Diesen Vortrag hielt Barth am 24. September 1935 bei der 80. Jahresversammlung des Schweizerischen reformierten Pfarrvereins in St. Gallen und sprach damit zum ersten Mal nach seiner Rückkehr in die Schweiz vor einer großen Zahl der dortigen kirchlichen ­Amts­träger.

Der kantonal organisierte schweizerische Pfarrverein veranstaltete in zweijährigem Abstand schweizweite Jahresversammlungen, die er als Forum gegenseitiger theologischer und seelsorgerlicher Beratung verstand und die in der Regel und so auch 1935 von ca. 300 Teilnehmern besucht wurden. Verschiedene kantonale Initiativen, die sich an den historischen Vorbilden von Zwinglis Prophezei oder Calvins Congrégations orientierten, entstanden bereits im frühen 19. Jahrhundert; dazu und zur Entstehung des 1839 noch unter anderem Namen gegründeten «Schweizerischen reformierten Pfarrvereins» vgl. Chr. Ramstein, «Pfarrbrüder», «Pfarrconvent» und Schweizerische Predigergesellschaft. Drei historische Beispiele der Zusammenarbeit und des Austauschs unter Pfarrpersonen der reformierten Schweiz im 19. Jahrhundert, in: Zwing. 38 (2011), S. 175–209. Organisiert wurde der Pfarrertag von einem aus Delegierten des austragenden Kantons bestehenden Zentralkomitee, dem für 1935 unter anderem der mit Barth seit Studienzeiten befreundete Gottlob WieserGottlob Wieser (1888–1973), seit 1920 Pfarrer in Wattwil, später in Riehen-Bettingen, 1936–1970 Hauptredaktor des «Kirchenblatts für die reformierte Schweiz». und Hermann Kutter jun.Hermann Kutter jun. (1893–1980), seit 1927 als Nachfolger von Eduard Thurneysen Pfarrer in Bruggen / Straubenzell (heute St. Gallen), Sohn des gleichnamigen langjährigen Vordenkers der Religiösen Sozialisten in der Schweiz. angehörten. Gottlob Wieser hatte Barth im Sommer 1934 um einen Vortrag für das nächste Jahr gebeten. Dabei hatte er ihm die bis dahin im Komitee angestellten inhaltlichen Überlegungen unterbreitet, woraufhin Barth als Thema «Das Bekenntnis der Reformation und unser Bekenntnis» vorschlug. Es ist nicht zu ermitteln, wann und wo Wieser Barth aufgesucht oder gesprochen hatte. Am 21. September 1934 informierte er das Zentralkomitee darüber, dass Barth zugesagt und welches Thema er vorgeschlagen habe; vgl. das Protokoll der Sitzung des Zentralkomitees. 2. Sitzung zur Vorbereitung am 21.9.34 um 16 Uhr in St. Mangen (Bundesarchiv Bern, Best.: Schweizerischer Reformierter Pfarrverein, J2.275 #2011/282,7*: Sitzungsprotokolle); Brief A. Rothenbergers an Barth vom 10.10.1934 (KBA 9334.958). Für das Korreferat wurde der liberale Berner Kirchenhistoriker Heinrich HoffmannHeinrich Hoffmann (1874–1951), seit 1912 Professor für Kirchengeschichte (seit 1926 auch für Dogmengeschichte) in Bern. angefragt. Eine möglichst kontroverse Doppelbesetzung zu den Vortragsthemen hatte auf den Jahresversammlungen Tradition, um den Pfarrverein innerhalb der verschiedenen theologischen Richtungen in der Schweiz nicht parteiisch erscheinen zu lassen. Hoffmann, aber auch einige Mitglieder des Zentralkomitees, äußerten rasch Bedenken gegen die Formulierung des Themas; Hoffmann schlug stattdessen «Das Bekenntnis der Reformation und wir» vor, Vgl. Brief Rothenbergers vom 10.10.1934 (Anm. 4). um nicht den Anschein zu erwecken, es sei an ein «fest formuliertes, verpflichtendes Bekenntnis» gedacht. Brief Rothenbergers an Barth vom 10.11.1934 (KBA 9334.1077). Barth erklärte daraufhin, er würde in diesem Fall den «ehrenvollen Auftrag» lieber zurückgeben, denn: «An die Stelle ‹unsres Bekenntnisses› würde der theologisch ganz belanglose Begriff ‹wir› treten. Was heißt ‹wir›? Wer sind ‹wir› doch, was haben ‹wir›…? Ich muss Ihnen gestehen, dass ich mich bei dieser Formulierung mit dem einen Bein in ein reines Loch gestellt fühlen würde.» Brief Barths an Rothenberger vom 23.10.1934 (KBA 9234.303). Mit dem vom Vorsitzenden des Zentralkomitees, Albert Rothenberger Albert Rothenberger (1867–1950), seit 1901 Pfarrer in St. Gallen., nach Absprache im Gremium übermittelten Kompromissvorschlag «Das Bekenntnis der Reformation und unser Bekennen» Vgl. Brief Rothenbergers vom 10.11.1934 (Anm. 7). war er dann augenscheinlich einverstanden.

Barths Vorbereitung des Vortrags litt – wie auch im Fall der anderen für Sommer und Frühherbst eingegangenen Verpflichtungen – unter der bis in den Juni hinein ungeklärten Frage, wie sich seine Zukunft gestalten würde. Vgl. oben, S. 3f. Er selbst war schon seit Mai durchgehend in der Schweiz, seine Bücher und der Großteil seiner Unterlagen befanden sich jedoch bis Ende Juni in Bonn, und so schrieb er noch am 21. Juni an Charlotte von Kirschbaum, sie möge ihm beim Nachkommen «auch das Kuvert mit den Vorträgen, Protokollen etc. für St. Gallen» mitbringen. KBA 9272.150; Bw.Kirschbaum I, S. 478. Bezogen auf St. Gallen kam aber noch eine Erschwernis hinzu: Die von den einzelnen kantonalen Sektionen zu erstellenden Vorarbeiten, die den Referenten zur Vorbereitung zugesandt werden und auf die sie in ihren Vorträgen Bezug nehmen sollten, verzögerten sich erheblich. Am 18. Mai 1935 etwa übermittelte Rothenberger Barth eine Arbeit von William Lachat William Lachat (1897–1975), Pfarrer in Fleurier / Neuchâtel, einer der frühen Übersetzer von Werken Barths ins Französische. mit der Bitte, «dieselbe nach Einsichtnahme an den Korreferenten, Herrn Prof. Dr. Heinrich Hoffmann in Bern, weiterzuleiten», Brief Rothenbergers an Barth vom 18.5.1935 (KBA 9335.503). noch einen halben Monat später musste das Komitee jedoch feststellen, «dass von den Pfarrkonferenzen noch beinahe keine Referate über die ausgestellten Themata eingegangen seien». (Bundesarchiv Bern, Best. Schweizerischer Reformierter Pfarrverein [Anm. 4]). Noch weitere eineinhalb Monate später lagen Barth erst sechs Ausarbeitungen aus den Kantonen Baselland, Aargau, Glarus, Neuenburg, Appenzell Ausserrhoden und aus der Gemeindedem Toggenburg vor (vgl. Schreiben Barths an Rothenberger vom 20.7.1935 [KBA 9235.196]). So gelang es Barth auch erst am 2. August, einer getroffenen Absprache nachkommend, wenigstens einen Abriss des Aufbaus seines Vortrages an den Korreferenten Hoffmann zu schicken. Vgl. Brief Barths an Hoffmann vom 2.8.1935 (KBA 9235.224). Wenige Tage vor der Pfarrkonferenz konnte Barth Hoffmann einen ausgeführten Text – aber auch dann nur den soeben fertiggestellten ersten Teil seines Vortrags – zusenden; Vgl. Brief Barths an Hoffmann vom 19.9.1935 (KBA 9235.271). – Laut Ch. von Kirschbaums Taschenkalender-Einträgen begann Barth mit der Ausarbeitung Vortrags überhaupt erst am 16. September, am 19., also erst am Tag der Versendung des Briefes, heißt es: «Wir schreiben den ersten Teil von Karls Vortrag für St. Gallen.» eine komplette Fassung von Barths Vortrag lag erst am 21. September vor. Anstelle der erneut nach München gereisten Charlotte von Kirschbaum tippten Max Zellweger und Markus Barth bis «Samstag nachts 2 Uhr» das Manuskript ab, das von Barth am Sonntag, 22. September, noch gründlich durchgesehen wurde. Vgl. Brief Barths an Ch. von Kirschbaum vom 23.9.1935 (KBA 9272.163). Wann Barth den Vortrag Hoffmanns erhalten hat, ließ sich nicht ermitteln. – Ch. von Kirschbaum war vom 20.–25. September erneut in München und konnte den inhaftierten Hellmut Traub, anders als im August, diesmal auch besuchen (vgl. Taschenkalender-Einträge, 20.–25.9.1935; s. auch oben, S. 71).

Die Konferenz wurde am Montag, den 23. September 1935, eröffnet. Weil nicht genügend Hotelbetten zur Verfügung standen, kamen etliche der teilnehmenden Pfarrer bei Gastfamilien unter; Barth, der mit seinem Sohn Markus anreiste, war zu Gast im Hause der Familie Kutter.Hermann Kutter jun. hatte ihn bereits ein Jahr zuvor und erneut kurz vor der Versammlung eingeladen (vgl. Briefe Kutters vom 12.10.1934 und vom 6.8.1935; KBA 9334.966 u. KBA 9335.809). Kutter hielt einen der beiden Vorträge am zweiten Tag der Versammlung, dessen Erscheinen in der Reihe ThExh noch an Ort und Stelle verabredet wurde: H. Kutter, Die Stellung der Kirche in der Volksgemeinschaft (ThExh 30), München 1935. Barth kündigte diesen Vortrag als Inhalt des nächsten Heftes bereits im nur einen Tag später geschriebenen Vorwort [zu: Das Bekenntnis der Reformation und unser Bekennen] an; vgl. unten, S. 171. Abends wurde nach dem von einem Jugendorchester umrahmten Grußwort Gottlob Wiesers ein Film über das «Leben und Wirken des Bundes der evangelischen Jugend der Ostschweiz» gezeigt. Zum Ablauf der Versammlung vgl. den Tagungsbericht, in: Verhandlungen des Schweizerischen reformierten Pfarrvereins. 80. Jahresversammlung in St. Gallen. 23.–25. September 1935, St. Gallen 1935, S. 5–8. Am nächsten Morgen begann die eigentliche Versammlung in der Kirche St. Mangen mit Gesang, Gebet und der Begrüßungsansprache von Albert Rothenberger. Im Anschluss hielten Barth und Hoffmann ihre mit Spannung erwarteten Vorträge. Diese zeitigten eine solche Wirkung, dass das Programm kurzfristig geändert wurde. So stark war der Wunsch der Konferenzteilnehmer, sich über das Gehörte untereinander und im Plenum auszutauschen, dass man die geplante Bootsfahrt auf dem Bodensee absagte und nach dem Mittagessen, einer Pause und der Möglichkeit zu Stadtführungen auf 16.30 Uhr wieder in der Kirche St. Mangen zusammenkam. Über die folgende Stunde heißt es im Tagungsbericht: «Diese darf als eine sehr bedeutende Stunde bezeichnet werden. Wer die Ausführungen auf Seite 59 liest, wird nicht ohne Besorgnis den Nachwirkungen der scharfen Auseinandersetzungen entgegensehen. Jene drei Ratschläge Barth√s an seine Freunde und Gegner wirkten wie mächtige Hammerschläge; sie haben in gewissem Sinne historische Bedeutung.» A.a.O., S. 7. Trotz aller Aufregung endete der Tag mit einem Festgottesdienst. In den Vorträgen des kommenden Tages referierten Hermann Kutter und der Alt-Nationalrat Arnold Bolle Arnold Bolle (1882–1973), 1922–1931 Nationalrat für die nur im Kanton Neuenburg aktive liberale «Parti progressiste national». Der zuvor angefragte Bundesrat Marcel Pilet-Golaz (1889–1958; 1928–1944 Bundesrat in verschiedenen Departements, 1934 und 1940 Bundespräsident) hatte eine Teilnahme mit der Begründung abgelehnt, es zieme sich für ihn als Bundesrat nicht, an einem konfessionellen Treffen zu sprechen; vgl. Protokoll der Sitzung des Zentralkomitees. 2. Sitzung am 21.9.34 (Anm. 4). über das Verhältnis von Kirche, Volk und Staat. Vgl. Kutter (Anm. 19), auch in: Verhandlungen des Schweizerischen reformierten Pfarrvereins. 80. Jahresversammlung (Anm. 20), S. 70–93; A. Bolle, La situation de L’Eglise dans la communauté populaire, in: a.a.O., S. 94–102.

