Diese Vorlesungen über die Prädestinationslehre hielt Barth während einer Reise durch Ungarn und die seit 1920 zu Rumänien gehörenden mehrheitlich ungarischsprachigen Gebiete in Siebenbürgen am 28. und 29. September 1936 in Debrecen und am 5. Oktober 1936 in Klausenburg.

Die erste intensivere Verbindung Barths nach Ungarn geht auf den Herbst 1931 zurück, und indirekt beginnt damit auch schon die Vorgeschichte dieser Reise: Der damalige Dekan der Reformierten Hochschule Sárospatak, Béla Vasady Béla Vasady (1902–1992), lehrte als Theologieprofessor 1925–1927 in Pápa, dann bis 1934 in Sárospatak und 1934–1945 in Debrecen; er emigrierte 1945 in die USA., hatte Barth am 31. Oktober 1931 den Titel eines Honorarprofessors angetragen und ihn um die persönliche Entgegennahme gebeten. Vgl. Brief B. Vasadys an Barth vom 31.10.193127.101931 (KBA 9331.580). Barth nahm dankend an; Vgl. Brief Barths an B. Vasady vom 13.11.1931 (KBA 9231.364). er konnte die Reise nach Ungarn zwar nicht zusagen, erwähnte diese Ehrung gegenüber Thurneysen aber nicht ohne Stolz und mit einer Bemerkung, die im Vergleich mit der Situation im Jahr 1936 eigentümlich berührt: «Endlich habe ich sozusagen legitime Rechte auf das Land der edlen Ungarn, ich bekam neulich einen feierlich gesalbten Brief aus Sárospatak […]; dort ist eine ‹Reformierte Hochschule›, und deren Lehrkörper hat mich einstimmig zum ‹Honorarprofessor› ernannt, mit welcher Würde doch sicher die Möglichkeit verbunden sein muss, dass ich, wenn ich hier je vertrieben werden sollte, das unterbrochene Wort in neuen Zungen, die ich zu diesem Zweck erlernen würde, wieder aufnehmen kann.» Brief Barths an Thurneysen vom 24.11.1931 (KBA 9270.567; Bw.Th. III, S. 187–191, dort S. 190f.). – Der Vasady-Brief ist a.a.O., Anm. 12, irrtümlich auf den 27.10.1931 datiert.

Im Sommer 1935 besuchte Vasady, inzwischen Professor an der theologischen Fakultät in Debrecen, auf einer Sommerreise durch die Schweiz auch Barth. Beide verabredeten nun einen Besuch Barths in mehreren ungarischen Hochschulorten für das Jahr 1936, und Vasady ließ Barth im Herbst 1935 einen ersten konkreten Vorschlag für eine Reiseroute zukommen. Vgl. die Briefe Vasadys an Barth vom 13.9. und 23.11.1935 (KBA 9335.893 und KBA 9335.1151). Die weiteren Abreden dauerten bis in den Sommer 1936; unklar ist, welcher Grund Barth dazu bewog, die Prädestinationslehre zum Gegenstand seiner Vorlesungen zu machen. Die erste Erwähnung des Themas findet sich in einem Brief Barths an Vasady vom 21.4.1936 (KBA 9236.116); erst mit diesem Schreiben antwortete er auf den Brief Vasadys vom 23.11.1935 (Anm. 5), und auch das erst, nachdem Vasady drei Tage zuvor noch einmal dringend nachgefragt hatte, ob es bei allen Absprachen bleibe (vgl. Brief Vasadys vom 18.4.1936). In beiden Briefen Va­sadys ist nichts von einer schon geschehenen Themenabsprache zu erkennen, so dass wohl davon auszugehen ist, dass er bei der Themenfindung keine Rolle spielte. Zur ganzen Reise und dem Inhalt seiner Prädestinationsvorlesung schrieb Barth im auf den 1. November 1936 datierten Vorwort K. Barth, Vorwort, in: ders., Gottes Gnadenwahl (ThExh 47), München 1936, [S. 3]. zur Veröffentlichung:

Um die Wende vom September zum Oktober des Jahres habe ich eine Reise in das reformierte Ungarn und Siebenbürgen machen, die theologischen Hochschulen in Debrecen, Sárospatak, Klausenburg, Budapest und Pápa besuchen und in Großwardein predigen dürfen.Während in Debrecen die dortige theologische Fakultät seit jeher Teil der im 16. Jahrhundert gegründeten Universität war und die frühere Reformierte Theologische Akademie in Budapest gerade 1933 als theologische Fakultät in die Károli-Gáspár-Universität überführt worden war, waren die drei übrigen Ausbildungsstätten, an denen Barth vortrug, selbständig: in dem im Nordosten Ungarns gelegenen Sárospatak war die Reformierte Hochschule aus der 1918 in ihre drei Zweige (außer Theologie noch Jura und Pädagogik) aufgeteilten vormaligen Akademie entstanden, in Klausenburg war die Theologische Hochschule 1895 errichtet worden, nachdem in der damals noch zu Ungarn gehörenden Stadt eine Universität ohne theologische Fakultät gegründet worden war, in Pápa im Westen Ungarns war die Theologische Hochschule 1531 gegründet worden. – Im seit 1920 zu Rumänien gehörenden Großwardein (ungarisch: Nagyvárad), dem heutigen Oradea, predigte Barth am 7. Oktober 1936 in der Reformierten Stadtkirche über Joh. 14,1 (Predigten 1935–1952, S. 47–56). Die in diesem Heft wiedergegebenen Vorlesungen über die Prädestinationslehre wurden in Debrecen und Klausenburg gehalten. Ich möchte sie lieber als Studien zu diesem großen Thema denn als eine eigentliche dogmatische Lehrentwicklung aufgefasst wissen. Die Fragebeantwortung, die nach einer Nachschrift in Auswahl und manchmal unter Zusammenstellung dessen, was zusammengehört, beigegeben wird, Da die «Fragebeantwortung» in Barth, Gottes Gnadenwahl (Anm. 7), S. 33–56, zusammengefasst wiedergegeben ist und auch übergeordnete, nicht konkret auf die vorgetragenen Texte bezogene Fragen in ihr einen größeren Platz einnehmen, ist sie hier nicht mit aufgenommen, sondern wird als Teil der weiteren noch zu edierenden Gespräche (Abt. IV der Karl Barth-Gesamtausgabe) erscheinen. mag in einigen Punkten als Ergänzung wichtig zu lesen sein. Es wurden aber auch einige Antworten auf nicht streng zu diesem Thema gehörige Fragen mit aufgenommen.

Mein freundschaftliches Gedenken bei der Herausgabe dieses Heftes geht in ganz besonderer Weise zu den ungarischen und siebenbürgischen Professoren, Pfarrern und Studenten, die mich auf jener Reise so herzlich aufgenommen und so verständnisvoll angehört haben. Der Name von Prof. Vasady Béla in Debrecen, der mich überall begleitet, eingeführt und übersetzt hat, muss hier besonders dankbar erwähnt werden.

Vasady spielte nicht nur während der Reise, sondern schon im Vorfeld bei der Organisation und Vorbereitung von Barths Vorlesungen in Debrecen selbst, aber auch in den anderen Orten, in der Tat eine entscheidende Rolle: Er verteidigte die maßgeblich von ihm betriebene Einladung Barths in einem im Vorfeld geschriebenen Artikel gegenüber den in Ungarn durchaus vorhandenen Barth-Kritikern, Vgl. Á. Ferencz, Karl Barths Ungarn- und Siebenbürgen-Reise 1936. Einleitende Bemerkungen zum Reisebericht von Charlotte von Kirschbaum, in: Ch. von Kirschbaum, Brief über unsere Herbstreise in den Osten (Ungarn und Siebenbürgen 1936), eingeleitet und erläutert von Á. Ferencz (Schriftenreihe der Karl Barth-Gesellschaft, H. 5), Bünde 2000, S. 7–18, dort S. 12–14. er ­erarbei­tete das Reiseprogramm und korrigierte es nach den ihm mitgeteilten Wünschen und Notwendigkeiten, er organisierte die Unterkünfte und die jeweiligen Zusammentreffen und nicht zuletzt war er, wie von Barth erwähnt, um die Übersetzung von Barths Vorlesungen ins Ungarische bemüht. Um die Zusendung des dafür benötigten Originals des Vorlesungstextes bat er schon früh bis «gegen Ende August» Brief Vasadys an Barth vom 5.5.193606.05.1936 (KBA 9336.282). und wiederholte diese Bitte, als er Barth im Juli das detaillierte Programm für den Aufenthalt in Debrecen schickte. Barth sollte seine Vorlesungen in vier Teilen halten: die erste am Montag, dem 28. September 1936, nachmittags ab 16.00 Uhr, zwei weitere am folgenden Vormittag von 9.00 Uhr bis 10.30 Uhr und von 11.30 Uhr bis 13.00 Uhr, die letzte schließlich ebenfalls noch am 29. September ab 16.30 Uhr. Am Vormittag des 30. September war Barth Zeit gegeben, sich auf die für den Nachmittag vorgesehene Diskussion anhand ihm vorgelegter Fragen vorzubereiten. Vgl. Brief Vasadys an Barth vom 11.7.1936 (KBA 9336.602). Diesem Programm stimmte Barth zu; zugleich versprach er, die Vorlesungen pünktlich zu schicken, Vgl. Brief Barths an Vasady vom 18.7.1936 (KBA 9236.181): «Ich hoffe, dass ich Ihnen bis Ende August die Vorlesungen zusenden kann.» und konnte dieses Versprechen offenbar einhalten, denn schon am 9. September schrieb Vasady: «Die vier Vorlesungen über Gottes Gnadenwahl sind eingelaufen. Ich habe schon alle viere übersetzt und warte [auf] die Vorlesung über die Frage der Kirche»; und: «Unsere Rundreise ist schon ganz vorbereitet und wir alle warten [auf] Sie und ihre Freunde mit großer Freude.» Brief Vasadys an Barth vom 9.9.1936 (KBA 9336.719); bei der «Vorlesung über die Frage der Kirche» handelt es sich um den in Sárospatak, Budapest und Pápa gehaltenen Vortrag «Volkskirche, Freikirche, Bekenntniskirche» (s. unten, S. 578–599).

Barth brach mit Charlotte von Kirschbaum und Rudolf Pestalozzi, der – wie immer, wenn er dabei war – der Fahrer der kleinen Reise-Gruppe war, bereits am 23. September vom Bergli in Oberrieden auf, weil man auf dem Hinweg einen zweitägigen Aufenthalt in Wien eingeplant hatte und genoss; nach einer weiteren Übernachtung in Budapest erreichte die Gruppe auf recht abenteuerlichem Wege – zwischen Budapest und Cegled blieb das Auto auf einer Sandpiste stecken und musste, einmal freigezogen, den weiteren Weg in hohem Tempo und schwankend «wie ein Schiff» bewältigen Vgl. Taschenkalender Charlotte von Kirschbaum, Eintrag vom 27.9.1936. – am 27. September spät nachmittags Debrecen. Vgl. den bebilderten Reisebericht: Kirschbaum, Brief über unsere Herbstreise (Anm. 10), S. 29–33.

Zu den Vorlesungen in Debrecen, die im Rahmen einer Weiterbildungskonferenz des dortigen Dekanats stattfanden, erschienen an den beiden folgenden Tagen zahlreiche Pfarrer, «vermischt mit den Dozenten der Fakultät und einigen hohen kirchlichen Würdenträgern»; die Studenten blieben zum Bedauern Barths und Ch. von Kirschbaums, «in etwas unplastischer Ferne», saßen sie doch «oben auf der Galerie». A.a.O., S. 35f. Die Vorlesungen selbst beschrieb Ch. von Kirschbaum so: «Professor Vasady trug in brüderlichem Wechsel mit Karl und in großer Lebhaftigkeit Abschnitt für Abschnitt der Vorlesung in ungarischer Sprache vor, mitunter in einer so fröhlichen Hingegebenheit, dass wir wohl gern auch etwas verstanden hätten von dieser Rede und Karl manchmal ahnungslos-ahnungsvoll fragend die Brauen hob, ob das nun wohl wirklich die Wiedergabe seiner Gedanken sein möchte und nicht vielleicht der des Redners!! Aber wie sollten wir nicht volles Vertrauen haben, dass auch diese, wenn es denn so sein sollte, nur eine Bereicherung darstellen würden!!» A.a.O., S. 36f. Am nächsten Tag, dem 30. September, standen Bárnabás Nagy Bárnabás Nagy (1909–1969), Student bei Barth in Bonn, später Prof. für Systematische Theologie in Sárospatak und Budapest. und István Török István Török (1904–1996), seit 1932 Prof. für Systematische Theologie in Pápa, später Debrecen. vormittags hilfreich zur Seite, als Barth die von 15.00–19.00 Uhr stattfindende Diskussion vorbereitete. Vgl. Taschenkalender Ch. von Kirschbaum, Eintrag vom 30.9.1936.

Eine im Zusammenhang mit einer Währungskrise überraschend erfolgende Franken-Abwertung mit ihren schwer einzuschätzenden Folgen für die Geschäfte seiner Firma führte dazu, dass Rudolf Pestalozzi bereits von Debrecen aus vorzeitig nach Hause zurückkehren musste.Geheime Vorbereitungen und Studien zu den potentiellen Folgen einer Franken-Abwertung hatte es seit Sommer 1936 gegeben, nachdem in der Schweiz die Zahl der Arbeitslosen auf über 120 000 gestiegen und es immer wieder zu Spekulationen gegen den bis dahin an den Goldkurs gekoppelten Franken gekommen war. Als der französische Wirtschaftsminister am 24. September 1936 die Schweizer Regierung über die unmittelbar bevorstehende Abwertung des französischen Franc informierte, entschloss man sich auch hier zu einer Abwertung um 30%, die am Samstag, dem 26. September, verkündet wurde. Mit dieser Abwertung dämpfte der schweizerische Bundesrat die Kapitalzufuhr in die Schweiz und begünstigte die Exporte und den Tourismus, wodurch sich die Arbeitslosigkeit mittelfristig verringerte; vgl. M. Cerutti, Art. «Abwertung 1936», in: Historisches Lexikon der Schweiz (https://hls-dhs-dss.ch/de/articles/045078/2012-05-07/); T. Halbeisen / P. Straumann, Die Wirtschaftspolitik im internationalen Kontext, in: Wirtschaftsgeschichte der Schweiz im 20. Jahrhundert, hrsg. von P. Halbeisen / M. Müller / B. Veyrassat, Basel 2012, S. 983–1076, dort S. 1009–1012. Zwangsläufig wurde daher der weitere Reiseplan für Barth und Charlotte von Kirschbaum geändert: ein Abstecher ins jugoslawische Feketič wurde ganz abgesagt, Am 30. August 1936 hatte Barth einen Besuch dort, um den er durch den Bischof der Reformierten Christlichen Kirche im Königreich Jugoslawien, Sándor Ágoston (1882–1960; Pfarrer in Feketič, seit 1933 im Bischofsamt), gebeten worden war (vgl. Briefe S. Ágostons an Barth vom 12.6. und 29.7.1936 [KBA 9336.544 und KBA 9336.636]), zugesagt (vgl. Brief Barths an S. Ágoston vom 30.8.1936 [KBA 9236.210]); die Absage erfolgte während der Reise von Debrecen aus (nicht erhalten; vgl. das Schreiben S. Ágostons vom 6.10.1936 [KBA 9336.793]). und von nun an wurde der Rest der – auch sonst verkürzten – Reise in Begleitung Béla Vasadys per Bahn zurückgelegt. Béla Vasady verließ Barth und Ch. von Kirschbaum erst, als beide am 11. Oktober in Győr den Zug nach Wien bestiegen; vgl. Kirschbaum, Brief über unsere Herbstreise (Anm. 10), S. 58.

