Diesen Vortrag hielt Barth zu Beginn des Calvin-Jahres 1936, in dem in der Schweiz an die Erstausgabe der «Institutio» und die Einführung der Reformation in Genf erinnert wurde, in Zürich.

Die Verabredung zu einem Vortrag über Calvin im «Lesezirkel Hottingen. Literarische Gesellschaft Zürich» erfolgte bereits im Spätsommer 1935. Vgl. den Brief M. Geilingers an Barth vom 4.9.1935 (KBA 9335.881), in dem auch schon der genaue Termin genannt wird. Der 1882 gegründete Lesezirkel hatte von der Jahrhundertwende bis zum Ende des Ersten Weltkriegs zu den führenden Kultureinrichtungen in der Region um Zürich gehört, seitdem aber an Bedeutung verloren. Dem von Hans Bodmer (1863–1948; Germanist, bis 1911 Deutschlehrer an der Gewerbeschule in Zürich) gegründeten Lesezirkel gehörten zeitweise bis zu 2000 Mitglieder an. Zu seinen vielfältigen Tätigkeiten gehörten das Zusammenstellen und Versenden von Literaturmappen, der Unterhalt einer Leihbibliothek und die Organisation von Themenfesten. Im Zentrum der öffentlichen Aufmerksamkeit standen die Vortragsabende, an denen u. a. Ricarda Huch, Thomas Mann, Albert Schweitzer und Thornton Wilder sprachen. Nach dem Ende des Ersten Weltkrieges gingen die Aktivitäten deutlich zurück. Alle Versuche, die alte Größe wieder aufleben zu lassen, scheiterten und zeigten, dass der Verein keinen Platz mehr fand in einer «desillusionierten Nachkriegszeit» (A. C., Der Lesezirkel Hottingen, in: Neue Zürcher Zeitung, Jg. 202 [1981], Nr. 289 vom 23.12.1981, S. 29). Nach dem Rücktritt Hans Bodmers vom Präsidentenamt im Jahr 1933 konnte auch sein Nachfolger Max Geilinger (1884–1948, Jurist, arbeitete seit 1930 als freier Schriftsteller) diese Entwicklung nicht umkehren. 1941 wurde der Lesezirkel aufgelöst. Vgl. auch C. Ulrich, Der Lesezirkel Hottingen, Zürich 1981. Trotzdem konnte Barth sicher sein, an einem der vom Lesezirkel veranstalteten «Abende für Literatur und Kunst» So die mit einem Foto Barths versehene Ankündigung seines Vortrags in der «Zürcher Illustrierten» (Ausschnitt: KBA 3486). vor einem interessierten und großen Publikum zu sprechen, während Max Geilinger, der Präsident des Lesezirkels, es als «hohe Ehre» betrachtete, dass Barth sich zu dem Vortrag bereitgefunden hatte. Brief Geilingers vom 4.9.1935 (Anm. 1).

Der Vortrag in der «gefüllten Aula» der Universität, Taschenkalender Charlotte von Kirschbaum, Eintrag vom 22.1.1936. in der sich auch Emil Brunner eingefunden hatte, fand in den berichtenden Zeitungen und in Briefen, die Barth erreichten, ein überwiegend positives Echo. Auch und gerade die auffallendste Eigenart des Vortrages, dass Barth nämlich im Wesentlichen Calvin-Zitate aneinanderreihte, ohne sie mit eigenen Worten zu kommentieren, wurde mehrheitlich gelobt. Vgl. Mj., Calvin. Vortrag Karl Barth, in: Tagesanzeiger Zürich, Jg. 44 (1936), 27.1.1936 (KBA 3500.1); N. N., Eine Calvinfeier, in: Oltner Tagblatt, Jg. 59 (1936), 25.1.1936 (KBA 3502). Vgl. auch den sich auf die Wiederholung des Vortrages in Winterthur (dazu s. unten) beziehenden Artikel: O. O., Calvinfeier 1936, in: Neues Winterthurer Tagblatt, Jg. 59 (1936), 28.1.1936 (KBA 3501), sowie die Barth erreichenden Briefe von Anny Stamm (Zürich) vom 23.1.1936 (KBA 9336.61) und von Samuel Marthaler (Winterthur) vom 25.1.1936 (KBA 9336.72). Vereinzelt traf dieses Vorgehen Barths aber auch auf Kritik: Wegen der deshalb vermeintlich fehlenden Aktualität des Vortrages, Vgl. etwa den Brief Anni Staub-Bauers an Barth vom 26.1.1936 (KBA 9336.73), in dem sie vor allem das Wirken und den Einfluss der – von ihr kritisch gesehenen – «Oxfordbewegung» ansprach. weil man eher eine Calvin-Interpretation Barths erwartet hatte, Vgl. bth [= H. Barth], Calvin. Vortrag von Karl Barth (22. Januar), in: Neue Zürcher Zeitung, Jg. 157 (1936), 24.1.1936 (KBA 3491); D., «Streit um Karl Barth», in: Ostschweiz, Jg. 64, Nr. 176 vom 16.4.1937 (KBA 3784). oder weil man, wie die den Schweizer Nationalsozialisten nahestehende Zeitung «Die Front», wohl enttäuscht war vom Ausbleiben der sicher auch von Teilen der Zuhörer erwarteten ‹Sensation›, etwa einer expliziten Auseinandersetzung mit Emil Brunner oder den liberalen Schweizer Pfarrern. Vgl. r., Prof. Karl Barth trägt vor. Enttäuschte Sensationslust, in: Die Front, Jg. 4 (1936), 25.1.1936 (vgl. KBA 3499). Allein in diesem Artikel wird darauf hingewiesen, dass auch Emil Brunner unter den Zuhörern des Vortrags war und am Ende gestrahlt habe, weil «Zeus» ihn «verschont» habe.

Im gedruckten Text reagierte Barth mit einer Fußnote, die solche Kritik lediglich benennt und kurz kommentiert. Siehe unten, S. 299, Anm. *). In der Antwort auf einen ihn erreichenden Brief aber setzte er sich genauer mit den dort enthaltenen Vorhaltungen auseinander und führte unter anderem aus: «Das Missverständnis, dem ich vielleicht mit meinem Schlusssatz Vorschub leistete, beruht in der Annahme, ich habe Calvin ‹vorgelesen›. Dem ist nun nicht so. Die Zusammenstellung der Calvinschen Auslegung des Vaterunsers auf Grund der drei Texte, die ich im Vortrag angab, war durchaus keine ‹Rede Calvins›, sondern eine von mir erarbeitete Zusammenfassung und Darstellung der Ausführungen Calvins, von der ich Ihnen schon sagen darf, dass sie mir vielleicht mehr Mühe gestaltet hat als ein Vortrag, der nicht in dieser engen Bindung an das Denken und die Sprache eines Anderen entstanden wäre. – Ich bin diesen Weg gegangen, um in einem ernsthaften und eindringlichen Sinn wirklich Calvin zur Sprache zu bringen, und in der Meinung, damit gerade auch dem Publikum das Beste zu bieten, was ich zu bieten habe.» Brief Barths an A. Staub-Bauer vom 31.1.1936 (KBA 9236.48).

Auf der Rückreise von Zürich nach Basel machte Barth Station in Winterthur. Rudolf Hunziker von der dortigen «Literarischen Vereinigung» hatte ihn bereits Anfang Oktober 1935 um einen Vortrag gebeten und zunächst eine Absage erhalten. Vgl. den Brief Barths an Hunziker vom 11.10.1935 (KBA 9235.292). Als Hunziker kurz darauf vom Vortrag in Zürich erfuhr, fragte er erneut an und brachte eine Wiederholung desselben in Winterthur ins Spiel. Vgl. den Brief Hunzikers an Barth vom 23.10.1935 (KBA 9335.1038). Man einigte sich dafür schließlich auf den 23. Januar 1936. Vgl. das Telegramm Hunzikers an Barth vom 25.10.1935 (KBA 9335.1045) und seinen Brief vom 20.1.1936 (KBA 9336.58). Ein weiteres Mal hielt Barth den Vortrag auf Einladung des mit ihm befreundeten dortigen Pfarrers, Gottfried Ludwig, am 7. März 1936 in Biel. Gottfried Ludwig (1889–1970) unterhielt seit 1915 einen regen Briefwechsel mit Barth war seit 1929 Pfarrer an der Stadtkirche in Biel. Zum Vortrag in Biel vgl. die Briefe Ludwigs an Barth vom 2. und 11.2.1936 (KBA 9336.92; KBA 9336.105) sowie die Zusage Barths vom 7.2.1936 (KBA 9236.57).

Vorarbeiten zum Text sind nicht erhalten. Die von Barth übersetzten Sätze und Abschnitte aus den Werken Calvins werden im Folgenden in den von ihm verwendeten Quellen ausgewiesen, soweit dies möglich ist. Oft sind die Sätze und Satzteile recht wörtlich von Barth übersetzt worden. Um zu einem flüssigen Text zu gelangen, hat er jedoch auch Anpassungen der Anfänge oder der grammatikalischen Struktur von Sätzen vorgenommen. Außerdem sind Gedankenfolgen zum Teil anders angeordnet als bei Calvin, und öfters sind einzelne Satzteile und Zitate aus einem längeren Abschnitt zu neuen Sätzen zusammengefasst worden. Schon das verkompliziert die Zuordnung; berücksichtigt man weiterhin, dass natürlich auch die Calvin-Texte untereinander teils große Ähnlichkeiten aufweisen, ist es nicht immer möglich, den der jeweiligen Übersetzung zugrunde liegenden Textteil zweifelsfrei zu bestimmen. Zu einem guten Teil sind sie in den lateinischen Texten seiner im KBA erhaltenen Calvin-Ausgaben unterstrichen.

Der Vortragstext wurde veröffentlicht in: K. Barth, Calvin (ThExh 37), München 1936, S. 3–22. Hierauf bezieht sich die kenntlich gemachte Originalpaginierung.

Calvin Vortrag, gehalten am 22. Januar 1936 in der Aula der Universität Zürich zur Calvinfeier des Lesezirkels Hottingen

Im März des Jahres 1536, zur Frankfurter Messe, erschien in der Thomas Platter’schen Offizin zu Basel Thomas Platter (1499–1582), der in Zürich an der Fraumünsterschule Latein und Griechisch gelernt hatte und dort unter dem Einfluss Zwinglis zur Reformation übergetreten war, ließ sich 1531 in Basel nieder und gründete dort eine eigene Druckerei; daneben arbeitete er dort als Lehrer und war von 1544 bis 1578 Direktor der Lateinschule auf Burg (heutiges Gymnasium am Münsterplatz). ein Buch, betitelt: Christianae Religionis Institutio, Unterricht in der christlichen Religion, enthaltend eine formal und inhaltlich stark an Luther orientierte Darstellung des christlichen Glaubens auf Grund der heiligen Schrift in kräftiger Abgrenzung und Polemik gegen dessen korrupte Gestalt in der Lehre und in den Ordnungen der katholischen Kirche jener Zeit. Diesem Buch war vorangedruckt eine besondere Schutzschrift zugunsten der in ihm vertretenen Sache und ihrer Anhänger in Form eines offenen Briefes an den allerchristlichsten König Franz I. von Frankreich Calvin stellte der im März 1536 beendeten Erstausgabe der Institutio ein auf den 23. August 1535 datiertes Widmungsschreiben an Franz I. voran, das er wie folgt adressierte: «Potentissimo illustrissimoque monarchae, Francisco Francorum Regi Christianissimo, principi ac domino suo sibi observando Ioannes Calvinus pacem ac salutem in Domino» (CR 29 [= Calvini Opera 1], col. 9–26, dort col. 9; dt.: Calvin-Studienausgabe, Bd. 1: Reformatorische Anfänge [1533–1541], Teilbd. 1, Neukirchen-Vluyn 1994, S. 67,2–4). Zum Schreiben und insbesondere zur Datierungsfrage (im lateinischen Original heißt es lediglich: «X Calendas Septembres», ohne dass ein Jahr hinzugefügt wäre) vgl. Calvin-Studienausgabe 1/1, S. 59–64 und S. 107, Anm. 91. – Das Widmungsschreiben wurde von Calvin nahezu unverändert auch in die Institutio-Neuausgaben von 1539, 1543 und 1550 (vgl. CR 29 [= Calvini Opera 1], col. 257–278) sowie von 1559 (vgl. CR 30 [= Calvini Opera 2], col. 9–30) übernommen. (denselben, an dessen Gewissen, Einsicht und guten Willen rund 10 Jahre zuvor schon Huldrych Zwingli zu appellieren versucht hatte Gemeint ist das dem 1525 veröffentlichten «Kommentar über die wahre und falsche Religion» vorangestellte Widmungsschreiben Zwinglis, das in ganz ähnlicher Form an Franz I. adressiert ist: «Christianissimo Galliarum regi Francisco, huius nominis primo, Huldrych Zuinglius gratiam et pacem a domino.» ( H. Zwingli, Commentarius De vera et falsa religione commentarius [1525], CO CR 90 [= Zwinglis Werke 3], 590–912, dort 628–637; Zitat: 628). – Einem ausführlichen Vergleich der beiden Widmungsschreiben hatte Barth auch in seiner Calvin-Vorlesung von 1922 Raum gegeben; vgl. Th.Calvins, S. 139–151.). Der Verfasser dieses Buches war ein damals siebenundzwanzigjähriger französischer Emigrant, Johannes Calvin, aus Noyon in der Picardie. Ursprünglich für den geistlichen Stand bestimmt, hatte er auf den hohen Schulen zu Orléans und Bourges die Rechte studiert, hatte sich in Paris eine breite Grundlage humanistischen Wissens erworben, war dann (man weiß nicht, wann und wie) zum reformatorischen Verständnis und Bekenntnis des Evangeliums vorgedrungen und, einer besonders akuten Glaubensverfolgung ausweichend, 1535 über Straßburg nach Basel gekommen, wo er sich, als Privatgelehrter lebend, übrigens eine wohlbekannte Gestalt in den Kreisen der dortigen Kirche und Wissenschaft, besonders mit der Vollendung des genannten Werkes beschäftigt hatte. Vgl. zur Biographie: Th.Calvins, S. 176–553; Chr. Strohm, Johannes Calvin. Leben und Werk des Reformators, München 2009; Chr. Link, Johannes Calvin. Humanist – Reformator – Lehrer der Kirche, Zürich 2009. Mit dieser Institutio hat Johannes Calvin seinen Weg als der, der er für seine Zeit und für die Nachwelt geworden und gewesen ist, angetreten. Als ihr Verfasser wurde er im Juli desselben Jahres 1536 auf seiner Durchreise in Genf von Guillaume FarelGuillaume Farel (1489–1565), Reformator der Westschweiz, seit dem Eintreffen Calvins in Genf einer seiner engsten und zuverlässigsten Freunde dort., dem damaligen Leiter der eben zur Reformation übergegangenen Kirche dieser Stadt, genötigt, Station zu machen und sich schließlich endgültig dort niederzulassen. In seiner Vorrede zum Psalmenkommentar (1557) berichtet Calvin über das erste Zusammentreffen mit Farel, das ihn dazu bestimmte, an dessen Seite das kirchliche Reformwerk in Genf weiterzuführen (vgl. CR 59 [= Calvini Opera 31], col. 25f.; dt.: J. Calvin, Der Psalmenkommentar. Eine Auswahl, hrsg. von E. Busch u. a. [Calvin-Studienausgabe, Bd. 6], Neukirchen-Vluyn 2008, S. 29f.). Und eben diese Institutio hat ihn, indem sie selber wuchs und sich veränderte und doch dieselbe blieb, auf seinem Weg begleitet bis zu der letzten Gestalt, die ihr 1559 von ihrem jetzt auf der Höhe seines Lebens und Lebenswerkes stehenden Verfasser gegeben wurde. Zu den verschiedenen Neufassungen der Institutio vgl. oben, Anm. 18.