Barth selbst schilderte die Auseinandersetzung im Anschluss an seinen Vortrag zeitnah so: «Sie können aber noch nicht wissen um das kleine Drama, das sich dort nach diesem Vortrag abgespielt hat. Unsre unseligen Liberalen (‹Reformer›) hatten erwartet, ich würde irgend ein hochorthodoxes Glaubensbekenntnis in Vorschlag bringen, hatten sich entsprechend gepanzert und konnten es nun nicht lassen, ihre durch meinen Vortrag gegenstandslos gewordenen Tiraden für Gewissensfreiheit, Bibelkritik, Toleranz etc. etc. doch an den Mann zu bringen und die Anerkennung der Kirchlichkeit des ‹Neuprotestantismus› (in globo!) von mir zu verlangen. Dass die von mir nicht zu haben war, können Sie sich denken und Sie können sich auch ausmalen, dass ich das den Leuten nicht gut anders als in Form eines kleinen Anathema gegen alle die Anthropologismen, mit denen man mich einen Tag lang haranguiert hatte, sagen konnte. Es gab dann auf Strassen und Plätzen und an Café-Tischen einen grossen Jammer über mein Pfaffentum, meine Päpstelei usw., und das sehr Interessante war, dass zwar die Jungmannschaft unter den Pfarrern überwiegend auf meiner Seite stand – nicht aber die sog. Positiven, diese etwas kümmerlichen Erben der reformierten Orthodoxie, die sich nun bei uns – wer weiß? – mit der Zeit mild und sanft zu einer neuen Vermittlungsgruppe entwickeln werden. So ist es also sehr unerwartet und von mir aus sehr unprogrammmäßig gleich bei meinem ersten wichtigeren Auftreten auch in der Schweiz gleich zum scharfen Schießen gekommen und es kann sehr wohl sein, dass der Kämpfe, die ich hier vor mir habe, nicht weniger sein werden, als in dem nun hinter mir liegenden deutschen Bereich.» Brief Barths an H. Traub vom 29.9.1935 (KBA 9235.280).

Der Vortrag und mehr noch Barths Schlusswort fanden auch über die Tagung hinaus eine große Resonanz. Mit einem Schlag war Barth wieder ins Bewusstsein der kircheninteressierten Schweizer Öffentlichkeit gerückt, und viele Zeitungen berichteten von seinem Auftritt in St. Gallen. Positive Rezensionen seines Vortrags, durchaus mit Hinweis auf seine Härte in der Abgrenzung zu den liberalen Theologen, finden sich etwa in der «Neuen Zürcher Zeitung», im «St. Galler Tagblatt» und in den «Basler Nachrichten». Vgl. N. N., Schweizerischer Reformierter Pfarrverein, in: Neue Zürcher Zeitung, Jg. 156 (1935), 29.9.1935, [Blatt 3] (Barths Exemplar: KBA 3373); N. N., Die Tagung des Schweizer. Reformierten Pfarrvereins, in: St. Galler Tagblatt, Jg. 96 (1935), 25.9.1935 (KBA 3369); O. Moppert, Das Bekenntnis der Reformation und unser Bekennen, in: Basler Nachrichten, Jg. 91 (1935), 28./29.9.1935 (KBA 3371). Auch von Schweizer Pfarrern, mit denen Barth unter anderem aufgrund dieses Vortrags wieder häufiger in Kontakt kam, erhielt er nicht durchgängig, aber doch überraschend oft positive Rückmeldungen.

Im Protokoll der nächsten Sitzung des Zentralkomitees heißt es dagegen abwägend: «Die Referate standen auf der Höhe der Zeit. […] Unsere Tagung hat durch die Diskussion des ersten Tages so etwas wie historische Bedeutung erlangt. Wahrscheinlich ist es von Gutem, dass offen gesprochen wurde und ein latent gewesener Gegensatz zum Vorschein kam. Der Präsident hofft, dass die grössten Wogen wieder verebben werden. Zusammenarbeit sollte möglich sein. Es wäre für die Kirche kein Nutzen, wenn der Theologismus auf die Spitze getrieben würde.»Protokoll der Sitzung des Zentralkomitees. 6. Sitzung am 18.11.1935 (Bundesarchiv Bern, Best. Schweizerischer Reformierter Pfarrverein [Anm. 4]). Und selbst im Tagungsbericht zur zwei Jahre später in Bern stattfindenden nächsten Jahresversammlung des Pfarrvereins hieß es noch einleitend: «Über der Tagung […] in Bern lag spürbar noch der Ausklang der St. Galler Tagung von 1935. Man war sich bewußt, daß St. Gallen keinen Abschluß bedeuten durfte.»Verhandlungen des Schweizerischen Reformierten Pfarrvereins. 81. Jahresversammlung in Bern. 6.–8. September 1937. Jahrhundert-Gedenktag, Bern 1937, S. 5.

Vor allem von theologisch liberal eingestellter Seite gab es sehr kritische Kommentare. Zum einen polemisierte der Basler Pfarrer Hans Baur in dem von ihm herausgegebenen «Schweizerischen Protestantenblatt» gegen Barth, meinte er doch, sich selbst und seine Zeitschrift «als verhaßtestes Ziel [der] spitzigsten Pfeile» von Barths Rede wahrgenommen zu haben, in welcher dieser der Zeitschrift «unaufhörliche Hiebe gewidmet» habe.H. Baur, In eigener Sache, in: Schweizerisches Protestantenblatt, 58. Jg. (1935), 12.10.1935, S. 326–328. Barth versah die hier zitierten Passagen in seinem Exemplar des Artikels mit Fragezeichen (KBA 3385). Hans Baur (1870–1937) war seit 1911 Gemeindepfarrer in Basel und gehörte zu den Hauptvertretern der liberalen Theologie in der Schweiz . Folgenreicher wurde ein im «Schweizerischen Reformierten Volksblatt», dem Organ des Schweizerischen Vereins für Freies Christentum, veröffentlichter Artikel, in dem es hieß: «Klangen die Ausführungen Barths im Hauptvortrag […] eher mild, so schlug er in seinem Schlußworte […] einen Ton an, der jeden billig denkenden Menschen empören und befremden mußte. […] Diese lieblose theologische Haltung, die Barth in ein eigenartiges Licht stellt, wirkte bei der größten Zahl der Teilnehmer überaus befremdend, wenn nicht abstoßend. Barth hat sich in St. Gallen die Sympathien der Schweizer Pfarrer nicht geholt, sondern viele verscherzt.»P. Keller, Der schweizerische reformierte Pfarrverein in St. Gallen, in: Schweizerisches Reformiertes Volksblatt (Reformblätter), 69. Jg. (1935), Nr. 40, 5.10.1935. Der Autor, Paul Keller, war selbst Teilnehmer der Jahresversammlung gewesen. Dieser Artikel fand offensichtlich besonders in Deutschland interessierte Leser, die sich vor allem von den folgenden Sätzen angesprochen und in ihrer Haltung Barth und der Bekennenden Kirche gegenüber bestätigt fühlen durften: «Prof. Karl Barth täuscht sich, wenn er meint, solche Töne ebenso gut wie in Deutschland auch bei uns in der Schweiz anschlagen zu dürfen. Hier verfangen sie nicht. Die Schweizer Pfarrer stehen ihm kritischer gegenüber als die deutschen. Barth hat zudem mit seinem Schlußworte auch alle jene nachdenklich gemacht, die immer noch meinten, die Bekenntniskirche in Deutschland sei eine Märtyrerkirche. Wir wundern uns heute durchaus nicht mehr, nachdem wir Barth gehört, daß ein Kirchenstreit entstehen konnte und die Machthaber des Dritten Reiches Stellung bezogen. Barth muß sie ja herausgefordert haben.»Ebd. In verschiedenen kleineren deutschen Zeitungen wurden bald darauf Berichte veröffentlicht, die sich in ihrer einhelligen Kritik an Barths Ausführungen explizit auf diesen Artikel stützten. Hier wurde Barth als «der wegen seiner Einmischung in die inneren Angelegenheiten der Deutschen Evangelischen Kirche von der Universität Bonn entfernte» Professor bezeichnet, der eine «staatsfeindliche Einstellung» habe, «durch seine Urheberschaft bei der Entfesselung des Kirchenstreites sattsam bekannt geworden» sei und sich nun in der Schweiz «unbeliebt» mache. Vgl. N. N., Der Schweizer Theologie-Professor Barth, in: Münchner Zeitung, 44. Jg. 44 (1935), 24.11.1935 (Barths Exemplar: KBA 3428.1); N. N., So’n Barth …, in: Westdeutscher Beobachter, 6. Jg. (1935), 25.11.1935 (KBA 3425); N. N., Der «Märtyrer» wird unangenehm. Prof. Barth als Spaltpilz in der Schweizer Kirche / Die Enttäuschung kommt früh, in: Kurhessische Landeszeitung, Gau-Organ der NSDAP, 3. Jg. (1935), 25.11.1935; N. N., Barth macht sich unbeliebt, in: Der Angriff, 9. Jg (1935), 21.11.1935 (KBA 3424). – Diese Art Berichterstattung veranlasste die ansonsten nicht kirchlich interessierte «Basler Arbeiter-Zeitung», Barth zur Seite zu springen: «Aber das wissen wir, daß wieder einmal Nazi-Agenten einen aufrechten, mutigen Mann, […] etwas, was in Deutschland heute überaus selten geworden ist, in den Schmutz zu ziehen versucht [sic!]» (N. N., Prof. Barth und die Nazis, in: Basler Arbeiter-Zeitung, 14. Jg. [1935], 27.11.1935).

Weder das von Max Zellweger und Markus Barth angefertigte Typoskript noch weitere Vorarbeiten zum Vortrag sind erhalten. Der Text wurde noch im Herbst 1935 zweimal veröffentlicht. Zum einen in dem vom Pfarrverein herausgegebenen Bericht über die Jahresversammlung, K. Barth, Das Bekenntnis der Reformation und unser Bekennen, in: Verhandlungen des Schweizerischen reformierten Pfarrvereins. 80. Jahresversammlung (Anm. 20), S. 22–42. zum anderen als Heft 29 der Reihe «Theologische Existenz heute». K. Barth, Das Bekenntnis der Reformation und unser Bekennen (ThExh 29), München 1935, S. 4–38. Ein Wiederabdruck erfolgte in Th.Fr.u.A., S. 257–281. Im Wiederabdruck verzichtete Barth darauf, sein besonderes Aufsehen erregendes Schlusswort mit abzudrucken. Abweichend vom üblichen Vorgehen bildet daher der Abdruck in ThExh 29 die Editionsgrundlage; auf ihn bezieht sich auch die kenntlich gemachte Originalpaginierung. In die Abdrucke eingetragene Fehler sind korrigiert. Außerdem wird, um die im Schlusswort Barths enthaltenen zahlreichen Anspielungen auf die vorangegangene Diskussion besser verstehbar zu machen, das im Tagungsbericht enthaltene Protokoll dieser DiskussionDiskussion, in: Verhandlungen des Schweizerischen reformierten Pfarrvereins. 80. Jahresversammlung (Anm. 20), S. 58–64; das a.a.O., S. 69, abgedruckte Schlusswort Hoffmanns wird der Vollständigkeit halber in Anm. 123 wiedergegeben. – im Petitdruck zwischen Vortrag und Schlusswort gesetzt – mit abgedruckt.

Das Bekenntnis der Reformation und unser Bekennen

Liebe Väter und Brüder!