Auch die am 5. Oktober 1936 im Rahmen der dortigen Semestereröffnung gehaltene Vorlesung in Klausenburg war davon in Mitleidenschaft gezogen, denn Barth musste Barth nun alle vier Teile an einem Tag halten. Nach zwei Vorlesungen am Vormittag folgten die beiden übrigen – unterbrochen nur durch ein Mittagessen – am Nachmittag; vgl. Taschenkalender Karl Barth, Eintrag vom 5.10.1936. Anlässlich von Barths erstem Besuch in Siebenbürgen hatte man für ihn und Charlotte von Kirschbaum tags zuvor eine Reise über Land organisiert, wo beiden – wie auch am folgenden Tag anlässlich eines von der ungarischen Bevölkerung Klausenburgs weitgehend ignorierten Besuchs des rumänischen Königs – die spannungsvolle Problematik des Verhältnisses von mehrheitlich ungarischer ­Bevölkerung und der ihr verhassten rumänischen Herrschaft eindrücklich vor Augen geführt wurde. Vgl. Kirschbaum, Brief über unsere Herbstreise (Anm. 10), S. 42–48. Für die Studenten und Pfarrer war Barths Besuch von den örtlichen Professoren aber auch inhaltlich vorbereitet worden: Die kurz zuvor erschienene Nummer der von ihnen mitherausgegebenen Zeitschrift «Kiáltó Szó» beschäftigte sich vor allem mit Barths Theologie und seiner möglichen Bedeutung für die Reformierte Kirche im rumänischen Siebenbürgen. Vgl. Á. Ferencz, Der Einfluss der Theologie Karl Barths auf die Reformierte Kirche Rumäniens. Unter Berücksichtigung der Impulse für eine osteuropäische Theologie der Befreiung, Zürich 2005, S. 164f. Der Text der Vorlesung wurde hier ebenfalls absatzweise zweisprachig vorgetragen; den ungarischen Teil verlas der Klausenburger Systematiker Sándor Tavaszy Sándor Tavaszy (1888–1951), seit 1926 Prof. für Systematische Theologie in Klausenburg, 1948 aufgrund staatlichen Drucks zwangspensioniert, einer der wichtigsten Vertreter der Dialektischen Theologie in Rumänien. – Béla Vasady durfte die Aufgabe hier nicht übernehmen, weil ihm als ungarischem Hochschullehrer «auf rumänischem Boden […] die öffentliche Rede untersagt» war (Kirschbaum, Brief über unsere Herbstreise [Anm. 10], S. 18). . Auch in Klausenburg folgte dem Vortrag eine «mehrere Stunden» lange Diskussion nach demselben Muster wie in Debrecen. Ferencz, Einfluss (Anm. 27), S. 169. – Die Vorbereitung dieser Diskussion, auch hier wie in Debrecen mit Hilfe einheimischer Unterstützung, verlief allerdings «viel weniger diszipliniert als in Debrecen» (Taschenkalender Ch. von Kirschbaum, Eintrag vom 6.10.1936).

Vorarbeiten zum Abdruck in: K. Barth, Gottes Gnadenwahl (ThExh 47), München 1936, S. 4–32,Der Text erscheint im gleichnamigen Heft nach dem hier in der Einleitung wiedergegebenen Vorwort ohne nochmalige Titelangabe; im Heft folgt die «Fragebeantwortung» mit 24 Fragen (dazu s. oben, Anm. 9). Vgl. zu den aus Klausenburg stammenden Fragen, die nicht alle im Abdruck auftauchen, Ferencz, Einfluss (Anm. 27), S. 169–178. sind nicht erhalten; zeitnah erfolgte eine Übersetzung ins Ungarische, zu der Béla Vasady ein Vorwort schrieb. K. Barth, Isten kegyelmi kiválasztása. Négy elöadás az eleveelrendelésröl (Az igazság és élet füzetei, 8), Debrecen 1937.

[Gottes Gnadenwahl] Zur im Abdruck fehlenden Überschrift vgl. oben, Anm. 30. I.

Unter den zahlreichen biblischen Stellen, in denen direkt oder indirekt von der göttlichen «Vorherbestimmung» und «Wahl» die Rede ist, gibt es meines Wissens nur eine einzige, von der man allenfalls behaupten könnte, dass dieser Begriff in ihr eine selbständige Bedeutung habe. Es sind dies die Worte Röm. 9,11–13, wo wir lesen, dass unter den zwei Söhnen des Isaak, noch bevor sie geboren und Gutes oder Böses getan, Esau als der von Gott Gehasste Jakob als dem Gott Geliebten untergeordnet worden sei: «damit es bei dem auf Wahl begründeten Vorsatz Gottes bleibe» [Röm. 9,11]. Wir haben aber auch bei dieser Stelle zu beachten, dass das Thema des Zusammenhanges, in welchem sie steht, nämlich das Thema der Kapitel Röm. 9–11, Zu Röm. 9–11 als dem von Barth selbst so genannten «locus classicus» der Erwählungslehre (KD II/2, S. 222) vgl. die ausführliche Auslegung in KD II/2, S. 222–226.235–256.264–285.294–336. Das die §§ 32–35 umfassende, wenige Jahre später geschriebene siebte Kapitel der KD (KD II/2, S. 1–563), in dem sich diese Auslegung findet, ist ebenfalls mit «Gottes Gnadenwahl» überschrieben. nicht etwa die Entwicklung des Begriffs der Prädestination, sondern – wenn auch unter entscheidender Heranziehung dieses Begriffs – die Verkündigung des barmherzigen aber auch strengen, strengen aber auch barmherzigen, von Schritt zu Schritt frei waltenden Willens Gottes mit dem Volke Israel ist. So verhält es sich aber auch überall sonst, wo uns dieser Begriff ausdrücklich oder der Sache nach begegnet. Er hat immer die Rolle einer höchst nachdrücklichen, ja entscheidenden und darum nicht zu übersehenden Erklärung gewisser anderer Aussagen. Um ihretwillen, nicht um seiner selbst willen, als «Salz» in der Speise, nicht selbst als SpeiseH. Vogel, Praedestinatio gemina, in: Theologische Aufsätze 1936, S. 238. H. Vogel, Praedestinatio gemina. Die Lehre von der ewigen Gnadenwahl, in: Theologische Aufsätze. Karl Barth zum 50. Geburtstag, hrsg. von A. Lempp / E. Wolf, München 1936, S. 222–242, schreibt S. 238: «Die Prädestinationslehre ist das Salz einer Theologie der Gnade. Und ob es schon nicht wohlgetan ist, das Salz zur Speise zu machen, so ist es doch auch nicht wohlgetan, die Speise zu entsalzen und sie so etwa der Fäulnis zu überantworten – einer Fäulnis, von der die Entwicklung des modernen Protestantismus Zeugnis ablegt, dem man ja schwerlich eine Vorliebe für das Salz dieser Lehre nachsagen kann.» , taucht er auf und wird er wichtig. Es geht aber bei diesen anderen Aussagen immer um die Feststellung, dass Gott bestimmten Menschen zu seiner eigenen Ehre und zu ihrem eigenen Heil in besonderer und direkter Weise begegnet ist, sich ihrer angenommen und bedient hat: um ihre Existenz als das Gottesvolk der Kirche (1. Petr. 2,9), oder: um ihre Berufung zur Rettung in der Heiligung (2. Thess. 2,13), oder: um ihre Berufung, Rechtfertigung, Verherrlichung (Röm. 8,30), oder: um ihre Teilnahme am «Geheimnis des Reiches Gottes» (Mr. 4,11), oder: um ihre Segnung durch Gott, den Vater Jesu Christi (Eph. 1,3f.). Von dem allem heißt es an diesen und vielen anderen Stellen, dass es diesen Menschen darum widerfahre, weil es ihnen von Gott aufgrund seiner eigenen Wahl und Entscheidung bestimmt sei. Sie sind also nicht in sich selber dazu geeignet und sie haben sich nicht selber dazu bestimmt, die Gnade Gottes zu empfangen. Sondern dass dies geschieht, das ist selber Gottes Gnade: «Es steht nicht bei dem Wollenden oder Laufenden, sondern bei dem erbarmenden Gott» (Röm. 9,16).

Die Prädestinationslehre ist biblische Lehre, sofern sie in dieser Erklärung besteht. Sie verliert in dem Augenblick die biblische Begründung und damit das Heimatrecht in der Kirche, wo sie zu einem selbständigen Satz wird: etwa über die Souveränität und Unveränderlichkeit Gottes, oder: über den Sinn und Inhalt des göttlichen Weltplans, oder: über das verschiedene Wesen und Schicksal der menschlichen Individuen.Gegen das Interesse gerade auch der Reformatoren an den «certos homines», der Aufteilung der Menschheit in Erwählte und Verworfene, betont Barth schon in Römerbrief 2, S. 464–474, und in Unterricht II, S. 183–186, den im strengen Sinn theologischen Charakter der Prädestinationslehre und ihre Zugehörigkeit zur Gotteslehre: Bei der Prädestination handelt es sich um den ewigen göttlichen Akt des Prädestinierens, nicht um die Prädestiniertheit der Menschheit und ihre Aufteilung in zwei Gruppen. Die Prädestinationslehre ist eine harte, geheimnisvolle, eine allem unerleuchteten Denken Zur Unterscheidung von unerleuchtetem und durch das Wort des Herrn erleuchtetem Denken vgl. Inst. III, 21,2. – und das ist unser aller menschliches Denken immer wieder! – peinlich widersprechende Lehre. Sie ist andererseits auch merkwürdig anziehend, weil sie wahrhaft kühn, befreiend und trostvoll ist. Aber das alles, also ihre Heiligkeit sowohl wie ihre Süßigkeit, Von der Süßigkeit / süßen Frucht der Prädestinationslehre spricht bereits Calvin (Inst. III, 21,1; Opera Selecta IV, S. 369,8–10): «Adde quod in ipsa quae terret caligine, non modo utilitas huius doctrinae, sed suavissimus quoque fructus se profert.» / «Man muß auch bedenken, daß gerade in dieser Dunkelheit, die sie erschreckt, nicht nur der Nutzen dieser Lehre, sondern auch ihre über die Maßen süße Frucht zutage tritt.» kann sie noch nicht als Wahrheit erweisen: es gibt ja auch unwahre Paradoxien und unwahren Trost. Die größte Herbheit wie die größte Süßigkeit können auch vom Teufel sein. Es hängt die Wahrheit der Prädestinationslehre daran, dass ihr Geheimnis sowohl wie ihre Freudenbotschaft das Zeugnis des Heiligen Geistes für sich habe, d. h. Anteil habe an dem Geheimnis und an der Freudenbotschaft des biblischen Gnadenwortes, das der Grund der Kirche und die Richtschnur ihrer Verkündigung ist. Dazu muss sie sich aber jene unselbständige, dienende und insofern unscheinbare Stellung einer bloßen Erklärung gefallen lassen. Gerade in dieser Stellung – als eine Sache, die man immer vor Augen haben muss, um sie immer nur beiläufig zu bedenken und zu besprechen, verdient sie es zu herrschen, wie sie in der Theologie und Predigt Augustins und der Reformatoren in der Tat geherrscht hat. Gerade in dieser Stellung wird sie zwischen den beiden ihr von jeher drohenden Gefahren eines willkürlichen Wissenwollens und eines schließlich ebenso willkürlichen Nichtwissenwollens sicher mitten hindurch gehen. Gegen beide Missbräuche wendet sich – mit mehrfachem Bezug auf Augustin – bereits Calvin in Inst. III, 21,1–4, und betont abschließend (Inst. III, 21,4; Opera Selecta IV, S. 373,18–21): «Tantum illud in Universum obtinere apud eos cupio ut quae in occulto recondita Dominus reliquit, ne scrutemur: quae in apertum protulit, ne negligamus: ne aut una ex parte nimiae curiositatis: aut ex altera, ingratitudinis damnemur». / «Was der Herr im Geheimen hat verborgen sein lassen, dem sollen wir nicht nachspüren, was er hat offen an den Tag treten lassen, das sollen wir nicht vernachlässigen, damit wir nicht auf der einen Seite um unserer allzu großen Neugierde, auf der anderen um unserer Undankbarkeit willen verdammt werden». Dass ihr gerade diese und keine andere Stellung zukommt, das dürfte auch der Kanon sein, an dem wir die verschiedenen strengeren und laxeren Fassungen, die sie in der Geschichte erhalten hat, an der wir also Augustin Vgl. bes. A. Augustinus, De praedestinatione sanctorum (MPL 44, S. 959–992); ders., De dono perseverantiae (MPL 45, S. 993–1034). und Calvin Neben Inst. III, 21–24, sind zu nennen: J. Calvin, Congregation faite en l’eglise de Geneve par M. Jean Calvin. En laquelle a este traittee la matiere de l’election eternelle de Dieu fut sommairement et clairement deduite et ratifiée d’un commun accord par ses freres ministres (1551), in: CR 36 (= Calvini Opera 8), col. 85–140 (dt.: Calvin-Studienausgabe, Bd. 4: Reformatorische Klärungen, S. 79–194); ders., De aeterna Dei praedestinatione, qua in salutem alios ex hominibus elegit alios suo exitio reliquit: item de providentia qua res humanas gubernat, Consensus pastorum Genevensis ecclesiae a Io. Calvino expositus (1552), in: CR 36 (= Calvini Opera 8), col. 249–366 (dt.: J. Calvin, Von der ewigen Vorherbestimmung Gottes, übers. und hrsg. von W. H. Neuser [Schriften des Archivs der Evangelischen Kirche im Rheinland, 18], Düsseldorf 1998). ebenso wie die lutherische Konkordienformel Vgl. Konkordienformel, Epitome XI. Von der ewigen Versehung und Wahl Gottes (BSLK, S. 816,31–822,4; BSLK.NE, S. 1286,1–1292,24; Solida Declaratio XI. Von der ewigen Vorsehung und Wahl Gottes (BSLK, S. 1063,23–1091,12; BSLK.NE, S. 1560,4–1596,15). oder die Remonstranten von Dordrecht Die Remonstranten, im Anschluss an Jakob Arminius (1560–1609) auch Arminianer genannt, zählten zu den wichtigsten Kritikern der Erwählungslehre Calvins. Der arminianische Streit (1604–1619) wurde auf der Synode von Dordrecht 1618/19 durch die Verurteilung der Artikel der Remonstranten und die Bestätigung der Calvin’schen Lehrgestalt der Prädestinationslehre beendet; vgl. Die Dordrechter Canones, in: BSRK, S. 843–861; RefBS 3/2,1, S. 87–161. Ausführlicher setzt Barth sich in KD II/2, S. 72f. mit der Erwählungslehre der Remonstranten, der «ersten kirchlichen Neuprotestanten» (S. 72), auseinander. oder schließlich Schleiermacher Vgl. Fr. D. E. Schleiermacher, Über die Lehre von der Erwählung – besonders in Beziehung auf Herrn Dr. Bretschneiders Aphorismen (1819; in: ders., Kritische Gesamtausgabe, Abt. 1, Bd. 10, hrsg. von H.-Fr. Traulsen unter Mitwirkung von M. Ohst, Berlin / New York 1990, S. 147–222); ders., Der christliche Glaube. Nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, Zweite Auflage 1830/31, Teilbd. 2 (ders., Kritische Gesamtausgabe, Abt. 1, Bd. 13/2, hrsg. von R. Schäfer, Berlin / New York 2003), S. 244–277 (§§ 117–120). in dieser Angelegenheit zu messen haben. Gerade darin, dass die Prädestinationslehre erklärt – nur erklärt, aber wirklich und notwendig erklärt: dass es Gnade bedeutet, Gnade zu empfangen, gerade darin leuchtet auf, dass die christliche Verkündigung in dieser Lehre, wie es Röm. 9,11 gewaltig angedeutet ist, ein Letztes zu sagen, einen Hinweis auf die nun allerdings höchst selbständige Wahrheit Gottes jenseits aller ihrer Sätze zu vollziehen hat: «damit es bei dem auf Wahl begründeten Vorsatz Gottes bleibe».