Offenbar ist es die demnächst fällige Centenarfeier dieses Buches und des Beginns der mit dem Namen seines Verfassers so eng verknüpften Genfer Reformation, die mir die Ehre des Auftrags verschafft hat, heute in diesem Kreise über Calvin zu reden. Darf ich gestehen, dass mich die Frage einen Augenblick beschäftigt hat: warum wohl der Lesezirkel Hottingen, statt ausgerechnet Calvins Institutio von 1536 zu feiern, nicht vorgezogen hat, dessen zu gedenken, dass 1836 «Das Leben Jesu» von David Friedrich Strauß, einem in Zürich ebenfalls nicht unbekannten Mann, vollendet wurde? Vgl. D. Fr. Strauß, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 2 Bde., Tübingen 1835/1836. – Mit diesem Buch wurde Strauß (1808–1874) «gleichzeitig mit einem Schlag auf lange hinaus der berühmteste Theologe Deutschlands und für jede kirchliche und akademische Stellung lebenslänglich unmöglich»; so misslang «seine Berufung auf eine theologische Professur in Zürich 1839 […] wegen des Widerstandes des konservativen Volksteils» (Prot.Theol., S. 490). Die als «Straussenhandel» bezeichneten Auseinandersetzungen um diese gescheiterte Berufung gelten als ein auslösendes Moment des sogenannten «Züriputsches»: Am 6. September 1839 gelang konservativ-reaktionär eingestellten Kreisen ein Umsturz gegen die seit Beginn der 1830er Jahre herrschende radikal-liberale Regierung; vgl. E. Bonjour, Geschichte der Schweiz im 19. und 20. Jahrhundert, in: H. Nabholz u. a., Geschichte der Schweiz, Bd. 2: Vom siebzehnten bis ins zwanzigste Jahrhundert, Zürich 1938, S. 315–670, dort S. 425f. Stand das Verständnis des christlichen Glaubens in den letzten hundert Jahren in Zürich und anderswo nicht unverhältnismäßig viel mehr unter dem Zeichen von D. Fr. Strauß und seinesgleichen als unter dem von Calvin? Sollte hier etwas anders geworden sein? Sollte sich Calvin in den letzten Zeiten als der Mann von schließlich doch noch längerem Atem und noch beachtlicherem Gewicht erwiesen haben? Oder ist es nur Zufall und Laune, dass die Centenarfeier nun eben die von 1536 sein soll, während wir im Grunde unseres Herzens vielleicht doch immer noch viel mehr den Mann und das Buch von 1836 meinen würden? Ich bin froh, das nicht ergründen und nicht darüber entscheiden zu müssen. Und wie dem auch sei, für diesen Abend jedenfalls haben wir uns nun also auf Calvin eingelassen.

Und nun habe ich mir ernstliche Gedanken darüber gemacht, in welcher Form ich meinem Auftrag am besten gerecht werden könnte. Sollte ich eine Zeichnung und Charakterisierung des überaus seltsamen, widerspruchsvollen und aufregenden Phänomens versuchen, das man Calvins «Persönlichkeit» zu nennen pflegt? Vgl. etwa Fr. Barth, Calvins Persönlichkeit und ihre Wirkung auf das geistige Leben der Neuzeit. Festrede, Bern 1909; E. Pfisterer, Johannes Calvin. Ein Umriss seines Wirkens und seiner Persönlichkeit nach neuesten Forschungen (Die Werkstatt, H. 6), Essen 1932; E. Doumergue, Calvins Wesen. Der Mensch – Der Gedankenaufbau – Die Kirche – Der Staat, dt. Ausgabe von W. Boudriot, mit einem Geleitwort von E. Stickelberger, Neukirchen 1934; P. Imbart de la Tour, Calvin. Der Mensch – die Kirche – die Zeit, München 1936 (frz. Original: Calvin et l’institution chrétienne, Paris 1935), S. 124–176 (Buch I, Kap. III: «Persönlichkeit»). Oder einen Umriss seiner in der Institutio zusammengefassten Lehre, der besonderen calvinischen Theologie, ihrer Intentionen, ihrer Eigentümlichkeiten, ihrer Probleme? Oder ein Bild des lebendigsten und anschaulichsten der von Calvin geschaffenen und hinterlassenen Werke: der nach Idee und Wirklichkeit so merkwürdigen Erneuerung der Stadt Genf, wie er sie den Genfern innerhalb weniger Jahrzehnte siegreich abgerungen und aufgezwungen hat? Neben der intensiven Predigttätigkeit – in späteren Jahren predigte allein Calvin außer am Sonntag auch noch an bis zu vier Wochentagen – waren die Pfeiler der Genfer Reformation die neue Kirchenordnung «Articles concernant l’organisation de l’église et du culte a Genève, proposés au conseil par les ministres» (1537; CR 38/1 [= Calvini Opera 10/1], col. 5–14; Opera Selecta I, S. 369–377; dt.: Calvin-Studienausgabe 1/1 [Anm. 18], S. 115–129; später ersetzt durch: «Les ordonnances ecclésiastiques» [1561]; CR 38/1 [= Calvini Opera 10/1], col. 91–124; Opera Selecta II, S. 325–390; dt.: Calvin-Studienausgabe, Bd. 2: Gestalt und Ordnung der Kirche, Neukirchen-Vluyn 1997, S. 236–279), der Katechismus «Instruction et confession de foy dont on use en l’église de Genève» (1537; CR 50 [= Calvini Opera 22], col. 33–74; Opera Selecta I, S. 378–417; dt.: Calvin-Studienausgabe 1/1, S. 139–207; später ersetzt durch den Katechismus von 1542 [frz.] bzw. 1545 [lat.]; s. unten, Anm. 33) und das ihm angefügte Glaubensbekenntnis «Confession de la foy laquelle tous bourgeois et habitans de Geneve et subiects du pays doibvent iurer de garder et tenir extraicte de linstruction dont on use en leglise de la dicte ville» (1537; CR 50 [= Calvini Opera 22], col. 85–96; Opera Selecta I, S. 418–426; dt.: Calvin-Studienausgabe 1/1, S. 209–223). Zur Darstellung des Reformprogramms Calvins und zu dessen Aufnahme in der Genfer Bevölkerung vgl. Th.Calvins, S. 355–415. Sollte ich Ihnen etwas zu sagen versuchen über Calvins Rolle und Bedeutung innerhalb des Gesamtprozesses der Reformation des 16. Jahrhunderts, über die besonderen Gesichtspunkte und Motive, die ihn bei seinem Gegensatz zum mittelalterlichen Katholizismus und zu den humanistischen und spiritualistischen Reformbestrebungen seiner Zeit geleitet haben, über die Art, in der er sich auch in seinem positiven Denken und Wollen von der älteren reformatorischen Generation: von Zwingli, von Luther, von Melanchthon, von Butzer abhebt als eine Gestalt von neuen eigenen Konturen – über seine Funktion als Träger der reformatorischen Sorge, als Lehrer und Führer der evangelischen Kirchen in dem gefährlichen Zeitalter der anhebenden Gegenreformation? Das hier skizzierte mögliche Vorgehen greift den Aufbau von Barths Calvin-Vorlesung aus dem Jahr 1922 auf, in der er sich in zwei einleitenden Abschnitten mit den Themen «Reformation und Mittelalter» und «Calvin, Luther und Zwingli» beschäftigte (Th.Calvins, S. 15–92.93–171). Sollte ich mit Ihnen einen Blick zu werfen versuchen auf die weltgeschichtlichen Auswirkungen von Calvins Leben und Denken, auf das, was als echter und weniger echter, als ursprünglicher und als verwilderter oder degenerierter «Calvinismus» Der im 16. Jahrhundert von Lutheranern geprägte Begriff «Calvinismus» diente ursprünglich der Abgrenzung und bezeichnet die theologischen, kirchlichen oder gesellschaftlichen Strömungen, die sich auf die Theologie Calvins oder seiner Schüler berufen. Mitunter auch allgemein auf diejenigen reformierten Kirchen bezogen, die auf die Schweizer Reformation zurückgehen, schwankt seine bis ins 20. Jahrhundert hinein selbstverständliche Verwendung zwischen gesellschaftlich-progressiver und lehrhaft-orthodoxer Konnotation; vgl. B. A. Gerrish, Art. «Calvinismus», in: RGG4 II, Sp. 36–38. die neuzeitliche Entwicklung des politischen, wirtschaftlichen und geistigen Lebens in Europa und Amerika teils angeregt, befruchtet und gefördert, teils auch kräftig gestört und durchkreuzt, jedenfalls als ein Faktor von erstem Rang mitbestimmt hat bis in unsere Tage hinein? Vgl. schon Th.Calvins, S. 121f.: «Calvin und nicht Luther hat die Reformation welt- und geschichtsfähig gemacht […]. Calvin war der Schöpfer einer neuen christlichen Soziologie, die so geformt war, daß sie sich mit den anderweitigen Gesellschaftsprinzipien der durch die Renaissance inaugurierten Neuzeit in fruchtbarer Weise auseinandersetzen, ja an ihrer Hervorbringung und Gestaltung entscheidenden Anteil nehmen konnte. Calvin war der Schöpfer auch eines theologischen Systems, das auf die Debatte mit der kommenden unzweideutig rational bestimmten Weltanschauung der Neuzeit innerlich durch eine gewisse Kongenialität zum vornherein eingestellt war […]. Der Calvinismus ist der geschichtliche Erfolg der Reformation, weil er ihr Ethos ist.» – Wenn Barth im weiteren Verlauf seiner Vorlesung feststellt, Calvin sei der «Mann […], den man, und nicht ganz mit Unrecht, als einen der Väter, wenn nicht den Vater des westeuropäischen liberal-demokratischen Staats- und Wirtschaftsideals bezeichnet hat» (a.a.O., S. 275), greift er die grundlegend von Max Weber formulierte These zum Zusammenhang von Reformation bzw. Calvinismus und Kapitalismus auf. Vgl. M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904/05), in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. I, Tübingen 1920, S. 17–206. Oder sollte ich hier, in der Gegenwart einsetzen und Ihnen etwas sagen von der vielfach wieder entdeckten und behaupteten Aktualität calvinischen Denkens und Wollens für unsere eigene Zeit und Lage, für die theologische Erneuerung und geistliche Einigung der protestantischen Kirchen, für die Auseinandersetzung mit der im Süden und im Norden so vordringlich gewordenen Idee des totalen Staates,Gemeint sind die 1925 errichtete faschistische Diktatur in Italien und das seit 1933 nationalsozialistisch regierte Deutschland; in beiden Ländern sollte ein «totaler Staat» etabliert werden, in dem alle Bereiche des staatlichen, wirtschaftlichen, kulturellen und geistigen Lebens von der durch die Staatspartei vorgegebenen Ideologie durchdrungen und gelenkt werden. Zum Begriff und seiner Verwendung vgl. auch V.u.kl.A. 1930–1933, S. 362, Anm. 215; eine ausführliche Charakterisierung des Begriffs durch Barth selbst findet sich im Aufsatz Die bekennende Kirche im heutigen Deutschland (s. unten, S. 334f.). für die Schaffung der geistigen Voraussetzungen, ohne die alle internationalen Ordnungen der menschlichen Lebensbedingungen immer nur Träume, Karikaturen oder Dilettantismus bleiben müssten, für die Entstehung jener neuen Gesinnung, die heute von so vielen Seiten als das eigentliche Erfordernis einer wirklichen Überwindung der verschiedenen «Krisen», in denen wir uns befinden,Barth wird hier nicht nur an die Weltwirtschaftskrise, die daraus folgende Arbeitslosigkeitskrise und die zeitlich und kausal mit diesen zusammenhängenden politischen Krisen vornehmlich in Europa gedacht haben. Schon seit der Jahrhundertwende war das allgemeine Bewusstsein, sich in Krisenzeiten zu befinden, weit verbreitet. Es wurde durch den Ersten Weltkrieg und seine Folgen befeuert, und nicht zuletzt konnte Barths eigene Römerbrief-Theologie als ein Ergebnis dessen, als «Theologie der Krise» betrachtet werden. Für nahezu alle Bereiche des kulturellen, sozialen und politisch-wirtschaftlichen Lebens aber gab es in diesen Jahren Krisen-Diagnosen: Allein zwischen 1918 und 1933 erschienen in Deutschland «über 370 selbständige Schriften, die sich auf die deutsche Politik, Wirtschaft oder Gesellschaft bezogen und ‹Krise› oder ‹Krisis› im Titel trugen. […] Nach den Titeln zu urteilen, war die Krise total und erfasste Deutschland in allen Lebensbereichen» (M. Föllmer / R. Graf / P. Leo, Einleitung: Die Kultur der Krise in der Weimarer Republik, in: M. Föllmer / R. Graf [Hrsg.], Die «Krise» der Weimarer Republik. Zur Kritik eines Deutungsmusters, Frankfurt/M. / New York 2005, S. 9–41, dort S. 10; Beispiele: O. Flake, Die Krise des Geistes, in: Die neue Rundschau, Jg. 32.1 [1921], S. 361–374; E. ­Troeltsch, Die Krise des Historismus, in: a.a.O., Jg. 33.1 [1922], S. 572–590; H. Buchwald, Die Bildung im Zeitalter der Kulturkrise, in: Die Tat, Jg. 16 [1924/25], S. 1–6; W. von Kries, Deutschland, England und die europäische Krisis, in: Deutsche Rundschau, Bd. 196 [1923], S. 225–238). – Dass sich das Phänomen nicht auf Deutschland (vgl. dazu auch: Fr. K. Ringer, Die Gelehrten. Der Niedergang der deutschen Mandarine, aus dem Amerikanischen übers. von Kl. Laermann, Stuttgart 1983, dort bes. S. 229–384) beschränkte, zeigt Chr. Charle, La crise des sociétés impériales: Allemagne, France, Grande-Bretagne (1900–1940). Essai d’histoire sociale comparée, Paris 2001. angegeben wird? Repräsentativ für die von Barth aufgezählten Fragestellungen und die Bandbreite ihrer möglichen Beantwortung: A. Kuyper, Reformation wider Revolution. Sechs Vorlesungen über den Calvinismus, gehalten zu Princetown, Gr. Lichterfelde 1904 (dazu: A. Huijgen, Calvinrezeption im 19. Jahrhundert, in: Calvin Handbuch, hrsg. von H. J. Selderhuis, Tübingen 2008, S. 480–490, dort S. 486f.); Weber (Anm. 29). Vgl. auch Fr. Barth (Anm. 25), bes. S. 19–23.

