Karl nun zu einer letzten Vorlesung, zu einem letzten geselligen Zusammensein an». Ebd. – Nach Karl Barths Taschenkalender (Eintrag vom 10.10.1936) hatte Ch. von Kirschbaum an diesem Tag Fieber; auch er war nach dem Mittagessen zwischenzeitlich in einen «Tiefschlaf» versunken. Von Pápa aus – zum Bahnhof wurden Barth und Ch. von Kirschbaum erneut von einem Tross von Professoren und Studenten begleitet, und ein letztes Mal ertönte «ein Abschiedslied» Taschenkalender Ch. von Kirschbaum, Eintrag vom 11.10.1936. – reisten beide mit einer Übernachtung in Salzburg Den Aufenthalt dort nutzte man am folgenden Tag zu einem Besuch in «Mozarts Geburtshaus – und Museum, bes[onders] bewegend seine Erste Geige und d[as] kl[eine] Clavicin [= Clavecin / Cembalo], auf dem er die Zauberflöte komponierte (!!)» (a.a.O., Eintrag vom 12.10.1936). zurück in die Schweiz, wo sie am 12. Oktober 1936 spätabends wieder das Bergli erreichten. Vgl. ebd.

Ein geplanter Aufenthalt auch in Feketič im ungarischsprachigen Teil Jugoslawiens, wo Barth ebenfalls den hier vorliegenden Vortrag hätte halten sollen, musste kurz vor dem Termin abgesagt werden, weil der ursprünglich mitreisende Rudolf Pestalozzi, der wie immer der Fahrer der Gruppe war, vorzeitig abreisen und die übrige Reise daher straffer geplant und per Bahn zurückgelegt werden musste. Vgl. oben, S. 537f.

Zwei weitere Male hielt Barth den Vortrag, nachdem er in die Schweiz zurückgekehrt war: Am 23. Oktober 1936 sprach er in Zürich auf einer Versammlung von Pfarrfrauen und kehrte nach der anschließenden Diskussion («nichts Bes[onderes], meist Verständnisfragen») am späteren Nachmittag «etwas müde» zurück nach Basel. Taschenkalender Ch. von Kirschbaum, Eintrag vom 23.10.1936. Am 7. November hielt er denselben Vortrag in französischer Sprache in Neuchâtel bei der dortigen Sektion der Zofingia; auf eine im August 1936 ausgesprochene Einladung Vgl. Brief H. Nydeggers von der Zofingia Neuchâtel an Barth vom 26.8.1936 (KBA 9336.683). hin hatte Barth am 9. September unter der Bedingung zugesagt, keinen neuen Vortrag schreiben zu müssen, sondern den für die Ungarnreise bereits vorliegenden halten zu können. Brief Barths an Nydegger vom 9.9.1936 (KBA 9236.224). Die Übersetzung ins Französische besorgte Pierre Maury. Pierre Maury (1890–1956), seit 1934 Pfarrer in Passy (Paris), 1943–1950 daneben Professor für Dogmatik an der Faculté libre de Théologie Protestante in Paris, 1950–1953 Präsident der Reformierten Kirche in Frankreich. Maury war ein enger Freund Barths (vgl. K. Barth / P. Maury, Nous qui pouvons encore parler … Correspondence 1928–1956, hrsg. von B. Reymond, Lausanne 1985). – Zur angefragten Übersetzung vgl. den Brief Ch. von Kirschbaums an Maury vom 18.10.1936 (KBA 9236.261).

Der Vortrag wurde noch 1936 im November-Heft der Zeitschrift «Evangelische Theologie» veröffentlicht. K. Barth, Volkskirche, Freikirche, Bekenntniskirche, in: EvTh 3 (1936), S. 411–422. Die ungarische Übersetzung durch Imre Révész wurde ebenfalls noch 1936 in einer Auflage von 100 Exemplaren als Manuskript gedruckt. K. Barth, Népegyház, szabad egyház, hitvalló egyház, németböl forditotta: Révész Imre, Novi-Vrbász 1936, 15 S. Die von Pierre Maury besorgte Übersetzung ins Französische erschien 1937 in «Les cahiers protestants». K. Barth, L’église et l’état, hier, aujourd’hui et demain, in: Les cahiers protetants 21, p. 67–83. Von den Vorarbeiten ist ein 13-seitiger Typoskript-Durchschlag erhalten, der in dem Textbestand, den er umfasst, nur marginale Abweichungen vom Druck aufweist, dem jedoch die letzte Seite fehlt. KBA 10099. Ebenfalls erhalten ist eine korrigierte Druckfahne für den Abdruck in EvTh. KBA 288 (Beilage).

Die hier vorliegende Edition folgt dem Originaldruck in EvTh, die wenigen Unterschiede zum Typoskript und zur Druckfahne sind im textkritischen Apparat ausgewiesen.

Volkskirche, Freikirche, Bekenntniskirche Vortrag, gehalten in Sárospatak, Budapest und Pápa, Oktober 1936.

Das Verhältnis von Kirche und Staat ist wohl noch nie und nirgends länger als auf kürzeste Fristen ein innerlich und äußerlich völlig ruhiges und ausgeglichenes gewesen. Es gehört zu seinem Wesen, dass es immer ein bewegtes sein wird. Und nun scheint die Bewegung dieses Verhältnisses gerade in unseren Tagen – nicht überall, aber an vielen Orten, auch da nicht überall gleich, aber doch im Ganzen unverkennbar – wieder lebhafter werden zu wollen. Beide, Staat und Kirche, sind ja heute wieder einmal in starken inneren Wandlungen begriffen; wie sollte es anders sein, als dass dadurch auch ihre gegenseitigen Beziehungen in Mitleidenschaft gezogen werden? Gibt es Länder und Gegenden, die sich in dieser Sache heute noch relativer Ruhe erfreuen dürfen, so dürfte es sich doch auch da fragen, wie lange dies noch der Fall sein wird. Die Befürchtung, dass die besonders in Deutschland dramatische Formen annehmende Auseinandersetzung nur ein Vorbote für ähnliche Entwicklungen im übrigen Europa sein könne, äußerte Barth schon im Winter 1933 und wiederholte sie nach seiner Rückkehr in die Schweiz im Herbst 1935; vgl. oben, S. 234, mit Anm. 47.

Auf die Bewegung des Verhältnisses von Kirche und Staat weisen hin die drei Begriffe: Volkskirche, Freikirche, Bekenntniskirche. Sie bezeichnen die drei grundsätzlich möglichen Gestalten, die die Kirche dem Staat gegenüber annehmen oder die der Staat seinerseits der Kirche geben kann: Barth fokussiert sein Interesse und die folgenden Beschreibungen auf das Verhältnis der von ihm genannten und damals gängiger Weise so unterschiedenen Kirchentypen zum Staat und präsentiert keine umfassenden – im Fall der «Freikirchen» z. B. auch deren Selbstverständnis aufnehmenden – Definitionen.