Es bedeutet Gnade, Gnade zu empfangen – das ist der allgemeine und grundsätzliche Sinn der Prädestinationslehre. Versuchen wir es, zu verstehen, was damit gesagt ist. Es ist damit genau genommen nichts Neues gesagt für den, der das Wort Gottes, wie es die christliche Kirche erkennt und bekennt, gehört hat – nichts, was über den Inhalt dieses Wortes hinausgeht. Was könnte es noch Größeres geben als die Gnade dieses Wortes: die Gabe des Heiligen Geistes, die Versammlung zur Gemeinde der Heiligen, die Zusicherung der Vergebung der Sünden, die Verheißung der Auferstehung des Fleisches und des ewigen Lebens, und das alles in der Kraft der wahren Gottheit und Menschheit, des Todes und der Auferstehung, der geschehenen Himmelfahrt und der kommenden Erscheinung Jesu Christi. Die Näherbestimmung des Gnadengeschehens erfolgt anhand einer ­Para­phrase des dritten und des zweiten Artikels des Apostolischen und des Nicaenischen Glaubensbekenntnisses. Das Alles ist die Gnade. Die Gnade: d. h. die freie, väterliche Wohltat, in der Gott uns in der Zeit und für die Ewigkeit als seine Kinder annimmt und behandelt. Das Wort von Gottes Wahl hat zu dem Wort von Gottes Gnade nichts hinzuzufügen. Es unterstreicht es aber in einer sehr merkwürdigen und offenbar unentbehrlichen Weise.

Ist der Mensch denn in der Lage, Gnade, Gottes Gnade zu empfangen? Ist er nicht von Natur im Streit eben gegen die Gnade? Ist nicht das seine Not, aus der ihn die Gnade zuerst befreien müsste: dass er von Natur sündigen und das heißt: gerade nicht von Gottes Gnade leben will? Wer, der sich den Inhalt des christlichen Glaubens etwa im Credo der Kirche wieder einmal vor Augen hält, kennt sich selber anders denn als in diesem Streit? Wird die Gnade nicht allezeit Ungnade in unseren Händen: entweder indem der wilde Heide in uns sie von sich stößt, oder indem der sanfte Heide in uns sie an sich reißt, entweder indem wir sie verschmähen, als ob wir sie nicht nötig hätten, oder indem wir sie missbrauchen, als ob wir Macht über sie hätten? Entweder indem unser Fleisch bleibt, wie es ist, oder indem es zum Überfluss auch noch frommes Fleisch wird? Ist die Gnade, und zwar die ganze, die nicht zu überbietende, die völlige Gnade nicht da, für uns, für alle, für die Menschenwelt? Ist sie uns, ist sie der Welt nicht dauernd angeboten? Hat Christus, haben seine Propheten und Apostel nicht geredet? [vgl. Hebr. 1,1f.] Reden sie durch den Mund der Kirche nicht auch heute und alle Tage? Europa soll ja einmal christianisiert worden sein und Amerika dazu, und es haben beide die Missionierung der übrigen Welt nicht ohne Ernst und Erfolg wenigstens in Angriff genommen. Ziehen wir alles Unsichere, Zweideutige ab, dessen wir bei Erwähnung dieser Tatsache zu gedenken haben, so bleibt doch unzweideutig eine Sache, von der sich noch die Reformatoren nicht hätten träumen lassen: die Verbreitung der Bibel in Hunderten von Sprachen, in Hundertmillionen von Exemplaren. Aber wenn angesichts von dem allem unter Unzähligen auch nur einige Dutzend oder zwei bis drei [vgl. Mt. 18,20] anerkennen sollten, was, wenn nicht Alle, so doch nach dem Wort des Evangeliums Viele anerkennen müssten: wir sind berufen [vgl. Mt. 22,14], d. h. uns ist die Gnade angeboten! welch unermesslicher Schritt auch für sie vom Angebot zum Empfangen, von der Zueignung zur Aneignung, vom Wort zum Glauben, von der Gnade zum Leben in der Gnade! Wo und wie fällt die Entscheidung, in der es zu diesem Schritte kommt?

Auf diese Frage antwortet die Lehre von Gottes Gnadenwahl. Nochmals: sie sagt nichts Neues, sie unterstreicht, sie betont, sie wiederholt nur. Aber es ist offenbar, dass sie gerade so Entscheidendes sagt.

Sie unterstreicht zunächst das Einfache, aber nie genug Bedachte noch zu Bedenkende, dass die Gnade die Gnade Gottes ist, sein Handeln, sein Werk, sein Wille und Reich. Das bedeutet nun jedenfalls auch dies, dass sie nicht nur eine Bestimmung, sondern eben: eine Vorherbestimmung, prae-destinatio unserer menschlichen Existenz ist, dass wir es in ihr nicht nur mit einer uns gegenübertretenden, sondern mit einer uns überlegen, und zwar in grundsätzlicher, qualitativer Überlegenheit gegenübertretenden Instanz zu tun haben. Wenn wir uns ihr gegenüber entscheiden, dann ist immer schon über uns selbst entschieden: «von Anfang her» (2. Thess. 2,13), «vor der Schöpfung der Welt» sogar (Eph. 1,4), also bevor wir ihrer ansichtig wurden oder auch nur bedürftig waren, unabhängig, und zwar wohlverstanden: in Gott selbst unabhängig von der Verwirklichung und von der ganzen sündigen oder gerechten Gestaltung unserer Existenz. Man darf in der sogenannten supralapsarischen Ansicht von der Erwählung, wie sie von einigen Reformierten des 17. Jahrhunderts in der Nachfolge von Calvin und Beza Theodor von Beza (1519–1605), insbesondere in Genf wirkender Reformator französischer Herkunft, Mitstreiter Calvins; nach dessen Tod 1564 wurde er als führender Theologe der Genfer Kirche auch als sein Nachfolger betrachtet. herausgearbeitet worden ist, keine scholastische Spitzfindigkeit sehen. Spekulation war in Wahrheit nicht sie, sondern die von der Mehrzahl der damaligen Theologen vertretene infralapsarische Gegenansicht, die die Allmacht, Güte und Weisheit Gottes in der Schöpfung von seiner Gerechtigkeit und Barmherzigkeit in der Versöhnung als ein Erstes und Eigentliches unterscheiden wollte. In KD II/2, S. 136–157, widmet Barth dem Gegenüber von infra- und supralapsarischen Lehren einen breiten Exkurs, der auch vermittelnde Positionen aufgreift und mit einem Plädoyer für eine «gereinigte supralapsarische Lehre» (S. 153) schließt. – Vgl. ähnlich, aber kürzer, schon Unterricht II, S. 202f. Es gibt aber, wenn anders Gott uns in Jesus Christus sein Herz aufgetan hat, in Gott keinen höheren Willen als seinen Gnadenwillen. Wir können uns gegenüber unserer Bestimmung durch die Gnade nicht auf irgend eine andere, höhere Bestimmung des Menschen zurückziehen. Wir können in unserer Geschöpflichkeit nicht einen ersten besonderen Bezirk sehen, in welchem ein anderes Gottesgesetz gelten würde als das der Gnade. Zur Gnade als dem Inhalt des Evangeliums, «in dem auch das Gesetz eingeschlossen ist, wenn es wirklich Gottes Wort und Gesetz ist», vgl. oben, S. 179–187, Zitat S. 182. Wir können nicht einmal spielen mit dem Gedanken, als hätten wir noch eine andere Freiheit als die, die eben mit der Herrschaft der Gnade identisch ist. So göttlich ist die Gnade, so sehr ist sie selber Gott, dass wir ihren Empfang wie ihr Angebot, den Glauben an sie wie das Wort von ihr, das Leben aus ihr wie sie selbst nur als Gottes Geschenk, also selber als Gnade, als freie väterliche Wohltat verstehen können: Weil wir von Ewigkeit her seine Kinder aus Gnaden sind, darum nimmt er uns in der Zeit und für die Ewigkeit als solche an, darum behandelt er uns als solche.

Etwas anderes als dies kann nun aber im Besonderen auch der Begriff der Wahl nicht besagen. Was durch ihn hervorgehoben wird, das ist die Freiheit der Gnade. An den Anfang alles dessen oder als Grenze um all das, was über ihr Geschehen im Raum des menschlichen Lebens zu sagen ist, als Grundbestimmung der Heiligkeit des Volkes Israel ebenso wie nachher der Kirche Jesu Christi (und beide sind eines!) setzt die Bibel die zugleich warnende wie tröstliche Erinnerung: dass der Mensch ein begnadeter Mensch ist, das hat er sich nicht selbst genommen; auch das und gerade das ist ihm von Gott gegeben worden. Oder deutlicher: Kein Mensch ist an sich in der Lage, Gnade anzunehmen; keiner kann sich in diese Lage versetzen. Es ist immer selber schon Gnade, wenn er ein Mensch ist, der Gnade annehmen kann. Dass die Gnade nicht weniger als die Schöpfung, ja als das eigentliche Geheimnis auch der Schöpfung Herrschaft Gottes ist, das ist’s, was durch den Begriff der Wahl hervorgehoben wird. Keinem Menschen gegenüber ist Gott zur Gnade verpflichtet: weder dadurch, dass er ihn als Menschen geschaffen hat, noch durch irgendwelche Verdienste, die der Mensch als Gottes Geschöpf sich um Gott erworben hätte. Es ist auch nicht so, als ob sich Gott in seiner Gnade in die Hand und Verfügung des Menschen begeben, sich nun doch mit ihm an ein Schachbrett gesetzt hätte, an welchem es, nachdem Gott den ersten Zug getan, am Menschen wäre, nun seinerseits den zweiten zu tun, während Gott sich, wie Luther gegenüber Erasmus gespottet hat De servo arb. W. A. 18, S. 706,20., unterdessen zu einer «äthiopischen Mahlzeit» zurückgezogen hätte. M. Luther, De servo arbitrio (1525), in: WA 18, 551–787, hier: 706,16–21: «Et tandem eo venietur, ut homines salvi fiant et damnentur ignorante Deo, ut qui non discreverit certa electione salvandos et damnandos, sed oblata omnibus generali lenitate tolerante et indurante tum misericordia corripiente hominibus reliquerit, utri velint salvi fieri aut damnari, ipse interim forte ad convivium Aethiopum profectus, ut Homerus dicit.» (dt.: «Denn er hat ja nicht durch eine gewisse Auswahl diejenigen unterschieden, die selig werden sollen und die zu verdammen sind. Sondern, nachdem er die allgemein ertragende und verstockende Milde, ferner das züchtigende und strafende Erbarmen allen angeboten hat, überließ er es den Menschen, ob sie selig oder verdammt werden wollen. Er selbst ist inzwischen vielleicht zum Gastmahl nach Äthiopien aufgebrochen, wie Homer sagt.» [Übersetzung von A. Lexutt, in: M. Luther, Lateinisch-deutsche Studienausgabe, Bd. 1: Der Mensch vor Gott, Leipzig 2006, S. 457]). Zum «äthiopischen Gastmahl» vgl. Homer, Ilias, Erster Gesang, 423f.: «Zeus ging gestern zum Mahl der unsträflichen Äthiopen / An des Okeanos Flut; und die Himmlischen folgten ihm alle.» (dt. nach der Übersetzung von Johann Heinrich Voß). Luther unterstellt mit diesem Bild dem Gott des erasmischen Gottesbildes, dass er die Menschen ihrem eigenen Schicksal überlasse, es sich selbst jedoch fernab von ihnen gut gehen lasse. «Einen solchen Gott, nämlich der schläft und zulässt, dass beliebige Leute seine Milde und Strafe gebrauchen und missbrauchen», vergleicht Luther im Anschluss mit dem unbewegten Beweger des Aristoteles: «Talem Deus nobis et Aristoteles pingit, qui dormiat scilicet et sinat sua bonitate et correptione uti et abuti quoslibet» (WA 18, 706, 22f.; dt.: Lateinisch-deutsche Studienausgabe I, S. 457,13f.). Sondern auch die menschliche Entscheidung gegenüber der Entscheidung des gnädigen Gottes – zu der es allerdings kommen muss – geschieht (und damit geschieht sie wahrhaftig, unausweichlich und unwiderruflich, darum aber auch so, dass kein Mensch sich ihrer rühmen kann!) auf Grund göttlicher Vorentscheidung: «Wem ich gnädig bin, dem bin ich gnädig, und wessen ich mich erbarme, dessen erbarme ich mich» (Röm. 9,15). Eben diese Vorentscheidung, kraft welcher uns die Gnade zur Gnade wird und kraft welcher die Gnade Gnade bleibt, ist aber – wie wäre sie sonst Freiheit? wie wäre sie sonst göttlicher Herrschaftsakt? und wie wäre sie ohne das ursprünglich und endgültig triumphierende Gnade? – Aussonderung, Auszeichnung, Erwählung: nicht der Menschheit im Allgemeinen – wie wäre sie sonst Erwählung? – sondern je des Menschen und der Menschen, die die Gnade nicht nur angeboten erhalten, sondern tatsächlich empfangen, also teilhaftig werden des Glaubens an Jesus Christus, der Gabe des Heiligen Geistes, der Versammlung zur Kirche, der Zusicherung der Sündenvergebung, der Verheißung der Fleischesauferstehung und des ewigen Lebens. Vgl. den dritten Artikel des Apostolischen Glaubensbekenntnisses. Also: um dieses seines Wählens und um dieser seiner Erwählten willen ist Gott gnädig: als der Schöpfer des Menschen zuerst und dann in Jesus Christus durch den Heiligen Geist im Werk der Versöhnung. Gnadenwahl, Prädestination bedeutet: die Gnade in der Gnade. Die Gnade in der Gnade ist aber die Freiheit und Herrschaft Gottes in der Gnade. In der Freiheit Gottes ist der Vollzug der Gnade begründet. In ihr hat die Gnade objektiv Gewalt und subjektiv Gewissheit. In ihr ist sie Gabe an den Menschen und unfähig, von diesem zu Gottes Unehre und zu seinem eigenen Unheil in ein eigenes Werk und also in Ungnade übersetzt zu werden. Die Konsequenzen der Begründung der Gnadenwahl allein in der göttlichen Freiheit erläutert Barth in KD II/2, S. 18f. so: «Kein Anspruch und kein Verdienst, keine vorhandene oder nachträglich zu beschaffende Bedingung auf Seiten des Geschöpfes kann ihr rufen, kann sie notwendig machen. Wiederum kann sie aber auch durch keinen Widerspruch und Widerstand von seiten des Geschöpfes aufgehalten, unmöglich und unwirksam gemacht werden. […] Was das Geschöpf sich nicht selbst zusprechen und nehmen kann, das kann es, indem es ihm zuteil wird, sich auch nicht selbst absprechen, dessen kann es sich auch nicht mehr entäußern wollen.» In ihr wird sie ganz und vorbehaltlos in des Menschen Hand und Schoß gelegt, indem dieser ganz und vorbehaltlos an ihren Geber gewiesen und gebunden wird.

Dies ist’s, was zu sagen ist über die Prädestinationslehre als die Erklärung des Wortes von der Gnade. Wir haben gesehen, dass sie wirklich nur dessen Erklärung, aber dessen notwendige Erklärung ist.

II.

Gottes Gnadenwahl ist Offenbarungswahrheit; sie ist Glaubenserkenntnis. Wir sagen damit negativ ein Doppeltes: sie ist keine Denknotwendigkeit und sie ist kein Erfahrungsgegenstand. Alles, was etwa aus diesen Quellen in die Prädestinationslehre einströmen würde, könnte diese zwar vielleicht menschlich einleuchtender machen, aber doch nur um den Preis einer Trübung ihrer wirklichen Klarheit.