Lassen Sie mich beginnen mit einer Vorbemerkung. Das Thema, zu dem heute zu sprechen ich den Auftrag habe, war vom St. Galler Zentralkomitee etwas anders gemeint, als es in den in den kantonalen Pfarrvereinen gehaltenen Referaten, soweit es zu solchen kam und soweit sie mir zugänglich wurden, fast durchgängig aufgefasst worden ist. Die Frage des Zentralkomitees ging dahin: ob und inwiefern die charakteristische Lehre der Reformation, sei es in ihrem überlieferten Bestand, sei es in irgend einer Umgestaltung und auch wohl Ergänzung, heute noch die Lehre unserer schweizerischen reformierten Kirchen sein könne? Sie war eine Frage nach dem Inhalt des Bekenntnisses. Albert Rothenberger hatte – Barths Anfrage bezüglich des Themas (KBA 9234.303 [Anm. 8]) zitierend – in seinem Brief vom 10.11.1934 (Anm. 7) bestätigt: «Für Sie und auch für uns handelt es sich wirklich um das, was Sie schreiben: ‹Auch wir sollen und wollen in irgend einem näher zu bestimmenden Sinn bekennen und fragen uns: Wie verhält sich unser Bekennen zu dem der Reformation? Ist jenes noch das unsrige? Genügt es uns? In welchem Sinn stehen wir mit unserm Bekennen auf dem Boden dessen der Reformation›?» Die kantonalen Referenten dagegen haben mit einer einzigen Ausnahme (Neuenburg) zur Bekenntnisfrage als solcher gesprochen, zu der formalen Frage: ob und inwiefern für unsere Kirchen von heute nach dem Vorbild der Reformation und in Kontinuität zu ihr kirchliches Bekenntnis wünschenswert, möglich oder notwendig sei? Leider sind die von Barth genannten Referate weder im Karl Barth-­Archiv noch in den Unterlagen des Pfarrvereins erhalten. Man wird jedoch damit rechnen können, dass – analog zur unten wiedergegebenen St. Galler Diskussion – auch in diesen vorbereitenden Referaten die Sichtweise der liberalen Strömung, die sich gegen eine Wiedereinführung verpflichtender Bekenntnisse in den Schweizer Kirchen aussprach, überwog. Angesichts der Allgemeinheit dieses Missverständnisses und angesichts der auf dem Boden dieses Missverständnisses immerhin geleisteten fruchtbaren Arbeit halte ich es (wie ich hoffen darf, im Einverständnis mit der Weitherzigkeit des Zentralkomitees) für richtig, mich ebenfalls auf diesen Boden zu stellen und also die formale, die Bekenntnisfrage als solche in den Mittelpunkt meiner Darlegung zu rücken. Es versteht sich ja von selbst, dass man von ihr nicht reden kann, ohne dass auch die Inhalte des reformatorischen und unseres eigenen heutigen Bekennens oder Nichtbekennens in Sicht und Beleuchtung kommen müssen. Aber die Tatsache, dass diejenigen, die für unser heutiges Gespräch Vorarbeit geleistet haben, aus dem gestellten Thema so einmütig zunächst diese Frage herausgehört haben, verdient auf alle Fälle Beachtung. Es könnte sein, dass es die spezifisch schweizerische Situation ist, die darin zum Ausdruck kommt, an der vorbeizusehen dann ebenso misslich und unerlaubt wäre, wie wenn man es in einer anderen Situation, etwa in der deutschen, nicht anders halten würde. Der Gesichtspunkt, unter dem ich an unser Thema herantrete, ist also dieser: die Kirchen, auf die die Existenz unserer heutigen schweizerischen reformierten Kirchen zurückgeht, ja mit denen diese unsere Kirchen identisch sein wollen, waren in einem bestimmten Sinn bekennende Kirchen. Es fällt auf, dass Barth auch in den deutschen Diskussionen der Jahre 1934/35 bis dahin den Terminus «bekennende Kirche» kaum verwendet, sondern – seit der Barmer Reichsbekenntnissynode – häufig von «Bekenntniskirchen» im Sinne von «auf Jesus Christus, bezeugt durch die heilige Schrift im Verständnis des lutherischen oder reformierten oder unierten Bekenntnisses, sich gründenden einzelnen Kirchen» spricht (K. Barth, Die theologische Erklärung der Bekenntnissynode, in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 327–366, dort S. 350). Eine Ausnahme stellt dar: K. Barth, Offenbarung, Kirche, Theologie, in: a.a.O., S. 169–217; dort definiert Barth: «Wir sind aufgerufen, dorthin zu eilen, wo die Propheten und Apostel stehen. Sie stehen Angesicht in Angesicht mit dem kommenden Gott. Sie rufen uns zu sich, nicht um ihrer selbst, sondern um des kommenden Gottes willen. Die Mannschaft, die sie gehört hat und aufbricht, das ist die Kirche, die bekennende Kirche. Die Kirche, die sich im Ernst anders verstehen wollte als so, wäre eine uninteressante Angelegenheit» (S. 177f.). Unsere heutigen Kirchen sind also durch sie unentrinnbar gefragt, ob sie das auch sind? ob im selben oder in einem anderen Sinn? wenn nicht, ob sie es im selben Sinn wie jene oder in einem anderen auch wieder sein sollen, wollen und können? was etwa in diesem Fall in dieser Richtung zu tun oder zu lassen sein möchte?

I.

Bekenntnis in dem uns hier beschäftigenden Sinn des Begriffs ist das Handeln einer Kirche. Kirche ist da, wo Menschen Jesus Christus gemeinsam so gehört haben, dass sie sich ihm gemeinsam gehörig und also gemeinsam verantwortlich wissen. Nur eine Kirche kann bekennen, nicht eine Gemeinschaft von Menschen, die Jesus Christus nicht so gehört haben, also z. B. nicht ein Volk als solches, es müsste denn wie das Volk Israel als Volk zugleich Kirche sein. Wo das Wort den Menschen nahe ist: «in ihrem Munde und in ihrem Herzen» (Röm. 10,8), da und nur da kommt es zum Bekennen, weil zum Glauben. Und nur eine Kirche kann bekennen, nicht ein Einzelner, der Jesus Christus nicht gemeinsam mit Anderen gehört hat; es wäre denn, dieser Einzelne würde sich, wie Luther in gewissen Augenblicken seines Lebens, unterwinden dürfen, in seiner Einsamkeit im Namen der zur Zeit unsichtbaren kirchlichen Gemeinschaft zu reden. In der Reihe und aus der Reihe der zwölf Apostel, stellvertretend für alle Anderen, bekennt Petrus bei Cäsarea Philippi [vgl. Mk. 8,27–30]. Und kein Zufall, sondern eine notwendige Erinnerung an diese Reihe wird es sein, wenn es Mc. 6,7 heißt: dass Jesus seine Jünger bei jener Aussendung, deren Sinn so ganz eben das Bekenntnis war, nicht einzeln, sondern «je zwei und zwei» ziehen ließ. Die schöpfungsmäßige Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit der menschlichen Individuen, die von einem der Referenten gegen die Möglichkeit eines kirchlichen Bekenntnisses geltend gemacht worden ist, Da die Barth vorliegenden Referate aus den kantonalen Sektionen nicht erhalten sind bzw. nicht auffindbar waren, lassen sich Anspielungen auf sie oder Zitate aus ihnen nicht nachweisen und werden im Folgenden nicht mehr beachtet. kann nichts daran ändern, dass der Mensch in der Kirche primär ein Versammelter und nur in dieser Bestimmung auch ein «Individuum» ist. Unter Voraussetzung einer Definition des Bekenntnisses, in der nicht die Kirche als das Subjekt des Bekennens angegeben wird, wird man weder dem, was im Neuen Testament unter den Begriff des Bekenntnisses fällt, noch dem reformatorischen Bekenntnis gerecht werden, noch auch zur Frage unseres eigenen Bekennens sinnvoll reden können. Es hängt schon das historische Verständnis früherer Bekenntnisse entscheidend daran, dass wir verstehen, dass es Kirche war, die da schlecht oder recht bekannte. In diesem Sinne leitete Barth bereits am 4. Januar 1934 seine Erläuterungen zur Erklärung über das rechte Verständnis der reformatorischen Bekenntnisse in der Deutschen Evangelischen Kirche der Gegenwart ein: «Ich rede hier, weil ich den Auftrag dazu habe. Ich könnte die Verantwortung nicht tragen, ein Bekenntnis aufzustellen. […] Das Bekennen kann nur ein Akt der Kirche und nicht eines einzelnen Professors sein. Die Erklärung, die ich Ihnen vorlege, kann nur sein eine Frage, die ich an Sie richte und die Sie als die Vertreter der Gemeinden aufnehmen und beantworten müssen im Namen der Kirche. So und nur so entsteht wirkliches Bekenntnis» (K. Barth, Bekenntnis der freien Kirchensynode, in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 3–64, dort S. 8). Und es hängt erst recht die Frage nach dem, was unter uns selbst in Sachen des Bekenntnisses gilt oder gelten sollte, entscheidend an der Frage, ob wir eine Kirche sind, ob wir es mit rechtem Ernst sein, ob wir von unserem Sein in der Kirche und als Kirche oder ob wir teilweise oder vielleicht ganz anders woher denken wollen. Dass wir Jesus Christus gemeinsam so gehört haben, dass wir uns ihm gemeinsam gehörig und also gemeinsam verantwortlich wissen, dessen können wir uns offenbar mit mehr oder weniger Ernst bewusst sein. Wir können ihn auch gar nicht oder gar nicht gemeinsam gehört haben. Die Antwort auf die Frage nach der Möglichkeit oder Notwendigkeit unseres Bekenntnisses wird so oder so sehr verschieden ausfallen müssen, so verschieden im schlimmsten Fall, dass eine Diskussion zwischen den verschiedenen Antworten überhaupt unmöglich wird. Das erste Stück der Bekenntnisfrage muss also schlechterdings die Frage nach der Kirche sein, die Frage: wer sind denn «wir», die da bekennen oder nicht bekennen, so oder so bekennen? Auf alle Fälle nur in dem Maß, als wir Kirche sind und wissen, dass wir es sind, und wollen, was mit diesem Wissen gegeben ist, werden wir über das Bekenntnis der Reformation und unser Bekennen fruchtbar miteinander reden können.