Wenn der Staat die Kirche mehr oder weniger direkt und ausdrücklich bejaht als ein auch von ihm nicht nur zu anerkennendes, sondern positiv zu förderndes Aufgabengebiet, und wenn die Kirche es verantworten kann, ihren Aufgaben in Solidarität mit denen des Staates, in Unterordnung unter dessen Organe oder im Zusammenwirken mit ihnen, mehr oder weniger teilnehmend an seiner Öffentlichkeit und Hoheit und mehr oder weniger übereinstimmend mit seinen Zielen nachzugehen, dann reden wir von Volkskirche Nach J. Schoell, Art. «Volkskirche», in: RGG2 V (1931), Sp. 1660–1664, dort Sp. 1660f., definiert sich eine Volkskirche im Gegenüber zur «Freikirche oder Vereinskirche» über vier «Wesensmerkmale»: «Man wird in die Kirche hineingeboren», eine Volkskirche müsse (wenigstens ideell) «das ganze Volk umfassen» und sich (tatsächlich) für «das Volksganze verantwortlich» fühlen und «auf das Volksganze wirken» wollen (konkret: auch «auf die rechtlichen und sozialen Ordnungen des öffentlichen Lebens»), und zuletzt müsse sie, um nicht als Fremdkörper dazustehen und um «an allem, was das Volk in Freude und Leid bewegt, lebendigen Anteil» nehmen zu können, «volkstümlich sein». , von Landeskirche oder auch ausdrücklich von Staatskirche Gemäß E. Foerster, Art. «Staatskirche», in: a.a.O., Sp. 741, erstreckt sich in einer Staatskirche «die Herrschaft des Staates über die Kirche bis in das innerste Lebensgebiet»; während im deutschen lutherischen Protestantismus diese Form lange vorherrschend war, sei sie im 19. Jahrhundert in «fast allen europäischen Ländern beseitigt worden», und selbst wenn die Anglikanische Kirche und die Kirchen von Schweden, Dänemark und Norwegen noch «die charakteristischen Züge einer Staatskirche» trügen, sei doch auch in ihnen «mehr nur die Form […] beibehalten als der Geist», denn «für diesen ist in der modernen Welt kein Raum mehr»..

Wenn der Staat die Kirche zwar anerkennt und also duldet als ein von vielen seiner Bürger getragenes und seinen eigenen Zwecken jedenfalls nicht widersprechendes, sondern auch von ihm her gesehen erlaubtes Privatunternehmen, und wenn die Kirche es verantworten, wenn sie es mit ihrem Wesen und ihrer Aufgabe vereinigen kann, jedenfalls nach außen den Charakter eines auf Freiwilligkeit beruhenden Vereins zur Pflege der religiösen Bedürfnisse und missionarischen Anliegen seiner Mitglieder anzunehmen, dann haben wir es mit einer Freikirche zu tun. J. Schoell, Art. «Freikirche», in: RGG2 II, Sp. 759–762, unterscheidet begrifflich grundsätzlich zwischen « Freikirche im Gegensatz zu Staatskirche», in dem sie sich im Wesentlichen durch die wechselseitige völlige Unabhängigkeit gegenüber dem Staat definiert (vgl. Sp. 759f.), und «Freikirche im Gegensatz zu Volkskirche»: sie sind «Freiwilligkeitskirchen oder Vereinskirchen» (Sp. 760f.), man werde nicht qua Geburt, sondern müsse bewusst Mitglied werden wollen, und ihr missionarischer Charakter («alle anderen» als ihre eigenen Mitglieder «sind für sie Werbegebiet») führe zu «völliger Verständnislosigkeit» gegenüber dem «Ansinnen, die Zugehörigkeit dieser anderen etwa zur Volkskirche zu respektieren» (Sp. 761). Während Freikirchen nach Schoell ihre «unbestreitbaren Vorzüge» u. a. darin hätten, dass sie geschlossener sind und es ihnen leichter fällt, «ein reges kirchliches Leben zu entfachen, weil ihre Mitglieder die Kirchensache als ihre Sache empfinden und darum opferwilliger und werbeeifriger sind», lägen ihre «Schattenseiten» in der potentiell unermesslichen kirchlichen «Zersplitterung» und darin, «daß der Blick auf das Ganze verloren geht, daß man sich zu leicht damit abfindet, daß neben den Freikirchen eine völlig kirchenlose Masse steht» (Sp. 761f.). – Interessant und der hier von Barth vertretenen Einschätzung nicht unähnlich ist die vom sicher nicht ‹neutralen› Autor am Schluss formulierte Prognose (Sp. 762): «Vorerst erscheint es als das Gegebene, daß beide Kirchentypen, der volkskirchliche und der freikirchliche, unvermischt je ihre Eigenart ausgestalten. Beide haben Vorzüge und Nachteile, und christlich allein berechtigt ist keiner von beiden. Welchem Typus denn die Zukunft gehört, hängt von Entwicklungen ab, die niemand zu übersehen vermag.»

Wenn endlich der Staat die Kirche geradezu ablehnt und also förmlich unterdrückt oder doch anders haben möchte, als sie ihrem Wesen und ihrer Aufgabe entsprechend sein kann, und also sie demgemäß durch direkte oder indirekte Einwirkung umzugestalten unternimmt, und wenn es dann die Kirche nicht verantworten kann, ihre Existenz preiszugeben oder jener Einwirkung entsprechend umzugestalten, wenn die Kirche sich dann genötigt sieht, Gott mehr zu gehorchen als den Menschen [vgl. Act. 5,29], wenn sie dann, bedrängt, aber nicht weichend, bezeugt, dass sie da ist und als was sie da ist, dann entsteht die Gestalt der Kirche als Bekenntniskirche. Der Begriff «Bekenntniskirche» war schon vor dem Beginn des Kirchenkampfes die «üblich gewordene Bezeichnung für eine Kirche, die das Bekenntnis als tragende Grundlage und zusammenhaltendes Band stark betont», so M. Schian, Art. «Bekenntniskirche», in: RGG2 I, Sp. 876, der einen Gegensatz zur Volkskirche verneint, denn: «Auch Volkskirchen können von einem Bekenntnis nicht absehen; und die Bekenntniskirche ist durchaus nicht notwendig mit einer die volkskirchliche Einstellung verneinenden Engigkeit behaftet.» – Im Unterschied zu den hier gemeinten Bekenntniskirchen, die sich eher über die Bewahrung und Hochschätzung des überkommenen Bekenntnisses definierten, zielt Barths Beschreibung natürlich auf das Selbstverständnis einer immer wieder neu und aktuell bekennenden Kirche ab, wie sie sich im deutschen Kirchenkampf entwickelt hatte und deren Grundzüge in den Erklärungen der Bekenntnissynoden vor allem von Barmen und Dahlem beschrieben sind, an denen er federführend (Barmen) oder wenigstens in den Synodalberatungen (Dahlem) beteiligt war (vgl. V.u.kl.A. 1934–1935, S. 264–301 und S. 528–549).