Die Gnadenwahl ist keine Denknotwendigkeit. Wir haben sie in Aufnahme des überlieferten Begriffs praedestinatio als die göttliche Vorherbestimmung oder Vorentscheidung verstanden. Von einem göttlichen «Vorsatz» redet ja auch Paulus. Aber mit diesem «Vor» ist auf Gott hingewiesen und eben damit weder auf ein zeitliches noch auf ein logisches Prius. Das göttliche Prius als das Prius des Schöpfers Himmels und der Erde hat auch mit einem denknotwendig zu erschließenden Prius nichts zu tun. Es sind ja die logischen wie die zeitlichen Prioritäten als solche innerweltliche Prioritäten. Es ist also die Gnadenwahl ontisch nicht etwa ein höchstes Weltprinzip und noetisch nicht etwa das Resultat eines Rückschlusses von der Wirkung auf die Ursache, vom Bedingten auf ein Unbedingtes. Die Prädestinationslehre ist also nicht etwa die religiös verklärte oder die speziell anhand der religiösen Erfahrung deduzierende Form des Determinismus. Im Gegenteil: sie leugnet den Determinismus ebenso wie den Indeterminismus. Indem sie Gottes Freiheit und Herrschaft verkündigt, ist sie von denen, die den Begriff der Notwendigkeit an die Spitze ihres Systems setzen und als Weltprinzip proklamieren, ebenso weit entfernt wie von denen, die dieselbe Stelle dem Begriff der Freiheit zuweisen. Man kann nicht leugnen, dass die Prädestinationslehre sowohl Calvins als auch die Luthers zur Zeit von De servo arbitrio Siehe oben, Anm. 48. – um von Zwingli Vgl. H. Zwingli, Fidei Ratio (1530), in: CR 93/2 (= Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke, Bd. VI/2), Zürich 1968, S. 753–817, bes. S. 794–796 (dt.: ders., Rechenschaft über den Glauben, in: ders., Schriften, Bd. IV, Zürich 1995, S. 93–131, bes. S. 103–105); ders., Sermonis de providentia die anamnema (1530), in: CR 93/3 (= Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke VI/3), S. 1–230, bes. S. 150–169 (dt.: Die Vorsehung, in: ders., Schriften, Bd. IV, S. 133–279, bes. S. 206–222). schon gar nicht zu reden – ein gutes Stück weit von deterministischen Motiven mitbestimmt war, dass sich das gerächt hat und dass wir Manns genug sein müssen, ihnen darin nicht nachzufolgen. Barth spielt hier auf die letzte Zeile des Gedichtes an, das Johann Wolfgang von Goethe als Leitspruch zum zweiten Teil für die zweite Auflage von Die Leiden des jungen Werther geschrieben hat (Berliner Ausgabe, Bd. 9, S. 249): Du beweinst, du liebst ihn, liebe Seele, Rettest sein Gedächtnis von der Schmach; Sieh, dir winkt sein Geist aus seiner Höhle: Sei ein Mann, und folge mir nicht nach. Die letzten beiden Zeilen zitierte Barth schon in Th.Schleiermachers, S. 6, weil in ihnen, so Barth in der «Vorrede» zu seiner Vorlesung, «der Ertrag» seiner «bisherigen Beschäftigung mit Schleiermacher sich zusammenfassen lässt».

Das gilt aber auch nach der anderen Seite: Gottes Gnadenwahl ist kein Erfahrungsgegenstand. Es war Calvin, der Besonders auffallend in der Schrift De Praedestinatione von 1552, aber z. B. III 24, 12 und 15 auch in der Institutio. als Quelle der Prädestinationslehre nicht ungern neben der Schrift auch die «Erfahrung» (experientia) angegeben hat. Calvin, De aeterna Dei praedestinatione (Anm. 40); an den genannten Institutio-Abschnitten hat Barth in seinem Exemplar das Wort «Erfahrung» neben diesen beiden Sätzen am Rand notiert: «Alterius membri cum extant quotidiana documenta, tam multa in Scripturis continentur» (Inst. 24,12; Opera Selecta IV, S. 424,6f.; dt.: «Für das zweite Glied [der obigen Aussage] gibt es Tag für Tag Beweise, und ebenso sind in der Schrift viele enthalten.»); «Experientia autem docet, ita velle resipiscere quos ad se invitat; ut non tangat omnium corda» (Inst. 24,15, Opera Selecta IV, S. 427,24f.; dt.: «Die Erfahrung aber lehrt, daß er die Bekehrung derer will, die er zu sich einlädt, aber doch so, daß er nicht aller Herzen berührt!»). Zum Glück, soweit ich sehe, ohne dass er irgend einmal nun wirklich und greifbar aus der Erfahrung argumentiert hätte. Und es ist zuviel gesagt, wenn man schon behauptet hat, dass er seine Lehre geradezu auf die Erfahrung begründet habe. So z. B. H. Bauke, Die Probleme der Theologie Calvins, Leipzig 1922, S. 42f.: «Ganz von tiefster christlicher Erfahrung durchdrungen ist vor allem auch die Behandlung des Gebets, und in gleicher Weise zeigt die Ethik ihre sichere Basierung auf dem Grunde der Erfahrung. […] Calvin […] ist keineswegs spekulativer Philosoph oder Theologe, sondern er ist durchaus Erfahrungstheologe, aber zugleich der geschulte Dialektiker, der ‹philosophisch arbeitende› Theologe.» Aber das Auftauchen des Begriffs lässt doch darauf schließen, dass das Pathos, mit dem er für diese Lehre eingetreten ist, in der Tat nicht nur aus der Schrift stammte. Ein starkes christliches Selbstbewusstsein auf der einen Seite und auf der anderen Seite noch viel mehr: eine quälende Aufgeschlossenheit für die Tatsache all jener hundertprozentigen Dummheit, Verlogenheit und Bosheit, mit der es jeder kluge und entschiedene Mann in der Welt und besonders auch in der Kirche zu tun bekommt und auf die er offenbar nur mit wiederum hundertprozentiger Ablehnung antworten kann – diese erfahrbaren Wirklichkeiten haben den Tonfall und doch auch die Gestalt, in der Calvin diese Lehre vortrug und etwa gegen einen Wicht wie Hieronymus Bolsec Hieronymus (Jérôme-Hermès) Bolsec (um 1520–1584), Mediziner, kam als konvertierter Karmeliter etwa 1550 in die Nähe von Genf und wandte sich im Jahr 1551 öffentlich gegen Calvins Prädestinationslehre. Er wurde eingekerkert und der Stadt verwiesen und kehrte, nachdem er 1555 auch aus Bern ausgewiesen worden war, nach Frankreich zurück, wo er sich wieder dem Katholizismus zuwandte. Von Bedeutung ist seine danach geschriebene, sehr polemische Calvin-Biographie: J.-H. Bolsec, Histoire de la vie, moeurs, actes, doctrine, constance et mort de Jean Calvin, Lyon 1577. Vgl. B. Cottret, Calvin. Eine Biographie, Stuttgart 1998, bes. S. 251–257. verteidigte, sicher mitbestimmt. Wie sollten wir den Mann des Zeitalters der Gegenreformation – vielleicht auf Grund nicht weniger Erfahrungen unserer eigenen Zeit – nicht menschlich in wehmütiger Zustimmung verstehen? Dass es in diesem Äon so unübersehbar viel grobe und feine Toren und Lumpen aller Art und nur wie durch ein Wunder auch ein paar ordentliche Leute gibt, die sich als solche in ihrer Andersheit nicht trotzig genug behaupten können, das drängt sich wirklich auf. Aber – das muss doch sogar gegen Calvin geltend gemacht werden – die Theologie ist nun doch nicht dazu da, dass wir in ihr unseren noch so begründeten Erfahrungswerturteilen Luft machen. Die Prädestinationslehre, will sie biblisch und kirchlich und wahr sein, wird vom Affekt gerade dieser Erfahrung nicht getragen sein dürfen. Theologische Erkenntnis ist ihr ja doch nicht zu entnehmen. Wirkliche theologische Erkenntnis wird vielmehr auch diese Erfahrung grundsätzlich problematisieren müssen. Calvin selbst wusste gut genug, dass Gott allein die Seinen kennt und also auch die, die nicht die Seinen sind [vgl. Joh. 10,14]. Noch dürfte also der Unterschied zwischen den vielen von Gott Verworfenen und den wenigen von Gott Erwählten immer wieder ein anderer sein als der zwischen dem Heereszug Canaille Das Wort «Canaille» wird seit dem 17. Jahrhundert als vorwiegend verächtliche Bezeichnung von Einzelnen, aber auch Volksmassen im Sinne von Gesindel oder Straßenpöbel verwendet. und der kleinen Schar derer, die «richtig» sind, selbst wenn sich uns dieser Unterschied noch so aufdrängte und selbst wenn der Maßstab, mit dem wir ihn vollziehen, noch so brauchbar wäre. Noch dürfte es also geraten sein zu erschrecken, wenn der erwählende und verwerfende Gott unserer Prädestinationslehre unserem eigenen Bild allzu ähnlich werden sollte.

Gottes Gnadenwahl ist Offenbarungswahrheit. Konkreter: sie ist Schriftwahrheit. Ganz konkret: sie ist Wahrheit in Jesus Christus. Ihre Erkenntnis wird also nichts – wirklich nichts anderes sein können als eine bestimmte Form der Erkenntnis Jesu Christi. «In Ihm» hat Gott die erwählt, die er erwählt hat (Eph. 1,4, 11; 3,11). Der Vater hat sie Ihm gegeben (Joh. 6,37, 44, 65; 17,6, 9, 12, 24). Was offenbar wieder nicht hindert, dass Jesus von sich selbst sagen kann: «Ich habe euch erwählt» (Joh. 13,18; 15,16). Eine wichtige Andeutung über die Richtung, in der wir das alles zu verstehen haben, finden wir Röm. 8,29: «Welche er zuvor ersehen hat, die hat er auch zuvor bestimmt, einverleibt zu werden in das Bild seines Sohnes, damit er sei der Erstgeborene unter vielen Brüdern». Der Hinweis auf Jesus Christus als auf den «Spiegel der Erwählung»Calvin, De Praed. 1552 CR. 8, 306, 318; Instit. III 24,5. Calvin, De aeterna Dei praedestinatione (Anm. 40), col. 306 (Augustin aufnehmend): «Ac omnino memoria tenendum, quod tandem adducit, nullum praedestinationis illustrius speculum exstare, quam sit ipse mediator, qui secundum humanam naturam id honoris nullo merito adeptus est, ut Dei unicus esset filius»; col. 318: «Christus ergo aeternae et absconditae Dei electionis tum luculentum nobis speculum est, tum arra quoque et pignus»; Inst. III, 24,5 (Opera Selecta IV, S. 416,3f.): «Christus ergo speculum est in quo electionem nostram contemplari convenit, et sine fraude licet.» ist von allen großen Vertretern der Prädestinationslehre aufgenommen worden. Es muss aber dazu ein Doppeltes gesagt werden. Einmal: Es ist mit dem Grundsatz, dass wir, was Erwählung und dann auch Verwerfung heißt, in Jesus Christus und nur in ihm und also nicht in einem logisch gewonnenen Denkbild und also auch nicht in den Bildern unserer Erfahrung zu erkennen haben, nun doch nicht immer streng genug ernst gemacht worden. Sodann: Es ist – ich denke hier vor allem an Luther und die lutherische Konkordienformel, aber teilweise doch auch an Augustin und Calvin – nicht deutlich genug erklärt worden, was man denn nun damit meinte, wenn man mit dem Neuen Testament sagte, dass wir gerade «in Ihm», in Christus erwählt seien und also unsere Erwählung gerade und nur «in Ihm» zu erkennen hätten.

«In Christus erwählt» – das heißt offenbar zunächst: nicht in uns selbst. Es war Calvin, der das mit Recht unterstrichen hat Instit. III 22,1; 24,5.. «Paulus quum docet nos in Christo electos fuisse ante mundi creationem, omnem certae dignitatis nostrae respectum tollit» (Inst. III, 22,1; Opera Selecta IV, S. 380,34–381,2; dt.: «Wenn Paulus lehrt, daß wir in Christus erwählt worden sind vor Grundlegung der Welt, so hebt er damit sicherlich jede Rücksicht auf unsere Würdigkeit auf.»); «Proinde quos Deus sibi filios assumpsit, non in ipsis eos dicitur elegisse, sed in Christo suo: quia nonnisi in eo amare illos poterat, nec regni sui haereditate honorare nisi eius consortes ante factos» (Inst. III, 24,5; Opera Selecta IV, S. 415,36–39; dt.: «Deshalb heißt es von denen, die sich Gott zu Kindern angenommen hat, nicht, daß sie in sich selber erwählt worden sind, sondern in seinem Christus! Denn nur in ihm vermochte er sie zu lieben; und er konnte sie auch nur dann mit dem Erbe seines Reiches ehren, wenn er sie zuvor zu seinen Mitgenossen gemacht hatte!»). Auch die Gnade selbst, unsere Berufung, Rechtfertigung, Heiligung geschieht ja nicht in uns selbst, nicht als unser Werk, sondern für uns und an uns als das Werk Jesu Christi. Ist nun die Erwählung, wie wir sahen, die Gnade in der Gnade, ihre Kraft als Gnade in der Freiheit und Herrschaft Gottes, so bedeutet das offenbar noch einmal und erst recht: der Ort, der Grund und Quell, von dem her wir in der Gnade sind und leben, ist nicht in uns selber. Nicht nur dieses Sein und Leben als solches, sondern dass es unser Sein und Leben wird, ist ein fremdes Werk an uns. Dass es unser Sein und Leben wird als ein Sein und Leben aus der Wahrheit und dem Heil, die außer uns sind, das hat seine Möglichkeit selber in einer Entscheidung, die außer uns getroffen und vollzogen wird. Außer uns: nicht unter unserem eigenen Namen, sondern unter dem Namen Jesus Christus empfangen wir die Wahrheit und das Heil; und wiederum nicht unter unserem eigenen, sondern unter Seinem Namen ist darüber entschieden, dass wir die Wahrheit und das Heil wirklich empfangen: in Ihm als in unserem Haupt, in Ihm als in dem Sohne Gottes von Natur, in Ihm als dem einen Mittler zwischen Gott und Menschen. Vor diesem «in Ihm» als solchem, wenn es in seiner Tragweite als Grenze unseres eigenen Entscheidens verstanden ist, muss die rationale ebenso wie die empirische Begründung der Prädestination verstummen. Wäre sie eine Denknotwendigkeit oder ein Erfahrungsgegenstand, dann wären ja doch wohl wir selbst mit unserem Begreifen und Urteilen die eigentlich und letztlich Wählenden. Eben indem die Bibel diesen anderen Namen, diese andere Person nennt als den Ort, Grund und Quell unserer Erwählung, hat sie gesagt, dass wir selbst wirklich nicht die Wählenden, dass wir um der Wahrheit und des Heils willen von Gott Erwählte sind.

«In Christus erwählt» – wir müssen zunächst auf das zentrale Geheimnis der christlichen Botschaft, nämlich auf die Inkarnation, zurückgehen, um hier zu verstehen. Es ist Augustin, der dazu zu hören ist, und wiederum Calvin, der dessen Gedanken an dieser Stelle aufgenommen hatAugustin, De Praed. Augustin, De praedestinatione (Anm. 39). 15, 30–31, vergl. Calvin , Congrégation sur l’éternelle élection 1552, CR 8, 109 J. Calvin, Congregation faite en l’eglise de Geneve par M. Jean Calvin. En laquelle a este traittee la matiere de l’election eternelle (Anm. 40); Barth führt als Titel den in CR verwendeten Kolumnen-Kurztitel an und vermengt irrtümlich Entstehungs- und Druckjahr (1551 bzw. 1562).; Inst. III, 22,1.. Dass es Gnade ist, Gnade zu empfangen, das ist ursprünglich und eigentlich ganz schlicht in der Person Jesu Christi selbst wahr geworden. Keine Fähigkeit und keine Leistung, weder sein Werk noch sein Glaube noch sein Gebet zeichnete ihn als Menschen so aus, dass er um deswillen hätte werden können, was er wurde. Wie kam dieser Sterbliche aus Adams und Davids Stamm dazu, das Haupt der Engel, der eingeborene Sohn Gottes, das Ebenbild und die Herrlichkeit des Vaters, die Gerechtigkeit und das Heil der Welt zu sein? Auch hier – und gerade hier zuerst und urbildlich für alle Erwählten Gottes – gab es kein menschliches, die Entscheidung Gottes von innen begründendes Vorher. Auch und gerade hier fing Gott mit sich selber und also, vom Menschen her gesehen, von außen an: Es war die Entscheidung und Tat des ewigen Sohnes und Wortes, kraft welcher dieser Mensch, empfangen vom Heiligen Geist, geboren aus der Jungfrau Maria, indem er anfing Mensch zu sein, anfing selber der Sohn und das Wort Gottes zu sein. Das ist Erwählung! Und eben das ist nun auch ganz direkt und unmittelbar unsere Erwählung. Denn eben in dem Werk des Heiligen Geistes, in welchem der Mensch Jesus, indem er wurde, aufgenommen wurde in die Einheit des Seins mit dem ungewordenen Gott, also eben in der Geburt Jesu Christi sind alle, die an ihn glauben, wiedergeboren zu Kindern Gottes aus Gnade, geschaffen und vorherbestimmt (ohne alles menschliche Vorher!) eben dazu: dass sie glauben und im Glauben Gnade empfangen dürfen. Wo bleibt jene selbsterwählte Erwählung, die man als Denknotwendigkeit und Erfahrungsgegenstand hat rühmen wollen, neben dieser Erwählung? Warum haben die großen Prädestinatianer alle miteinander nicht noch viel strenger und einseitiger von diesem praeclarissimum lumen praedestinationis (Augustin) Augustin, De praedestinatione sanctorum, XV, 30 (MPL 44, S. 981): «Est etiam praeclarissimum lumen praedestinationis et gratiae, ipse Salvator, ipse Meditaor Dei et hominum homo Christus Jesus.» ganz allein geredet?