Ein zweites wichtiges Merkmal des Bekenntnisses ist dies, dass es ein Handeln, ja, recht verstanden geradezu das Handeln der Kirche ist. Es gibt zwei Worte, die im 19. Jahrhundert und bis in die Gegenwart hinein in der Diskussion der Bekenntnisfrage Verwirrung verraten und verursacht haben. Das eine ist die Rede vom «Bekenntnisstand» einer Kirche. Diskussionen um den Bekenntnisstand einer Kirche und dessen Wahrung spielten seit der Gründung der preußischen und weiterer Unionskirchen im 19. Jahrhundert eine große Rolle; vgl. etwa H. Heppe, Sendschreiben an die hochwürdigen Herren Dr. Thomasius, Dr. Hofmann und Dr. Schmid, Professoren der Theologie zu Erlangen, den Bekenntnisstand der reformirten Kirche in Kurhessen betreffend. Mit einem Vorworte über den gegenwärtigen Stand der confessionellen Kirchen in Kurhessen, Giessen 1855; A. Nebe, Der Bekenntnisstand der evangelischen Kirche in Nassau. Ein Wort an seine Brüder im Amte und an jeden Gebildeten in der Gemeinde, Darmstadt [nach 1866]; H. Sprenger, Der Bekenntnisstand der evangelisch-protestantischen Kirche in Baden. Konsensusunion oder biblische Union?, Heidelberg 1898; einen Überblick bietet: A. Adam, Bekenntnisstand und Bekenntnisbindung im Bereich der deutschen Unionskirchen des 19. Jahrhunderts, in: ZevKR 9 (1962/63), S. 178–200. Im Zuge der Kontroversen um die Eingliederung der Landeskirchen in die (lutherisch und) deutschchristlich dominierte Reichskirche im Jahr 1934 war der Begriff erneut in aller Munde; vgl. etwa V.u.kl.A. 1934–1935, S. 636.689.740. Als ob eine Kirche, die bekennt, irgendwo stehe und nicht vielmehr irgendwohin gehe! Das andere ist die Rede von der «Unantastbarkeit» des Bekenntnisses. Auch die Zusicherung der «Unantastbarkeit der Bekenntnisse» spielte in den Diskussionen um die Gründung und dann die Ausgestaltung der preußischen Union eine große Rolle. So findet sich z. B. in der «Verordnung betr. die Berufung einer evangelischen Landessynode» vom 26.4.1848 eine «beruhigende Erklärung über Unantastbarkeit der Bekenntnisse» (Theologisches Literaturblatt zur Allgemeinen Kirchenzeitung, Nr. 7, 15.1.1849, Sp. 59). Im Zusammenhang mit der Ausgestaltung der Reichskirche war 1933 die Forderung, dass die Bekenntnisse unantastbar sein müssten, Allgemeingut unter allen kirchenpolitischen und konfessionellen Richtungen. Vgl. – schon die Unverlässlichkeit dieser Forderung reflektierend – K. Barth, Reformation als Entscheidung, in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 516–552, dort S. 541 (mit mehreren Belegen in Anm. 71). Als ob das Bekenntnis ein Kleinod oder ein Wertdokument oder allenfalls ein köstliches, aber etwas unpraktisches Instrument wäre, das eine Kirche in ihrem Besitz hat und das sie darum unangerührt zu wissen wünscht – wo das Bekenntnis doch vielmehr die Kirche selbst im Akte eines sehr bestimmten Zugreifens und Anpackens ist! Die Kirche «hat» ein Bekenntnis? Nein, die Kirche bekennt: weil das Bekenntnis sie «hat», können wir jetzt schon hinzufügen. Man denke an Matth. 10, man denke an die Bekenntnissituation der Apostelgeschichte, um sich den Unterschied klar zu machen! Auch die Bekenntnisse der Reformation versteht man schlecht, wenn man meint, dass jene Kirchen an und mit ihren Bekenntnissen etwas «gehabt» hätten. Man versteht sie nur, wenn man sieht, dass sie mit ihnen, vor bestimmte geschichtliche Aufgaben gestellt, etwas getan haben. Eine scharfe Wendung Barths gegen den Gedanken eines bloß statischen Bekenntnisses, das man im Sinne eines Besitzes «haben» kann, ohne dass das Konsequenzen hätte, findet sich in: K. Barth, Vorwort [zu: Der gute Hirte] (1934), in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 244–251, dort S. 249: «Lass uns endlich gerade in den Augenblicken und Situationen einfältig sein, wo wir immer noch und immer wieder klug sein möchten! Lass uns endlich die Theologie primär und die Kirchenpolitik sekundär werden, damit sie so und in diesem Verhältnis eine gute Kirchenpolitik werde! […] Lass uns endlich nach unseren Bekenntnissen handeln! Denn was helfen sonst alle Bekenntnisse und Bekenntnisfronten?» Und so wird man auch das Nicht-Bekennen einer Kirche, sofern es das gibt, besser nicht als einen Mangel, eine Armut, sondern als ein Nicht-Handeln, eine Untätigkeit dieser Kirche beschreiben. Vielleicht beruht die Untätigkeit darauf, dass sie krank ist. Vielleicht darauf, dass sie schläft. Vielleicht darauf, dass sie faul ist. Vielleicht auch darauf, dass sie momentan arbeitslos ist. Bekenntnislosigkeit ist jedenfalls Untätigkeit. Eine wirklich und wörtlich bekenntnislose Kirche, eine Kirche, der auch die Fähigkeit zum Bekenntnis abhanden gekommen wäre, wäre – wenn es das geben sollte – ipso facto eine tote Kirche. Bekenntnis heißt: die Kirche im Akt einer Entscheidung. Vgl. schon K. Barth, Die Not der evangelischen Kirche (1931), in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 64–122, dort S. 75f.: «Dies ist unauslöschlich bezeichnend für das Wesen der evangelischen Kirche: dass sie die Kirche unter dem Kreuz ist. […] Wo sie nicht Kirche unter dem Kreuz ist, da ist sie nicht evangelische Kirche. […] Sie ist, was sie ist, entweder ganz oder gar nicht. Ihre Existenz ist entweder Bekenntnis oder Verleugnung dieses ihres Wesens.» Und: ders., Reformation (Anm. 41), S. 532: «[D]as christliche Denken und Reden der Reformatoren, wie es in ihrer Lehre zum Ausdruck kam, war wie das der Propheten und Apostel ein Denken und Reden, das aus einer soeben gefallenen Entscheidung kam und das auch inhaltlich nichts Anderes sein wollte als eine Ankündigung und Verantwortung dieser soeben gefallenen Entscheidung.» Und eine Kirche in Akten der Entscheidung, eine Kirche, die solcher Akte mindestens noch fähig ist, eine noch oder eine wieder lebendige Kirche, könnten wir auch sagen, – eben dies ist: eine bekennende Kirche.

Aber eben weil das Bekenntnis ein Handeln der Kirche ist, kann es drittens kein willkürliches, sondern nur ein gebotenes, nur ein gehorsames Handeln sein, wobei der Herr, der das Bekenntnis befiehlt, nur der Herr der Kirche, nur Jesus Christus selber sein kann. Die Frage, ob in unseren Kirchen ein Bekenntnis «wünschbar» sei, kann also als völlig gegenstandslos schon jetzt fallen gelassen werden. Wünschen kann man sich in einer Kirche eine neue Glocke oder Orgel, aber nicht ein Bekenntnis. Schon Petrus hat sich nicht ein Bekenntnis «gewünscht», sondern er ist nach dem Bekenntnis der Jünger, dem Bekenntnis der Kirche, gefragt worden, und darauf – nur daraufhin hat er bekannt [vgl. Mk. 8,29; Act. 4,7–12]. Ebenso ist das Bekennen, von dem Matth. 10 die Rede ist, nicht die Befriedigung eines Bedürfnisses, etwa des Bedürfnisses der Kirche nach Aussprache, nach Gemeinschaft, nach Umgrenzung des kirchlichen Raumes, nach Sicherung ihrer Selbsterhaltung gar, wie in einem der Referate gesagt wurde, sondern schlicht und nüchtern und gänzlich bedürfnislos die Ausführung eines Auftrages. Und wenn ein anderes Referat das Bekenntnis dahin definiert hat, es sei ein «Inbegriff von Sätzen, die die erkenntnismäßige, mit den Mitteln des Denkens entstehende Gestalt eines Glaubens sind», so ist dazu, von allem Anderen abgesehen, zu bemerken, dass die Erstellung eines solchen «Inbegriffs von Sätzen» auch das Werk einer höchst privaten und subjektiven geistigen Unternehmungslust sein könnte, Die hier angegriffene Attitüde ist erkennbar auch im Barth (wenigstens in Grundzügen) vorliegenden Korreferat: H. Hoffmann, Das Bekenntnis der Reformation und unser Bekennen, in: Verhandlungen des Schweizerischen reformierten Pfarrvereins. 80. Jahresversammlung (Anm. 20), S. 43–58, dort S. 51: «Wir scheiden auf Grund der mit heißem Wahrheitsstreben geleisteten historischen Arbeiten mehrerer Jahrhunderte in der Bibel ihren Ewigkeitsgehalt von zeitgeschichtlichen Anschauungen, die sie enthält.» Und a.a.O., S. 55: Dann «könnte man zu einem Bekenntnis kommen, das […] schlicht und froh, mit tiefem Verantwortungsbewusstsein gegenüber dem Evangelium, die wesentlichsten christlichen Glaubenswahrheiten zusammenfasste». von der das wirkliche Bekenntnis so wenig weiß wie von Wünschen und Bedürfnissen. Man findet auch in den trinitarischen und christologischen Bekenntnissen der alten Kirche, geschweige denn in den Bekenntnissen der Reformation keine Spur von denkerischem Eros, von Lust am Spekulieren als solchem, sondern nur das Bemühen, innerhalb und angesichts der nun einmal wirklich gewordenen gedanklichen und spekulativen Möglichkeiten gehorsam zu sein und zu bleiben, den Auftrag Christi nun gerade, nun erst recht auszuführen. Es geht im Bekenntnis immer um Antworten, und zwar nicht um Antworten auf selbsterdachte Fragen, sondern auf Fragen, die einer Kirche in einer bestimmten Situation durch Jesus Christus selber gestellt und eben darum unausweichlich, notwendig zu beantworten sind. Gott behüte unsere und alle Kirchen vor Bekenntnissen, die nicht Antworten, sondern eigenmächtiger Vorwitz wären! Wir haben wohl zu bedenken, dass die Antwort und also der Gehorsam und also das Bekenntnis auch ein Schweigen sein könnte. Es gibt neben dem oft getadelten vielen Reden – mit Recht ist hier an die Todesstunde Zwinglis erinnert worden – auch ein sehr beredtes, sehr bekennendes Schweigen in der Kirchengeschichte. In Heinrich Bullinger’s Reformationsgeschichte, nach dem Autographen hrsg. von J. J. Hottinger / H. H. Vögeli, Bd. III: Frauenfeld 1840, S. 136, heißt es in der Schilderung von Zwinglis Tod, dieser sei noch lebend mit gefalteten Händen und in den Himmel gerichtetem Blick auf dem Schlachtfeld von gegnerischen katholischen Soldaten gefunden worden. Auf die Frage, ob er einen Priester für seine Beichte wünsche, habe er – unverwandt weiter in den Himmel blickend – lediglich den Kopf geschüttelt. Auch nach der Aufforderung, er solle, falls er nicht reden könne, die Mutter Gottes im Herzen haben und die Heiligen um Gnade bei Gott anrufen, habe er nur mit dem Kopf geschüttelt. Daraufhin sei er von den wütend werdenden Soldaten «Ketzer» genannt und erschlagen worden, so dass man sagen könne, er sei, verwundet auf dem Schlachtfeld liegend, um des wahren Glaubens willen getötet worden. – Vgl. auch E. Thurneysen, Lebendige Gemeinde und Bekenntnis (ThExh 21), München 1935, S. 4, wo es nach einer Schilderung dieser Begebenheit heißt: «Dieses letzte Schweigen Zwinglis, das war Bekenntnis!» Es ist dann beredt und bekennend, wenn es Gehorsam ist. Mit dem redenden liegt freilich auch das schweigende Bekenntnis eben auf dieser Waage: ob es Eigenmacht oder ob es Antwort und also wirklich Gehorsam ist.

Es ist vom Bekenntnis viertens, sachlich-inhaltlich zu sagen, dass es sehr einfach besteht in der Anerkennung, dass Jesus Christus, der es der Kirche befiehlt, wirklich der Herr, d. h. aber die die Kirche begründende, erhaltende, tragende und regierende Gottesoffenbarung ist. Indem die Kirche bekennt, erklärt sie in Form jener Antwort, die sie ihrem Herrn gibt, dass sie sich dessen nicht schämt, sondern dass sie dazu steht, Kirche zu sein. Indem sie bekennt, gibt sie sich kund und damit sozusagen preis als die Gemeinschaft derer, die zu Jesus Christus gehören und ihm verantwortlich sind. Gewiss tut sie dies nun im Glauben und ist also ihr Bekenntnis wesentlich Glaubensbekenntnis. «Wir glauben und darum reden wir» (2.Kor. 4,13). Aber gerade der Inhalt eines Glaubensbekenntnisses ist nicht eine Aussage über die Gesinnungen und Absichten der Bekenner, ist also weder der eines Treueschwurs noch der einer Ergebenheitsadresse, sondern er ist eine Aussage über den objektiven Tatbestand, auf Grund dessen sie Glaubende und also Bekenner sind. Und dieser objektive Tatbestand ist ganz direkt Jesus Christus selber. An ihn zu glauben, darum geht es in der Kirche und so darum, ihn, «mich» zu bekennen vor den Menschen (Matth. 10,32). Eben nach ihm selbst sind wir also gefragt, wenn uns das Bekenntnis abgefordert wird. «Wer sagen die Leute, dass des Menschen Sohn sei? … Wer saget denn ihr, dass ich sei?», so lautet die Frage (Matth. 16,13f.). Und die Antwort, die das Bekenntnis ist, lautet: «Du bist Christus, der Sohn des lebendigen Gottes.» Aufs Einfachste auseinandergelegt heißt das: Nicht, wie die Leute sagen, dieser und jener, sondern Jesus ist der Herr! Und: Nicht, wie die Leute sagen, dies und das, sondern der Herr ist Jesus. Es würde sich leicht zeigen lassen, wie die altkirchlichen sowohl wie die reformatorischen Bekenntnisse nichts anderes sein wollten als erklärende Wiederholungen dieses Bekenntnisses. Bekenntnis heißt Messisasbekenntnis. Wie denn schon das «gute Bekenntnis» Jesu selber (1.Tim. 6,13) sein Selbstbekenntnis als Messias gewesen ist (Mc. 14,62; 15,2).