Es ist selbstverständlich, dass zwischen allen diesen drei Gestalten Mischformen und Übergänge möglich sind, und praktisch dürften diese sogar meistens die Regel bilden. Will man sich grundsätzlich orientieren, so wird man doch diese drei – und nur diese drei – Gestalten der Kirche in ihrem Verhältnis zum Staat unterscheiden müssen.

Wir haben gesehen, dass in allen drei Fällen die Absicht und Mitwirkung je beider Partner erforderlich ist. Es bedarf zur Entstehung jeder der drei Gestalten eines ganz bestimmten staatlichen und eines ganz bestimmten kirchlichen Denkens und Wollens. Nur von letzterem: von den dem kirchlichen Denken und Wollen allgemein und in allen drei Fällen besonders gestellten Problemen und von dem Gesetz, dem es diesen Problemen gegenüber unterworfen ist, soll hier die Rede sein.

Eben dazu ist nun zunächst auch eine kurze Besinnung auf die Wirklichkeit des anderen Partners, des Staates, wie er sich von der Kirche her gesehen darstellt, unerlässlich. – Was wir «Staat» nennen, ist nach dem Neuen Testament, auf das wir in dieser Sache am besten direkt zurückgehen, die jeweils der Kirche gegenüberstehende höchste menschliche Ordnungsmacht. Sie gehört nicht nur ihrer Notwendigkeit, sondern auch ihrem Wesen, ihren Methoden, ihrer ganzen Erscheinung nach der Welt und der Zeit des in Sünde gefallenen, nun aber der Herrschaft des Heilands und Richters Jesus Christus unterworfenen Menschen an. Sie ist nämlich eine von jenen Engelmächten, die (nach dem Philipper-, Kolosser- und Epheserbrief), ohne ihren an sich widergöttlichen Charakter und ihre EvTh und Tskr.: «ihrer»; von den Hrsg. in Übereinstimmung mit einer – nicht eingearbeiteten – Korrektur an der Druckfahne geändert. Gefährlichkeit eingebüßt zu haben, Jesus Christus dienstbar geworden sind. Barth greift die Arbeit von G. Dehn, Engel und Obrigkeit, in: Theologische Aufsätze. Karl Barth zum 50. Geburtstag, hrsg. von E. Wolf, München 1936, S. 90–109, auf. Dehn stellt die «ἐξουσίαις» in Röm. 13,1 in eine Reihe mit den in Eph. 1,21; 3,10; 6,12; Kol. 1,16; 2,10.15 und Phil. 2,10 aufgeführten «Mächten und Gewalten», die «in Christus ihr Haupt» haben und «in ihm geschaffen sind» (S. 108): «Sie sind nicht Erlösungsmächte und haben darum ihre ganz bestimmten Grenzen, aber als Diakone und Liturgen Gottes reden sie eindringlich davon, daß Gott die Welt beherrscht» (S. 106). Ihre Repräsentanten sind damit auch für die Gemeinde Jesu Christi zu verordneten «Dienern», ja «Liturgen» Gottes (Röm. 13) geworden, Während in der Lutherbibel der im Griechischen in Röm. 13,4 («διάκονός») und 13,6 («λειτουργοὶ») erkennbare Unterschied durch die in beiden Versen vorgenommene Übersetzung mit «Diener / Dienerin» unsichtbar gemacht ist, übersetzt die Zürcher Bibel in Röm. 13,6 mit «Beamte». Vgl. zu Barths Wortwahl auch das Dehn-Zitat in der voranstehenden Anm. 42. denen der Christ nicht Widerstand, sondern schuldigen Gehorsam zu leisten, ja für die er (nach 1.Tim. 2) als für die Garanten und Schützer des Rechtes und damit auch der Existenz der Kirche zu beten hat. Also nicht, wie man gewöhnlich zu behaupten pflegt: von der Schöpfung, sondern gerade von der in Jesus Christus geschehenen Versöhnung und insofern im vollen Sinn «von Gott her» haben sie ihre vorläufige und begrenzte Autorität. Aus diesem Grund begreift Barth den Staat als eine göttliche Anordnung (ordinatio) und lehnt es strikt ab, von einer Schöpfungsordnung (ordo) zu sprechen; vgl. K. Barth, Kurze Erläuterung der Barmer Theologischen Erklärung, in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 302–326, dort S. 317: «[…] welches der Staat auch sei, und wenn es der Staat des Kaisers Nero wäre, überall wo Staat ist, findet eine göttliche Anordnung statt, unter der der Staat für Recht und Frieden zu sorgen hat. Diese Anordnung, das ist das, was die Schrift Alten und Neuen Testamentes über den Staat zu sagen hat. […] Die Kirche spricht mit Bewusstsein von Anordnung. Dass es ein Recht gebe, eine Ordnung und eine Sicherheit, das ist das göttliche Amt des Staates, welche anderen Ämter er sich sonst auch noch zumessen mag.» Sie haben eine bestimmte, wenn auch außerkirchliche Funktion im Reiche Christi zwischen seiner Himmelfahrt und Wiederkunft, in der Zeit der göttlichen Geduld, in der die Kirche gesammelt und die Welt zur Buße gerufen wird durch das Evangelium. Sie haben die Welt in dieser Zeit vor dem Chaos zu bewahren und damit dem Evangelium den nötigen Raum zu sichern. Ob sie diese Funktion willig, gleichgültig oder unwillig ausüben, ist eine Frage zweiter Ordnung. Schon das Neue Testament selbst rechnet mit allen drei Möglichkeiten, auch mit der dritten, und mit dieser auch in der Form (Offenb. 13), dass der Staat seinem zweideutigen Wesen als einer beherrschten, aber noch nicht vernichteten Engelmacht entsprechend, sich noch einmal zur antichristlichen Gegenkirche entwickeln könnte. Wichtig ist allein dies, dass er jene dienstliche Funktion auf Grund des Todes und der Auferstehung Christi auf alle Fälle hat, und dass die Christen aufgefordert sind, ihm in dieser Funktion nicht Konkurrenz zu machen, Vgl. den Verwerfungssatz zu These 5 der Barmer Theologischen Erklärung: «Wir verwerfen die falsche Lehre, als solle und könne sich die Kirche über ihren besonderen Auftrag hinaus staatliche Art, staatliche Aufgaben und staatliche Würde aneignen und damit selbst zu einem Organ des Staates werden» (V.u.kl.A. 1934–1935, S. 299). nicht in den Weg zu treten, dem Cäsar zu geben, was des Cäsars ist (Mark. 12,17). Unterdessen haben sie als die selber noch nicht Erlösten in diesem Staat und zugleich als die schon Versöhnten ihm gegenüber Kirche zu sein in Erwartung eines neuen Himmels und einer neuen Erde [vgl. Apk. 21,1].