«In Christus erwählt» – das weist uns hin auf die Erkenntnis der Erwählung aus der Auferstehung Jesu Christi. Ich wundere mich, dass ich mich gerade bei dieser abschließenden Erwägung der christologischen Begründung der Prädestinationslehre, soweit ich sehe, weder auf Augustin, noch auf Luther, noch auf Calvin beziehen kann. Es ist doch so: die Vollendung und gleichsam das letzte Wort der Inkarnation, der Erweis ihrer vollen und uneingeschränkten Wirklichkeit ist das Leiden und Sterben Jesu Christi. Indem Gott diesen Menschen Jesus erwählte zur Einheit mit sich selbst in seinem Sohne, hat Gott sich selber für uns gegeben, ja dahingegeben bis zur gänzlichen Verdunkelung seiner Einheit mit sich selber: «Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?» (Mr. 15,34) Vgl. P. Maury, Election et Foi, in: Foi et Vie, avril/mai 1936, S. 210f. P. Maury, Election et foi, in: FV 37 (1936), Nos. 81/82, p. 203–223; dort p. 210–213 (dt.: P. Maury, Erwählung und Glaube, [übers. von Ch. von Kirschbaum], Zollikon-Zürich 1940, S. 10–14); auf den von Barth angegebenen und in seinem Exemplar stark bearbeiteten Seiten bedenkt Maury den Zusammenhang von Erwählung und Kreuz Christi und kommt zu dem Schluss: «ceci n’est vrai qu’en Christ, c’est-à-dire devant la croix […]. Ici, ici seulement, ici vraiement, la foi sait que la double prédestination est ici devenue simple et que ‹Dieu est amour›. C’est parce qu’ils l’ont su, c’est parce qu’ils l’ont cru, que Calvin et tant d’autres ont chanté avant tout, uniquement la joie de l’élection. […] Tout simplement, ils avaient compris qu’en en Christ crucifié il n’y a matière pur le croyant qu’à une triomphante joie. Croire, dès lors, croire ici à son élection nes peut pas être croire à se propre perdition» (Maury, Election, p. 212f.); dt.: «das ist nur wahr in Christus, angesichts des Kreuzes, […]. Hier und hier allein, aber hier wirklich, weiß der Glaube, daß die doppelte Praedestination in Wahrheit nur eine, daß ‹Gott die Liebe› ist. Weil sie das wußten und das glaubten, darum haben Calvin und mit ihm so viel Andere ihrer Freude über die Erwählung Ausdruck gegeben. […] ganz einfach, weil sie verstanden hatten, daß der Gekreuzigte für den Glaubenden nur Anlaß triumphierender Freude sein kann. Denn von daher, hier, an seine Erwählung glauben kann nicht mehr bedeuten: an seine eigene Verwerfung glauben» (Maury, Erwählung, S. 13f.). Wo ist nun Gottes Herrlichkeit? Es ist Ernst damit, dass Gott sich in Christus mit dem sündigen und sterblichen Menschen gemein gemacht, seine Sünde und seinen Tod auf sich selbst genommen hat. Aber Gottes Einheit mit sich selbst, die Einheit des Vaters mit dem Sohne, kann nicht zerrissen, es kann seine Herrlichkeit nicht zerstört werden, auch dadurch nicht, dass der Sohn, dass der wahre Gott jetzt wahrer Mensch ist, dass er mit des Menschen ganzer Sünde wahrhaftig beladen des Menschen ganzen Tod wahrhaftig leiden muss. Er muss es ja, weil er es will. Es ist eben der Wille Gottes, den er vollstreckt. Vollstreckt er aber den Willen Gottes, vollstreckt er als Gott seinen eigenen Willen, wie sollte nicht Gottes Herrlichkeit dadurch nur noch größer werden: nicht in sich, aber für uns und an uns, als offenbarte und versöhnende Herrlichkeit? Das ist Ostern, die Auferstehung Jesu Christi: die offenbarte und versöhnende Herrlichkeit des gekreuzigten Gottessohnes, seine Herrlichkeit für uns und an uns als den in seiner Geburt neu Geborenen. Getragen von ihm, ist unsere Sünde und unser Tod besiegt und hinweggetragen. Und befreit von unserer Sünde und unserem Tod gehören wir nicht mehr uns selbst, gehören wir ihm, dem Sieger, der sich selbst für uns dahingegeben, treten wir also ein in das uns bestimmte, vorherbestimmte – von Ewigkeit her vorherbestimmte, so gewiss er der ewige Sohn des ewigen Vaters ist – Leben nicht in der Ungnade, sondern in der Gnade. Was auf Golgatha für uns und an uns geschehen und am Ostertag offenbar geworden ist, das ist – obwohl es in der Zeit geschehen ist – unsere ewige Erwählung. Die alten reformierten Theologen haben entschieden nicht wohlgetan, wenn sie in der in Jesus Christus geschehenen Versöhnung und Offenbarung wohl das Mittel, nicht aber den Grund der Erwählung erblicken, sondern die ewige Erwählung in einen Ratschluss Gottes vor der Wirklichkeit des Kreuzes und der Auferstehung verlegen wollten. Bedeutete das nicht, dass der Deutung der Prädestination als Denknotwendigkeit oder als Erfahrungsgegenstand die Türe mindestens geöffnet wurde? Welcher Ratschluss Gottes könnte denn vor jener Wirklichkeit liegen, wenn Gott selbst in jener Wirklichkeit gegenwärtig war und handelte, wenn der Grund selber das Mittel, der erwählende Gott selber der Mensch geworden ist, in welchem wir erwählt sind? Lassen wir die Auferstehung Jesu Christi gelten als die Offenbarung unserer Versöhnung durch den, der wahrer Gott und wahrer Mensch in Einem war, sagen wir Ja zu dieser Versöhnung, dann sagen wir eben damit Ja zu Gottes Ratschluss, über dem es keinen ursprünglicheren und höheren gibt. Vorbeisehend an der Auferstehung Christi würden wir dauernd in der Gefahr sein, uns an Ratschlüsse halten zu wollen, die mehr unsere eigenen als die Ratschlüsse Gottes wären. Calvin selbst hat uns gewarnt: «Ich verweise die Menschen nicht auf die heimliche Erwählung Gottes, als ob sie gähnend von dorther ihr Heil erwarten sollten, sondern ich heiße sie geradewegs zu Christus gehen … Denn wer nicht den geraden Weg des Glaubens geht, dem wird die Erwählung nur ein tödliches Labyrinth werden können»De Praed. 1552 CR. 8, 306.. Vgl. Calvin, De aeterna Dei praedestinatione (Anm. 40), col. 306f.: «Neque ego sane ad arcanam Dei electionem homines ablego, ut inde salutem hiantes exspectent: sed recta ad Christum pergere iubeo, in quo nobis proposita est salus: quae alioqui in Deo abscondita lateret. Nam quisquis plana fidei via non ingreditur, illi Dei electio nihil quam exitialis erit labyrinthus.» Es wird gut sein, sich an diese Warnung noch bestimmter zu halten, als Calvin es selber getan hat.

III.

Erwählung bedeutet von dem Erwählten her gesehen: einen Akt der Freiheit und Herrschaft, auf die Erwählten gesehen: einen Akt der Aussonderung und Auszeichnung. Es gibt keine Erwählung, wo es nicht auch Nicht-Erwählung, Übergehung, Verwerfung gibt. Die Lehre von der Prädestination muss darum sein: die Lehre von der doppelten Prädestination. So steht sie zweifelslos auch in der heiligen Schrift: «Viele sind berufen, aber Wenige sind auserwählt» (Matth. 22,14). «Jakob habe ich geliebt, aber Esau habe ich gehasst» (Röm. 9,13). «In derselbigen Nacht werden zwei auf einem Bette liegen; Einer wird angenommen, der Andere wird verlassen werden. Zwei werden mahlen miteinander; Eine wird angenommen, die Andere wird verlassen werden. Zwei werden auf dem Felde sein; Einer wird angenommen, der Andere wird verlassen werden» (Luk. 17,34f.). Es kann nach dem Gleichnis vom Sämann dasselbe göttliche Wort auf den Weg, aufs Steinige, in die Dornen – oder aber auf gutes Land gesät sein (Mr. 3,3f.). Gottes Wille und Recht ist es, auf einer freien Wahl beruhend, was auch nach jener anderen Seite zur Vollstreckung kommt. Oder «hat nicht ein Töpfer Macht, aus einer Masse zu machen ein Gefäß zu Ehren und das andere zu Unehren?» (Röm. 9,21).

Es steht aber das Alles ebenso zweifellos nicht in der heiligen Schrift um des logischen Postulates willen, dass es kein Ja ohne Nein, keinen Tag ohne Nacht und also keine Erwählung ohne Verwerfung geben kann. Auch hier droht einer selbständigen, ihre Aufgabe als Erklärung der Gnade überschreitenden Prädestinationslehre eine Gefahr Ein Satz Calvins mag sie anzeigen: ipsa electio nisi reprobationi opposita non staret (Inst. II 23,1).Richtig: Inst. III, 23,1 (Opera Selecta IV, S. 394,3); dt.: «Denn die Erwählung selbst hätte ohne die ihr gegenüberstehende Verwerfung keinen Bestand.» Darf man das sagen?. Kann man die Definition der Prädestination, wie sie Calvin De Praed. CR. 8, 261f.; Instit. III 21,5 u. 7. Calvin, De aeterna Dei praedestinatione (Anm. 40), col. 261f.: «[…], fateri necesse est, Deum aeterno suo beneplacito, cuius aliunde causa non pendet, quos illi visum est, destinasse ad salutem, aliis reiectis: et quos gratuita adoptione dignatus est, spiritu suo illuminare, ut vitam in Christo oblatam recipiant: alios ita sponte esse incredulos, ut fidei luce destituti in tenebris maneant.» – Inst. III, 21,5: «Praedestinationem vocamus aeternum Dei decretum, quo apud se constitutum habuit, quid de unoquoque homine fieri vellet. Non enim pari conditione creantur omnes: sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur. Itaque prout in alterutrum finem quisque conditus est, ita vel ad vitam vel ad mortem praedestinatum dicimus» (Opera Selecta IV, S. 374,11–17; dt.: «Unter Vorbestimmung verstehen wir Gottes ewige Anordnung, vermöge deren er bei sich beschloß, was nach seinem Willen aus jedem einzelnen Menschen werden sollte! Denn die Menschen werden nicht alle mit der gleichen Bestimmung erschaffen, sondern den einen wird das ewige Leben, den anderen die ewige Verdammnis vorher zugeordnet. Wie also nun der einzelne zu dem einen oder anderen Zweck geschaffen ist, so – sagen wir – ist er zum Leben oder zum Tode ‹vorbestimmt›.»); Inst. III, 21,7: […], dicimus aeterno et immutabili consilio Deum semel constituisse quos olim semel assumere vellet in salutem, quos rursum exitio devovere; hoc consilium quoad electos in gratuita eius misericordia fundatum esse asserimus, nullo humanae dignitatis respectu; quos vero damnationi addicit, his iusto quidem et irreprehensibili, sed incomprehensibili ipsius iudicio, vitae aditum praecludi» (Opera Selecta IV, S. 378,32–379,3; dt.: «Gott hat in seinem ewigen und unwandelbaren Ratschluß einmal festgestellt, welche er einst zum Heil annehmen und welche er andererseits dem Verderben anheimgeben will. Dieser Ratschluß ist, das behaupten wir, hinsichtlich der Erwählten auf Gottes unverdientes Erbarmen begründet, ohne jede Rücksicht auf menschliche Würdigkeit. Den Menschen aber, die er der Verdammnis überantwortet, denen schließt er nach seinem zwar gerechten und unwiderruflichen, aber unbegreiflichen Gericht den Zugang zum Leben zu!»). und Beza Vgl. die bei H. Heppe , Dogm. d. ev. ref. Kirche, neue Ausgabe 1935, S. 119, mitgeteilte graphische Übersicht. H. Heppe, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, dargestellt und aus den Quellen belegt, neu durchgesehen und hrsg. von E. Bizer, Neukirchen/Moers 1935, S. 118f., Anm. *, illustriert anhand eines ganzseitigen Schaubildes (S. 119) den Weg der Menschen als Erwählte oder Verworfene, seine Ursachen und Wirkungen («ordo rerum decretarum») nach Beza. und nach ihnen mancher reformierte Dogmatiker Z. B. J. Wolleb, Chr. Theol. Comp. 1624 I c 4, § 2, 3;J. Wolleb, Christianae Theologiae Compendium, accurata methodo sic adornatum, ut Ad SS. Scripturas legendas, Ad Locos Communes digerendos, Ad Controversias intelligendas, sit manuductio, Basel 1626, S. 20f.: «Hominum Praedestinatio est, qua Deus ex humano genere ad imaginem suam creato, sed sua sponte in peccatum prolapsuro, alios quidem per Christum aeternum servare; alios vero sibi in miseria sua relictos, aeternum damnare constituit, ad patefaciendum gloriam misericordiae et iustitiae suae.» F. Turrettini, Instit. Theol. el. I 1679 Loc. IV qu. 7; Fr. Turrettini, Institutio Theologiae elencticae, in qua Status Controversiae Perspicue exponitur, Praecipua Orthodoxorum Argumenta proponuntur & vindicantur, & Fontes Solutionum aperiuntur, Pars Prior, Genf 1679, S. 353–357. anders die canones von Dordrecht I, 7. BSRK, S. 844,14–32; RefBS 3/2,1, S. 97,28–98,9. gegeben haben, zur Kenntnis nehmen ohne Befremden über die Sauberkeit des Gleichgewichtes, in welchem da von Erwählung und Verwerfung geredet wird? Man kann auch fragen: ob der Begriff der «doppelten» Prädestination, so richtig er sachlich ist, nicht sprachlich als bedenklich, weil missverständlich bezeichnet werden muss, sofern er die Vorstellung weckt, als gäbe es in gleicher Weise und im gleichen Sinn eine göttliche Verwerfung, wie es auch eine göttliche Erwählung gibt. Davon kann nun aber jedenfalls keine Rede sein, wenn anders es in der Prädestination um die göttliche Entscheidung und Scheidung, um das Gericht des in Jesus Christus offenbaren Gottes geht, nicht aber um eine jener letztlich neutralen und darum gleichmäßigen Unterscheidungen, deren unsere menschliche Dialektik fähig ist. Von dieses Gottes Gericht zur Rechten und zur Linken [vgl. Mt. 25,31–46] würde uns doch wohl gerade eine allzu architektonische Symmetrie von Erwählung und Verwerfung eine schlechte Anschauung geben.