Erlauben Sie mir nun, eine ganz andere, viel einfachere, aber, wie mir scheint, noch sinnvollere Möglichkeit zu wählen. Ich möchte, statt Ihnen irgend etwas über Calvin zu sagen, ganz einfach Calvin selbst in Ihrer Mitte zu Worte kommen lassen und damit versuchen, Ihnen ein Stückchen eigener Bekanntschaft mit dem Mann zu verschaffen. Darf ich doch annehmen, dass diese Voraussetzung alles Übrigen noch nicht bei Vielen unter Ihnen schon gegeben ist. Was hülfe es Ihnen dann aber, wenn ich Ihnen nach dem Vielen oder Wenigen, was Sie sonst schon über Calvin gehört und gelesen haben mögen, an diesem Abend nun auch noch meine Meinungen und Ansichten über ihn, mein Verständnis und meine Kritik seiner Theologie, meine Sicht seiner Person, seiner geschichtlichen Stellung und seiner aktuellen Bedeutung mitteilen würde? Sie wollen, da wir uns denn einmal auf Calvin eingelassen haben, eine solide und würdige Calvinfeier. Sie sind also nicht wegen mir, sondern Sie sind wegen Calvin hierher gekommen. Erlauben Sie mir darum, mit all dem, was ich zu jenen verschiedenen Calvinthemata allenfalls zu sagen hätte, zurückzutreten, um dafür nur das Eine zu versuchen, den Mann selbst, wie er leibte und lebte, zu Ihnen reden zu lassen.

Ich habe zu diesem Zweck auf gut Glück und ohne besondere Absicht in die literarischen Werke Calvins hineingegriffen und kurz zusammengestellt, was Calvin zur Erklärung eines Ihnen Allen wohlbekannten biblischen Textes, nämlich des von Jesus seinen Jüngern vorgesprochenen Gebetes, des sogenannten Unser Vater gesagt hat: im Katechismus der Genfer Kirche von 1545 (Abschnitt III), Ausgewiesen wird nach der von Barth benutzten und stark bearbeiteten Bekenntnisschriften-Ausgabe: BSRK, S. 137–145; vgl. CR 34 (= Calvini Opera 6), col. 82–106; Opera Selecta II, S. 113–128; dt.-lat.: Calvin-Studienausgabe 2 (Anm. 26), 84–109. in der Institutio (in der abschließenden Fassung von 1559, III, 20,35–47) Opera Selecta IV, S. 344–365; Barth benutzte – wie vom Erscheinen der jeweiligen Bände an üblich – diese von seinem Bruder Peter Barth mit herausgegebene Ausgabe der Werke Calvins. Zu den Vorzügen der Opera Selecta gegenüber der im Corpus Reformatorum erschienenen Werkausgabe (Calvini Opera) vgl. Th.Calvins, S. XIV. und in der Auslegung der drei ersten Evangelien von 1555 (zu Matth. 6,9f.; Luk. 11,2f.). J. Calvin, Commentarius in Harmoniam Evangelicam (CR 73 [= Calvini Opera 45], col. 194–203). Calvin selbst wollte ja vor allem anderen als Erklärer der heiligen Schrift verstanden sein. In seinem Testament erklärte Calvin, er habe sich entsprechend dem Maß der ihm geschenkten Gnade bemüht, das Wort Gottes in Predigten und Abhandlungen unverfälscht zu lehren und die Heilige Schrift treu auszulegen: «Ie proteste aussi que i’ay tasché, selon la mesure de grace qu’il m’avoit donnee, d’enseigner purement sa Parole, tant en sermons que par escrit, et d’exposer fidelement l’Escriture saincte» (CR 48 [= Calvini Opera 20], col. 299,[33–36]). Nehmen wir ihn beim Wort und hören wir ihn gerade als solchen! Und wie sollte uns nicht die Erklärung gerade dieses so wichtigen und intimen Textes – wenn nicht in den ganzen, so doch in den echtesten, sozusagen den innersten Calvin einigermaßen hineinschauen lassen? Ich gebe Ihnen einen nach bestem Wissen und Gewissen hergestellten Querschnitt aus jenen drei calvinischen Erklärungen dieses Textes. Kein Calvin in diesem Zusammenhang wichtiger Gedanke soll Ihnen vorenthalten bleiben. Und kein wichtiger Gedanke soll Ihnen begegnen, der nicht ein Gedanke Calvins selber wäre. Ich werde auch sprachlich keine prägnante Wendung Calvins unterdrücken. Es soll Ihnen aber auch nicht verborgen bleiben, wenn der Calvinische Ausdruck tatsächlich trocken, rational, scheinbar oder wirklich «uninteressant» ist. Und ich werde mich alles Beifalls, aller Unterstreichungen und Hervorhebungen, aber auch aller Bedenken, Einwürfe und Ergänzungen, die ich etwa auf dem Herzen hätte, enthalten. Ich werde aber auch jeden Versuch unterlassen, Ihnen Calvin nahezubringen und schmackhaft zu machen. Sie sollen die Möglichkeit haben, nach Inhalt und Form, ohne Zusatz und Abstrich, Calvin selbst zu vernehmen und so oder so selber zu Calvin Stellung zu nehmen. Welches diese Stellungnahme dann auch sein möge – wenn ich Ihnen das nötige Material dazu bieten kann und wenn sie dann ganz Ihre eigene, durch die Sache bedingte Stellungnahme sein wird, so wird eben dies eine solide und würdige Calvinfeier zu nennen sein.

Und so hören Sie nun Johannes Calvin!Diese Ausführung meiner Aufgabe, eine Calvinfeierrede zu halten, ist bei einem Teil (aber doch nur bei einem Teil) des Publikums und der Presse in Zürich auf Missbilligung gestoßen. Man konstatierte, ich könne es nun einmal nicht lassen, «die Menschen zu reizen und wohl auch zu ärgern». Man vermutete bei mir die Absicht, «den Zürichern eine Lektion zu erteilen». Man hatte eine Auseinandersetzung mit der Oxfordbewegung, Angriffe auf Emil Brunner, Mitteilungen aus meinem «reichen, tiefen Innern» (!) oder doch «eine mehr im üblichen Sinne gehaltene Calvin-Gedenkrede» von mir erwartet. Etlichen passierte die kleine Verkennung, dass sie das Vorgetragene für eine übersetzte «Rede Calvins» und mich vermutlich für wenig arbeitswillig hielten. Dass ich den Hörern zumutete, sie seien doch gewiss wegen Calvin und nicht wegen mir hergekommen, darin wurde «Koketterie» erblickt und in den letzten Worten des Vortrags ein «wirkungsvoller Aktschluss».Die von Barth als Zitat markierten Aussagen finden sich zum größten Teil in H. Barth, Calvin (Anm. 8); von erwarteten Mitteilungen aus Barths «reichem, tiefen Innern» und einer vorgetragenen «Rede Calvins» sprach A. Staub-Bauer in ihrem Brief vom 26.1.1936 (Anm. 7). Kurz, Viele waren unzufrieden. – Meine Freunde allüberall mögen dem entnehmen, dass ich auch auf der jetzigen Strecke meines Lebenslaufes noch viel hinzu zu lernen habe.

1.

Sechs Bitten enthält das Unser Vater, von denen die drei ersten (vom Namen, vom Reich und vom Willen Gottes) im Besonderen die Ehre Gottes, die drei letzten (vom täglichen Brot, von der Vergebung der Sünden, von der Bewahrung in der Versuchung) unser eigenes Wohl und Heil zum Inhalt haben. Wir denken an dieselbe Reihenfolge in den Zehn Geboten. Die Voranstellung jener drei ersten Bitten besagt, dass sie auch die drei letzten beherrschen und bestimmen. In der Unterordnung unserer eigenen Sorgen unter die Frage nach der Ehre Gottes (gloria Dei) werden wir für uns selbst recht beten, nicht sonst! Denn eben was zur Ehre Gottes dient – aber auch nur das! –, wird auch uns selbst heilsam sein. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 195,[26–34]: «Porro quod dixi, sex petitionibus constare hanc precandi formam, sciendum est, tres priores posthabita nostri ratione respicere in Dei gloriam, tres autem reliquas ad ea, quae in salutem nostram utilia sunt, esse compositas. Nam ut lex Dei duabus tabulis distinguitur, quarum prior pietatis officia continet, altera autem caritatis, sic orando Christus partim Dei gloriam spectare et quaerere iubet, partim nobis consulere permittit.» Indem wir z. B. ganz auf Gott gerichtet, im Übrigen sozusagen blindlings, nach keinem Erfolg für uns selbst fragend, ja nach dem Vorbild des Mose und des Paulus uns selbst in jeder Beziehung preisgebend, um die Heiligung seines Namens bitten, werden wir sicher auch selbst geheiligt und also gesegnet werden. Vgl. Opera Selecta IV, S. 345,14–24: «Atque hoc quidem ipsum nobis in magnum commodum cedit, quod dum ita ut petimus sanctificatur, fit etiam nostra vicissim sanctificatio. Sed ad huiusmodi utilitatem oculi nostri (ut dictum est) connivere ac quodammodo caecutire debent, ne in ipsam omnino respiciant. Ut si omnis spes privati nostri boni praecisa esset, haec tamen sanctificatio et alia quae ad Dei gloriam pertinent, a nobis optari et precibus postulari non desinant. Ut in exemplis Mosis et Pauli spectatur, quibus grave non fuit mentes et oculos a seipsis avertere, […].» Umgekehrt dürfen und sollen wir z. B. wohl um unser tägliches Brot und also um die Erfüllung unserer eigenen Bedürfnisse und Wünsche bitten. Aber wie könnten uns diese letztes Ziel sein? Wie könnten wir auch nur um unser tägliches Brot bitten, ohne auch und gerade darin und dabei zuerst nach der Ehre Gottes zu fragen? Vgl. Opera Selecta IV, S. 345,25–346,2: «Rursus quum panem nostrum quotidianum nobis dari petimus: tametsi optemus quod est nostri commodi: tamen hic quoque Dei gloriam quaerere praesertim debemus, ut ne petituri quidem simus nisi in eius gloriam vergat.» Es kann das Verlangen nach unserem eigenen Wohl und Heil uns niemals so beschäftigen, dass die Ehre Gottes uns darüber an die zweite Stelle rücken würde. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 195,[34–37]: «Sciamus ergo, tunc nos demum ad rite precandum fore comparatos, si non tantum de nobis et propria utilitate erimus solliciti, sed priorem locum Dei gloriae dabimus». In Erkenntnis der Güte Gottes, dem es gefallen hat, mit seiner eigenen Ehre auch unser Wohl und Heil verbunden sein zu lassen, Vgl. BSRK, S. 140,46f.: «Ipse quidem pro infinita sua bonitate, sic componit omnia, ut nihil cedat in ipsius gloriam, quin nobis quoque sit salutare.» werden wir uns dieser Ordnung unseres Gebetes nicht entziehen. Vgl. Opera Selecta IV, S. 345,9–14: «Ut quum nomen Dei sanctificari petimus, quia probare vult Deus gratisne an spe mercedis ametur a nobis et colatur, […] nec aliter in reliquis huiusmodi precibus affectos esse fas est.»

2.