Dies ist die Grundregel, an die sich die Kirche in ihrem Verhältnis zum Staat unter allen Umständen und ohne auch nur ein Jota wegnehmen oder hinzufügen zu lassen [vgl. Mt. 5,18], zu halten hat: sie muss Kirche sein und bleiben und aus ihrem Ursprung immer aufs Neue werden. Sie muss unter allen Umständen und um jeden Preis inmitten der Welt das Heiligtum sein, in welchem inmitten der Welt Gott selbst und allein (und neben ihm kein Engel und kein Mensch!) als der Herr angebetet und geehrt wird in dem unbegreiflichen Geheimnis der in Jesus Christus geschehenen Erwählung, Rechtfertigung und Erneuerung des sündigen Menschen. Sie kann also unter keinem Vorwand zum Markt, zur Schule, zum Theater, zum Salon, zum allgemeinen Festplatz werden. Die Kirche muss weiter unter allen Umständen und um jeden Preis mitten in der Welt unverwirrt durch alle anderen Stimmen die ihr aufgetragene und aus der Heiligen Schrift in der Gemeinschaft mit den Vätern und Brüdern im Glauben neu zu lernende Botschaft Im Tskr. nicht hervorgehoben. vom Reich des dreieinigen Gottes als das Wort der Wahrheit, neben dem es kein anderes gibt, verkündigen Tskr.: «zu verkündigen».. Sie kann sich also das, was sie zu sagen hat, unter keinem Vorwand anderswoher als aus der Heiligen Schrift vorschreiben oder ergänzen oder korrigieren, sie kann sich ihre Botschaft unter keinem Vorwand Tskr.: «keinen Umständen». verfälschen lassen. Und die Kirche muss endlich unter allen Umständen und um jeden Preis mitten in der Welt sichtbar sein mit ihrem Zeugnis an den Menschen in seiner Selbstherrlichkeit, in seiner Trägheit, in seinem Enthusiasmus, in seinen individuellen Tskr.: «intellektuellen». und kollektiven Träumereien, Sicherheiten und Unsicherheiten, in seinen Schrullen, Tugenden und Lastern, in seinen mannigfachen Heilswegen und Verderbnissen, in seiner frommen und unfrommen Gottlosigkeit. Sie hat ihm Jesus Christus als seinen König und Befreier zu verkündigen. Sie darf sich ihm also keinen Augenblick und in keiner Hinsicht entziehen und sie darf sich ihm eben darum keinen Augenblick und in keiner Hinsicht verschreiben. Sie muss zu ihm und nicht zu sich selbst, aber eben darum zu ihm und Fehlt im Tskr. nicht etwa heimlich oder offen von ihm her, aus seinem Herzen und Gewissen heraus reden. Beides würde bedeuten, dass sie sich selbst, statt ihrem Herrn, leben [vgl. Röm. 14,8] und das Licht der Welt, das sie ist [vgl. Mt. 5,14], nicht sein wollte.

Unter allen Umständen im Gehorsam gegen diese Grundregel wird sich die Kirche nun mit jenen verschiedenen Angeboten, die ihr seitens des Staates gemacht werden, auseinandersetzen müssen. Es handelt sich bei der Frage: Volkskirche, Freikirche oder Bekenntniskirche tatsächlich um Angebote, die der Kirche nur von außen gemacht werden können und mit denen sie sich dann, wachend über ihrem Heiligtum, über ihrer Botschaft, über ihrem Zeugnis, auseinanderzusetzen hat, ohne dass das eine oder das andere von ihnen ihrem Wesen angemessener oder ihrem Wesen durchaus fremd wäre. Sie hat von sich aus keinen Vorschlag zu machen; sie ist Tskr.: «machen, ist». von sich aus weder an dem einen noch an dem anderen von ihnen besonders oder gar exklusiv interessiert; sie braucht sich aber Fehlt im Tskr. von sich aus auch keinem von ihnen von vornherein zu entziehen. Sie kann sich mit allen gleich ruhig, sie muss sich aber auch mit allen gleich gründlich auseinandersetzen.