Das dürfte nun aber mit einer anderen Bedenklichkeit der klassischen Prädestinationslehre eng zusammenhängen. Warum hat sie – am bestimmtesten ist dies von der Prädestinationslehre der lutherischen Kirche zu sagen, weil es hier geradezu grundsätzlich geschieht, es gilt aber auch von Augustin und Calvin – die Verwerfung von jenem christologischen Zusammenhang ausgeschlossen, in welchem sie doch wenigstens nach ihrem Programm von der Erwählung allein reden wollte? War nicht menschliche Eigenmächtigkeit im Spiel, wenn z. B. die Konkordienformel Solida Decl. XI 91–92. (Anm. 41), 91f. (BSLK, S. 1089,43–1090,20, vgl. BSLK.NE, S. 1594,19–29): «Quare si quis doctrinam de aeterna Dei praedestinatione eo modo proponat, ut vel perturbatae mentes ex ea consolationem nullam haurire possint, sed potius ad desperationem illis ansa praebeatur vel impoenitentes in sua securitate, improbitate et malitia confirmentur: tum nihil certius est, quam quod articulus de electione non ad normam et iuxta voluntatem Dei, sed secundum humanae rationis caecum iudicium et ex impulsu atque instinctu diaboli male et perverse doceatur. Quicquid enim scriptum est (ut apostolus testatur), in doctrinam nostram scriptum est, ut per patientiam et consolationem scripturae spem habeamus, Quodsi nobis per scripturam consolatio illa vel enervatur vel eripitur, certo certius est scripturam contra sententiam et mentem spiritus sancti explicari et intelligi.» / «Demnach, welcher die Lehr von der gnädigen Wahl Gottes also führet, daß sich die betrübten Christen derselben nicht trösten können, sondern dardurch zur Verzweifelung verursacht, oder die Unbußfertigen in ihrem Mutwillen gestärket werden: so ist ungezweifelt gewiß und wahr, daß dieselbige Lehre nicht nach dem Wort und Willen Gottes, sondern nach der Vornunft und Anstiftung des leidigen Teufels getrieben werde. Dann, wie der Apostel zeuget, alles, ‹was geschrieben ist, das ist uns zur Lehre geschrieben, auf daß wir durch Geduld und Trost der Schrift Hoffnung haben›. Da uns aber durch die Schrift solcher Trost und Hoffnung geschwächet oder gar genommen, so ist gewiß, daß sie wider des H. Geistes Willen und Meinung verstanden und ausgelegt werde.» nur von einer tröstlichen Bedeutung der Prädestinationslehre wissen wollte? Ist denn Jesus Christus nur der Träger des göttlichen Ja zum Menschen? Ist er es, ohne zugleich der Träger des göttlichen Nein zu sein? Ist er – und er allein – nicht auch der göttliche Richter zur Linken? [vgl. Mt. 25,41] Und wie kämen wir denn dazu, von einer göttlichen Verwerfung anderswoher zu reden, als aus der Erkenntnis Jesu Christi? Wäre sie denn göttliche Verwerfung, Gottes Gericht, wenn sie nicht ebenso streng wie die Erwählung Sein Gericht wäre? Wie merkwürdig, dass erst in unseren Tagen jemand den allerdings kühnen Satz formuliert hat: «Wenn die Erwählung nicht Erwählung in Christus wäre, so würde es keine doppelte Prädestination geben und wir wüssten nicht, dass Gott Der ist, der ebensowohl tötet wie lebendig macht …; wir wüssten, weil wir dann Ihm nicht wirklich begegnet wären, nicht, dass es ‹schrecklich ist, in die Hände des lebendigen Gottes zu fallen› (Hebr. 10,31). Man kann von einer von Gott vorherbestimmten Verwerfung nur im Blick auf Golgatha reden; hier aber muss man von ihr reden» (P. Maury, a.a.O. S. 211 Vgl. Maury (Anm. 63), S. 211: «Si l’élection n’était pas en Christ, il n’y aurait pas double prédestination, et nous ne saurions pas que Dieu est Celui qui fait mourir autant qu’il fait vivre, […]; nous ne saurions pas, parce que nous ne L’aurions pas vraiment rencontré, que ‹c’est uns chose terrible de tomber entre les mains du Dieu vivant›. On ne peut parler de perdition à propos du dessin de Dieu qu’au Calvaire, mais il faut en parler là.»). Dieser kühne Satz ist doch einfach richtig! Und wir fügen hinzu: Im Blick auf Golgatha von der göttlichen Verwerfung redend, wird man entscheidend anders davon reden, als wenn man dabei entweder an irgend ein unbekanntes und dann wahrscheinlich aus Vernunft und Erfahrung willkürlich gedeutetes Gottesgericht oder aber, die Erkenntnis der Freiheit und Herrschaft Gottes in seiner Wahl im Grunde preisgebend, nun doch wieder So die Konkordienformel Ep. XI 12, 19; Sol. decl. XI 40, 41, 81, 85. (Anm. 41), 12 (BSLK, S. 819,9–22; vgl. BSLK.NE, S. 1289,30–35): «Quod vero scriptum est: Multos quidem vocatos, paucos vero electos esse, non ita accipiendum est, quasi Deus nolit, ut omnes salvatur, sed damnationis impiorum causa est, quod verbum Dei aut prorsus non audiant, sed contumaciter contemnant, aures obturent et cor indurent et hoc modo spiritui sancto viam ordinariam praecludant, ut opus suum in eis efficere nequeat, aut certe quod verbum auditum flocci pendant atque abiiciant. Quod igitur pereunt, neque Deus neque ipsius electio, sed malitia eorum in culpa est.» / «Daß aber viel Berufen und wenig Auserwählte seind, hat es nicht diese Meinung, als woIle Gott nicht jedermann selig machen, sondern die Ursach ist, daß sie Gottes Wort entweder gar nicht hören, sondern mutwiIlig verachten, die Ohren und ihr Herz verstocken und also dem Heiligen Geist den ordentlichen Weg versteIlen, daß er sein Werk in ihnen nicht haben kann, oder do sie es gehöret haben, wiederumb in Wind schlagen und nicht achten, doran nicht Gott oder sein Wahl, sondern ihre Bösheit schuldig ist.» Ähnlich auch (Anm. 41), 40f.81.85 (BSLK, S. 1075,27–1076,17.1086,26–44.1088,5–23; vgl. BSLK.NE, 1574,28–1576,8/1575,27–1577,7.1590,7–19/1591,6–16.1592,9–25/1593,8–22). an den schlechten Willen des Menschen, der dem Zug des Vaters Zum Predigtbesuch! Sol. decl. XI 76–77. BSLK, S. 1085,18–42, dort Z. 21–28 (vgl. BSLK.NE, 1588,11–23/1589,9–22): «Pater autem neminem trahere vult absque mediis; sed utitur tanquam ordinariis mediis et instrumentis verbo suo et sacramentis. Et neque patris neque filii voluntas est, ut quisquam predicationem verbi negligat aut contemnat et interim exspectet, donec a patre absque verbo et sacramento trahatur.» / «Aber der Vater will das nicht tun ohne Mittel, sondern hat dazu sein Wort und Sakrament als ordentliche Mittel und Werkzeug verordnet, und ist weder des Vaters noch des Sohns Wille, daß ein Mensch die Predigt seines Worts nicht hören oder verachten und auf das Ziehen des Vaters ohn Wort und Sakrament warten solle.» widersteht, denkt. Gerade mit dem Gleichgewicht und der Symmetrie von Erwählung und Verwerfung wird es dann gründlich vorbei sein.

Wir können unsere Erwählung in Jesus Christus nicht erkennen, ohne zuerst und vor allem wiederum in Ihm unsere Verwerfung zu erkennen. Der Sohn Gottes, der unser Menschsein an sich genommen hat, ist ja der verworfene Menschensohn (Mr. 8,31), der in Gethsemane vergeblich darum bittet, dass dieser Kelch an ihm vorübergehe (Matth. 26,42), der sich auf Golgatha von seinem himmlischen Vater verlassen sieht (Mr. 15,34), der nach den Worten des Heidelberger Katechismus Fr. 37 «an Leib und Seele die ganze Zeit seines Lebens auf Erden sonderlich aber am Ende desselben, den Zorn Gottes … getragen hat».BSRK, S. 692,19–26; RefBS 2/2, S. 184,24–31: «Was verstehestu durch das wörtlein gelitten? […] Daß er an leib und seel, die gantze zeit seines lebens auff erden, sonderlich aber am ende desselben, den zorn Gottes wider sie sünde des gantzen menschlichen geschlechts getragen hat, auff daß er mit seinem leiden, als mit dem einigen Sönopffer, unser leib und seel von der ewigen verdamnuß erlösete, und uns Gottes gnade, gerechtigkeyt und ewiges leben erwürbe.»

Es ist schon der Zorn Gottes, der hier vom Himmel her offenbart wird (Röm. 1,19) – offenbart und nicht nur angedeutet und bezeichnet, wie wir ihn wohl auch in anderen Schrecknissen und Finsternissen der Menschengeschichte und des Menschenlebens angedeutet und bezeichnet finden mögen – offenbart, gerade weil und indem er hier den einen Erwählten Gottes, den einen wirklich Schuldlosen und Gehorsamen trifft. So wie Jesus in Gethsemane und auf Golgatha, so verstoßen von Gottes Angesicht müssten wir dastehen, so verurteilt, entblößt und geschändet, so ganz müsste unsere Kreatürlichkeit gerade nur noch eine Möglichkeit des Leidens und Sterbens bedeuten. Wir möchten uns wohl beklagen darüber, dass Gott solche Verwerfung von Ewigkeit her über uns beschlossen habe? Können, dürfen wir uns angesichts des auf Golgatha Verworfenen darüber beklagen? Beklagen angesichts des auf Golgatha offenbarten Zornes Gottes? Sollten wir uns seiner, da wir Jesus unter ihm zusammenbrechen sehen, etwa nicht schuldig fühlen können? Wird uns hier die Frage etwa nicht zurückgegeben: «O Mensch, was bist du, dass du mit Gott rechten solltest?» (Röm. 9,20). Der an seinem Erwählten so gehandelt hat, sollte er gegen uns nicht tausendmal recht haben?

Wohlverstanden: Eben Jesus Christus am Kreuz ist ja der Erwählte Gottes. Hat er nicht, Er, der Einzige, Gottes Willen gewollt und getan? So durfte er sich beklagen darüber, dass Gott solche Verwerfung von Ewigkeit her über ihn beschlossen habe. Sollte hier nicht unerhörter, sinnloser Weise «Gott wider Gott»H. Vogel, a.a.O. S. 228, 235.Vogel (Anm. 34), S. 228: «Die eigentliche Unergründlichkeit dieses Ratschlusses Gottes aber wird darin offenbar, daß der, an dem Gott von Ewigkeit her Wohlgefallen hat, der Sohn seiner Erwählung, der von Gott Verlassene, Verstoßene und Verworfene wird. ‹Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen› (Mk. 15,34). Gott von Gott verlassen! Gott wider Gott!»; S. 235: «Gott von Gott verlassen! Gott wider Gott! Gott für uns!», die Offenbarung des Zornes Gottes wider die eine einzige Offenbarung seiner Gerechtigkeit stehen? Aber von der Möglichkeit, sich hier zu beklagen – von der gerade die Geschichte der Prädestinationslehre so reiches Zeugnis gibt –, von dieser Möglichkeit macht Er, der Eine, der es durfte, keinen Gebrauch. Gerade er schweigt und leidet, und das darum, weil er Gott glaubt, weil er keinen Grund zur Anklage sieht, kein göttliches Unrecht in dem über ihn Beschlossenen, sondern höchstes Recht des Gottes, dessen Willen zu wollen und zu tun er auch jetzt entschlossen ist. Es ist das höchste Recht dieses Gottes, selber – und Jesus Christus ist ja selber Gottes Sohn – an unserer Stelle der verworfene Mensch zu sein und dessen Strafe zu tragen.

Wirklich kein Unrecht, sondern höchstes Recht Gottes ist es, was hier beschlossen und ausgeführt ist. Es ist der Zorn Gottes, der hier offenbar wird, schon nicht gegenstandslos. «Über die Sünde des ganzen menschlichen Geschlechts» ergeht er ja, wie es in jener Stelle des Heidelberger Katechismus heißt. Siehe oben, S. 563, Anm. 75. Wie das Gesetz Gottes töten kann und töten muss den Menschen, der die Gnade verachtet (die das Geheimnis des Gesetzes ist), wie Gott den Sünder verklagt, überführt, schuldig spricht, mit dem zeitlichen und ewigen Tod bestraft, das alles wird hier offenbar: Gottes heiliges Recht in seiner ewigen Verwerfung der massa perditionis Die Vorstellung von der Menschheit als einer «massa perditionis» (Masse der Vernichtung / des Verderbens) ist ein wichtiger Baustein in Augustins Lehre von der Erbsünde und findet Anhalt in Röm. 3,9–12; 5,12–17. Vgl. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 3: Die Entwicklung des Kirchlichen Dogmas, Buch II und III, Tübingen 19104, S. 202–213.. Sie offenbart sich gerade hier nicht nur in ihrer Tatsächlichkeit, sondern als verdiente, als gerechte Verwerfung. Gerade der Erwählte Gottes hat ja nicht Nein, sondern im Glauben an Gott Ja zu ihr gesagt.

Aber indem hier Gottes Recht beschlossen und ausgeführt wird, indem hier unsere Verwerfung offenbart, und zwar in ihrer Gerechtigkeit offenbart wird, indem der Erwählte Gottes sie im Glauben bejaht und auf sich nimmt, wird sie als unsere Verwerfung aufgehoben. Wie Gott sie in sich selbst beschlossen hat, so hat er sie in seinem Sohn auch in sich selbst (und nicht an uns) ausgeführt. Sollten wir ihm das Recht bestreiten wollen, unsere Verwerfung in derselben Unerschütterlichkeit des Ratschlusses, in welcher er sie will, von uns weg und auf sich selbst zu nehmen und also seinen eigenen Sohn damit zu beladen und also in dessen Tod sie ein für allemal zu erledigen und also uns selbst, nachdem unsere gerechte Verwerfung an diesem vollstreckt ist, nicht zu verwerfen, sondern – ein Drittes gibt es hier nicht – von Ewigkeit her um dieses unschuldigen Leidens seines Sohnes, um dieses seines eigenen Eintretens an unsere finstere Stelle willen zu erwählen zu seinen aus Gnade anzunehmenden Kindern? Warum bestreiten wir ihm eigentlich nicht dieses sein in Jesu Christi Auferstehung offenbartes viel wunderlicheres Recht, uns ohne und gegen unser Verdienst nicht zu verwerfen, sondern anzunehmen? Warum reden wir hier nicht von Unrecht? Vgl. Luther, De servo arb., W. A. 18, 730,22; 731,5. In seinem Exemplar hat Barth die beiden angegebenen Zeilen je mit einem waagerechten Strich markiert: «At vae nobis tunc miseris apud illum Deum; quis enim salvus erit? Vide igitur nequitiam cordis humani: […]» / «Aber dann wehe uns Elenden bei so einem Gott! Denn wer wird selig werden? Siehe also die Schlechtigkeit des menschlichen Herzens: […]» (WA 18, 730,22f. [zur Angabe und Übersetzung s. Anm. 48]); und: «At si placet Deus indignos coronans, non debet etiam displicere immeritos damnans.» / «Aber wenn dir der Gott gefällt, der Unwürdige krönt, darf dir auch der nicht missfallen, der [andere], die es nicht verdient haben, verdammt.» – Da der Abschnitt zwischen diesen beiden Zeilen inhaltlich genau das von Barth Gesagte berührt, erscheint es möglich, dass Barth hier nicht auf einzelne Zeilen, sondern auf den ganzen Abschnitt WA 18, 730,22–731,5, verweisen wollte. Tun wir das nicht, wie sehr widerlegen wir dann selbst unser Murren gegen sein Recht, uns zu verwerfen? Indem wir das höchste Recht Gottes annehmen: seine Freiheit, uns barmherzig zu sein, indem wir erkennen und bekennen, dass Jesus Christus auferstanden ist, bestätigen wir offenbar Gottes Freiheit, ganz und gar anders an uns zu handeln: so an uns zu handeln, wie er in Gethsemane und auf Golgatha an Jesus Christus gehandelt hat, um es um Seinetwillen an uns nicht mehr zu tun.