Unser Vater, der du bist im Himmel! Vgl. Opera Selecta IV, S. 346,3: «Pater noster, qui es in caelis.» so darf und so will Gott von uns angeredet werden.

Wie kommen wir dazu, Gott unseren Vater zu nennen? Nicht etwa aus einem dem Menschen als solchem eigenen Recht und Vermögen. Törichte, ja wahnsinnige Anmaßung wäre es, uns ein solches zuzuschreiben. Im Namen Jesu Christi nennen wir ihn so. Im Namen Jesu Christi also will Gott angerufen, wollen auch die sämtlichen Bitten des Unser Vater gebetet sein. Was heißt das: «Im Namen Jesu Christi»? Das heißt: daraufhin, dass Jesus Christus der eine wahre Sohn Gottes, dieser eine wahre Sohn Gottes aber uns zum Bruder gegeben ist, daraufhin, dass er als das Ebenbild Gottes Gottes Väterlichkeit in unserer Mitte offenbart hat, und daraufhin, dass wir, indem wir im Glauben Glieder an seinem Leibe werden und sind, sein eigentliches und ursprüngliches Recht und Vermögen, Gott Vater zu nennen, als auf uns übertragen auch für uns in Anspruch nehmen dürfen. Vgl. Opera Selecta IV, S. 346,5–13.16f.: «omnem a nobis orationem offerri Deo non aliter debere quam in Christi nomine: ut nullo alio nomine illi commendari potest. Nam ex quo Patrem vocamus Deum, nomen certe Christi praetendimus; qua enim fiducia Deum aliquis Patrem nominaret? quis huc temeritatis prorumperet, ut sibi usurparet honorem filii Dei, nisi in Christo adoptati essemus in filios gratiae? Qui quum verus sit Filius, nobis in fratrem ab ipso datus est: ut quod natura ipse proprium habet, adoptionis beneficio nostrum fiat, si tantam beneficentiam certa fide amplectimur. […] Itaque et Patrem se nostrum appellat, et sic a nobis vocari vult». So also, ganz und gar auf Jesus Christus als auf den eingeborenen Sohn Gottes und unseren Mittler blickend, erkennen und bekennen wir, indem wir Gott «Vater» nennen: Wir haben offenen Zugang zu Gott. Gott liebt uns. Er ist bereit, uns zu hören und zu erhören. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 195,[46–51]: «Quare ne dubitemus, quin benigne amplecti nos Deus velit, quin paratus sit ad vota nostra exaudienda, quin denique sponte propensus sit ad nos iuvandos. Patris nomen illi tribuitur: ergo in hoc epitheto iam satis uberem fiduciae materiam Christus nobis suppeditat». Aber der göttliche Inhalt ist größer als unser menschlicher Begriff: Gott, der Vater Jesu Christi, ist uns ja Fürsorger und Versorger wie es kein menschlicher Vater seinen Kindern ist. Er wird sich uns unter keinen Umständen versagen; denn er kann sich selbst nicht verleugnen [2.Tim. 2,13]. Vgl. Opera Selecta IV, S. 346,21–27: «Ipsius vero charitas tanto erga nos maior praestantiorque est omni parentum nostrorum charitate, quanto ipse omnes homines bonitate et misericordia superat; ut si quotquot in terra sunt patres, omni paternae pietatis sensu exuti, filios destituerent: ipse nobis nunquam defuturus sit: quoniam seipsum negare non potest.» Er kann von uns vergessen werden, aber er kann unser nicht vergessen [vgl. Jes. 49,15]. Vgl. Opera Selecta IV, S. 346,31: «Etsi obliviscatur, ego tamen non obliviscar tui.» Als undankbare, rebellische, ja schurkische Söhne kommen wir zu ihm mit unserem Gebet; Vgl. Opera Selecta IV, S. 347,28f.: «quanvis ingrati, rebelles ac improbi filii: modo tamen in eius misericordiam nos coniiciamus». aber wir finden ihn wie der verlorene Sohn im Gleichnis [vgl. Lk. 15,11–32] als den Vater der Barmherzigkeit und Gott alles Trostes Vgl. Opera Selecta IV, S. 347,12f.: «Pater misericordiarum, et Deus totius consolationis». [2.Kor. 1,3], zu dem wir, ohne Umstände zu machen, geradewegs hinlaufen dürfen Vgl. BSRK, S. 141,15f.: «Ergone Deum audebimus sine difficultate recta adire, […]?» als zu dem, der nicht nur wie ein rechter menschlicher Vater gütig, sondern der die Güte selbst ist Vgl. BSRK, S. 141,21f.: «qui non tantum summe bonus est, sed ipsa etiam bonitas»..

Unseren Vater dürfen und sollen wir Gott heißen. Vgl. Opera Selecta IV, S. 347,31f.: «non modo Pater, sed nominatim noster dici voluit». Unseres Herzens Engigkeit würde es gewiss nicht zulassen, dass wir uns von uns aus der in Jesus Christus geschehenen Offenbarung der Unendlichkeit göttlicher Huld öffnen würden. Aber der Heilige Geist bezeugt uns, was wir uns selbst zu sagen nicht vermögend sind: wirklich auch wir sind um Jesu Christi willen Gottes Kinder; wirklich auch ich bin es. Darum und daraufhin gilt es, das besitzanzeigende Fürwort: unser Vater! Vgl. Opera Selecta IV, S. 347,36–348,4: «Verum quia tantam favoris immensitatem non capiunt cordis nostri angustiae, non modo adoptionis pignus et arrha nobis Christus est, sed eiusdem adoptionis testem nobis dat Spiritum, per quem libera et sonora voce clamare licet: Abba Pater.» Aber indem es gilt, sagt es noch mehr als das, stellt es uns offenbar, indem es nicht «mein», sondern «unser» heißt, in eine Reihe, in einen Zusammenhang mit Anderen, denen Gott auch Vater sein will und ist. Beten ist notwendig die Übung in der Liebe. Haben wir in Gott unseren gemeinsamen Vater, dann ist auch alles Gute, das von ihm kommt, unsere gemeinsame Sache, dann sind wir einander in unserem ganzen Tun und vor allem in dem Besten, was wir tun können, nämlich eben in unserem Gebet, gegenseitig verpflichtet. Wie könnten wir unseren Vater lieben, ohne eben damit auch seinem ganzen Volk, und zwar den uns bekannten Genossen unseres Glaubens, aber auch den anderen Menschen auf Erden, für die wir nur hoffen können, unsere Fürbitte schuldig zu werden? Vgl. Opera Selecta IV, S. 348,8–31: «Quod autem non ita instituimur ut suum quisque patrem peculiariter nominet, sed potius ut nostrum in commune omnes vocemus: ex eo admonemur, quantum fraternae dilectionis affectum inter nos intercedere oporteat, […]. Iam si ita ut par est, vicissim manum porrigere atque opem ferre cupimus, non est in quo magis commodare fratribus possimus quam si optimi Patris curae ac providentiae commendemus, quo propitio ac favente, nihil omnino desiderari potest. Et sane hoc ipsum Patri etiam nostro debemus. Ut enim qui patrem aliquem familias vere et ex animo diligit, totam simul eius domum amore ac benevolentia complectitur: […]. Ad hanc igitur legem Christianus homo preces suas exigat, ut communes sint, ac omnes complectantur qui illi sunt in Christo fratres. Neque solum quos tales ad praesens videt atque cognoscit, sed omnes qui super terram agunt homines». Wie könnten wir Gott als unseren Vater anrufen, ohne die Gemeinschaft in seinem Reich und Hause zum eigentlichen Gegenstand unseres Bittens zu machen? Vgl. Opera Selecta IV, S. 348,36–349,2: «In summa, sic debent omnes esse orationes, ut in eam spectent communitatem quam Dominus noster in regno suo ac domo sua constituit.» Dem besonderen Beten für uns selbst und für diese und jene Andere kann dadurch kein Eintrag geschehen, dass es in diesen Zusammenhang und Rahmen gestellt wird, dass wir, was wir mit anderweitiger Hilfeleistung ja nicht können, betend auch für die uns Unbekannten, Fremden und Fernen einstehen. Vgl. Opera Selecta IV, S. 349,3–5.20–23: «Neque id tamen obest quominus et pro nobis et pro certis aliis orare specialiter liceat: modo tamen animus ab huius communitatis intuitu non discedat, […]. […]; nam benignitas largiendi exerceri nonnisi erga eos potest quorum perspecta est nobis inopia: iuvare autem oratione vel alienissimos vel ignotissimos licet, quantumlibet longo terrarum intervallo a nobis dissiti sint.»

Unser Vater im Himmel ist Gott. Eine Begrenzung Gottes gerade auf den Raum des Himmels kann damit natürlich nicht ausgesagt sein. Im Gegenteil: «Aller Himmel Himmel können dich nicht fassen» Vgl. Opera Selecta IV, S. 349,29–22: «Adscribitur, Ipsum esse in caelis. Ex quo non protinus ratiocinandum est, ipsum caeli circumferentia, quasi cancellis quibusdam, inclusum et circunscriptum alligari. Siquidem et Solomon confitetur caelos caelorum eum capere non posse.» [1.Kön. 8,27]. Auch der Himmel ist nur das Bild der göttlichen Erhabenheit, Macht und Unbegreiflichkeit. Vgl. BSRK, S. 141,33–35: «Quid sibi vult quae additur particula, Deum esse in coelis? Perinde est, acsi excelsum, potentem, incomprehensibilem vocarem ipsum.» Das Bild erinnert uns daran, dass wir Gott jenseits des Bereichs aller unserer sinnlichen und seelischen Erfahrungen zu suchen haben. Vgl. BSRK, S. 141,37–39: «Nempe hoc modo sursum mentes, quum eum invocamus, docemur erigere, ne quid de ipso carnale aut terrenum cogitemus, neve eum moduli nostri metiamur captu». Es erinnert uns aber auch an die Unbedingtheit seiner Herrschaft und Gewalt, an die Allgegenwart seines in der Vollstreckung begriffenen Willens Vgl. BSRK, S. 141,41–43: «Valet etiam hoc ad excitandam confirmandamque nostram in ipso fiduciam: dum coeli dominus ac praeses, qui arbitrio suo regat omnia, praedicatur.» und also daran, dass wir dem, der als unser Vater so willig und bereit ist, unser Bitten zu erhören, auch das Vertrauen entgegenbringen dürfen und sollen: sein ist die Fülle der Macht, uns zu erhören. – So schafft die Anrede: Unser Vater, der du bist im Himmel! nach allen Seiten die Vorbedingung rechten Betens. Bevor und indem wir beten, muss es uns ja klar und deutlich vor Augen stehen: Gott ist und ist ein Vergelter denen, die ihn suchen Vgl. Opera Selecta IV, S. 350,14–24: «Summa sit, sub Patris nomine nobis in medio statui Deum illum qui in imagine sua nobis apparuit, ut certa fide invocetur: nec modo fiduciae aptari familiare Patris nomen, verum etiam ad retinendas mentes valere ne ad dubios vel fictitios deos trahantur: sed ab unigenito Filio ad unicum Angelorum et Ecclesiae Patrem conscendant: deinde quod solium eius locatur in caelis, ex mundi gubernatione nos commonefieri non frustra ad eum nos venire qui praesenti cura sponte occurrit. Qui ad Deum accedunt (inquit Apostolus) eos primo credere oportet Deum esse: deinde remuneratorem omnibus qui ipsum quaerunt.» [vgl. Hebr. 11,6].

3.

Und nun sei also beim Gebet unsere erste und alles beherrschende Sorge in keinem Sinn die Sorge um uns selbst, sondern die Sorge um Gottes Ehre, in der die Sorge um uns selbst in jeder Hinsicht wohl aufgehoben sein wird. Unsere Gottesfurcht wird damit auf die Probe gestellt, dass wir in den nun folgenden drei ersten Bitten ganz mit Gott selber beschäftigt werden.