Wir sind damit schon auf das Fünfte aufmerksam geworden: dass das Bekenntnis explizit oder implizit immer eine Polemik, eine Negation, ein damnamus enthält. Deutsch: «wir verwerfen / verurteilen»; in klassischen Bekenntnissen oder bekenntnisartigen Texten eine der Vokabeln, mit denen die Nennung der zu verurteilenden Ansichten eingeleitet werden kann. Zu dessen unbefangener Würdigung muss man sich vor allem klar machen, dass sein Sinn kein anderer ist als der, die Grenze zu bezeichnen, die die Bekenntnisaussage zu einer bestimmten macht. Vgl. schon Barths Erläuterung der Notwendigkeit der Verwerfungsaussagen in der Barmer Theologischen Erklärung: «Und endlich darf bei einem Bekenntnis das ebenso deutliche Nein nicht fehlen. Würde es nicht gesprochen, so wären Missverständnisse dem Ja gegenüber immer noch möglich. Das Nein richtet den Zaun auf, der notwendig ist, um zu verhindern, dass die Angegriffenen sich missverständlich dem Ja anschließen. Nicht dass sie nicht auch angeredet und aufgefordert wären, zurückzukehren in die Einheit des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung [vgl. 1.Kor. 13,13], aber um ihnen klarzumachen, um was es hier geht und um was es nicht gehen kann» (K. Barth, Kurze Erläuterung der Barmer Theologischen Erklärung [1934], in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 302–326, dort S. 313). – Ähnlich wie Barth an dieser Stelle formulierte wenig später D. Bonhoeffer, Zur Frage nach der Kirchengemeinschaft, in: EvTh 3 (1936), S. 214–233, dort S. 222: «Das Bekenntnis ist die auf Grund der Theologie von der Kirche vollzogene Entscheidung über ihre Grenzen.» Gewiss will eine wirklich bekennende Kirche nur Ja sagen mit ihrem Bekenntnis. Es ist aber immer eine besondere Versuchung, in der sie das will, weil es ihr geboten ist. Die Leute sagen ein anderes Ja, vielleicht viele andere Ja. Es sagte die Papstkirche ein gesetzliches, es sagte das Schwärmertum ein gesetzloses Ja; es sagten beide in gleicher Weise ein Ja der Werkgerechtigkeit. Das war die Versuchung, in der das reformatorische Bekenntnis entstanden ist. Unbegrenzt, unbestimmt durch ein ausdrückliches oder schweigendes Nein, mit dem sie die Versuchung überwindet, konnte und kann eine Kirche ihr Ja unmöglich aussprechen. Darum: damnamus. Man bedenke weiter, dass das Bekenntnis, sofern es Polemik ist, immer die bekennende Kirche selbst trifft. «Richtet nicht!» (Matth. 7,1). Ja, es richte nicht Einer den Andern! Im Bekenntnis richtet aber nicht Einer den Andern, sondern im Bekenntnis richtet die Kirche sich selbst. Sie bekennt sich ja damit zu einem Irrtum, zu einer Verleugnung, vielleicht zu einer Lästerung, die in ihrer eigenen Mitte Wirklichkeit geworden ist. Sie bekennt sich zu ihrer eigenen Versuchlichkeit und Weltförmigkeit. Sie bekennt sich als eine Kirche der Sünder: «Petrus ward traurig, dass er zum drittenmal zu ihm sagte: Hast du mich lieb? und sprach zu ihm: Herr, du weißt alle Dinge, du weißt, dass ich dich lieb habe» (Joh. 21,17). Ein damnamus, bei dem die Kirche nicht traurig wäre über sich selbst, würde nicht die Grenze eines bekennenden Ja und würde dann sicher auch kein kräftiges Nein sein. Endlich: es geschieht auch die Negation im Bekenntnis, so gewiss sie nur die Kehrseite der Anerkennung der Herrschaft Jesu Christi sein kann, um der Einheit der Kirche, um der wirklichen Gemeinschaft ihrer gegenwärtigen und künftigen Glieder und also um der – allerdings recht zu verstehenden christlichen Liebe willen. Wer in einer Diskussion über die Bekenntnisfrage das Wort, dass Gott die Liebe ist, anführen will, soll nicht vergessen, dass dasselbe vierte Kapitel des ersten Johannesbriefs, in dem sich dieses Wort findet, beginnt mit der klaren Feststellung der Scheidung der Geister durch das Bekenntnis. Bekenntnis übt – auch ohne alle kirchenrechtlichen Peinlichkeiten – automatisch Kirchenzucht. Die Kirche darf nur «tolerant» sein, wenn und wo sie es darf, d. h. wenn und wo sie nicht Kirchenzucht üben muss. Sie darf nicht prinzipiell tolerant sein wollen. Es gibt Geister, die nicht bekennen, «dass Jesus Christus in das Fleisch gekommen ist» [1.Joh. 4,2]. Diese Geister zerstören die Einheit, die Gemeinschaft, die Liebe in einer Kirche. Es würde weder der Liebe zu Gott, noch der Liebe zu den Brüdern entsprechen und es würde auch um dieser Geister selbst willen nicht wohlgetan sein, sie zu tolerieren, ihnen die Vorhaltung zu ersparen, dass sie «nicht von Gott» [1.Joh. 4,3] sind. Diese reinigende Vorhaltung ist der praktische Sinn des damnamus.In Opposition zu Barth vertrat Hoffmann in seinem Korreferat markant die These, «daß die Aufstellung eines Bekenntnisses, von der Art, wie es die Dialektiker und andere rechtsstehende Theologen sich denken, für einen anderen Teil der Christen völlig unannehmbar sein würde. Die Existenz verschiedener Richtungen, die von ihrem Christenrecht überzeugt sind, und ein Bekenntnis, das nicht Verschiedenartigkeit bei übergreifender Einheit anerkennt, sondern nur der Anschauung der einen Seite entspricht, wie soll das vereinbar sein? […] Wo ist auf protestantischem Boden die Instanz, die die Vollmacht hätte, diesen Streit zu entscheiden? Siegte ein solches Bekenntnis, dann würde damit allen irgendwie neuprotestantisch Gesinnten das Recht in der Kirche abgesprochen» (Hoffmann [Anm. 44], S. 51f.). Dass es bei dieser Vorhaltung gelegentlich zu wüstem Schreien und Schelten und auch zu etlichen Hinrichtungen gekommen ist, gehörte gewiss nicht notwendig zur Sache. Das Zittern und Beben vor diesen Möglichkeiten, das uns vom 18. Jahrhundert her noch in allen Gliedern sitzt,Barth spielt auf die repressiven Auswirkungen der von François Turrettini (1623–1687) und Johann Heinrich Heidegger (1633–1698) verfassten Formula Consensus ecclesiarum Helveticarum an, die 1675 zum Symbol der Schweizer Kirchen erhoben wurde und sich gegen liberale Strömungen und Neuerungen richtete. Im Streit um ihre Einführung kam es seitens einer «verfolgungssüchtigen Orthodoxie» (E. Blösch, Geschichte der Schweizerisch reformierten Kirche, Band I und II, Bern 1898 und 1899, dort Bd. II, S. 77) zu «eigentlichen Inquisitions- und Ketzerprozessen», zur Amtsenthebung von Pfarrern und peniblen Glaubensprüfungen von Kandidaten. Erst der Einfluss des sogenannten «theologischen Triumvirats der reformierten Schweiz» (Samuel Werenfels [1657–1740], Jean-Alphonse Turrettini [1671–1737] und Jean Frédéric Ostervald [1663–1747]) führte zu einem Ende dieser «Zwangsreligion» (Blösch II, S. 81), vgl. zum Ganzen Bloesch I, S. 485–499; II, S. 77–98; P. Wernle, Der Schweizerische Protestantismus im 18. Jahrhundert, Bd. I: Das reformierte Staatskirchentum und seine Ausläufer (Pietismus und vernünftige Orthodoxie), Tübingen 1923, S. 37–41. darf uns aber auch kein Grund sein, die Sache also solche preiszugeben. Die Kirche hütet mit ihrer Vorhaltung: damnamus! das Geheimnis der Gnade, wahrlich nicht nur für sich selbst, sondern auch für die, die draußen sind, auch für die, von denen es heißt: «Sie sind von uns ausgegangen, aber sie waren nicht von uns» (1.Joh. 2,19). Wie ernst sich gerade nach dieser Seite die Frage stellt, ob ihr Bekenntnis im Gehorsam oder in Willkür geschieht, braucht nicht besonders unterstrichen zu werden. Von hier und nur von hier aus könnte an manchen kirchlichen Intoleranzen der Vergangenheit und Gegenwart sinnvolle Kritik geübt werden.

Zum Sechsten: Ist eine bekennende Kirche wirklich Kirche, identisch mit der ecclesia una sancta catholica et apostolica, und bekennt sie also wirklich Jesus Christus, dann geschieht ihr Bekenntnis notwendig in einer bestimmten Beziehung und Bindung. Jesus Christus ist ja keine Idee, von der die Kirche jeweils in beliebiger Weise Besitz ergreifen könnte. Sondern Jesus Christus ist die geschichtliche Wirklichkeit, auf die die Schriften des Alten Testamentes hin-, auf die die Schriften des Neuen Testamentes zurückweisen. Die Kirche kann nicht bekennen, ohne auf jenen Felsen zu schauen, auf den Jesus Christus sie bauen wollte [vgl. Mt. 16,18] und baute und neben dem gebaut sie gar nicht Kirche wäre: das urbildliche Zeugnis der Apostel, mit und in dem das Zeugnis des Mose und der Propheten bestätigt wird. Die von ihr geforderte Besinnung – «wer sagt denn ihr, dass ich sei?» [Mt. 16,15] – wird also konkret Besinnung, Neubesinnung auf das sein, was die Heilige Schrift ihr von ihm zu sagen hat. Bekenntnis ist Schriftauslegung. Schon das Urbekenntnis: Jesus der Christus! Jesus der Herr! war ja nichts Anderes als eine Auslegung der alttestamentlichen Messiasweissagung. So wollte auch das reformatorische Bekenntnis den Herrn der Kirche und zugleich den Irrtümern der Zeit nur als Schriftauslegung entgegentreten. Eben in dieser Beziehung und Bindung gründet nun auch die Autorität und die Normativität des kirchlichen Bekenntnisses. Wir haben damit schon gesagt, dass sie eine relative und das heißt: eine begrenzte und vorläufige ist. Begrenzt: das Bekenntnis kann und soll wohl als Zeugnis auf Christus und das heißt als Auslegung auf die Schrift verweisen; es kann aber weder Christus noch die Schrift ersetzen wollen; es kann, wie es in der Konkordienformel heißt, nicht selber Richter, Norm und Regel sein wollen. Vgl. Formula Concordiae. Epitome: «Solchergestalt […] bleibt allein die Heilige Schrift der einig Richter, Regel und Richtschnur, nach welcher […] sollen und müssen alle Lehren erkannt und geurteilt werden […]. Die andere Symbola aber und angezogene Schriften sind nicht Richter wie die Heilige Schrift, sondern allein Zeugnis und Erklärung des Glaubens» (BSLK 769,19–31; vgl. BSLK.NE, S. 1218,11–18). Und vorläufig ist seine Autorität und Normativität: es ist nicht unaufhebbar und nicht unverbesserlich. Mehr als ein Referent hat hier mit Recht an die Stelle aus der obrigkeitlichen Einleitung des Berner Synodus erinnert, wo es heißt: «Wo aber uns etwas vorgebracht würde von unsern Pfarrern oder andern, das uns näher zu Christus führt und laut Gottes Wort gemeiner Freundschaft und christlicher Liebe zuträglicher als die jetzt verzeichnete Meinung [ist], dasselbige wollen wir gern annehmen und dem heiligen Geist seinen Lauf nicht sperren, der nicht zurück auf das Fleisch, sondern allewege vordringt auf das Ebenbild Christi Jesu.» Vgl. RefBS 1/1, S. 517,21–25; Der Berner Synodus von 1532. Edition und Abhandlungen zum Jubiläumsjahr 1982, Band I: Edition, hrsg. von G. W. Locher, Neukirchen-Vluyn 1984, S. 26. Innerhalb dieser Schranken, prinzipiell unterhalb der heiligen Schrift, hat dann das Bekenntnis einer Kirche genau diejenige geistliche Geltung, die es eben hat, genießt es denjenigen geistlichen Respekt, den es sich rein tatsächlich verschafft. Die tatsächliche geistliche Geltung der Bekenntnisse der alten Kirche bewährte sich z. B. darin, dass die Reformationskirchen nicht bekennen wollten, ohne sich jene ausdrücklich zu eigen gemacht zu haben. Die drei altkirchlichen Hauptbekenntnisse fanden als «Haupt-Symbola oder Bekenntnis des Glaubens Christi in den Kirchen einträchtiglich gebraucht» Eingang in das Konkordienbuch (BSLK, S. 21–30; BSLK.NE, S. 37–60); auf das Nicaenum etwa wird schon in Art. I der Confessio Augustana ausdrücklich verwiesen (BSLK, S. 50,4f.; BSLK.NE, S. 92,25f./93,26f.). – Auch in den Bekenntnissen der reformierten Kirchen wird die Geltung der altkirchlichen Bekenntnisse vorausgesetzt. Frühe dezidierte Bezugnahmen finden sich etwa im Berner Synodus (1532), Kap. 35: «Vom glouben, vatter unser, und den zechen gebotten» (BSRK, S. 53f.; RefBS 1/1, S. 547,3) und im ersten Artikel von Zwinglis Fidei ratio (1530): «Und überhaupt denke ich im Einzelnen über Gott und seine Namen oder Personen so, wie es das Nicaenische und Athanasianische Glaubensbekenntnis darlegen» (deutsche Fassung: H. Zwingli, Schriften, Bd. IV, Zürich 1995, S. 100; vgl. BSRK, S. 79,37–39; RefBS 1/1, S. 426,13–15). Und wieder bewährte sich die tatsächliche geistliche Geltung der reformatorischen Bekenntnisse z. B. in der Autorität, die sie im gegenwärtigen deutschen Kirchenstreit neu gewonnen haben. Siehe oben, Anm. 41. Dass das Bekenntnis einer Kirche verpflichtenden Charakter hat für sie selbst, nicht nur für ihre Gegenwart, sondern auch für ihre Zukunft, und nicht nur für sie selbst, sondern als Frage auch für andere Kirchen, ja für die kirchlich neutrale Umwelt, das liegt in der Natur der Sache: wie sollte eine Kirche einer Forderung Jesu Christi Genüge tun, wie sollte sie ein göttliches Eingreifen bezeugen mit ihrem Bekenntnis, ohne dass diese Forderung hörbar, dieser Eingriff spürbar würde, wo immer das Bekenntnis gehört wird? Hat ein kirchliches Bekenntnis die Kraft dieser Forderung und dieses Eingriffs, dann gibt es kein Räsonnement, das sie ihm streitig machen könnte. Aber grundsätzlich, systematisch ist diese Verpflichtung, ist diese Kraft nicht zu umschreiben. Postulieren kann man es nicht, dass ein Bekenntnis diese Kraft haben müsse. Kirchenrechtlich oder gar staatsrechtlich garantieren kann man diese Kraft gewiss nicht. Sie ist so oder so Ereignis oder sie ist es nicht. Es gibt nach Matth. 10,12f. die Frage, ob ein Haus des apostolischen Grußes und Bekenntnisses wert oder nicht wert ist. Es gibt aber auch, an die Kirche selbst gerichtet, die Frage, ob es wirklich der apostolische Gruß gewesen ist, den sie mit ihrem Bekenntnis ausgerichtet hat. Es gibt Bekenntnisse, wie etwa die helvetische Konsensformel von 1675, bei denen man diese Frage wirklich stellen kann. Und es wird sich, wenn ein Bekenntnis keine oder wenig verpflichtende Kraft haben sollte, empfehlen, immer diese beiden Fragen in Betracht zu ziehen.