So müssen wir offenbar um unsere Versöhnung und Rechtfertigung und also um unsere Erwählung in Jesus Christus wissen, um wirklich um unsere Verwerfung zu wissen. Dort, indem Gott selbst für uns eintrat, ist sie ausgesprochen und offenbart. Dort und nur dort! Alle Verzweiflung an uns selbst oder anderen würde uns um unsere Verwerfung nicht im Geringsten wissen lassen. Nur wo wir sie aufgehoben sehen, sehen wir sie wirklich. Aber wo wir sie aufgehoben sehen, da sehen wir sie wirklich, da gibt es kein Ausweichen und keine Auflehnung gegenüber der freien und gerade in ihrer Freiheit gerechten Entscheidung Gottes. Nur wer sich trösten lässt durch den Gedanken an Gottes Gnadenwahl, kennt den Schrecken vor ihrem Geheimnis. Man kann sich aber nicht ohne den Schrecken vor ihrem Geheimnis durch den Gedanken der Gnadenwahl trösten lassen.

Wir sehen: Mit jenem Gleichgewicht zwischen Erwählung und Verwerfung ist es in der Tat gründlich vorbei, wenn wir auch die Erkenntnis unserer Verwerfung in Jesus Christus suchen. Hier ist nicht Gleichgewicht, hier ist höchstes Ungleichgewicht: wie zwischen oben und unten, wie zwischen gestern und heute, wie zwischen Gott und Mensch. Diesen Gedanken formulierte Barth in Römerbrief 2, S. 473, mit Bezugnahme auf den Choral «Die Sach’ ist dein, Herr Jesu Christ» von S. Preiswerk (RG 801) prägnant aus: «Seine Sache führt Gott in der Kirche, und weil sie seine Sache ist, kann sie nicht untergehen. Aber eben darum sollte von der ‹Sach›, an der wir stehn’, nur mit größter Vorsicht gesungen werden; denn indem Gott seine Sache führt, schlägt er uns unsere Sache (als unsere!) auf alle Fälle aus den Händen, lässt das Wunder geschehen oder nicht geschehen, bestätigt sein Israel (als das seine!) und lehnt ab, was nur diesen Namen trägt, führt zum Licht ein Volk, das ihm dient, und hüllt in Finsternis ein anderes, das ihm nur zu dienen meint, gibt das Erbe seinen Kindern und nimmt es den ihm Fremden, segnet die von ihm Berufenen mit seiner Gegenwart und straft die von ihm Unberufenen durch seine Abwesenheit, macht menschlich Erste zu seinen Letzten und menschlich Letzte zu seinen Ersten [vgl. Mt. 19,30; 20,16 par.] – und immer so, dass Er Gott ist, der Unbekannte, und sein das Reich, die Kraft und die Herrlichkeit [vgl. Mt. 6,13].» Hier ist keine Architektur, hier wird ein Weg gegangen. Die Prädestinationslehre kann nur die Beschreibung dieses Weges sein.

Ist dem aber so, dann müssen wir die überlieferte klassische Form dieser Lehre gleich noch einer weiteren Korrektur unterziehen. Verhehlen wir uns nicht, dass sie ihre Gestalt in entscheidender Weise verändert und dass wir mit ihr weder das Wohlgefallen Calvins noch das der Väter von Dordrecht noch auch nur das der Remonstranten von Dordrecht und der sonstigen alten und neuen Antiprädestinatianer finden würden. Aber gerade hier kann nicht geschwiegen werden. – Die Anhänger und die Gegner der klassischen Prädestinationslehre, Katholiken, Reformierte und Lutheraner, waren sich darin einig, dass Gottes Gnadenwahl als eine in Gottes ewigem Ratschluss unwiderruflich getroffene, Gottes Unveränderlichkeit in einer Zuständlichkeit der Menschheit unbeweglich darstellende Unterscheidung und Einteilung aller Menschen in Erwählte und Verworfene, Gläubige und Ungläubige, Teilhaber der ewigen Seligkeit und Teilhaber der ewigen Verdammnis zu verstehen sei. Wir fragen: ob hier nicht umgekehrt eine bestimmte menschliche Ansicht von der Zuständlichkeit der Menschheit verabsolutiert und in Gestalt jenes angeblichen Dekretes in Gott selbst hinein projiziert worden ist? In Erkenntnis der göttlichen Erwählung aus der Auferstehung und der göttlichen Verwerfung im Kreuze Jesu Christi hätte man bestimmt nicht so lehren können. Aber auch die übrige Bibel gibt zu dieser Lehre keinen Anlass. Von der doppelten Prädestination, d. h. von Gottes freiem Erwählen und Verwerfen reden die Kapitel Röm. 9–11, nicht aber von der Menschen Prädestiniertheit. Vgl. ausführlich bereits Unterricht II, S. 183–186. Siehe auch oben, Anm. 35. Sie sagen von den Menschen, d. h. von Israel und von den Heiden, dass Gott in gleicher Gerechtigkeit und Barmherzigkeit jetzt das Licht der Gnade und jetzt den Schatten des Gerichtes über beide beschlossen habe, beschließe und beschließen werde. Sie lobpreisen im Blick auf Abraham, Isaak und Jakob, aber auch im Blick auf Ismael, Esau und den Pharao den Reichtum der Weisheit und Erkenntnis Gottes, die Unbegreiflichkeit seiner Gerichte, die Unerforschlichkeit seiner Wege. Sie lobpreisen ihn als den Ersten und Höchsten, der keines Ratgebers bedarf, keine Kontrahenten hat und unter keinem Gesetz als unter dem seines eigenen gerechten und barmherzigen Willens steht (Röm. 11,33f.). Sie machen ihn aber gerade nicht zu einem Gefangenen seines eigenen Dekretes. Sie sagen nicht, dass es eine so und so eingeteilte Menschheit, dass es so oder so Prädestinierte gibt, wie es Männer und Frauen, Weiße und Schwarze gibt. Die klassische Prädestinationslehre bedeutete – manche andere ihrer Fehler rächten sich hier – in diesem Punkt eine unerlaubte Anthropologisierung, Mechanisierung und Stabilisierung des majestätischen göttlichen Entweder-Oder, unter das wir in Jesus Christus gestellt sind und dessen Bezeugung der Sinn der biblischen Prädestinationslehre ist. Sie lehrte in scheinbarem Ernst abstrakt, wo gerade um des wirklichen Ernstes der Sache willen konkret gelehrt werden musste. Indem ihr Interesse auf eine der göttlichen Gnadenwahl entsprechende menschliche Zuständlichkeit gerichtet war, rief sie förmlich – hier ist sie für den Semipelagianismus aller Zeiten mitverantwortlich – nach irgendwelchen ergänzenden Aussagen über die menschlichen Vorbedingungen des göttlichen Gnadenratschlusses: Aussagen, die dann gerade ihr zentrales Anliegen, den Lobpreis des gnädigen Gottes und damit den Trost der Lehre in Frage stellen mussten. Und indem sie den Lobpreis des gnädigen Gottes, um den es ihr eigentlich zu tun war, verknüpfte mit einer Systematik der menschlichen Geschichte, die man doch wohl nicht anders denn als spekulativ weltanschaulich bezeichnen kann, rief sie förmlich – hier hat Schleiermacher Über die Lehre von der Erwählung 1819; D. chr. Glaube § 117–120.Vgl. Schleiermacher, Lehre von der Erwählung (Anm. 43). In ders., Der christliche Glaube, Teilbd. 2 (Anm. 43), S. 258–266, dort S. 264f. (§ 119) heißt es in Abwehr der doppelten Prädestination: «[…] der Ausdrukk Vorherbestimmung kann alsdann auch nicht auf die einzelnen wirklichen bezogen werden; sondern der Saz wäre dann so zu fassen, Es giebt Eine göttliche Vorherbestimmung, nach welcher aus der Gesamtmasse des menschlichen Geschlechts die Gesamtheit der neuen Kreatur hervorgerufen wird.» die unerwünschten Konsequenzen gezogen – nach ergänzenden Aussagen über eine endliche allgemeine Überwindung des Gerichts durch die Gnade, über eine allmähliche und schließlich triumphierende Wiederbringung aller Dinge, Aussagen, durch die die Freiheit der Gnade Gottes in Notwendigkeit umgedeutet und damit der Ernst der Lehre, ihr Charakter als Bußruf, bedroht werden musste. Soll es dabei bleiben, dass die Lehre von der Gnadenwahl Gottes Gnade und eben damit den Trost, Gottes freie Gnade und eben damit die Buße zu verkündigen hat, dann wird sie – und wir behaupten, dass dies die eigentliche Intention auch Augustins, auch der Reformatoren gewesen ist – von dem prädestinierenden Gott, nicht aber von den beiden Kategorien prädestinierter Menschen zu reden haben.

IV.

Wir sind nicht befugt zu der Feststellung, wer erwählt und wer verworfen ist. Auch die Vertreter der klassischen Prädestinationslehre haben den Menschen diese Befugnis ausdrücklich abgesprochen. Auch sie haben nur von gewissen Zeichen gesprochen, durch die sich die Erwählten und die Verworfenen als das, was sie sind, andeutungsweise verraten möchten. Wir müssen aber noch weiter gehen: Auch zu der allgemeinen Feststellung, dass es Erwählte und Verworfene als zwei getrennte Klassen von Menschen gibt, sind wir nicht befugt. Dass, wenn die Zeit und das Reich der Gnade zwischen Himmelfahrt und Wiederkunft Jesu Christi abgelaufen sein wird, im jüngsten Gericht am Ende aller Tage der Eine als ein nach Gottes ewigem Willen Erwählter, der Andere als ein nach desselben Gottes ewigem Willen Verworfener dastehen wird, das berechtigt uns keineswegs – wir würden damit der Gnade, wir würden damit der Herrschaft Christi unerlaubte Grenzen ziehen –, jetzt und hier schon mit einer Einteilung der Menschheit in jene beiden Kategorien zu rechnen. Was es jetzt und hier «gibt» – so gibt, wie es eben Offenbarung gibt: gibt, indem es Gottes Offenbarung in Jesus Christus gibt –, das sind die beiden Formen des göttlichen Handelns und Waltens: Gottes Erwählen aus Gnade zur Gnade als die Verheißung, unter der unser Leben steht, Gottes Verwerfen aus Ungnade zur Ungnade als die Drohung, von der wir durch diese Verheißung befreit sind; nicht mit dem fatalen, unweigerlich deterministisch zu verstehenden Bild jener «Musterung» So mit Recht die Konkordienformel Sol. decl. XI 9.Konkordienformel, Solida Declaratio XI (Anm. 41), 9: «Dieselbige ewige Wahl oder Verordnung Gottes zum ewigen Leben ist auch nicht also bloß in dem heimlichen, unerforschlichen Rat Gottes zu betrachten, als hielte solliche nicht mehr in sich oder gehörte nicht mehr darzu, wäre auch nicht mehr darbei zu bedenken, dann daß Gott zuvor ersehen, welche und wieviel selig, welche und wieviel vordampt sollten werden, oder daß er allein solche Musterunge gehalten: dieser soll selig, jener soll verdampt werden» (BSLK, S. 1066,30–40; vgl. BSLK.NE, S. 1562,35–1564,5). und also keinen Augenblick für die Zuschauerfrage nach unserem oder anderer Menschen Erwählt- oder Verworfensein nimmt uns die Erkenntnis von Gottes Gnadenwahl in Anspruch, wohl aber 1. für die jeden Augenblick aktuelle und dringliche Einsicht, dass Gott mit uns auf dem Wege ist, dass wir in seiner Hand sind, dass seine Entscheidung, wie sie in Jesus Christus ein für allemal gefallen ist, unseres Lebens Vorherbestimmung ist, 2. für das Vertrauen, dass zum Ziele führt, was er in Jesus Christus über uns beschlossen hat, beschließen wird, und 3. für den Gehorsam, in welchem wir diese Einsicht und dieses Vertrauen bestätigen müssen.

Die Einsicht, für die uns die Erkenntnis der Gnadenwahl in Anspruch nimmt, ist die doppelte Einsicht des Glaubens an Jesus Christus. Im Glauben an Jesus Christus hat Paulus geschrieben und haben wir zu erkennen und zu bekennen: «Gott hat alle beschlossen unter den Ungehorsam, auf dass er sich aller erbarme» (Röm. 11,32). Alle: das heißt nach dem Sinn und Zusammenhang der Stelle unzweifelhaft: alle, deren er sich in Jesus Christus erbarmen will und wird – für die Spekulation von der ewigen Wiederbringung ist also hier kein Raum. Alle: gerade weil das alle die sind, deren Gott sich in Jesus Christus erbarmen will und wird, ist damit auch bestimmt ausgeschlossen die Vorstellung, als gebe es Erwählte, die von keiner Verwerfung bedroht, Verworfene, denen keine Erwählung verheißen sei. Wer dürfte hier sich selbst oder andere für gesichert oder auch für hoffnungslos halten? – «Gott hat alle beschlossen unter den Ungehorsam»: das ist die Drohung, von der wir durch die uns in Jesus Christus gegebene Verheißung befreit sind. Eben die Verheißung schließt es in sich und spricht es aus: sie allein befreit uns von der Drohung. Außerhalb der Verheißung besteht und gilt sie mit dem vollen Ernst eines wahrhaftigen und notwendigen Gottesurteils: beschlossen unter den Ungehorsam. Es ist dieser Ungehorsam unser eigenes Sein und Tun; aber eben das ist die göttliche Verwerfung, dass Gott uns uns selbst übergibt und überlässt, uns verschließt in das Gefängnis, das darin besteht, dass wir ohne Gnade und im Streit gegen die Gnade unsere eigenen Herren sein, unseren eigenen Willen vollstrecken dürfen und müssen. Dass wir alle, die Guten und die Bösen, die Frommen und die Unfrommen, in dieses Gefängnis gehören, zeigt uns der Zorn Gottes von Gethsemane und Golgatha, zeigt uns die Tatsache, dass der eine Erwählte, der keine Sünde getan, diesen Zorn trägt als gerechten Zorn. Im Glauben an Jesus Christus werden wir uns der Einsicht, dass unsere Verwerfung beschlossen und verdient und wirklich vollzogen ist, nicht entziehen können – «… auf dass er sich aller erbarme»: das ist die Verheißung. Sie löscht die Drohung nicht aus. Es ist ja ihre Voraussetzung, dass unsere Verwerfung beschlossen, verdient und wirklich vollzogen ist. Es war und ist also die Drohung kein Spiel. Ihr ganzer Ernst wird darin sichtbar, dass es Gott nicht mehr und nicht weniger als seinen eigenen Sohn gekostet hat, uns von ihr frei zu machen. Aber eben dies war und ist sein Erbarmen zugleich und der Triumph seiner Gerechtigkeit: dass ihm sein eigener Sohn, dass er selbst sich nicht zu kostbar war, herabzusteigen aus der Höhe seiner Majestät, nein gerade darin die Höhe seiner Majestät zu offenbaren, dass er selbst sich zum Einwohner jenes Gefängnisses machte, er, der Richter selbst, für uns, die Schuldiggesprochenen, die Hölle litt, damit wir – wir, die ihm auf Tausend nicht Eins antworten können [vgl. Hiob 9,3], an seiner Stelle, um seinetwillen schuldlos, rein, gerecht und heilig seien, dass er selbst Gott den Gehorsam, die Beugung unter seinen Willen darbringe, die wir ihm, als unsere eigenen Herren uns behauptend, unseren eigenen Willen vollstreckend, nicht darbringen – und also selbst (Er selbst!) unsere Weisheit werde zur Erkenntnis seiner eigenen Offenbarung, Er selbst unsere Rechtfertigung vor seinem eigenen Richterstuhl, Er selbst unsere Heiligung für den von ihm geforderten Dienst, Er selbst unsere Erlösung für sein ewiges Königreich (1.Kor. 1,30). Wo bleibt die Drohung angesichts dieses «Er selbst»? Nun, in der Verheißung aufgehoben und in sie verhüllt, bleibt sie gewiss an ihrem Ort, behält sie, nein bekommt sie erst ihren Ernst als Ruf in die Demut, zur Buße, zum Glauben. Sie bekommt ihn als die Drohung, die an Ihm vollzogen ist. Sie bekommt ihn für uns, die in Ihm Erwählten, vor denen sie um seinetwillen aufgehalten ist, die durch Ihn am Rande des offenen Abgrunds gehalten sind und die sie darum wohl noch schrecken, aber nicht mehr treffen kann. Sie bekommt ihn von der Verheißung her, und was kann ihr Ruf Anderes von uns wollen als dies, dass wir uns noch fester und immer aufs Neue eben an die Verheißung klammern: dass wir in Ihm nicht sterben, sondern leben sollen? [vgl. Röm. 6,8–10] An die Verheißung, das heißt aber: an Ihn selber, «der um unserer Übertretungen willen dahingegeben und um unserer Rechtfertigung willen auferstanden ist» (Röm. 4,25). Dass Gott – Gott in Jesus Christus – durch solche Drohung und Verheißung in dieser doppelten und doch so ungleichen Vorherbestimmung mit uns auf dem Wege ist, uns in seiner Hand hält, das ist die Einsicht, für die uns die Erkenntnis der Gnadenwahl in Anspruch nimmt.