Geheiligt werde dein Name! Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 196,[20–26]: «Sanctificetur nomen tuum. Hic clarius apparet quod dixi, in tribus primis petitionibus posthabito nostri respectu quaerendam esse Dei gloriam: non quod separata sit a salute nostra, sed quod meretur Dei maiestas omnibus aliis curis longe praeferri. Salutare est nobis, Deum regnare suumque illi tribui honorem, […].» – Vgl. auch BSRK, S. 141,1–8. Gottes Name ist Gottes Ansehen, Geltung und Würde in der Welt, unter uns Menschen. Vgl. BSRK, S. 141,45f.: «Per nomen Dei scriptura notitiam famamque intelligit, qua inter homines celebratur.» In sich selber kann Gottes Ehre, d. h. seine Weisheit, Macht, Güte, Gerechtigkeit, Barmherzigkeit, Wahrheit weder zunehmen noch abnehmen. Vgl. BSRK, S. 141,48f.: «Verum, accederene quidquam illi potest gloriae, aut decedere? In seipsa nec crescit, nec minuitur.» Sie kann aber bei uns in Ehren oder Unehren stehen, anerkannt oder nicht anerkannt, es kann also Gottes Name geheiligt oder nicht geheiligt werden. Gott kann unter uns in dem Ansehen, in der Geltung, in der Würde stehen, die seiner Ehre entspricht, und es kann das Gegenteil der Fall sein. Das Gegenteil ist aber der Fall! Die Notwendigkeit gerade dieser ersten Bitte gereicht uns zur Schande. Vgl. Opera Selecta IV, S. 350,34f.; 351,12–16: «Prima petitio est, […], cuius necessitas magno cum nostro dedecore coniuncta est. […] Summa est, ut optemus suum haberi Deo honorem quo dignus est, ut nunquam de ipso loquantur vel cogitent homines sine summa veneratione; cui opponitur profanatio, quae semper nimium in mundo vulgaris fuit, ut hodie adhuc grassatur.» Unsere Undankbarkeit verdunkelt, unsere Frechheit zerstört die Ehre Gottes, nicht in seinem eigenen, wohl aber – und das ist ungeheuerlich und folgenschwer genug – in unserem Bereich. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 196,[47–50]: «[…]: sua enim Deo sanctitas semper intus constat, sed eam partim sua malitia et pravitate homines obscurant, partim sacrilegio contemptu violant et polluunt.» Und nun liegt es nicht in unserer eigenen Macht, daran etwas zu ändern und also den Namen Gottes heilig zu machen. Eben darum sind wir aufgerufen, darum zu bitten, dass er geheiligt werde. Vgl. Opera Selecta IV, S. 351,10–12: «Quia ergo tam indigne sua Deo sanctitas eripitur in terris, si eam asserere nobis non datur, saltem iubemur eius curam votis suscipere.» Was würde die Erfüllung dieser Bitte bedeuten? Wo immer Gott redet und handelt, da offenbart er uns auch seine Ehre, stellt er sich uns dar in seiner Weisheit, Allmacht, Gerechtigkeit und Güte. Heiligung seines Namens würde also bedeuten: dass wir ihm bezeugen, dass wir diese seine Selbstdarstellung zu Herzen genommen und als wahr erkannt haben. Das heißt aber, dass wir ihm geben, was ihm nach dieser seiner Selbstdarstellung gebührt und zukommt, dass wir Ehrfurcht lernen. Es würde diese Ehrfurcht darin bestehen, dass wir in allen Werken, Fügungen und Führungen Gottes, in den uns hart und in den uns gütig erscheinenden, ohne Rücksicht auf unsere Wünsche und weit entfernt davon, unsere Wünsche eigenmächtig geltend zu machen, seiner Selbstdarstellung, der Darstellung seiner Ehre mit Respekt, Dank und Lob begegnen, uns im Gehorsam des Glaubens damit abfinden würden: Gottes Ehre erwies sich, erweist sich und wird sich erweisen auch in diesem und diesem Ereignis und Widerfahrnis unseres Lebens; Vgl. Opera Selecta IV, S. 351,6–10.19–29: «Nam ubicunque innotuerit Deus, fieri non potest quin se proferant eius virtutes, potentia, bonitas, sapientia, iustitia, misericordia, veritas, quae in eius admirationem nos rapiant, et incitent ad celebrandam eius laudem. […], hic non tantum petere iubemur ut Deus sacrum illud nomen ab omni contemptu et ignominia vendicet, sed etiam ut ad eius reverentiam subigat totum humanum genus. Iam quum Deus partim doctrina, partim operibus se nobis manifestet, non aliter a nobis sanctificatur, quam si utraque in parte tribuamus ei quod suum est, atque ita quicquid ab ipso profectum erit, amplexemur: nec laudem suam apud nos minus obtineat eius severitas quam clementia: quando in multiplici operum diversitate gloriae suae notas insculpsit, quae confessionem laudis merito ex omnibus linguis eliciat.» meine Sache kann auch in dieser Situation nur die sein, von innen heraus zu Gott Ja und nicht ein ihn profanierendes, d. h. ihn willkürlich an meinem eigenen Maß messendes, aufrührerisches Nein Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 197,[5–11]: «Iam videmus, quam maligni sint plerique operum Dei aestimatores, […]: si quos nostrum castigat, obstrepunt, queruntur, obmurmurant, alii etiam in apertas usque blasphemias prosiliunt: nisi obtemperat votis nostris, non putamus, satis esse erga nos liberalem.» zu sagen. Aber diese Ehrfurcht (reverentia) werden wir nicht lernen, wenn sie uns nicht gelehrt wird. Und nur Gottes eigenes Wort, nur die heilige Schrift kann und wird sie uns lehren. Vgl. Opera Selecta IV, S. 351,29–31: «Ita fiet ut Scriptura iustam apud nos authoritatem obtineat, nec ullus eventus impediat benedictionem quam Deus in toto gubernationis mundi cursu meretur.» Die von Barth wieder aufgenommene «Ehrfurcht / reverentia» findet sich a.a.O., Z. 21 (vgl. oben, Anm. 69–69).» Dass Gottes Name geheiligt werde, das bedeutet also, dass sein Wort den Unglauben und die Verachtung, die wir ihm entgegenbringen, überwinde und uns zum Sehen seiner Offenbarung in allen seinen Werken und zum Glaubensgehorsam gegenüber jeder seiner Fügungen und Führungen erziehe, damit in diesem unserem Gehorsam Gottes Majestät heller und heller zum Leuchten komme. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 196,[50]–197,[1]: «Ergo summa huius petitionis est, ut Dei gloria in mundo reluceat, et qualis est celebretur inter homines. Tunc autem optime viget pura religio, quum homines, quidquid a Deo profectum est, rectum et laudabile, iustitiae et sapientiae plenum esse statuunt. Nam hinc fit, ut et verbum eius pro fidei obsequio amplectantur, et omnibus placitis et operibus acquiescant». Dass dies geschehe, das soll unsere erste Bitte sein, und wir haben es, indem wir uns dessen schämen, dass sie überhaupt nötig ist, Vgl. Opera Selecta IV, S. 350,34f. (s. oben, Anm. 66–66). als eine unverdiente Auszeichnung anzusehen, dass Gott uns, indem er uns gerade so zu ihm beten heißt, an seiner eigenen Sorge um seine Ehre teilnehmen lässt. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 197,[16–19]: «Quare non mirum est, si primo loco petere iubemur, ut reverentiam qualem meretur in mundo obtineat. Caeterum haec non vulgaris dignatio est, quod Deus gloriae suae studium nobis commendat.»

4.

Es komme dein Reich! Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 197,[20]: «Veniat regnum tuum .» Diese zweite Bitte ist eine Wiederholung und Näherbestimmung der ersten. Dass das Reich Gottes komme, das sagt ja sachlich nichts Anderes, als dass Gottes Name geheiligt werde, Vgl. Opera Selecta IV, S. 352,1–3: «Secunda petitio, Ut adveniat regnum Dei: quae etsi nihil continet novum, a prima tamen non sine ratione distinguitur». nun aber in dem besonderen Sinn: dass seine Herrschaft unter uns Menschen und also in dem Bereich des gegen sie erhobenen Widerstandes so oder so immer mehr aufgerichtet werde und triumphiere, bis die Wiederkunft Jesu Christi mit dem jüngsten Tag ihre uneingeschränkte Geltung bringen und also Gott alles in allem sein wird [vgl. 1.Kor. 15,27f.]. In diesem jetzt erst anhebenden, endlich und zuletzt aber sich vollendenden Sieg Gottes über die ihm widersprechende Menschenwelt besteht das Kommen des Reiches Gottes. Vgl. BSRK, S. 142,15–19: «Fiunt eo modo, ut inchoatum dici possit regnum Dei. Optamus ergo, ut assidue crescat ac provehatur, donec ad summum fastigium pervenerit: quod ultimo demum die futurum speramus, quo Deus solus, omnibus creaturis in ordniem coactis, exaltabitur et eminebit, adeoque erit omnia in omnibus.» – In zwei nach den Subjekten, nach der Gestalt und nach dem Ziel scharf geschiedenen Weisen vollzieht sich dieses Geschehen.

Es geht nämlich einerseits – und das ist das eigentliche und positive Kommen des Reiches Gottes – darum, dass Gott seine Kirche, d. h. seine Erwählten sammelt, regiert und heiligt durch sein Wort und seinen Geist, indem er ihnen seine Wahrheit immer einleuchtender und anschaulicher werden lässt. Vgl. BSRK, S. 142,9–12 : «Ut fidelium numerum in dies augeat Dominus, ut novis subinde spiritus sui donis eos cumulet, donec prorsus implevarit. Ad haec ut suam veritatem ad discutiendas Satanae tenebras magis ac magis lucidam conspicuamque reddat». Sein Ziel ist ein radikales: Ihr Sinn und Herz, ihre Triebe und Begierden sollen in freiwilligem Gehorsam dem Szepter seines Wortes untertan werden. Vgl. Opera Selecta IV, S. 352,19–353,2: «Iam quia verbum Dei instar sceptri regii est, precari hic iubemur, ut omnium mentes et corda voluntariae eius obedientiae subiiciat.» Vorher und ohne das gibt es keinerlei wirkliche Ordnung in der Welt. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 197,[40–43]: «Regno Dei opponitur omnis ἀταξία et confusio: neque enim quidquam ordinatum est in mundo, nisi quum moderatur ipse manu sua consilia et affectus.» Aber wie soll es dazu kommen? Unser aller natürlicher Zustand ist ein solcher, dass alle unsere Affekte ebenso viele Soldaten im Dienste des Satans sind. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 197,[27f.]: «Nam in hac naturae corruptioue omnes nostri affectus totidem sunt Satanae milites». Unter die Regierung des Wortes und Geistes Gottes kommen, heißt also nicht mehr und nicht weniger als: Untergang dieses alten, natürlichen Menschen, Verneinung unserer selbst (abnegatio nostri), ein neues Leben. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 197,[43–46]: «Hinc colligimus, initium regni Dei in nobis esse veteris hominis interitum et nostri abnegationem, ut renovemur in aliam vitam.» Eben dieses Absolute kann und muss sich nun im Relativen, in einem täglich fortschreitenden einzelnen Geschehen anbahnen: darin, dass uns die Werke dieser Welt und dieses Lebens geringfügig werden, dass unseren Leidenschaften ein Zügel angelegt wird, dass unser innerstes Empfinden die Gestalt des Gehorsams bekommt, dass wir zum Bedenken und zum Suchen des himmlischen Lebens angeleitet werden – kurz, dass wir unser Kreuz auf uns nehmen Vgl. Opera Selecta IV, S. 353,12–16.18–22: «Unde apparet non frustra nobis praecipi studium quotidiani progressus: quia nunquam tam bene agitur cum rebus humanis, ut discussis purgatisque vitiorum sordibus plena floreat ac vigeat integritas. […] Atque ita haec precatio retrahere nos debet a mundi corruptelis, quae nos a Deo separant quominus regnum eius intra nos vigeat: simul accendere studium mortificandae carnis: postremo ad çrucis tolerantiam nos instituere: quando hoc modo vult Deus regnum suum propagari.» [vgl. Mt. 10,38], immer dies vor Augen: es geht darum, durch Unterwerfung unter Gottes Gerechtigkeit seiner Herrlichkeit teilhaftig zu werden. Vgl. Opera Selecta IV, S. 353, 24f.: «Haec enim regni Dei conditio est, ut dum nos subiicimus eius iustitiae, gloriae suae consortes reddat.» Eben um diese unsere Unterwerfung bitten wir. Indem diese Bitte erhört wird, entsteht mitten in der Welt die Kirche Gottes. Und es besteht dann das Kommen seines Reiches weiter darin, dass er selbst diese seine Kirche mehrt und wachsen lässt, sie mit den Gaben – auch mit neuen Gaben – seines Geistes ausrüstet und die rechte Ordnung in ihr aufrichtet. Vgl. Opera Selecta IV, S. 353,5f.8–11: «Regnum ergo suum erigit Deus totum mundum humiliando, […]. Id quotidie fieri optandum est, ut sibi Deus Ecclesias colligat ex omnibus mundi plagis: eas numero propaget atque augeat, donis suis locupletet, legitimum in illis ordinem stabiliat». So und nur so kann es dann auch zur wirklichen Ordnung all der verwirrten Dinge in der Welt kommen. Aber dass nur keiner vergesse, dass die Unterwerfung seiner eigenen Leidenschaft den Anfang dieser Neuordnung bilden muss! Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 197,[52–55]: «[…], quidquid est dissipatum in terra suis auspiciis in ordinem restituat. Exordium vero regnandi facit a subigendis carnis nostrae cupiditatibus.» Das ist die eine Weise des Kommens des Reiches Gottes.

Aber es gibt auch eine ganz andere Weise dieses Kommens. Sie folgt jener wie der Schatten dem Licht. Wie, wenn sich die Willkür gewisser Menschen nun nicht zähmen ließe? Vgl. Opera Selecta IV, S. 353,4f.: «Postea ad impios descendere convenit, qui pervicaciter et desperato furore, eius imperio resistunt.» Dann müsste und würde sie wohl – und auch das wäre das Kommen des Reiches Gottes – ganz schlicht gebrochen werden. Vgl. Opera Selecta IV, S. 353,7f.: «[…]: quia aliorum lascivias domat, aliorum indomitam superbiam frangit.» Gottes Licht und Wahrheit haben, indem sie siegreich fortschreiten, auch diese vernichtende Kraft. Vgl. Opera Selecta IV, S. 353,26–28: «Hoc fit dum lucem ac veritatem suam novis semper incrementis illustrans, quibus Satanae regnique eius tenebrae ac mendacia evanescant, extinguantur, pereant, […].» Als solche trifft sie die Feinde der Offenbarung und der Kirche Gottes, schlägt sie nieder, macht zunichte ihre Pläne und Unternehmungen. Vgl. Opera Selecta IV, S. 353,11f.: «[…], ex opposito prosternat omnes purae doctrinae et religionis hostes, dissipet eorum consilia, conatus deiiciat.» Es gibt Verworfene (reprobi), für die das Kommen des Reiches Gottes das bedeutet und nur das bedeuten kann. Vgl. BSRK, S. 142,5f.: «ut reprobos, qui se illi in obsequium tradere recusant, prosternat et exitio tradat». Und es gibt einen Antichrist, den Gott mit dem Geist seines Mundes – mit demselben Geist, mit dem er seine Erwählten zurecht bringt – töten wird [vgl. 2.Thess. 2,8]. Vgl. Opera Selecta IV, S. 353,28f.31f.: «[…], suos protegit, Spiritus sui auxilio in rectitudinem dirigit, et ad perseverantiam confirmat: […], donec tandem Antichristum Spiritu oris sui conficiat, […].» Die Aufhebung des Gott entgegengesetzten Widerstandes wird dann den Menschen zum Unheil und Verderben. Vgl. Opera Selecta IV, S. 356,4–8: «Itaque qui […] non petunt […], ut eius regnum adveniat […]: ii neque inter filios et servos Dei habendi sunt: ac quemadmodum haec omnia illis invitis fient, ita in confusionem illis cedent ac interitum.» Aufgehoben wird er so oder so, freiwillig oder unfreiwillig. Es gibt keine Macht, die der Macht Gottes endgültig widerstehen könnte. Vgl. BSRK, S. 142,6f.: «nihil esse, quod resistere eius virtuti queat».