Es gibt wahrlich kein Schriftwort und kein Dogma, das der Kirche etwa geradezu verböte, Volkskirche, Landeskirche, Staatskirche zu sein. Man wird für diese Lösung vielmehr immer anführen können, dass sie in dem alttestamentlichen Zusammenhang von König, Priester und Prophet ein erstaunlich konsequentes und angesichts der christologischen Bedeutung gerade dieses Zusammenhangs auch zweifellos bedeutsames Vorbild hat. Immerhin wird auch an das andere zu erinnern sein: dass es wiederum kein Schriftwort und kein Dogma gibt, das den Charakter der Kirche als Volkskirche nun geradezu notwendig oder gar – wie manche mancherorts immer noch zu denken scheinen – heilsnotwendig machte. Vor Augen stand Barth hier neben der Diskussion um eine deutsche Reichskirche, die selbstverständlich die Züge einer Volkskirche tragen sollte, wohl auch eine Position wie die des 1919 angesichts der befürchteten Kirchenfeindlichkeit der neuen Republik gegründeten «Deutschen Volkskirchenbundes», der für die «Wahrung der kirchlichen Lebensinteressen», die «Vertretung des ev[an]g[elischen] Glaubens im öffentlichen Leben», die «öffentliche Mission an der Kirche Entfremdeten» und die «Mobilmachung und Schulung von Laienkräften zum Dienst an der Kirche» eintrat (A. Hinderer, Art. «Volkskirchenbünde», in: RGG2 V, Sp. 1664f., Zitate dort Sp. 1664). Erinnert sei aber auch an Barths intensive Auseinandersetzung mit der traditionellen Kirchlichkeit etwa eines Otto Dibelius (1880–1967, zu diesem Zeitpunkt seit 1925 Generalsuperintendent der Kurmark in der Evangelischen Kirche der Altpreußischen Union); vgl. K. Barth, Die Not der evangelischen Kirche, in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 64–122, dort bes. S. 114–122. Als einst Kaiser Konstantin das Christentum zur Staatsreligion des römischen Reiches erhob und damit zum Schöpfer des Systems der christlichen Volkskirche wurde, Nach dem Sieg über seinen Gegenspieler Maxentius (278–312) an der Milvischen Brücke im Jahr 312 veranlassten Konstantin (270/288–337) und der oströmische Herrscher Licinius (250–325) die «Mailänder Beschlüsse» vom Februar 313, die den Christen zunächst volle Kultusfreiheit und Gleichstellung mit allen anderen Religionen zusicherten. Die bisher gültigen Restriktionen wurden aufgehoben und die Gemeinden ausdrücklich als rechtsfähige juristische Personen anerkannt. Später, und besonders, nachdem Konstantin 325 Alleinherrscher geworden war, privilegierte er das Christentum sogar. Er engagierte sich als letzte entscheidende Instanz in der Ausgestaltung der kirchlichen Verhältnisse und theologischen Streitfragen und war 325 ausschlaggebend für die Einberufung des Konzils von Nicäa. Vom so gewandelten Verhältnis von Staat und Kirche her gedacht entstand später das Schlagwort von der «Konstantinischen Wende». Vgl. C. Andresen, Geschichte des Christentums I: Von den Anfängen bis zur Hochscholastik (Theologische Wissenschaft, Bd. 6), Stuttgart u. a. 1975, S. 42–49; W.-D. Hauschild, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte, Bd. 1: Alte Kirche und Mittelalter, Gütersloh 1995, S. 135–144. da glaubten viele in diesem Vorgang die Wiederherstellung jener alttestamentlichen Ordnung und zugleich der Erfüllung der neutestamentlichen Weissagung (Off. 20) zu sehen, wonach dereinst nach überstandener Verfolgungszeit der Satan gebunden und in den Abgrund verschlossen werde, die Heiligen aber mit Christus leben und regieren sollten tausend Jahre. Bejahen wir die Volkskirche, dann werden wir das in der Tat glauben müssen. Die Kirche, die es annimmt, Volkskirche zu sein, muss des Glaubens sein, dass sie es in dem Walten des ihr gegenüberstehenden Staates mit einem willigen Dienst Jesu Christi hinsichtlich der weltlichen Ordnung und des menschlichen Rechtes zu tun habe, mit welchem sie sich also unter Wahrung ihres eigenen besonderen Amtes und Auftrages über die befohlene äußere Unterordnung und Fürbitte hinaus wohl zu gemeinsamem Wirken zusammenschließen könne. Und es muss die Kirche, die es annimmt, Volkskirche zu sein, des Glaubens sein, dass sie selber wohl fähig sei, sich ohne Verrat an ihren eigenen Verantwortlichkeiten direkt und indirekt auch noch an den besonderen Verantwortlichkeiten des Staates zu beteiligen. Warum sollte sie durchaus nicht dieses Glaubens sein? Aber allerdings: sie müsste ernstlich dieses Glaubens sein. Im Gehorsam gegen die Heilige Schrift müsste sie es annehmen, Volkskirche zu sein oder zu bleiben. Im Tskr. nicht hervorgehoben. Sie dürfte es nicht darum tun, weil sie sich äußeres Ansehen, Einfluss auf die Öffentlichkeit, auf die Gesellschaft, auf die Jugend, Wirkungsmöglichkeiten und wirtschaftliche Sicherungen oder Erleichterungen davon zu versprechen meint. Auch aus Volks- und Vaterlandsliebe, aus historischen und politischen Gründen dürfte sie es wirklich nicht annehmen. Sie müsste wirklich glauben an den konkreten Sieg Jesu Christi über die Mächte und Gewalten in Gestalt einer erstaunlichen, aber offenkundig erkennbaren christlichen Willigkeit des ihr gegenüberstehenden Staates und in Gestalt einer ihr geschenkten Kraft, ihre Lehr- und Lebensordnung mit der des Staates zusammen zu einem einzigen System zu vereinigen. Nochmals: warum sollte sie das nicht glauben? Nicht nur die mittelalterliche Kirche, sondern auch Calvin und in anderer Weise auch Luther haben das geglaubt. Zu Calvin vgl. Inst. IV,20,2 (Opera Selecta V, S. 473,12–14: «at huic destinatum est, quandiu inter homines agemus, externum Dei cultum fovere et tueri, sanam pietatis doctrinam et Ecclesiae statum defendere, […].» / «Das bürgerliche Regiment aber hat die Aufgabe, solange wir unter den Menschen leben, die äußere Verehrung Gottes zu fördern und zu schützen, die gesunde Lehre der Frömmigkeit und den Stand der Kirche zu verteidigen […].»– Zu Luthers Auffassung vgl. allgemein M. Luther, Von weltlicher Oberkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei, WA 11, 229–281; dass Luther seine hier betonte Lehre von der Trennung der Zuständigkeitsbereiche in späteren Jahren modifizierte, zeigt exemplarisch ders., Passio, oder Histori vom leyden Christi Jesu, unsers Heylands. Die dritt Predig. Wie Petrus Christum retten will und das Schwert zucket, Christus aber weret im (Mt. 26,51–56), in: ders., Hauspostille 1545, WA 52, 751–758, dort 756,6–25: «Aber auß solchem folget nit, das es Gottes will sey, das weltliche Oberkeit dazu still schweygen und es entweder billichen oder dulden soll, das das Evangelion von andern vertilget unnd Abgötterey angerichtet werde. […] Dise hat Got nit also gesetzet, das sie wie ein Seuhirt allein auff das leybliche sollen sehen, […], sonder sie sollen auch, und am meysten, auff das geystliche sehen, ob dem rechten Gottesdienst halten, falsche lehr und Abgötterey straffen und vertilgen […]. Solches ist weltlicher Oberkeit fürnemes ambt». Oder muss man schon bei ihnen fragen, ob sie das wirklich geglaubt, streng und ausschließlich und konsequent vom Heiligtum, von der Botschaft, vom Zeugnis der Kirche und nicht anderswoher geglaubt haben? Haben es ihre Nachfolger geglaubt? Glauben wir es? Es bedeutet wirklich kein Kleines, das zu glauben. (Bedenken wir nur das Eine: der Staat führt Krieg. Es wird in der Volkskirche notwendig darum gehen, an die christliche Willigkeit auch des kriegführenden Staates zu glauben. Zum vornherein unmöglich kann das gewiss nicht sein. Es wird uns heute aber bestimmt schwerer fallen, als es noch unseren Vätern oder gar der Kirche vor vierhundert Vgl. Inst. IV,20,10–12; M. Luther, Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können, 1526, WA 19, 616–662. oder tausend Jahren gefallen ist.) Im Tskr. nicht eingeklammert. Es gibt ein bestimmtes Kriterium der Echtheit dieses Glaubens. Wer die Volkskirche im Glauben bejaht, der muss sie als freie, d. h. ihrer Sache als Kirche unentwegt nachgehende Volkskirche, der muss darum auch das prophetische Gegenüber von Kirche und Staat, wie wir es aus dem Alten Testament kennen, bejahen: das in aller Ehrerbietung offene Wort der Kirche an Volk und Obrigkeit, hervorgehend aus einer unbedingten kirchlichen Sachlichkeit, die sich gerade im volkskirchlichen System auf keinen Fall hinter die Lehre von der Trennung der Gewalten zurückziehen wird. Die ganze heilsame Beunruhigung der Kirche durch ihren Herrn wird sich bei diesem System notwendig auch auf ihr Verhältnis zum Staat und damit auch auf diesen selbst übertragen müssen. Wo man das nicht will, da ist der echte Glaube nicht, dessen es da bedarf, wo die Kirche in Ehren und das heißt im Gehorsam gegen ihren Herrn Volkskirche sein möchte. Wie kommt es, dass soviel unverzagte Tskr.: «verzagte». Bejahung des volkskirchlichen Systems gerade vor diesem Kriterium versagt, vielmehr mit einer naiven Gleichgültigkeit gegenüber der Problematik des staatlichen Dienstes oder auch mit einem gar nicht naiven Schweigen gegenüber dieser Problematik sich verbindet?Barth zu diesem Zeitpunkt vor Augen stehende Beispiele waren sicher die sehr zögerliche Haltung (auch) der Bekennenden Kirche in Deutschland zur Frage des persönlichen Treueides auf Adolf Hitler und insgesamt das Schweigen zu den seit 1933 verübten Verbrechen des nationalsozialistischen Staates. Vgl. K. Barth, Zur Frage des Hitlereides, in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 610–618; Brief an G. Weber vom 2.7.1935 (KBA 9235.179): «Ich kann bei der Illusion, als ob der eigentliche Gegner einer bekennenden Kirche nicht der nationalsozialistische Staat als solcher sei, nicht mehr länger mittun, halte die Proteste gegen das Neuheidentum, gegen die Übergriffe der Staatsgewalt, gegen die Gefangensetzung von Pfarrern usw. für längst überholt, müsste statt der ewigen Wiederholung von Röm. 13 endlich auch die Apokalypse und die Propheten aufzuschlagen bitten und würde im Voraus wissen, bei dem Allem die verantwortlichen Stellen der Bekenntniskirche nicht für mich, sondern gegen mich zu haben.» Zeigt es sich darin nicht unwiderleglich, dass die Kirche anders als im Glauben, dass sie unter offenem oder geheimem Verrat ihres Heiligtums, ihrer Botschaft, ihres Zeugnisses Volkskirche geworden ist? So oder so: es wird früher oder später keine der jetzt existierenden Volkskirchen daran vorbeikommen, sich darüber Rechenschaft zu geben, ob sie fernerhin im Glauben sein will – und dann und daraufhin sein kann und darf –, was sie ist.