Und nun sagen wir im Anschluss an das eben Berührte siebtens und letztens: Eine Kirche bekennt, wenn sie wirklich bekennt, in der Freiheit des Heiligen Geistes. «Ihr seid es nicht, die da reden, sondern eures Vaters Geist ist es, der durch euch redet» (Matth. 10,20). Und: «Niemand kann Jesus Herr heißen außer durch den Heiligen Geist» (1.Kor. 12,3). Will sagen: Eine Kirche bekennt nicht auf Grund irgend einer ihr schon bekannten und übersehbaren Möglichkeit und also nicht in einer Absicht, oder nach Regeln oder unter Sicherungen, die sie vorher in Erwägung ziehen könnte, über die also hier allgemeine Angaben zu machen wären. Sondern sie bekennt, weil und indem ihr durch Gottes Offenbarung, also durch Jesus Christus, konkret: durch die Heilige Schrift, wie sie in bestimmter Situation zu ihr redet, zugleich die Notwendigkeit zum Bekennen auferlegt und die Möglichkeit dazu gegeben ist. In statu confessionis, Mit dem Begriff «status confessionis» wird die Situation gekennzeichnet, in der es angesichts von Verfolgung oder Bedrückung um die Entscheidung über das Bekenntnis zu Christus oder die Absage an Christus geht. Seinen Ursprung hat der Begriff im Adiaphoristischen Streit zwischen Philipp Melanchthon und Matthias Flacius, der sich um die Frage drehte, ob geforderte Zugeständnisse liturgischer oder kirchenrechtlicher Art Fragen des Bekenntnisses tangieren oder als «Adiaphora» toleriert werden können. Vgl. N. Slenczka, Art. «Status confessionis», in: RGG4 VII, Sp. 1692. – Seine bekenntnismäßige Formulierung erhielt der Grundsatz in der Formula Concordiae. Epitome, X.: «Wir glauben, lehren und bekennen, daß zur Zeit der Verfolgung, wann ein runde Bekenntnus des Glaubens von uns erfordert, in solchen Mitteldingen den Feinden nicht zu weichen» (BSLK, S. 815,6–10; vgl. BSLK.NE, S. 1282,24–26). in der Bekenntnissituation wird ein wenig nach allen Seiten ein neuer Anfang gemacht. Ich wiederhole, was ich in mehr als einem Referat gern gelesen habe: Ein Bekenntnis kann man nicht postulieren, nicht planen, nicht wollen, nicht machen. Wenn es nicht, wie Röm. 10 vorgesehen, dem Glauben folgt wie der Donner dem Blitz, wenn es nicht, alle Dämme zerreißend, wie ein Bergbach im Frühjahr daher kommt, weil Jesus Christus in einer ganz bestimmten Richtung, wie es vor vierhundert Jahren der Fall war, bekannt werden muss und dann schlecht oder recht sofort auch bekannt wird, wenn man, vielleicht ohne vorerst zu wissen, was man allenfalls bekennen könnte, erst diskutieren muss, ob man überhaupt bekennen wolle, wenn man seines Ja und seines Nein nicht sicher ist, wenn man das verstecken muss unter allgemeinen frommen Redensarten, unter Kompromissformeln oder (wie in dem Entwurf, der eben jetzt in Neuenburg zur Diskussion steht) unter einer Katene von Bibelsprüchen – dann entsteht, was dann auch entstehe, sicher kein Bekenntnis. – Dazu ist aber ein Weiteres zu sagen: Wo es zu einem Bekenntnis kommt, da weiß man, dass das Wort, das der Kirche aufgetragen ist, zugleich ihren Schutz und Trutz – aber ihren alleinigen Schutz und Trutz bildet, Vgl. den Beginn von Strophe 3 des Liedes «Ach! stirbt denn so mein allerliebstes Leben» von G. W. Sacer: «Des Vaters Wort, der Schutz und Trutz der Frommen / […]»; abgedruckt u. a. in: Sammlung geistlicher Lieder, nebst einem Anhang von Gebeten, [hrsg. von K. von Raumer], Basel 1831, S. 48f., Zitat dort S. 48. da kann es außer der Sorge um die Wahrheit, d. h. außer der Sorge um die rechte Verantwortung gegenüber dem Worte Gottes, keine andere Sorge geben. Also z. B. nicht die Sorge um die Sympathien, die sich die Kirche erwerben oder verscherzen könnte, und nicht die Sorge um die glücklichen oder weniger glücklichen Folgen, die das Bekenntnis für den äußern Bestand der Kirche haben könnte. Sie ist darum überflüssig, weil eine bekennende Kirche nach Matth. 10 doch unter allen Umständen in den Schatten des Kreuzes zu stehen kommt, um sich gerade da der Verheißung zu trösten, dass die Pforten der Hölle sie nicht überwältigen sollen. Auf der Flucht vor dem Kreuz aber würde sie sich dieser Verheißung nicht trösten können. – Es wird aber auch die Sorge um den lieben Frieden in der Kirche und mit ihrer Umwelt kein entscheidendes Wort sprechen dürfen. In den Jahren 1933 bis 1935 hatte Barth auch in Deutschland wiederholt davor gewarnt, ohne Rücksicht auf die Klärung der Wahrheitsfrage um des Friedens willen voreilige Kompromisse zwischen den einander entgegenstehenden Kirchenparteien zu schließen; vgl. etwa V.u.kl.A. 1930–1933, S. 324.409 (Anm. 65); V.u.kl.A. 1934–1935, S. 129.232f.437 Dass eine Kirche «Volkskirche» ist, kann ja doch nur heißen, dass sie Kirche für dieses Volk, diesem Volk von Herzen dienende, aber mit dem Worte Gottes dienende Kirche ist, Die Diskussion um die Rolle und die Aufgaben einer «Volkskirche» spielte in den deutschen kirchlichen Auseinandersetzungen schon seit 1933 eine wichtige Rolle. Schon in K. Barth, Theologische Existenz heute!, in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 271–363, dort S. 360, heißt es prägnant in obigem Sinn: «Ist Gott in Jesus Christus ganz und gar für uns Menschen, so muss auch die Kirche als der Ort, da seine Ehre wohnt, ganz und gar für die Menschen sein und also die deutsche evangelische Kirche für das deutsche evangelische Volk und also auch wir deutsche Theologen wirklich und ehrlich ganz und gar für dieses Volk. Wir müssen es aber sein als die, die wir sind, und mit dem, was uns aufgetragen ist. Uns ist aber aufgetragen, in diesem Volk dem Worte Gottes zu dienen.» Vgl. zu Barths Definition von «Volkskirche» auch unten, S. 589–593. nicht also dies, dass sie auf die allerdings volkstümliche Abneigung gegen Entscheidungen und Scheidungen Rücksicht nehmen müsste. Wieder in Matth. 10 lesen wir allzu deutliche Worte über das, was sich zwischen Sohn und Vater, Mutter und Tochter, Schwiegertochter und Schwiegermutter, was sich zwischen Hausgenossen ereignen kann und vielleicht muss, wenn das Bekenntnis der Kirche auf den Plan tritt. Und wie es sich in dieser Hinsicht mit der Liebe verhält, haben wir bereits gesehen. Man wird auch die allerdings erforderliche Einheit der Kirche nach außen nicht als Sorge dem Bekenntnis entgegenstellen dürfen. Vgl. ausführlicher oben, S. 9–17. Gerade im Bekenntnis findet die Kirche ihre Einheit auch nach außen oder sie findet sie gar nicht, oder nur scheinbar, gerade nicht so, dass sie einer wirklichen Bedrohung von außen in wirklicher Geschlossenheit entgegentreten könnte. Es wurde in einem der Referate zweimal sehr eindringlich ein altes, wie ich vermute aus arminianischen oder ähnlichen Kreisen stammendes Sprüchlein zitiert:

Cumque superba foret Babylon spolianda tropaeis Bella geri placuit nullos habitura triumphos! Das Zitat findet sich bei dem römischen Dichter Lucan, Pharsalia sive De bello civili 1,8–12: «Quis furor, o cives, quae tanta licentia ferri, / Gentibus invisis Latium praebere cruorem? / Cumque superba foret Babylon spolianda tropaeis / Ausoniis, umbraque erraret Crassus inulta, / Bella geri placuit nullos habitura triumphos?»