Dass dieses Ganze geschehe und seinen Lauf nehme bis zu Ende, das ist’s, worum wir beten, wenn wir beten: Es komme dein Reich! Wir können und werden einfach um die siegreiche Kraft des Wortes und Geistes Gottes beten. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 197,[30–38]: «Quare hac precatione optamus, ut sublatis omnibus impedimentis sub imperium suum redigat cunctos mortales, eosque ad meditationem vitae coelestis adducat. Hoc autem fit partim verbi praedicatione, partim arcana virtute spiritus. Verbo suo gubernare vult homines, sed quia nuda vox, nisi accedat interior vis spiritus, usque in corda non penetrat, coniungi utrumque simul oportet, ut stabiliatur Dei regnum.» Wir können uns aber nicht verhehlen, dass diese Kraft, wenn unsere Bitte erhört wird, jene zweifache Wirkung haben wird.

5.

Die dritte Bitte ist eine Näherbestimmung der zweiten, wie die zweite eine Näherbestimmung der ersten ist. Nicht um jenes zwangsläufige, negative, auch an den Verworfenen, auch am Antichrist, auch am Teufel sich auswirkende Kommen des Reiches Gottes bitten wir offenbar, wenn wir um den Sieg seines Wortes und Geistes bitten, sondern wir bitten – so wenig wir jenen dem Licht folgenden Schatten ausschließen wollen können – um das Eigentliche, das Positive: Es geschehe dein Wille auf Erden wie im Himmel!

Im Himmel, das heißt durch Gottes heilige Engel geschieht der Wille Gottes eben nicht zwangsweise, nicht in Form eines über sie verhängten Gerichtes, nicht bloß so, dass sie widerwillig und zu ihrem eigenen Verderben dennoch zu seinem Dienste stehen müssen. Sondern die heiligen Engel sind Gottes freiwillige, von innen heraus, aus eigener Neigung und Bewegung (sponte) beständig zum Hören und Gehorchen bereite Diener. Vgl. Opera Selecta IV, S. 354,1–355,2: «Tertia petitio est, Ut fiat voluntas Dei in terra sicuti in caelo. Quod tametsi a regno eius dependet, neque ab eo potest disiungi, non frustra tamen seorsum additur propter nostram ruditatem quae non facile vel statim apprehendit quid sit Deum in mundo regnare. Hoc ergo exegetice sumere absurdum non erit: tunc Deum fore regem in mundo ubi se omnes eius voluntati subiicient. Porro non agitur hic de arcana eius voluntate qua omnia moderatur et in suum finem destinat. Quanvis enim tumultuose Satan et homines contra ipsum ferantur, novit tamen incomprehensibili suo consilio non solum flectere eorum impetus, sed in ordinem agere ut per eos faciat quod decrevit. Sed hic notatur alia Dei voluntas, nempe cui respondet voluntarium obsequium: ideoque nominatim confertur caelum terrae: quia Angeli, ut in Psalmo dicitur, sponte obediunt Deo, et intenti sunt ad exequenda eius iussa […]. Iubemur ergo optare, sicut in caelo nihil geritur nisi ex Dei nutu, placideque Angeli ad omnem rectitudinem compositi sunt, sic terram, omni contumacia et pravitate extincta, eiusmodi imperio subigi.» Im Himmel geschieht der Wille Gottes in der Weise, dass die himmlischen Wesen sich, indem sie ihn erfüllen, in Übereinstimmung (consensus) mit ihm befinden. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 198,[14–18]: «[…]: nam sicuti angelos praesto habet ad omnia mandata (unde et ministri vocantur in eius obsequium semper parati), ita cupimus omnes hominum voluntates formari in eum iustitiae Dei consensum, ut sponte flectantur quocunque ille annuerit.» Dass er auch auf Erden so geschehe, also in der eigenen Freiheit, aber in der mit der Freiheit Gottes übereinstimmenden Freiheit des Menschen, darum dürfen und sollen wir bitten. Vgl. BSRK, S. 142,36–38: «[…]: talem obediendi propensionem hominibus opto, ut se quisque illi in voluntariam subiectionem prorsus addicat.» Wir bitten also dennoch und gerade um jenes Absolute: um die Verneinung unserer selbst, um ein neues Herz und um eine neue Vernunft, um den Heiligen Geist, dass er uns in unserem eigenen Innern (intus) lehre zu lieben, was ihm gefällt, und zu hassen, was ihm missfällt. Vgl. Opera Selecta IV, S. 355,10–12: «[…]; in summa, nequid ex nobis velimus ipsi, sed ut Spiritus eius corda nostra gubernet, quo intus docente discamus amare quae ei placent, odisse vero quae displicent.» Dieses Absolute wird nun freilich – und nicht irgend eine Resignation, sondern das Wort Gottes sagt uns das – bis zum Ende der Welt niemals Ereignis werden. Wir werden jetzt und hier nie sein wie die heiligen Engel Gottes, und insofern wird jetzt und hier der Wille Gottes auf Erden nie so geschehen, wie er im Himmel geschieht. Das ändert aber nichts an der Notwendigkeit und an dem Sinn der Bitte um dieses Absolute. Bittend um die Herstellung jener Übereinstimmung unseres freien Willens mit dem Gottes werden wir ja jedenfalls bezeugen: wir trauern darüber, dass sie noch nicht hergestellt ist; wir strecken uns aus nach ihrer Herstellung. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 198,[16–18.25–27.30–34]: «[…], ita cupimus omnes hominum voluntates formari in eum iustitiae Dei consensum, ut sponte flectantur quocunque ille annuerit. […] Posset tamen obiici quaestio, an petendum a Deo sit, quod nunquam fore pronuntiat usque ad finem mundi. […] Sufficit enim hoc voto testari, nobis odio ac tristitiae esse quidquid Dei voluntati adversum cernimus, exstinctumque cupere, non modo ut omnium nostrorum affectuum sit moderatrix, sed ut nos totos qua decet promptitudine ad eam implendam offeramus.» Ganz deutlich wird es gerade hier: wir beten in diesen drei ersten Bitten nicht um unserer selbst, sondern um der Ehre Gottes willen. Ihre eigentliche Erfüllung – das Geschehen jenes Absoluten, um das wir hier letztlich und eigentlich bitten, liegt jenseits unserer Gedanken, Wünsche und Bitten. Wird es zu seiner Zeit, die Gottes Zeit ist, Ereignis werden, so ist es doch jetzt und hier schon unsere Sache, mit unseren Gedanken, Wünschen und Bitten Gott zu geben, was Gottes ist [vgl. Mt. 22,21], und uns damit als seine Kinder und Knechte zu bekennen. Wollen wir uns dessen weigern? Wären wir dann seine Kinder und Knechte? Gehörten wir dann nicht zu denen, denen die Ehre Gottes, der widerwillig auch sie dienen müssen, zum Verderben gereichen muss? Vgl. Opera Selecta IV, S. 355,14–356,8: «En prima tria capita precationis, in quibus poscendis solam Dei gloriam prae oculis habere convenit, omissa nostri ratione, nec spectata ulla nostra utilitate, […]. Haec autem omnia quanvis nec cogitantibus, nec optantibus, nec petentibus nobis, suo nihilominus tempore evenire oporteat, optanda tamen et poscenda nobis sunt. Idque facere non leve operaepretium est, ut sic nos servos esse ac filios Dei testemur et profiteamur, eius honori (quod Domino patrique debetur) quantum in nobis est studentes, vereque et penitus addicti. Itaque qui hoc affectu ac studio promovendae Dei gloriae non petunt ut nomen Dei sanctificetur, ut eius regnum adveniat, ut fiat voluntas eius: ii neque inter filios et servos Dei habendi sunt: ac quemadmodum haec omnia illis invitis fient, ita in confusionem illis cedent ac interitum.»

6.

Und nun – auf diesem Hintergrunde und ohne dass dieser auch nur einen Augenblick zu übersehen wäre – dürfen und sollen auch unsere eigenen Anliegen zu Worte kommen. Wir nehmen von jenen drei ersten Bitten die Regel mit: wir können nur um das bitten, was als Gottes uns zu erweisende Wohltat auch seiner Ehre dient; ihm sterben wir – ihm leben wir auch [vgl. Röm. 14,8]. Vgl. Opera Selecta IV, S. 356,15–18: «Deinde concedit etiam commodis nostris prospicere, hac tamen lege nequid nobis expetamus nisi in illum finem ut quaecunque nobis confert beneficia gloriam eius illustrent; quia nihil aequius est quam nos ei vivere et mori.» Man beachte ferner, dass auch hier das «Wir» nicht etwa in ein privatisierendes «Ich» übergeht. Nur als das Gebet der Kirche wird das Unser Vater auch in diesem Teil recht gebetet werden.

In diesem Sinn also zunächst die vierte Bitte: Unser tägliches Brot gib uns heute! Es geht um die Befriedigung der natürlichen, leiblichen Bedürfnisse unserer Existenz und um das Bedürfnis, sie, soweit es Gott für recht und gut hält, in Ruhe und Frieden zubringen zu dürfen. Das Bedürfnis nach Brot und alle auf dieser Linie liegenden Bedürfnisse sind nicht etwa zu äußerlich und zu gering, um allen Ernstes vor Gott gebracht zu werden. Vgl. Opera Selecta IV, S. 356,18–27 (mit der dort in Anm. e genannten Ergänzung): «Panem nostrum quotidianum da nobis hodie. Qua in genere omnia, quibus corporis usus sub elementis huius mundi indiget, a Deo petimus: non modo quo alamur ac vestiamur, verum etiam quicquid omnino nobis conducere ipse prospicit, ut panem nostrum in pace comedamus. […] Non enim dedignatur optimus Pater corpus etiam nostrum in fidem ac custodiam suam suscipere, ut fidem nostram minutis istis in rebus exerceat: dum ab eo omnia, usque ad micam panis, et guttam aquae, expectamus.» Die Meinung des Erasmus, nur von geistlicher, himmlischer Speisung sei hier die Rede, ist nicht nur abgeschmackt, sondern gottlos. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 199,[12–15]: «Quod nonnulli panem ἐπιούσιον pro supersubstantiali accipiunt, prorsus absurdum est. Ratio vero, quam adducit Erasmus, non modo frivola est, sed pietati repugnat». Nein, wir dürfen und sollen alle unsere Sorge auf Gott werfen [vgl. Ps. 55,23]; wir sollen also wissen und bedenken, dass auch unser Leibesleben in seiner Hand ist und von ihm her alles Nötige empfängt. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 199,[29–31]: «Iubemur enim multis locis curas omnes nostras in Dei sinum coniicere, et ipse liberaliter promittit, nulla in re se nobis defuturum.» Allzu leicht könnte es andernfalls geschehen, dass wir zwar hinsichtlich unserer Seele auf Gott zu vertrauen meinen, unterdessen aber hinsichtlich unseres äußerlich irdischen Lebens einer vertrauenslosen Unruhe uns hingeben. Es soll uns vielmehr die aufrichtige Bitte um das sichtbare Gute anleiten und heranführen zu der ebenso aufrichtigen Bitte um das allerdings noch wichtigere Unsichtbare, Vgl. Opera Selecta IV, S. 356,29–36: «[…], multi qui audent Deo de anima fidere, sunt tamen adhuc de carne solliciti, […]. Tanto pluris nobis est huius momentaneae vitae umbra, quam aeterna illa immortalitas. Qui vero Deo confisi, illam de carnis cura anxietatem semel abiecerunt, simul statim quae maiora sunt, etiam salutem et vitam aeternam, ab eo exspectant.» von dem nachher die Rede sein wird.

Um unser tägliches Brot geht es, d. h. um das Zuhandensein des uns Nötigen jeweils dann, wenn wir es wirklich nötig haben. Vgl. BSRK, S. 143,10–12: «Quotidianum cur addis, et hodie? His duabus particulis ad moderationem instituimur ac continentiam: ne modum necessitatis vota nostra excedant.» Dieses «täglich» erinnert uns also zugleich an das rechte Maß unseres äußerlichen Begehrens und daran, dass Gottes Wohltat nicht einfach ein Zustand ist, sondern ein Ereignis, das immer wieder eintreten und geschehen muss. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 199,[33–38]: : «Deinde particula hodie significat, hic a Deo peti quod non nisi in diem curandum sit. Neque enim dubium est, quin terreni victus cupiditatem, ad quam immodice ferimur omnes, restringere ac moderari voluerit.»