Es wäre aber diese Einsicht eine kahle Theorie, wenn sie nicht getragen und erfüllt wäre von dem Vertrauen, dass diese göttliche Vorherbestimmung unseres Lebens wirklich göttlich ist und dass wir also unser uns in ihr gestecktes Ziel sicher erreichen werden. Erwählt sind wir, indem wir zu unserer Erwählung in Jesus Christus Ja sagen: eben damit auch zu unserer Verwerfung, aber zu unserer von Jesus Christus getragenen und aufgehobenen Verwerfung, und darum doch zuerst und vor allem: zu unserer Erwählung. Gibt es eine Erwählungsgewissheit? Es gab im 16. Jahrhundert gewisse anticalvinistische Spottbilder, auf denen ein Todkranker in seinem Bett zu sehen war, neben ihm sein reformierter Seelsorger, der ihm nun nichts Besseres zu sagen weiß als: Viele sind berufen, Wenige sind auserwählt! Nicht ermittelt. [Mt. 22,14] Also keine Erwählungsgewissheit? Umgekehrt hat das Tridentinische Konzil Sess. VI 12 und can. De iust. 15–16. Calvin und die Seinen deswegen unter Anathem gestellt, weil sie dem Menschen eine absolute Zuversicht in sein eigenes Beharren bis ans Ende predigten. Vgl. das in der sechsten Sitzung des Konzils von Trient verabschiedete «Dekret über die Rechtfertigung» (DH 1520–1583), Kap. 12 (DH 1540): «Nemo quoque, quamdiu in hac mortalitate vivitur, de arcano divinae praedestinationis mysterio usque adeo praesumere debet, ut certo statuat, se omnino esse in numero praedestinatorum (can. 15), quasi verum esset, quod iustificatus aut amplius peccare non possit (can. 23), aut, si peccaverit, certam sibi resipiscentiam promittere debeat. Nam, nisi ex speciali revelatione, sciri non potest, quos Deus sibi elegerit (can. 16).» / «Auch darf niemand, solange in dieser Sterblichkeit gelebt wird, so weitgehende Vermutungen über das verborgene Geheimnis der göttlichen Vorherbestimmung anstellen, daß er mit Sicherheit behauptet, er gehöre in jeder Hinsicht zu der Zahl der Vorherbestimmten, so als ob es wahr wäre, daß ein Gerechtfertigter entweder nicht mehr sündigen könne, oder, wenn er gesündigt hat, sich eine sichere Sinneswandlung versprechen solle. Denn ohne eine besondere Offenbarung kann man nicht wissen, wen Gott sich auserwählt hat.»; a.a.O., Can. 15 (DH 1565): «Si quis dixerit, hominem renatum et iustificatum teneri ex fide ad credendum, se certo esse in numero praedestinatorum: ananthema sit.» / «Wer sagt, der wiedergeborene und gerechtfertigte Mensch sei aufgrund des Glaubens gehalten, zu glauben, er gehöre sicher zur Zahl der Vorherbestimmten: der sei mit dem Anathema belegt.»; a.a.O., Can. 16 (DH 1566): «Si quis magnum illud usque in finem perseverantiae donum se certo habiturum absoluta et infallibili certitudine dixerit, nisi hoc ex speciali revelatione didicerit: anathema sit.» / «Wer mit absoluter und unfehlbarer Sicherheit sagt, er werde jene große Gabe der Beharrlichkeit bis zum Ende sicher haben, ohne daß er dies aus einer besonderen Offenbarung erfahren hätte: der sei mit dem Anathema belegt.» Also allzu große Erwählungsgewissheit? Rechte Lehre von der Gnadenwahl – und Calvins Lehre war gerade in diesem Punkt bestimmt rechte Lehre – wird diese beiden Vorwürfe zu vermeiden wissen. Glauben an Jesus Christus heißt vertrauen, dass er der Sieger ist. Anspielung auf den Leitspruch «Jesus ist Sieger!», der sich mit dem Leben und Wirken von Johann Christoph Blumhardt (1805–1880) und Christoph Blumhardt (1842–1919) verbindet; zum Hintergrund in der Heilungsgeschichte der Gottliebin Dittus vgl. Römerbrief 2, S. 50, Anm. 14. Vertrauen ist aber nur Vertrauen, wenn es ein gewisses Vertrauen ist. Es kann aber auch das gewisseste Vertrauen auch des Christen nur ein menschliches Vertrauen sein. «Wir behaupten nicht, dass die Erwählten unter dauernder Leitung des Geistes immer den rechten Weg innehalten. Vielmehr sagen wir, dass sie oft straucheln, irren, anstoßen und den Weg des Heils beinahe verfehlen.» Calvin, De aeterna Dei praedestinatione (Anm. 40), col. 340: «Neque enim electos fingimus continua spiritus directione semper tenere rectum cursum: quin saepe labi, errare, impingere, et fere alienari a salutis via dicimus.» «Ich sehe mich selbst dauernd schwanken; kein Augenblick vergeht, wo ich nicht unterzugehen meine.» A.a.O., col. 321: «Video me assidue fluctuari: nullum momentum praeterit, quo non obruendus videar.» Calvin hat das geschrieben! De Praed. CR. 8, 340, 321. Dass die Verwerfung auch den Erwählten als Drohung wirklich schreckt, das wird darin offenbar, dass seinem Glauben als solchem, seinem Glauben als seinem eigenen Werk und Erlebnis immer nur eine relative und wer weiß wie oft bis zum Nullpunkt und darunter sinkende Gewissheit eignet. Und doch ist und bleibt er gewisser Glaube: aller menschlichen Ungewissheit, allem Wechsel menschlicher Sicherheit und menschlicher Verzweiflung zum Trotz kraft der Gewissheit, die auch die höchste menschliche Gewissheit nur von ferne widerspiegeln kann: der Gewissheit seines Gegenstandes, der auch sein Ursprung ist. Verdanken wir den Glauben uns selbst oder Jesus Christus, der uns zum Glauben an ihn berufen hat? Verdanken wir ihn uns selbst oder dem Heiligen Geist, der ihn in uns geschaffen hat durch ein Wunder, in welchem wir uns selbst gerade nicht mehr verstehen? Geschieht unsere Erwählung in Jesus Christus durch den Heiligen Geist, dann «werden wir die Gewissheit unserer Erwählung nie in uns selbst finden» (Calvin) Instit. III 24,5. Vgl. Opera Selecta IV, S. 416,1f.: «non in nobis ipsis reperiemus electionis nostrae certitudinem».. Gewissheit unserer Erwählung haben wir, indem wir Gott haben, der unseres Glaubens Gegenstand und Ursprung ist; ihn haben wir aber, indem er uns hat. Dass er uns hat, das müssen wir uns von ihm durch seine Verheißung (nicht ohne Schrecken vor seiner Drohung!) sagen, immer wieder sagen lassen. Dass er es uns sage, darum werden wir immer wieder beten müssen. Und dass wir beten, recht beten, dafür wird er selbst, der Heilige Geist, der uns vertritt mit jenem unaussprechlichen Seufzen, immer wieder sorgen müssen (Röm. 8,26). Also doch ein gebrochenes, unter vielerlei Vorbehalte gestelltes Vertrauen? Nein, werden wir sagen: gerade so, als Gottvertrauen im strengsten Sinn, und also als von allem Selbstvertrauen sich immer wieder abwendendes, als nach der Verheißung greifendes, als betendes, aber auch über alles menschliche Beten hinaus der Gnade, nein, Gott selbst sich anbefehlendes – gerade so das rechte, ungebrochene, vorbehaltlose Vertrauen. Wir können nicht zuversichtlicher glauben, als wenn wir uns daran halten, dass Jesus der Sieger ist, wo wir die Schlacht tausendmal verloren hätten.

Eben dieses Vertrauen, das seinen Halt und seine Kraft so ganz außer uns selbst und zur Rechten Gottes hat: nicht im Bereich menschlichen Erfahrenes und Erlebens, wo wir uns selbst seiner zu trösten vermöchten, sondern dort, von woher nur Gott selber uns trösten kann – dieses Vertrauen wird nun faktisch und praktisch dauernd die Gestalt bestimmter freier menschlicher Entscheidungen, und es werden diese Entscheidungen den Charakter des Gehorsams haben müssen. Die Geschichte der Prädestinationslehre ist von den Tagen des Paulus selbst her belastet mit der Frage, ob denn durch die Vorentscheidung Gottes in seiner ewigen Wahl nicht unser menschliches Wählen und Entscheiden überflüssig gemacht, ja ausgeschlossen sei, ob uns der Gedanke der Gnadenwahl nicht notwendig dem Leichtsinn oder der Verzweiflung überantworte? Nun, es dürften gerade die von Calvin erzogenen Kirchen der beste geschichtliche Beweis sein für Calvins kräftiges, aber wahres Wort: diese Frage sei «ein wüstes Schweinegegrunze» Instit. III 23,12. Vgl. Inst. III, 23,12; Opera Selecta IV, S. 406,20–24: «Ille autem foedus porcorum grunnitus a Paulo rite compescitur. Securos se in vitiis pergere dicunt: quia se sint e numero electorum, nihil obfutura sint vitia quominus tandem ad vitam perducantur.» / «Jenes gemeine Säuegrunzen aber wird von Paulus nach Gebühr zum Schweigen gebracht. Sie sagen, sie könnten unbekümmert in ihren Lastern weiterhin einhergehen; denn wenn sie zu der Zahl der Erwählten gehörten, dann würden ihre Laster nicht hindern, daß sie schließlich doch zum Leben herzugeführt würden.». Noch einmal zeigt es sich hier freilich, wie entscheidend wichtig es ist, die Erkenntnis der göttlichen Gnadenwahl, die Erkenntnis des erwählenden und des verwerfenden Gottes in Jesus Christus und nicht anderswo zu suchen. Unter der Drohung der Verwerfung, wie sie uns in Jesus Christus und in ihm allein ernsthaft begegnet, werden wir in dem ewigen Beschluss und Willen Gottes, uns von seinem Angesicht zu verwerfen, nicht den Dispens vom Gehorsam, sondern – indem uns ja gerade diese Drohung anzeigt, dass wir von ihm nicht losgelassen, sondern angenommen sind, die Aufforderung dazu erblicken. Erwählung in Jesus Christus heißt Aussonderung zur Unterwerfung unter die Herrschaft dessen, der sich selbst für uns dahingegeben hat, damit wir nicht mehr uns selbst lebten, sondern ihm, der für uns gestorben und auferstanden ist (2.Kor. 5,15). Erwählung in Jesus Christus heißt Heiligung für Gott, das heißt: sie stellt uns mit dem Trost des Evangeliums unter die Zucht seines Gebotes, mit der Gotteskindschaft der Versöhnung in die Gottesknechtschaft der Buße, mit der Vergebung der Sünden an den Anfang eines neuen, wenn auch zeitlebens im Schatten dieser unserer Sünde gelebten, nun aber ihr widerstrebenden Lebens. Der Mensch in seiner freien Entscheidung ist ja der Gegenstand der göttlichen Vorentscheidung; wie sollte er durch diese aus der Entscheidung entlassen, wie sollte er nicht gerade durch sie unwiderstehlich in eine ganz bestimmte Entscheidung gefordert und gestellt sein? Er wird sich zum Glauben entscheiden, und es wird diese seine Entscheidung zum Gleichnis der göttlichen Vorentscheidung werden, zur Wiederholung des Ratschlusses in Jesus Christus, durch den er aus der linken in die rechte Hand Gottes, aus dem Tode ins Leben, aus der Angst in die Hoffnung hinübergegangen ist. Es gibt keine von dem Werk Jesu Christi zu unterscheidende Selbstheiligung des Menschen – was könnte sie Anderes sein als eine Rückkehr in die Verworfenheit dessen, der sein eigener Herr sein will? –, es gibt aber kraft der in Jesus Christus ein für allemal geschehenen Heiligung den Gehorsam, der in jenem Gleichnis, in jener Wiederholung, in der menschlichen Bezeugung und Anerkennung der göttlichen Vorentscheidung besteht. Solche Bezeugungen sind, mitten in der Fragwürdigkeit, von der alle menschlichen Werke als solche umgeben sind, die von Gott geforderten und ihm wohlgefälligen guten Werke des Erwählten. In diesem Gehorsam begriffen wird er das Vertrauen haben, ein Erwählter zu sein – also in der Tat im Blick auf sein Werk, im Blick auf seine eigene Existenz, wie es die altreformierte Lehre vom syllogismus practicusCalvin, Instit. III 14,18; Heidelb. Kat. Fr. 86; J. Wolleb, . 1624 c 4 § 2 can. 15. Vgl. Inst. III, 14,18; Opera Selecta IV, S. 236,35–38: «Sic fundata, erecta, stabilita conscientia operum quoque consideratione stabilitur: quatenus scilicet testimonia sunt Dei in nobis habitantis ac regnantis.» (dt.: «Ist das Gewissen auf solche Weise gegründet, aufgerichtet und gestärkt, so dient ihm auch die Betrachtung der Werke zur Stärkung, weil sie nämlich Zeugnisse dafür sind, daß Gott in uns wohnt und regiert.»); Heidelberger Katechismus, Frage 86: «[…], warumb sollen wir gute werck thun? […]: Darnach auch, daß wir bei uns selbst unsers glaubens auß seinen früchten gewiß sein, unnd mit unserm Gottseligen wandel, unsere nechsten auch Christo gewinnen» (BSRK, S. 706,25–35; RefBS 2/2, S. 197,27–198,4); Wolleb, Christianae Theologiae Compendium (Anm. 68), S. 23: «In exploranda Electione nostra, methodo analytica, progrediendum a mediis exequutionis ad decretum, facto initio a Sanctificatione nostra. Tali Syllogismo: Quicunque in se sentit donum Sanctificationis, qua peccato morimur & vivimus justitiae, is justificatus, vocatus seu vera fide donatus & electus est. Atqui per Dei gratiam hoc sentio. Ergo justificatus, vocatus & electus sum.» mit Recht behauptet hat. Wird er es als sein Werk im Schatten seiner Sünde und unter der Drohung des Gerichtes über den Menschen, der sein eigener Herr sein will, nie gut finden, so wird er doch die Güte seines wahren Herrn darin erkennen, dass es das ihm im Glauben an ihn und in der Hoffnung künftiger Herrlichkeit gebotene Werk ist. Er kann und wird sich nur Gottes selbst, Gottes in seiner Offenbarung, im Werk Jesu Christi und im Zeugnis seines Heiligen Geistes trösten. Und Gottes selbst tröstet er sich eben im Glauben. Der Glaube aber ist sein Glaube, sofern er Gehorsam ist, Sündergehorsam, der als Gehorsam und also als der ihn rechtfertigende Glaube auf jeder Stufe nur deshalb angenommen ist, weil Gott größer ist als unser Herz, und der nun doch als solcher kraft des Zeugnisses, das Gott ihm gibt, das Zeugnis ist, das wir uns selbst und das wir auch allen – allen Anderen geben dürfen.