«Während sie (die Kirche) das stolze Babylon hätte besiegen müssen, zog sie es vor, Kriege zu führen, von denen sie keinen Gewinn haben wird.» Dieses Sprüchlein ist moralisch-praktisch zu einsichtig, um geistlich wahr und überzeugend zu sein. Babylon zu erstürmen und überhaupt triumphos habere, das ist der Kirche nach dem Neuen Testament nicht verheißen, noch gar ihrer Strategie und Taktik anbefohlen. Ihr Sieg ist der Sieg ihres Herrn. Ihre Teilnahme daran ist ihr Gehorsam. Im Gehorsam aber hat sie nicht nach den starken Bataillonen, sondern nach der Wahrheit zu fragen.Gegen das Schielen nach den stärkeren Bataillonen, mit denen Gott immer sei, wie es in einer von Friedrich dem Großen überlieferten Redewendung heißt, hatte Barth sich schon im Januar 1934 in Gottes Wille und unsere Wünsche (in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 84–110, dort S. 95 [zur Herkunft des Zitats s. dort, Anm. 46]) ausgesprochen. Mit explizitem Bezug auf das Bekenntnis-Thema hieß es dann im Juni 1935 in einem in Bern gehaltenen Vortrag: «Echtes Bekenntnis ging darum nie mit, es ging immer gegen den Strom, gegen das geistige Fluidum, das jeweils in der Luft war, gegen die Ergebnisse der jeweiligen von den Historikern vollzogenen Zeitanalysen, gegen die stärkeren Bataillone, vor allem auch gegen die Tendenzen dessen, was jeweils Christentum hieß» (K. Barth, Das Evangelium in der Gegenwart, in: a.a.O., S. 805–838, dort S. 819). Und um der Wahrheit willen muss sie eine scheinbare Einheit – aller Strategie und Taktik zuwider – aufs Spiel setzen können um der wirklichen Einheit und also um des Bekenntnisses willen. – Und nun hat ein anderer Referent hinsichtlich eines etwa neu zu erstellenden Bekenntnisses das Anliegen angemeldet, es würde sich unter allen Umständen den Ergebnissen der historischen Kritik und überhaupt den Ansprüchen des intellektuellen Gewissens des neuzeitlichen Menschen anpassen müssen. Nun, das sind Dinge, die wir an ihrem Ort nicht gering schätzen. Kopernikus und Kant in Ehren und die neutestamentliche Einleitungswissenschaft samt ihren so gesicherten Ergebnissen dazu! Aber das ist sicher: wenn die Kirche wieder einmal bekennen wird, dann wird gerade das intellektuelle Gewissen den Menschen gebieten, nicht mehr und nicht weniger, sondern genau das – das aber ohne alle sonstigen Rücksichten – zu sagen, was sie eben aus dem Glauben werden sagen müssen. Ihr Bekenntnis wird dann wohl der neuen Zeit ebenso widersprechen müssen, wie es früher so und so viel alten Zeiten widersprochen hat. – Aber ob es den Zeiten entspricht oder widerspricht, es gehört jedenfalls, wie neulich mit Recht hervorgehoben worden ist, zu den Zeichen der Endzeit. Vgl. O. Michel, Biblisches Bekennen und Bezeugen. ὁμoλoγεȋν und μαρτνρiεȋνμαρτυρiεȋν im biblischen Sprachgebrauch, in: EvTh 2 (1935), S. 231–245, dort S. 239: «[I]m Markustext steht die Bekenntnisfrage im ursprünglichen Zusammenhang der Apokalyptik (Mark. 13,9–13). Das Bekenntnis gehört zu den ‹Endzeichen›; es hat seine besondere Beziehung zum Gleichnis vom Feigenbaum: ‹also auch, wenn ihr sehet, daß solches geschieht, so wisset, daß es nahe vor der Tür ist› (Mark. 13,29).» Darum sind alle jene Sorgen um das Bekenntnis so gegenstandslos, weil immer, wo bekannt wird, das Reich Gottes nahe herbeigekommen ist [vgl. Mt. 3,2]. Hinter der menschlichen, auf Erden vollzogenen Entscheidung für Jesus Christus den Herrn steht im Himmel die Entscheidung des Herrn für die Bekenner. «Wer nun mich bekennet vor den Menschen, den will ich bekennen vor meinem himmlischen Vater. Wer mich aber verleugnet vor den Menschen, den will ich verleugnen vor meinem himmlischen Vater» (Matth. 10,32f.). Darum, weil es nach Matth. 10,28 eine größere Sorge gibt als die vor denen, die den Leib töten, darum haben Kirchenpolitik und intellektuelles Gewissen in Sachen des Bekenntnisses in letzter Instanz nichts zu melden! – Eben in der Freiheit des Heiligen Geistes wird aber auch die Entscheidung über die rechte Form und Gestalt des Bekenntnisses fallen müssen. Wir sagten schon, dass es auch ein schweigendes Bekennen geben kann. Und so gibt es bekanntlich – und von Vielen, auch von einigen Referenten, etwas ungestüm hervorgehoben, ein Bekenntnis der Haltung, der Taten, des Leidens, des Lebens. Es ist von dieser Form des Bekenntnisses zu sagen, dass sie, wenn eine Kirche wirklich bekennt, unmöglich fehlen kann: wie sollte ihr dann die entsprechende actio und passio fehlen und wie sollte das nicht eine eigentümliche Unterstreichung ihres Bekenntnisses bedeuten? Es ist aber ebenso bestimmt zu sagen, dass dieser Form des Bekenntnisses jedenfalls nach dem Neuen Testament eine selbständige Bedeutung gerade nicht zukommt. Mit der ähnlich gelagerten Frage, ob es neben dem Wort als Zeugnis nicht auch ein Zeugnis der Tat gebe, setzte Barth sich ausführlicher in einer Diskussion im Anschluss an seinen im Sommer 1934 in La Châtaigneraie sur Coppet gehaltenen Vortrag Der Christ als Zeuge auseinander; vgl. V.u.kl.A. 1934–1935, S. 393.398f. Sie ist nicht unzweideutig. Die nach Matth. 7,21f. in einer unannehmbaren Weise Herr Herr! zu Jesus sagen, scheinen ja merkwürdigerweise gerade nicht etwa müßige Intellektualisten zu sein, sondern Leute, die sich darauf berufen können, «viele Taten» getan zu haben. Das eigentliche Bekenntnis, das auch das beste Leben und das tiefste Leiden erst zum Bekenntnis macht, das, was im Neuen Testament ὁμολογεῖν und μαρτυρεῖν heißt, ist, ob es unserem Antiintellektualismus gefalle oder nicht, schon ein Bekennen mit den Lippen, in Worten, Sätzen und Satzgefügen. Die das durchaus nicht wahr haben wollen, sollen sagen, wie sie sich mit der Tatsache auseinandersetzen, dass Jesus Christus an entscheidender Stelle des Neuen Testamentes nun einmal das Wort [vgl. Joh. 1,14] und nicht, wie Faust dort lieber gelesen hätte: die Tat genannt wird.Vgl. J. W. von Goethe, Faust I, V. 1224–1237 (Studierzimmer): Geschrieben steht: «Im Anfang war das Wort!» Hier stock’ ich schon! Wer hilft mir weiter fort? Ich kann das Wort so hoch unmöglich schätzen, Ich muß es anders übersetzen, Wenn ich vom Geiste recht erleuchtet bin. […] Mir hilft der Geist! Auf einmal seh’ ich Rat Und schreibe getrost: Im Anfang war die Tat! Der Glaube – der Glaube der Kirche nämlich, der keine Privatangelegenheit ist, kommt aus dem Hören, wie dieses aus der Verkündigung (Röm. 10,14f.), und eben diesen Weg, den Weg vom Herzen zum Munde, geht er auch, nicht ohne Haltung und Taten, nicht ohne Leiden und Leben, aber diesen Weg. – Ob er gerade der Weg zu Bekenntnissen im engeren Sinn, also zu Bekenntnisformeln und Bekenntnisschriften sein muss? Allgemein und grundsätzlich wird man das gewiss nicht behaupten können. Es könnte ja sein, dass die Verkündigung, die Predigt einer Kirche, die in ihr lebendige und wirksame Theologie als solche und ohne den Rückhalt an besonderen und ausdrücklichen Formulierungen das gute, ihr aufgetragene Bekenntnis Jesu Christi im Protest und Kampf gegen den Irrtum schon ist. In den Kirchen des Neuen Testamentes scheint es sich im Ganzen so verhalten, scheinen jedenfalls einfachste Bekenntnisformeln genügt zu haben. Vgl. etwa Joh. 20,28; 1.Kor. 8,6; Phil. 2,11; Hebr. 4,14. Wie sollte eine Kirche, die sich bewusst ist, diese Voraussetzung zu erfüllen, in der Freiheit des Heiligen Geistes ein formuliertes Bekenntnis nicht auch entbehren können? Aber wenn sie sich dessen nun nicht bewusst ist? Und sollte das nicht ein Bewusstsein sein, mit dem sich seit den Tagen der Apostel jede Kirche ganz einfach übernehmen, bei dem sie vergessen würde, dass sie eine Kirche von Sündern ist? Gegen ein Verbot, zur Sichtbarmachung einer kirchlichen Entscheidung, zur Klärung von deren Inhalt, zur mahnenden und tröstenden Erinnerung an dieses Geschehen nun eben doch auch ein formuliertes Bekenntnis auszusprechen, gegen ein solches Verbot wird man jedenfalls im Namen der Freiheit des Heiligen Geistes Einspruch erheben müssen. Gibt es kein absolutes Erfordernis des Statuts, so darf es – und das ist in der Schweiz vielleicht nötiger zu hören In den Jahrzehnten um 1800 wurden in den einzelnen Schweizer Kantonen die Bekenntnisse und Katechismen der Reformationszeit, auch und besonders die bis dahin dort in Geltung stehende Confessio helvetica posterior, förmlich abgeschafft. Barth hob in seiner Bekenntnisschriften-Vorlesung von 1923 als «zwei außerordentliche Greuel» dieses Vorgangs den Amtseid der Pfarrer im Kanton Baselland von 1838 und die Zürcher Kirchenverfassung von 1850 hervor, in der es hieß: «Die züricherische Kirche bezweckt […] die Erziehung ihrer Glieder zu religiöser Gesinnung und sittlichem Leben nach Christi Lehre und Beispiel und trachtet auf dem Wege zu ihrem unendlichen Ziele immer vorwärts zu schreiten. Diesen Zweck sucht sie, den Grundsätzen des Protestantismus gemäß und in Übereinstimmung mit der durch Art. 4 der Verfassung gewährleisteten Glaubensfreiheit einzig auf dem Wege geistiger und sittlicher Einwirkung zu erreichen und verwirft alle Zwangsmittel. Sie anerkennt die wissenschaftlich-theologische Lehrfreiheit» (G. Finsler, Kirchliche Statistik der reformierten Schweiz, Zürich 1854, S. 45; vgl. Th.ref.Bek., S. 48). – auch keine absolute Angst davor geben. Mit welchem Recht würde man dem Heiligen Geist eine besondere Abneigung gegen gemeinsame Besinnung auf die im Bekenntnis dem Herrn zu gebende Antwort, eine besondere Abneigung gegen ordentliche theologische und vielleicht nun auch einmal komplizierte Bearbeitung und Formulierung, eine besondere Abneigung gerade gegen schriftliche und öffentliche Fixierung des Bekenntnisses zuschreiben? Warum sollte das ­Alles um der Not der Kirche und um des Ernstes ihrer Bekenntnisaufgabe willen nicht auch gerade durch den Heiligen Geist gefordert sein können? Um seine Freiheit geht es doch wohl, nicht um unsere Scheu, uns zu binden und binden zu lassen, so wenig wie um unsere Lust, uns morgen vielleicht doch unter irgend ein selbstgewähltes Joch zu beugen. Geht es um seine Freiheit, haben wir uns wirklich in seiner Freiheit den Formulierungen und dem eigenen Formulieren unter Umständen entziehen dürfen, dann werden wir uns auch nicht weigern dürfen, damit zu rechnen, dass wir vielleicht unter anderen Umständen, wiederum in seiner Freiheit, nun doch formulieren, und zwar sehr genau, sehr streng werden formulieren müssen.

II.

Wir haben nun den Ort gewonnen, von dem aus wir «Das Bekenntnis der Reformation und unser Bekennen», die Problematik ihrer Entgegenstellung und ihrer Einheit überblicken können.