Es könnte ja nun gefragt werden: wozu Gott um das bitten, was wir uns offenbar durch unserer Hände Arbeit erwerben müssen? Vgl. BSRK, S. 142,45f.: «Cur autem tibi a Deo donari optas, quod nos labore nostro parare iubet?» Nun, eben darum heißt es: unser tägliches Brot gib uns heute! «Unser» wird es in der Tat durch redliche, fleißige, mühevolle Arbeit, während es, durch schlauen oder räuberischen Zugriff in unsere Hand gebracht, nicht das «unsere» zu heißen verdienen würde. Vgl. Opera Selecta IV, S. 358,32–359,2: «Neque tamen repudiandum est quod etiam attigi, ita designari iusto labore et innoxio partum, non autem imposturis quaesitum aut rapinis: quia alienum semper est quicquid cum aliqua noxa nobis acquirimus.» Wir haben aber zu bedenken, dass es auch als von uns erarbeitetes nicht «unser», d. h. das uns nährende und erhaltende Brot wäre ohne Gottes Gnade. Gibt es doch kein geschaffenes Wesen, das sein Sein, sein Leben, seine Kräfte auch nur auf einen Augenblick aus und in sich selber hätte, und nicht vielmehr aus dem ihm jeden Augenblick aufs Neue Sein, Leben und Kraft gebenden und sich seiner bedienenden Segen Gottes (certe tenendum est, omnem substantiam nihil esse nisi quatenus effusa sua benedictione Dominus eam continuo progressu foe­cundat: quae etiam in manu nostra est, ne eam quidem nostram esse, nisi quatenus in singulas horas portiunculam nobis largitur, usumque permittit [Instit. III 20,44] Opera Selecta IV, S. 358,5–10 (dort beginnend mit «certo»).). Also: nicht das Brot selbst und noch weniger unsere Arbeit und Mühe darum, sondern Gottes Segen macht das Brot zu dem, was wir zu unserer Ernährung und Erhaltung suchen und brauchen. Und also haben wir ihm auch für das von uns erarbeitete Brot als für ein schlechthiniges und unverdientes Geschenk zu danken und es, unseres eigenen Wirkens und Schaffens unbeschadet, jeden Tag und immer aufs Neue von ihm zu erbitten. Damit erledigt sich auch die Frage: ob denn auch die Reichen, die für ihr tägliches Brot direkt zu arbeiten nicht nötig haben, diese Bitte zu der ihrigen zu machen haben? Selbstverständlich auch sie! Vgl. Opera Selecta IV, S. 357,19–22: «Interea tenendum est nostrum fieri donationis titulo, quia nec industria nec labor nec manus nostrae (ut dicitur apud Mosen) nobis per se quicquam acquirunt nisi adsit Dei benedictio […]. Ac proinde non minus divitibus quam egenis necessaria est haec Dei liberalitas: quia plenis cellis et horreis aridi et vacui deficerent nisi per eius gratiam pane suo fruerentur.» Wir könnten ja alles in der Fülle besitzen und doch gar nichts haben, wenn wir es nicht in derjenigen Wirksamkeit haben würden, in der wir es nur aus der Hand Gottes empfangen können. Vgl. BSRK, S. 143,16–20: «Hoc divites peraeque ac pauperes constitutum habere oportet, nihil eorum quae habent, sibi profuturum, nisi quatenus et usum illis concesserit Deus, et sua gratia effecerit, ut usus ipse fructuosus sit et efficax. Itaque omnia possidendo nihil habemus, nisi quatenus in singulas horas ex manu Dei percipimus, quantum nobis necesse satisque est.» Wer gierig mehr haben wollte als sein tägliches Brot oder wer sich in dessen Besitz satt und sicher fühlen sollte, der könnte und würde diese Bitte freilich nicht recht beten, sondern zum Gespött machen. Vgl. Opera Selecta IV, S. 358,20–24: «Qui vero pane quotidiano non contenti, sed effraeni cupiditate infinitis inhiantes: aut qui abundantia sua saturi, et divitiarum suarum cumulo securi, hac nihilominus precatione Deo supplicant, nihil quam ipsum irrident.» Und das ist’s, was hier nicht geschehen darf.

7.

In den zwei letzten Bitten geht es um unser eigentliches, himmlisches Leben, in dem von Gott zwischen ihm und uns gestifteten Bunde. Zwei Momente konstituieren dieses Leben, beide nur als Gaben Gottes verständlich zu machen: dass wir durch Vergebung unserer Sünden mit Gott versöhnt werden und dass sein Heiliger Geist uns regiere. Von der ersten dieser Gaben redet die fünfte Bitte.

Und vergib uns unsere Schulden! Vgl. Opera Selecta IV, S. 359,8–16: «Sequitur, Remitte nobis debita nostra: qua petitione et proxima breviter amplexus est Christus quicquid ad caelestem vitam facit; quemadmodum his tantum duobus membris constat spirituale foedus quod Deus in salutem Ecclesiae suae pepigit: […]. Hic a remissione peccatorum Christus incipit, deinde mox adiunget secundam gratiam, ut nos Spiritus sui virtute tueatur Deus et auxilio sustineat, ut invicti stemus contra omnes tentationes.» Das sind unsere Sünden: sie sind Schulden, Taten, die wieder gut gemacht werden sollten, weil sie nicht gut getan sind. Sie müssten darum wieder gut gemacht werden, weil jede einzelne von ihnen unseren ewigen Tod nach sich zieht. Wir können sie aber nicht wieder gut machen. Wir werden auch die kleinste Schuld nicht bezahlen. Vgl. BSRK, S. 143,31–38: «Quomodo peccata nobis remitti existimas? Sicut ipsa Christi verba sonant: Esse nomina scilicet, quae obstrictos aeternae mortis reatu nos teneant, donec mera sua liberalitate nos Deus liberet. Gratuita igitur Dei misericordia peccatorum veniam obtinere nos dicis? Omnino. Nam si unius vel minimi peccati redimenda sit poena, nos satisfaciendo nequaquam erimus.» Wenn es keine göttliche Barmherzigkeit und keine Vergebung gibt, dann sind wir verloren. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 201,[5f.]: «ut nulla spes sit obtinendae pacis et gratiae nisi per veniam». Aber es gibt eine göttliche Barmherzigkeit: In Christus hat Gott sich selbst genug getan (sua ipsius misericordia sibi satisfaciens in Christo, qui semel in compensationem seipsum tradidit [Instit. III 20,45] Opera Selecta IV, S. 359,21f. ) und die Wiedergutmachung aller unserer Sünden ein für allemal vollzogen. Und daraufhin gibt es eine Vergebung, eine von uns nicht verdiente noch zu verdienende Freisprechung, auf die hin Gott uns annimmt, wie wenn wir ganz gerecht und unschuldig wären, auf die hin wir unseres Heils gewiss sein dürfen. Vgl. BSRK, S. 143,38–43: «Omnia igitur gratuito ignoscat et condonet necesse est. Quid ex hac remissione utilitatis ad nos redit? Tum illi perinde accepti sumus, ac si iusti essemus et innocentes: simulque paternae eius benevolentiae fiducia, unde nobis certa salus, conscientiis nostris confirmatur.» Es gibt aber keinen Weg zur Schuldlosigkeit und also zum ewigen Leben ohne diese freie göttliche Barmherzigkeit und Vergebung. Und darum sind wir alle dauernd aufgerufen zu bitten: Vergib uns unsere Schulden! Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 200,[50]–201,[1]: «Caeterum duabus petitionibus complexus est Christus, quae ad aeternam salutem animae et spiritualem vitam spectabant, sicuti haec duo sunt praecipua capita divini foederis, quibus tota salus nostra constat: quod nobis gratuitam reconciliationem offert peccata non imputando, et spiritum promittit, qui iustitiam legis cordibus nostris insculpat. Utrumque ergo petere iubemur». Keiner ist je so gerecht, dass er der Vergebung nicht bedürfte oder dass er sie sich selbst verschaffen könnte. Wer sich hier ausschließen würde, würde sich eben damit von der Kirche ausschließen. Vgl. BSRK, S. 143,23–27: «Nemone reperietur mortalium tam iustus, qui hac venia non indigeat? Nemo prorsus. Hanc enim precandi formam quum apostolis suis dedit Christus, universae ecclesiae destinavit. Quamobrem qui se hac necessitate eximere volet, e societate fidelium exeat oportet.» Das gilt einmal gegenüber allen Versuchen, allerlei Genugtuungen und Ersatzleistungen auf den Plan zu stellen. Wer das tut, spricht sich selbst das Urteil: bestätigt er doch damit seine Pflicht und Schuld, um sich, indem er offenbar die Gnade ausschlägt, indem er leisten will, was Gott für ihn geleistet hat, selber dem dann allein übrigbleibenden Gericht zu überliefern. Und ebenso schlimm wäre es, sich mit irgend einer schon erreichten Vollkommenheit trösten zu wollen. Wer die Sünde so los werden will, der wird Christus los. Denn Christus nimmt nur Sünder an. Vgl. Opera Selecta IV, S. 359,23–360,6: «Itaque qui suis aut aliorum meritis Deo satisfieri confidunt, hisque satisfactionibus peccatorum remissionem pensari ac redimi, huic gratuitae condonationi minime communicant: ac dum in hanc formam Deum invocant, nihil aliud quam in suam accusationem subscribunt, adeoque damnationem obsignant suo ipsorum testimonio; fatentur enim se debitores nisi remissionis beneficio solvantur, quam tamen non accipiunt sed magis respuunt, dum sua merita ac satisfactiones Deo obtrudunt; sic enim non eius misericordiam implorant, sed iudicium appellant. Qui vero sibi perfectionem somniant quae veniae petendae necessitatem tollat, discipulos habeant quos aurium pruritus ad fallacias impellit: modo ereptos esse Christo constet quoscunque sibi acquirunt; quando omnes ille ad fatendum reatum instituens nullos admittit nisi peccatores: […].» Und wer die Sünde so los werden will, macht Gott zum Lügner [vgl. 1.Joh. 1,10]. Vgl. Opera Selecta IV, S. 360,16–19: «[…], quibus tolerabiles erunt novi magistri, qui perfectae innocentiae spectro, simplicium oculos perstringere conantur, ut se ab omni culpa reddi posse immunes confidant? Quod, teste Iohanne, nihil aliud est quam mendacem facere Deum.» Denn in Gottes Gericht sind wir auch auf den höchsten erreichbaren Stufen christlichen Lebens immer Schuldige. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 201,[9–12]: «Nam etsi in sanctis ex parte affulget Dei iustitia, quamdiu tamen carne circumdati sunt, peccatis onerati iacent.» Jeder Vollkommenheitswahn kann nur in der Verzweiflung oder in einer dumpfen Trägheit endigen. Vgl. Opera Selecta IV, S. 360,22–25: «[…]: non tantum in eo sacrilegi quod separant res adeo coniunctas, sed etiam impii et crudeles quod miseras animas obruunt desperatione: in seipsos quidem et sibi similes perfidi, quod socordiam sibi accersunt Dei misericordiae ex diametro adversam.» Wir sind also um der Wahrheit Gottes ebenso wie um unseres eigenen Heils willen aufgerufen, uns als Sünder und damit zur Kirche zu bekennen und in Gottes Gnade unsere einzige und ganze Zuflucht zu suchen. Vgl. Opera Selecta IV, S. 360,5–16: «[Christus] omnes ille ad fatendum reatum instituens nullos admittit nisi peccatores: […]. […]; sed quia Deo placet paulatim suam in nobis imaginem refingere, ut semper aliquid contagionis in carne nostra resideat, remedium minime negligendum fuit. Quod si Christus pro authoritate sibi a Patre data iubet nos toto vitae cursu ad reatus deprecationem confugere, […].»

Was aber bedeutet der Zusatz: wie auch wir vergeben unsern Schuldigern? Menschen Sünden zu vergeben, steht nicht uns, sondern allein Gott zu. Vgl. Opera Selecta IV, S. 360,35f.: «Non quod delicti atque offensae culpam remittere nostrum sit, quod solius Dei est.» Wir können aber Gottes Güte nachahmen: Vgl. BSRK, S. 144,1f.: «Verum, quia irrogatas nobis iniurias obliviscendo, dum eius clementiam ac bonitatem imitamur, […].» wir können einander verzeihen ; wir können unseren natürlichen Zorn gegen die, die uns beleidigt und geschädigt haben, zurückstellen; wir können das uns widerfahrene Unrecht freiwillig vergessen. Vgl. Opera Selecta IV, S. 360,37–361,2: «[…]: verum haec nostra est remissio, iram, odium, vindictae appetentiam ex animo ultro deponere, et iniuriarum memoriam voluntaria oblivione conterere.» Es kann nun keine Rede davon sein, dass wir uns, indem wir das tun, die Vergebung, die wir selbst nötig haben, nun doch verdienen könnten. Nur um Jesu Christi willen und nicht, weil wir unseren Schuldigern verzeihen, wird uns vergeben. Vgl. BSRK, S. 143,45–144,1: «[…]: num mereri nos a Deo veniam significat, hominibus, si quid in nos peccarunt, ignoscendo? Minime. Sic enim iam gratuita remissio non foret, nec sola Christi satisfactione, qua in cruce pro nobis defunctus est, sicuti par est, fundata.» Aber wenn wir einander wirklich nicht verzeihen könnten, dann müssten wir das für ein Zeichen nehmen, dass Gott uns unsere Schulden nicht vergeben hat, dass wir aus der Gemeinschaft der Kinder Gottes ausgeschlossen sind. Vgl. Opera Selecta IV, S. 361,21–25: «[…]: partim hac veluti nota, e filiorum numero expungit qui ad ulciscendum praecipites, ad remittendum difficiles, pertinaces inimicitias exercent, et indignationem quam a se deprecantur, ipsi adversus alios fovent, […].» Umgekehrt mag uns das, dass wir verzeihen können, ein Zeichen, eine durch Gottes besondere Güte uns gegebene Erkennungsmarke (tessera) sein, dass wir Vergebung empfangen haben und also Gottes Kinder sind Vgl. BSRK, S. 144,1–3: «Verum, quia irrogatas nobis iniurias obliviscendo, dum eius clementiam ac bonitatem imitamur, re ipsa nos eius filios esse demonstramus: hac ideo tessera confirmare nos voluit». – unterschieden von denen, die draußen sind. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 201,[51]: «[…], quae Dei filios ab extraneis discernat.» Als die, die ihren Schuldigern verzeihen können, werden wir also wissen, dass wir nicht vergeblich bitten: Vergib uns unsere Schulden! Vgl. Opera Selecta IV, S. 361,17–20: «[…]; addidit enim hoc tanquam signum quo confirmemur tam certo nobis factum a se remissionem peccatorum, quam certo conscii sumus aliis eam a nobis fieri: […].» – weil Gottes Gnade uns dann schon gefunden hat, indem wir sie suchen.

8.