Angesichts der Gefährlichkeit – der in anderer Weise wohl auch für den Staat bestehenden Gefährlichkeit – dieser Frage versteht man es wohl, dass in der Neuzeit die Gestalt der halben oder ganzen Freikirche Anhänger und Verkündiger aller Art und auch schon allerhand Verwirklichungen gefunden hat. Wir werden auch hier feststellen müssen, dass die Kirche keinen Anlass hat, nun gerade diese Gestalt besonders dringlich zu wünschen oder besonders nachdrücklich abzulehnen. Es ist ja nicht zu leugnen, dass die neutestamentlichen Gemeinden mit dem, was wir als Freikirchen kennen, jedenfalls größere Ähnlichkeit hatten als mit unseren Volkskirchen. Könnte das Zusammengehen von Kirche und Staat seit Konstantin nicht auf einem ungeheuren Glaubensirrtum der Kirche und auf einem ebenso ungeheuren Irrtum auf Seiten des Staates beruht haben? Und wenn es beiderseits kein Irrtum war, könnten die tausend Jahre jener geweissagten Einheit der beiden Ordnungen, die tausend Jahre der Wiederholung jenes alttestamentlichen Verhältnisses unterdessen nicht längst abgelaufen sein, so dass die Kirche im selben Gehorsam gegen das Wort, in welchem sie einst die Verbindung mit dem Staat annahm, jetzt in die Freiheit zurückkehren müsste? Sollte sie, der vielleicht längst schadhaft und unglaubwürdig gewordenen konstantinischen Pracht entkleidet, nicht ganz neuer Verheißungen sich erfreuen dürfen? Muss sie vielleicht nicht, ob es sie freut oder nicht freut, heute Buße tun, nämlich erkennen und bekennen, dass sie den Glauben, dessen es dazu bedarf, Volkskirche und zugleich wirklich Kirche Jesu Christi zu sein, im Blick auf den Staat wie im Blick auf sich selbst heute gar nicht mehr haben kann? Aber muss das, nein darf das, was dann unvermeidlich wird, wirklich sein? Schon seit dem beginnenden Kirchenkampf im Herbst 1933 wurde in Kreisen der kirchlichen Opposition ernsthaft erwogen, ob es nicht ratsam wäre, aus der weitgehend von den «Deutschen Christen» beherrschten Deutschen Evangelischen Kirche heraus den Weg in eine Freikirche anzutreten. In K. Barth, Vorwort [zu Lutherfeier 1933], in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 590–599, dort S. 595, ist dies mit einer Begründung abgelehnt, die den hier formulierten Vorbehalten ähnelt: «Auch und gerade die Entstehung einer Freikirche ohne Klärung der grundsätzlichen Fragen könnte uns gar nichts helfen. Sie würde geradezu als ein Landesunglück zu bezeichnen sein, wenn dann vielleicht eine neuprotestantische Hierarchie doch nur von einer anderen von etwas milderer Couleur abgelöst werden sollte!» Man wird doch auch der dann kommenden Gestalt der Freikirche einige sehr ernste Bedenken mit auf den Weg geben müssen: Wie gedenkt die Kirche als Freikirche sich mit der Wahrheitsfrage auseinanderzusetzen? Ist der Staat von Gott eingesetzt, dem Gehorsam und der Fürbitte der Kirche empfohlen, oder ist er es nicht? Und ist Jesus Christus der Herr aller Herren, der König aller Könige, oder ist er es nicht? Sagt die Kirche hier Ja – und wenn sie die Wahrheit sagen will, wird sie hier Ja sagen müssen –, wie will sie dann als Freikirche in dieser Wahrheit bleiben? Kann sie denn dem Staat eine wirkliche Neutralität dem Evangelium gegenüber zubilligen? Und kann sie sich selbst eine wirkliche Unbeteiligtheit an den staatlichen Aufgaben erlauben? Kann sie es annehmen, sich vom Staate als ein harmloses Privatunternehmen dulden zu lassen daraufhin, dass dessen Träger und Vertreter den Totalanspruch des Evangeliums und damit die Staatsgefährlichkeit dieses Privatunternehmens freundlich zu verkennen scheinen? Und kann sie sich selbst die Gestalt einer religiösen Gesellschaft, die sie in diesem Verhältnis unweigerlich tragen muss, gefallen lassen? Geht es ihr wirklich nur um die religiösen Bedürfnisse und missionarischen Anliegen ihrer Mitglieder? So steht es wahrscheinlich in ihrer dem Staat vorgelegten Verfassung. In ihrer Predigt aber sagt sie hoffentlich, dass es ihr um die Königsherrschaft Jesu Christi geht. Nach außen genießt und übt sie Toleranz; nach innen aber bekennt sie hoffentlich: Es ist außer in Christus in keinem anderen Heil, ist auch kein anderer Name unter dem Himmel den Menschen gegeben, in welchem sie sollen selig werden Fehlt im Tskr. ! [vgl. Act. 4,12] Nach außen existiert sie als eine Sache des Seelenheils oder des Enthusiasmus ihrer Mitglieder. Nach innen existiert sie hoffentlich, wenn sie ihr Heiligtum, ihre Botschaft, ihr Zeugnis nicht verraten hat, wenn sie keine Sekte geworden ist, nach wie vor für alles Volk. Aber was heißt hier außen und innen? Wird sie ihr Inneres, wenn es wirklich ihr Inneres ist, nicht dauernd sichtbar und also äußerlich machen müssen? Wie sollte sie für den Staat beten, wenn sie sich nicht um ihn sorgte und für ihn hoffte? [vgl. Jer. 32,23] Wie könnte sie auch als Freikirche entlassen sein aus der Pflicht, den Staat an seine ihm von Gott auferlegten Verantwortlichkeiten zu erinnern? Wie schwierig der Umgang mit diesem Auftrag auch für eine freikirchlich verfasste Kirche war und wie sehr auch hier Theorie und Praxis auseinanderfallen konnten, zeigen exemplarisch die Verhandlungen und Beschlüsse des fünften Weltkongresses der Baptisten, der im August 1934 in Berlin stattgefunden hatte, und ihre Rezeption und Wirkung im kirchlichen Alltag danach: Zwar enthält selbst der deutsche Kongressbericht (W. Harnisch / P. Schmidt [Hrsg.], Fünfter Baptisten-Welt-Kongress. Deutscher Bericht des in Berlin vom 4. bis 10. August 1934 gehaltenen Kongresses, Kassel 1934) einige deutlich regimekritische Sätze, z. B. «der Staat hat kein Recht, in religiöse Angelegenheiten einzugreifen» (S. 148f.), oder: «Der Kongress beklagt und verurteilt alle Rassenfeindschaft und jede Form von Unterdrückung oder ungerechter Zurücksetzung von Juden, Farbigen […] als eine Verletzung des von Gott, dem himmlischen Vater, gegebenen Gesetzes» (S. 225); das tatsächliche Verhalten der Baptisten in Deutschland bot Jahre später jedoch Anlass zu dem Vorwurf, dass die deutschen Baptisten die mutigen Worte dieses Kongresses mit Schweigen übergangen und unbeteiligt zugesehen hätten, wie die Bekennende Kirche sich für eben diese Prinzipien einsetzte (The Christian Century, 21.11.1941). Vgl. E. Geldbach, Gerechtigkeit in Berlin 1934? Ethische Fragen auf dem Fünften Kongress des Baptistischen Weltbundes, in: Kriterien der Gerechtigkeit. Begründungen – Anwendungen – Vermittlungen, Festschrift für Chr. Frey, hrsg. von P. Dabrock u. a., Gütersloh 2003, S. 87–105; vgl. insgesamt: A. Strübind, Die unfreie Freikirche. Der Bund der Baptistengemeinden im «Dritten Reich» (Historisch-theologische Studien zum 19. und 20. Jahrhundert, Bd. 1), Neukirchen-Vluyn 1991. Wie könnte sie auch als Freikirche jenem prophetischen Gegenüber von Kirche und Staat ausweichen? Kann eine Freikirche, die wirklich Kirche ist, etwas anderes sein als freie Volkskirche? Und stellt sich dann nicht auch für sie jene Frage nach dem Glauben, dessen die Kirche bedarf, um so oder so Volkskirche zu sein? Also: es kann wohl sein, dass die Kirche auf den Weg der Freikirche gedrängt wird. Dieser Weg wird aber nicht der Weg einer Flucht vor ihrer Aufgabe als Kirche sein dürfen. Sie sollte ihn nicht wählen als einen vermeintlich leichteren Weg. An der Wahrheit, für die die Kirche einzustehen hat, wird sich auch in der Freikirche nichts abmarkten lassen. Man dränge sie also nur auf diesen Weg, wenn man es von Seiten des Staates so für richtig hält. Sie kann auch diesen Weg gehen. Sie ist durchaus nicht gebunden an die Möglichkeit, dass der Staat ihre Sache zu seiner eigenen macht. Sie kann auch unschuldig sein daran, dass der Staat sie missversteht und also dulden zu können meint. Es darf aber nicht geschehen, dass sie bei diesem Anlass sich selbst missversteht und nun wirklich zu der Privatsache wird, zu der man sie von außen machen möchte.