Und führe uns nicht in Versuchung, sondern erlöse uns von dem Bösen! Das sind nicht etwa zwei verschiedene Bitten, sondern das will im Zusammenhang und also so verstanden sein: «Damit wir nicht in Versuchung kommen, erlöse uns von dem Bösen!» Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 201,[55]–202,[6]: «Et ne nos inducas in tentationem. Haec petitio perperam in duas a quibusdam secta fuit, quum ex re ipsa constet, unam et eandem esse, et verborum connexio idem demonstret. Adversativa enim particula, quae media ponitur, duo membra inter se simul colligat, […]. Sic igitur resolvi debet oratio, Ne in tentationem feramur, nos a malo redime.»

Es geht um die Gabe des Heiligen Geistes in dieser sechsten und letzten Bitte. Anders ausgedrückt: es geht darum, dass Gott sein Gesetz in unser Herz schreibe [vgl. Jer. 31,33]. Das ist das andere Moment unseres Lebens im Bunde mit Gott. Unser Leben in diesem Bunde müsste ein Leben des Gehorsams sein. Unser Gehorsam wird aber auch im besten Falle immer eine Sache schwersten Kampfes sein. Vgl. Opera Selecta IV, S. 361,27–33: «Sexta petitio (ut diximus) promissioni respondet de Lege Dei cordibus nostris insculpenda: sed quia non sine continua militia durisque et arduis certaminibus Deo paremus, hic petimus nos armis instrui et praesidio defendi, ut pares simus ad victoriam: quo monemur non tantum nobis opus esse Spiritus gratia, quae corda nostra intus emolliat, flectat et dirigat in Dei obsequium, […].» Wir stehen nämlich ständig und immer aufs Neue in der Versuchung, d. h. vor der uns bedrängenden Möglichkeit, uns von Gott wegziehen zu lassen. Reichtum, Macht und Ehre zur Rechten, aber ebenso gut Armut, Schande und Leid zur Linken können uns in dieser Weise zur Versuchung werden. Wenn sie uns in der Weise groß werden und in Anspruch nehmen, dass wir uns mit Rücksicht auf sie von Gott abdrängen lassen, dann sind wir in Versuchung gekommen, d. h. der Versuchung erlegen. Vgl. Opera Selecta IV, S. 362,3–15: «[…]: et quae suapte natura mala non sunt, Diaboli tamen arte tentationes fiunt, quum sic oculis nostris ingeruntur, ut eorum obiectu a Deo abstrahamur, aut declinemus. […] Et hae quidem tentationes sunt vel a dextris vel a sinistris. A dextris, ut divitiae, potentia, honores, quae plerunque suo fulgore et boni specie quam prae se ferunt, hominum aciem praestringunt, et blanditiis suis inescant, ut talibus praestigiis capti, ut tali dulcedine ebrii, Deum suum obliviscantur. A sinistris, ut paupertas, probra, contemptus, afflictiones, et caetera id genus: quorum acerbitate difficultateque offensi animos despondeant, fiduciam ac spem abiiciant, demum a Deo prorsus alienentur.» Ob wir das, was uns in diesem Sinne versucht, den Bösen oder das Böse nennen wollen, ist gleichgültig. Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 202,[50f.55]–203,[1]: «Malum hic tam in neutro quam masculino genere potest accipi. […] Nec de ea re movendum est certamen, quia idem fere manet sensus, nos scilicet diabolo et peccato esse expositos, […].» Genug, im Kampf dagegen müssten wir gehorsam sein, durch Gehorsam unseren Glauben an Gott bewähren und eben damit über die Versuchung siegen. Wir müssten zur Rechten demütig und zur Linken zuversichtlich und in beidem bei Gott sein und bleiben. Vgl. Opera Selecta IV, S. 362,15–22: «His tentationibus utrisque, quae vel concupiscentia nostra in nobis accensae, […], ne cedere nos permittat, a Deo Patre nostro precamur. […]: quo eius virtute robusti, contra omnes maligni hostis insultus firmi stare possimus, […]: deinde, quicquid nobis in utranque partem proponitur, in bonum vertamus, hoc est, ne inflemur prosperis, nec adversis deiiciamur.» Dazu wird es aber nie aus uns selbst heraus kommen: weder zu den rechten Entschlüssen noch zu deren rechter Ausführung. Wer es anders sagen wollte, der würde nicht die Macht des Feindes und nicht die Verräterei seiner eigenen Vernunft und seines eigenen Herzens kennen. Oder er wüsste nicht um die Strenge und Reinheit dessen, was als Glaubensgehorsam von uns gefordert ist. Wären wir auf uns selbst gestellt, so wäre es jeden Augenblick um uns geschehen. Vgl. Opera Selecta IV, S. 363,11–17.23–25: «Ubi etiam diligenter animadvertendum est, non nostrarum esse virium cum Diabolo tanto bellatore congredi, nec vim eius atque impetum ferre. Alioqui frustra aut per ludibrium a Deo posceretur quod domi apud nos esset. Sane qui sui fiducia ad talem se pugnam comparant, non satis intelligunt cum quam pugnaci atque instructo hoste sibi res sit. […] Confidant alii ut volent, propriis liberi arbitrii (quas a se habere sibi videntur) facultatibus ac viribus: nobis satis sit, quod una Dei virtute stamus ac valemus.» Wir bitten also, unsere eigene Ohnmacht eingestehend, dass Gott selbst uns mit seiner eigenen Hand halte, schütze und bedecke. Vgl. Opera Selecta IV, S. 362,18f.: «Verum ut potius manu sua nos sustentet ac erigat: […].» Eine Errettung mitten aus dem Tode heraus (e media morte) wird das jedesmal sein. Vgl. Opera Selecta IV, S. 363,17–21: «Nunc petimus ab eius potestate liberari, tanquam ab ore insani ac rabidi alicuius leonis, statim eius dentibus ac unguibus discerpendi, eius faucibus deglutiendi, nisi nos Dominus e media morte eripiat.» In der Kraft seines Geistes werden wir siegen oder gar nicht. Vgl. BSRK, S. 144,27: «In spiritus enim virtute victoria noctra consistit.» Also nicht etwa darum bitten wir, dass uns die Versuchung und damit dieser Kampf erspart bleibe. Und die Wahrheit, dass Gott gerade seine Erwählten sehr wohl versucht, d. h. ihnen jene Bedrängnis durch das Böse (dessen Urheber er nicht ist!) zu ihrer Erprobung und Stärkung widerfahren lässt – diese Wahrheit soll durch die sechste Bitte auch nicht geleugnet sein. Vgl. Opera Selecta IV, S. 362,24f.27f.32f.: «Neque tamen hic postulamus ne ullas omnino tentationes sentiamus, […]. […]: nec citra causam electos suos quotidie tentat Dominus […]: Deus vero, ut suos probando, experimentum de eorum sinceritate sumat, et exercendo robur confirmet […].» Aber eben darum bitten wird, dass uns die Versuchung in der Kraft der Gegenwart des heiligen Geistes Gottes zu unserer Bewährung diene und nicht etwa zu unserer Verblendung und Verstockung. Vgl. Opera Selecta IV, S. 363,5–8: «Haec igitur nostra est postulatio, ne ullis tentationibus vincamur ac obruamur, sed Domini virtute contra omnes adversas virtutes, quibus oppugnamur, fortes stemus: quod est non succumbere tentationibus […].» Wir bitten, dass, was uns widerfahre, nicht etwa das verborgene, aber gerechte Gericht an Verworfenen sein möchte, Vgl. Opera Selecta IV, S. 364,6–10: «Caeterum hoc non obstat quominus nos Deus […] in tentationes inducat, iusto quidem iudicio, saepe tamen occulto: quia saepe hominibus abscondita est causa […].» nicht etwa die schlechthinige Verderblichkeit und Unwiderstehlichkeit satanischer Versuchung, Vgl. Opera Selecta IV, S. 362,30–32: «Sed aliter Deus tentat, aliter Satan: his ut perdat, damnet, confundat, praecipitet: […].» dass Gott vielmehr, auch indem er uns in diesen Kampf führt, seine Hand nicht von uns abziehe und also der Versuchung einen gnädigen Sinn und ein heilsames Ziel geben und also ihr eine Grenze stecken und dass er uns eben dazu seinen Geist nicht versagen möge! Vgl. BSRK, S. 144,20–26: «[…], quin potius sua nos ad resistendum virtute instruat, sustineat nos manu sua, praesidio suo muniat ac tegat: ut ita sub fide tutelaque eius in tuto habitemus. Quo autem modo id fit? Quum eius spiritu gubernati, tali iustitiae amore desiderioque imbuimur, quo peccatum, carnem et Satanam superemus: tali rursum odio peccati, quod nos a mundo segregatos in pura sanctitate contineat.» Die absolute und endgültige Erfüllung dieses Gebetes – wir denken zurück an die dritte Bitte – werden wir nicht jetzt und hier, sondern in und mit der ewigen Befreiung von den Schranken unserer sündig-kreatürlichen Existenz erwarten. Dass wir nach dem Ziel dieses vollen und unwiderruflichen Triumphes über alles Böse schon jetzt und hier in letzter Ruhe trotz aller Unruhe unterwegs sein möchten, das ist der Gegenstand gerade dieser auf unsere Wanderschaft und unseren Kampf als solche bezogenen Bitte. Vgl. Opera Selecta IV, S. 363,26–32: «Plus autem ista precatio complectitur quam prima specie prae se ferat; nam si Dei Spiritus virtus nostra est ad certamen cum Satana depugnandum, victoriam referre ante non poterimus quam illo pleni omnem carnis nostrae infirmitatem exuerimus. A Satana igitur et peccato dum petimus liberari, novis gratiae Dei incrementis locupletari subinde expetimus: donec ad plenum iis referti, de omni malo triumphemus.»

9.

Denn dein ist das Reich und die Kraft und die Herrlichkeit in Ewigkeit. Amen. Das ist die Aufforderung, unser Beten auf alle Fälle im Lobe Gottes münden und endigen zu lassen. Vgl. BSRK, S. 144,46–50: «Quid sibi vult haec, quae adiecta est, clausula: quoniam tuum est regnum, tua potentia et gloria, in saecula saeculorum? […] Praeterea Dei laudibus preces omnes nostras claudere docemur.» Das ist aber zugleich eine letzte, aufs Ganze gehende sachliche Erinnerung von entscheidendem Gehalt. Wie können und wollen wir nun eigentlich unserem Beten Lebendigkeit, Kraft und Nachdruck verschaffen? Welche Empfehlung haben wir denn etwa bei Gott, den wir im Gebet anreden? Und auf was hin wagen wir es eigentlich, auf Erhörung zu hoffen? Werden uns unsere Verdienste dazu in den Stand setzen? Oder sollen wir unser Vertrauen auf die Innigkeit unseres Vertrauens setzen? Vgl. CR 73 (Calvini Opera 45), col. 203,[5–11]: «Neque enim ideo solum addita est, ut corda nostra ad expetendam Dei gloriam accendat, et admoneat, quisnam esse debeat votorum nostrorum scopus, sed etiam ut doceat, preces nostras, quae hic nobis dictatae sunt, non alibi quam in Deo solo fundatas esse, ne propriis meritis nitamur.» Wahrlich, wenn es auf unsere äußere oder innere Würdigkeit im Gebet ankäme, dann dürfte keiner von uns sich unterwinden, vor Gott auch nur zu mucksen (mutire). Aber sei es denn, dass wir uns ganz und gar elend, ganz und gar unwürdig, ganz und gar ohne irgend eine Empfehlung bei Gott einstellen (und es ist so!) – eines bleibt: Gott selbst, der unser Vater ist, kann sein Reich, seine Kraft, seine Herrlichkeit von niemand und durch nichts genommen werden. Vgl. Opera Selecta IV, S. 364,27–33: «Haec solida tranquillaque est fidei nostrae requies; nam si nostra dignitate nostrae Deo orationes commendandae essent, quis vel mutire coram eo auderet? Nunc, ut miserrimi simus, ut omnium indignissimi, ut omni commendatione vacui, nunquam tamen orandi nos causa deficiet, nunquam fiducia destituet: quando nec Patri nostro regnum suum, potentia, gloria eripi potest.» Daraufhin wagen wir es zu beten: unsere Bitten alle miteinander sind gegründet, stark und lebendig in Gott selbst, an den wir sie richten – nirgends sonst, also nicht in uns –, aber in ihm so gegründet, so stark, so lebendig, dass wir im Glauben an ihn ganz getrost sein dürfen. Vgl. BSRK, S. 144,48f.: «Iterum admonetur, Dei magis potentia et bonitate suffultas esse preces nostras, quam ulla nostri fiducia.» Darum sprechen wir denn auch mit dem Amen nicht nur unsere Sehnsucht nach dem Erbetenen, sondern schon die Gewissheit seiner Erhörung aus: Er wird es tun, nicht um unseretwillen, nicht um unserer Gerechtigkeit, sondern um seines Namens willen. Vgl. Opera Selecta IV, S. 364,33–365,1: «Ad finem additur, Amen: quo ardor desiderii exprimitur obtinendi quae a Deo petita sunt: et spes nostra confirmatur, huiusmodi omnia iam impetrata esse, et certo nobis concessum iri: quando a Deo promissa sunt, qui fallere non potest. Atque hoc convenit cum illa quam prius retulimus formula, Fac Domine propter nomen tuum, non propter nos, aut iustitiam nostram […].» Warum hört uns, warum hilft uns Gott? Ja, warum? Causam a se ipso petit: Er nimmt den Grund dazu aus sich selber, und darum schöpfen wir unsererseits unsere Zuversicht ex sola Dei natura: allein daraus, dass Gott Gott ist. Vgl. Opera Selecta IV, S. 365,2–4: «[…] sancti […] fatentur indignos se esse qui impetrent, nisi Deus causam a seipso petat: ac sibi exorandi esse fiduciam ex sola Dei natura.»

Sie haben Calvin gehört. Ich habe nichts hinzuzufügen.