Und nun besteht noch eine dritte Möglichkeit. Wie, wenn der Staat sich zu jenem Dienst, zu dem er von Gott verordnet ist, weder willig noch gleichgültig, sondern widerwillig verhielte und also die Kirche weder positiv zu unterstützen noch auch nur zu dulden, sondern, indem er insgeheim oder öffentlich selber zur Kirche, zur Gegenkirche würde, die Kirche direkt oder indirekt zu bekämpfen sich entschlösse? Das vermeintlich christliche Europa der konstantinischen Ära hat sich mit dem Gedanken an diese Möglichkeit lange genug nicht beschäftigen müssen. Wir würden uns doch vom Neuen Testament her über ihr Eintreten keinen Augenblick wundern dürfen, schließlich auch darüber nicht, wenn auch die vermeintliche Willigkeit oder Gleichgültigkeit des Staates, in dessen Schatten die Kirche nun so lange Ruhe zu haben meinte, in Wirklichkeit seit längster Zeit nur eine Tarnung jenes antichristlichen Widerwillens gewesen wäre. Die 42 Monate Drachenherrschaft, von denen die Offenbarung des Johannes redet [vgl. Apk. 13,5], könnten auch noch gar nicht hinter uns, sondern ihre entscheidenden Ereignisse könnten noch vor uns liegen. Liegt das Streben nach Allmacht, Allweisheit und Allgüte und damit der Streit gegen Jesus Christus nicht vielleicht im Wesen jedes Staates? Vgl. oben, S. 376, wo Barth im Blick auf den von ihm dort eingangs beschriebenen «totalen Staat» (S. 334f) ganz ähnlich formuliert: «Es könnte sein, […], dass der totale Staat das Wesen und Geheimnis jedes Staates ist!» Der Staat könnte sich, ohne übrigens seinen göttlichen Auftrag zu verlieren, ohne dass wir aus dem Gehorsam und der Fürbitte ihm gegenüber deshalb entlassen wären, aber allerdings seinem ursprünglich widergöttlichen Charakter entsprechend, jenem Dienst entziehen, ihn in sein dämonisches Gegenteil verkehren wollen. Er könnte – eine Engelmacht, die wider den Stachel zu löcken [vgl. Act. 26,14], die sich der Herrschaft Christi noch einmal zu entwinden versucht – aus dem scheinbar so wohlwollenden Schützer und Verbündeten zum Versucher und er könnte auch zum Fehlt im Tskr. Verfolger der Kirche werden: zum Versucher, der sie in ihrem Wesen verfälschen, zum Verfolger, der sie ausrotten möchte. Ist er es nicht schon mitten in der konstantinischen Ära mehr als einmal geworden? Könnte er es nicht wieder werden? Auf die Gestalt, die anzunehmen die Kirche dann genötigt wäre, zielt der Begriff der Bekenntniskirche. Bekenntniskirche ist die Kirche, die auch in der Versuchung durch den Staat ihrem Wesen treu bleiben und die auch in der Verfolgung durch den Staat ihre Existenz behaupten möchte. Auch hier gilt: Die Kirche kann es sich weder wünschen noch kann sie sich dagegen wehren, Bekenntniskirche zu werden. Sie kann sich weder zur Konfession vor Kaiser und Reich Wohl eine Anspielung auf Luthers Verweigerung eines Widerrufs vor dem Kaiser auf dem Wormser Reichstag 1521; vgl. V.u.kl.A. 1930–1933, S. 87, Anm. 61. noch gar zum Martyrium drängen, sie wird sich aber auch weder der Konfession noch dem Martyrium entziehen dürfen, wenn sie von ihr gefordert werden. Sie wird auch in der Gestalt der Bekenntniskirche nur wachen können darüber, dass sie unter allen Umständen Kirche bleibt. Es kann leicht so sein, dass die Kirche gerade in dem Augenblick, wo sie in die Situation der Bekenntniskirche gedrängt wird, sich mit allem Ernst darauf besinnen muss, wie sie vor allem wieder Kirche werden möchte. Wir werden es jedenfalls im Blick auf die Kirche der Gegenwart sagen müssen: wenn sie je in die Lage kommen sollte, vom Staat versucht und verfolgt und also zur Tskr. und EvTh : «zu». Bekenntniskirche zu werden, dann würde sie bestimmt vor allem ihre Schuld erkennen und bekennen müssen, ihre Schuld an der Vernachlässigung ihres Heiligtums, ihrer Botschaft, ihres Zeugnisses. Wäre sie hinsichtlich dieses ihres Eigenen treuer gewesen, dann hätte es nicht so weit kommen können, dass heute das Phänomen des antichristlichen Staates heimlich und offen immer deutlicher sich ankündigt. Es wird großer Revision und Umkehr bedürfen, bevor die Kirche sich sagen darf, dass sie um des Evangeliums und nicht etwa um ihrer eigenen Verachtung des Evangeliums willen versucht und verfolgt wird und also zur Bekenntniskirche werden muss. Über das, was dann geschehen wird, möchte ich nur wenige Bemerkungen machen, mit denen unsere Erwägungen zugleich schließen sollen:

1. Es wird die Versuchung durch den Staat, die Einladung zur Bildung einer neuen, besseren, schöneren Kirche, einer häretischen Welt- oder auch Nationalkirche jenseits der Kirche Jesu Christi der Kirche auf alle Fälle unverhältnismäßig viel gefährlicher sein als die Verfolgung, die sie geradezu unterdrücken und zerstören möchte. Nicht das ist das Schlimmste, was der Kirche durch offene Gewalt angetan werden kann, und der antichristliche Staat selber ist als solcher noch nicht reif, solange er es auf diesem Wege versucht. Es wird schwer sein, unter dem Druck von außen Das Tskr. bricht hier ab. zu leiden, aber es wird noch schwerer sein, sich der im Innern schleichenden Lüge zu entziehen.

2. Es wird, wenn die Kirche Bekenntniskirche werden muss, zu einem großen und schmerzlichen Abfall Vieler und auch Vieler solcher, von denen man es nicht erwarten sollte, es wird zu harten Entscheidungen und es wird zu bitteren Scheidungen kommen müssen. Man gibt sich in ruhigen Zeiten in der Volkskirche wie in der Freikirche zu wenig Rechenschaft davon, wie groß die große Anfechtung ist, wenn sie einmal da ist. Viele Erste werden dann Letzte, aber viele Letzte werden dann auch Erste sein [vgl. Mt. 19,30].

3. In der harten Gestalt der von Vielen verlassenen Bekenntniskirche wird die Kirche doch keine ihr widerfahrende Unbill sehen, sie wird also praktisch auch den Gehorsam gegenüber dem Staat und die Fürbitte für ihn nicht aufgeben, sie wird nicht politisch gegen den Politiker Antichristus reagieren dürfen. Die innere Spannung dieses Satzes zeigt, dass Barth sich zu diesem Zeitpunkt – von der grundsätzlichen Ablehnung einer von der Kirche betriebenen auch politischen Opposition herkommend, die er aber inzwischen bereits in Frage stellte (s. oben, Anm. 50) – noch auf dem Weg zu einer ganz neuen Ausformulierung des Verhältnisses von Staat und Kirche bzw. Christen und Politik befand: Noch wird die «politische» Reaktion für die Kirche als solche abgelehnt, und andererseits ist dies eine der frühen Belegstellen dafür, dass das herrschende politische System (in Deutschland – nur dieses konnte Barth zu diesem Zeitpunkt meinen) mit dem Stichwort «Antichrist» in Verbindung gebracht wird; in K. Barth, Die Kirche und die politische Frage von heute (1938), in: ders., Eine Schweizer Stimme 1938–1945, Zürich 19853, S. 69–107, dort bes. S. 87–94, wird dies dann ausbuchstabiert. Die erwähnte Fürbitte wiederum dient in K. Barth, Rechtfertigung und Recht (1938), in: a.a.O., S. 13–57, dort S. 53, nun gerade als schon im Neuen Testament selbst zu findender Beleg dafür, dass «das die Stelle Röm. 13 scheinbar – aber offenbar doch nur scheinbar – beherrschende Schema eines rein passiven Untertanenstandes der Christen durchbrochen» ist, politisches Engagement und gegebenenfalls auch Widerstand im Gegenteil geboten sind. Sie wird ja dann der Teilnahme an den Leiden Christi gewürdigt werden, der «unter Pontius Pilatus bezeugt hat ein gutes Bekenntnis» (1.Tim 6,13). Dies wird aber nur dann geschehen, wenn sie im Gehorsam gegen Christus stehen bleibt. «Hie ist Geduld und Glaube der Heiligen» (Off. 13,10).

4. Gott ist treu. Gerade als echte Bekenntniskirche wird die Kirche nicht untergehen, sondern leben, in tröstlicher Weise befreit von vielen Sorgen, derer sie als Volkskirche wie als Freikirche nicht ledig werden kann. Dass sie sich nicht selbst regiert, sondern regiert wird, dass ihre Sache nicht ihre Sache, sondern, wie sie es ja auch als Volkskirche oder Freikirche glaubt und sagt, tatsächlich die Sache ihres Herrn ist, das wird sich dann ganz neu offenbaren und bewähren. Die Kirche dränge sich also nicht dazu, aber sie fürchte sich auch nicht davor, Bekenntniskirche zu werden.