Bei der Analyse des Begriffs des Bekenntnisses haben wir im Wesentlichen das vor Augen gehabt, was im Neuen Testament, speziell in Matth. 16 und 10, als das Ereignis des Bekenntnisses beschrieben wird. Aber wir sind dabei auf Schritt und Tritt ganz von selber auch auf das Bekenntnis der Reformation gestoßen. Der Unterschied zwischen den geschichtlichen Voraussetzungen, Bedingungen und Gegebenheiten des 16. und des 1. Jahrhunderts ist gewiss nicht zu übersehen. Auch hinsichtlich der inhaltlichen Konformität des reformatorischen mit dem neutestamentlichen Bekenntnis kann im Sinn des reformatorischen Bekenntnisses selber – positive Antwort immer nur unter der Voraussetzung gegeben werden, dass immer wieder danach gefragt wird. Aber daran kann kein Zweifel sein, dass das reformatorische Bekenntnis sich, nach seiner formalen Absicht betrachtet, in einer merkwürdigen Gleichzeitigkeit mit dem urchristlichen befindet und also eine eigentümliche Bestätigung und Erfüllung eines im Blick auf das Neue Testament gebildeten Bekenntnisbegriffs darstellt. Die Reformationskirchen wollten mit ihrem Bekenntnis als Kirche handeln. Sie wagten es, in ihrem Bekenntnis bestimmte Entscheidungen zu vollziehen, Entscheidungen, für die sie letztlich keinen Grund hatten als den ihnen auferlegten Gehorsam, Entscheidungen, in denen sie eine neue Anerkennung der Herrschaft Jesu Christi zur Aussprache brachten, mit denen sie sich also trennten von bestimmten, teils längst in der Kirche grassierenden, teils damals modernen Irrtümern. Sie wollten bei diesen Entscheidungen die Heilige Schrift und nur sie als Quelle und Maßstab gelten lassen. Sie wollten sie vollziehen in der Sorglosigkeit und Rücksichtslosigkeit des Vertrauens auf den Heiligen Geist, dessen Zeugnis sie aus der Schrift vernahmen. Ich sage: dies war die formale Absicht des reformatorischen Bekenntnisses. Ob es, vom Inhalt ganz abgesehen, auch nur dieser formalen Absicht gerecht geworden ist, kann und muss ebenfalls gefragt werden. Sein Absehen und Wollen jedenfalls, wie es sich aus seinen zeitbedingten praktischen Zwecken, die es selbstverständlich auch gehabt hat, aus den sprachlichen und begrifflichen Mitteln, mit denen es arbeitete, deutlich heraushebt, war dieses. Und in diesem Absehen und Wollen erfüllt es den Begriff eines Bekenntnisses der christlichen Kirche in einer Weise, wie man es selbst von den Bekenntnissen der alten Kirche so allgemein und bestimmt nicht sagen kann. Eben darum hat es nun aber Würde und Relevanz als Bekenntnis unserer Väter in einem hervorgehobenen Sinn dieses Wortes. Wagen wir es, unser Bekennen mit diesem Bekenntnis zu konfrontieren, so muss das für uns mehr bedeuten als etwa die Frage A. von Hallers Albrecht von Haller (1708–1777), Schweizer Mediziner, Naturforscher und Dichter der Aufklärung.:

«Sag an, Helvetien, du Heldenvaterland, Wie ist Dein altes Volk dem jetzigen verwandt?» Barth zitiert die wohl bekanntesten Verse aus dem Gedicht «Die verdorbenen Sitten» von A. von Haller (1731; Gedichte des Herrn von Haller, neueste Aufl., Wien 1765, S. 183–204, dort S. 186); vgl. zu weiteren Belegen: Predigten 1907–1910, S. 642f., Anm. 3.

Väter sind uns die Menschen der Reformationskirchen mit ihrem Bekenntnis offenbar nicht nur in dem eingangs erwähnten Sinn: dass unsere Kirchen physisch und rechtlich in ihrer Nachfolge existieren. Sondern Väter, die von uns als ihren Söhnen Beachtung und Rechenschaft fordern können, sind sie als unsre Väter im Glauben und in Christus. Und dies sind sie uns darum, weil sich ihr Bekenntnis jedenfalls in seinem Absehen und Wollen verrät als ein gutes, ein vorbildliches Bekenntnis. Anerkennen wir jedenfalls, dass auch unser Bekennen – so gewiss auch wir christliche Kirche sein möchten – unter der Frage steht: ob es ein gutes Bekenntnis («gut» im Sinn des nun herausgearbeiteten Begriffs) ist, dann werden wir nicht leugnen können, dass die Kirchen der Reformation nicht nur das äußere, sondern das innere, das geistliche Recht haben, uns diese Frage konkret zu stellen und einzuprägen, so, dass wir darauf antworten müssen. – Was sollen wir dann antworten? Darüber sollen nun noch einige Überlegungen angestellt werden.

Carl Stuckert Carl Stuckert (1867–1932), Pfarrer in Neunkirch/SH und in Schaffhausen. hat vor 25 Jahren (Kirchenkunde der ref. Schweiz, 1910, S. 66) die schweizerischen Kantonalkirchen rundweg «bekenntnislose Kirchen» genannt. Vgl. C. Stuckert, Kirchenkunde der reformierten Schweiz (Studien zur praktischen Theologie, Bd. 4/2 = Kirchenkunde des evangelischen Auslandes I), Gießen 1910, S. 66: «Die schweizerischen Kantonalkirchen sind ein Beispiel von bekenntnislosen Kirchen». – Das Buch Stuckerts, das er aus dem Erbe seines Vaters bekommen hatte, diente Barth schon 1922 zur Vorbereitung des in Göttingen gehaltenen Vortrags Die kirchlichen Zustände in der Schweiz (V.u.kl.A. 1922–1925, S. 14–38). Er dachte dabei an die Tatsache, dass unsere Kirchen sich zwar bis auf diesen Tag christliche, evangelische, reformierte Kirchen nennen, dass aber seit der Mitte des vorigen Jahrhunderts weder in ihren Ordinationsverpflichtungen ein bestimmtes reformatorisches Bekenntnis (wie früher besonders die Helvetische Konfession von 1562) Erwähnung findet, noch für ihren Jugendunterricht ein bestimmter Katechismus (wie früher der Heidelberger), noch auch nur bei ihren Taufen die Verpflichtung auf eine bestimmte Bekenntnisformel (etwa auf das sogenannte Apostolikum) vorgeschrieben ist. Die bis dahin bestehenden statutarischen Bindungen wurden kurzweg «abgeschafft»:Stuckert, a.a.O., S. 64, verwendet das Wort in Bezug auf die Bindung der Basler Kantonalkirche an die «Dordrechter Schlüsse» (1619; BSRK, S. 843–861) und die Helvetische Konsensusformel (1675; BSRK, S. 861–870): «1723 wurden sie förmlich abgeschafft». ungefähr in derselben Zeit und in demselben Atemzug, in dem man in unsern Städten so manchen alten Torturm und ähnliche Befestigungen als nunmehr überflüssig und störend kurzerhand niederlegte. Aber es fragt sich, ob man das Recht hat, unsere Kirchen auch nur im Blick auf diesen Tatbestand ohne weiteres bekenntnislos zu nennen. Es wäre vielmehr erst zu untersuchen, ob man nicht schon hinsichtlich der Bekenntnisformeln und Bekenntnisschriften besser statt von ihrer fehlenden von ihrer latenten Existenz und Geltung in unsern Kirchen reden würde. Ich möchte für diese Behauptung auf folgende Indizien hinweisen:

1. Warum hat man in jenen glücklichen Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts zwar an die Stelle der überflüssig gewordenen Mauern, Türme und Gräben unserer Städte Bahnhof­anlagen, Springbrunnen und Kinderspielplätze gesetzt, dagegen von der gerade nach reformierter Auffassung so naheliegenden Möglichkeit, das alte Statut durch ein neues zu ersetzen, keinen Gebrauch gemacht? Warum ist das Vorgehen der Thurgauer Kirche, die eine Zeit lang den Gebrauch des Apostolikums geradezu unter Verbot gestellt hat, eine fast anekdotenhaft wirkende Ausnahme geblieben?Das von Barth angesprochene Verbot des Gebrauchs des Apostolikums im Gottesdienst und bei kirchlichen Handlungen wurde 1874 im Thurgau erlassen und war ein Höhepunkt der Auseinandersetzungen im schweizerischen Apostolikumstreit, der zu weiteren scharfen Kontroversen und im Thurgau zu der Gründung der bis 1944 existierenden Freien Evangelischen Gemeinde Emmishofen führte; vgl. R. Pfister, Kirchengeschichte der Schweiz, Bd. 3: Von 1720 bis 1950, Zürich 1984, S. 259; umfassend R. Gebhard, Umstrittene Bekenntnisfreiheit. Der Apostolikumstreit in den Reformierten Kirchen der Deutschschweiz im 19. Jahrhundert, Zürich 2003. Bedeutet die Tatsache, dass man damals kein neues Bekenntnis schaffen konnte oder wollte, nicht dies, dass man das alte wohl nicht mehr ausdrücklich nennen wollte, wohl seines obligatorischen Charakters entkleiden konnte, ohne doch real, geistlich darüber hinweggehen und also davon loskommen zu können?

2. Was hat es zu bedeuten, wenn die Ordinationsformulare unserer Kirchen immerhin fast einhellig einmal den Hinweis enthalten auf «das Evangelium Jesu Christi» und darauf, dass dieses «auf Grund» oder «nach Anleitung der Heiligen Schrift» zu verkündigen sei, darüber hinaus aber auch die ausdrückliche Näherbestimmung: «gemäß den Grundsätzen der evangelisch-reformierten Kirche»? In seinem Exemplar der Kirchenkunde Stuckerts (Anm. 69) hat Barth an der dortigen Aufzählung der verschiedenen Formen der Ordinationsgelübde in Kantonalkirchen (a.a.O., S. 67f.) die hier benannten Punkte unterstrichen und jeweils mit Ziffern gekennzeichnet: 1 = Evangelium Jesu Christi (Basel-Stadt, Bern, Zürich), 2 = Heilige Schrift und 3 = evangelisch-reformierte Kirche (beide in: Aargau, Basel-Stadt, Bern, Glarus, Graubünden, Schaffhausen, St. Gallen, Waadt, Zürich). – Dass die «Schweizer Kirchen […] nicht normenlos» seien, hat auch Hoffmann (Anm. 44), S. 44, mit dem Hinweis auf die in den Kirchenordnungen festgeschriebene Verpflichtung, «das Evangelium Jesu Christi, oder das Evangelium von Jesus Christus, oder die christliche Religion oder das Wort Gottes: gemäß der heiligen Schrift und den Grundsätzen der evangelisch-reformierten Kirche zu predigen», unterstrichen. Diese offenbar in der Absicht zu verallgemeinern, zu verwischen und zu vernebeln aufgestellten Formeln waren immerhin nicht so zu fassen, dass sie, wenn wortwörtlich ernst genommen (wie ein Gelübde doch von Rechts wegen ernst genommen werden sollte), nicht ziemlich schnurstracks doch wieder auf die Substanz der «abgeschafften» Helvetischen Konfession samt Heidelberger zurückweisen würden.

3. Sollte es nicht neben den in Kirchenverfassungen und Ordinationsformeln niedergelegten oder nicht niedergelegten auch so etwas wie eine negative, unfreiwillige Konfessionsgebundenheit geben? Was hilft einem schweizerischen Pfarrer der weitgehendste theologische Liberalismus, was helfen ihm die größten Freiheiten in Lehre und Gottesdienst, die er sich im Schatten unserer angeblichen Bekenntnislosigkeit leisten mag? Was hilft es ihm, wenn er, wie einer der Referenten, noch so feierlich erklärt, dass der Gegensatz zwischen Reformierten und Lutheranern heutzutage kein echter Gegensatz mehr sei, oder wenn er in seinem Herzen oder sichtbar sogar mit dem Katholizismus oder mit der Anthroposophie liebäugeln oder gar ein Stück weit gemeinsame Sache machen sollte? Was hilft es uns allen, dass wir die Helvetische Konfession «abgeschafft» haben und also nicht mehr offiziell eindeutig sagen können, inwiefern wir denn nun gerade «reformiert» sind? Zur wirklichen Abschaffung unseres Konfessionsstandes würden leider oder zum Glück auch die andern gehören, diejenigen, die gerade nicht reformiert sein wollen und zu denen wir selbst immerhin vorläufig auch nicht überzutreten gedenken: die Katholiken, die Lutheraner, die Anglikaner, die Sekten, die Unkirchlichen, die unsere Kirchen als solche, da wir ja ein neues Glaubensbekenntnis nicht hervorgebracht haben, beharrlich und gewiss zum Missvergnügen Vieler unter uns anreden und behandeln, wie wenn die reformierte Orthodoxie eben doch noch die Lehre dieser Kirchen sei. Und wollen wir selbst uns gründlich und umfassend klarmachen, warum wir nun eben nicht dies und das, sondern zufällig und doch nicht zufällig gerade reformiert sind, was bleibt uns dann übrig, als uns nolentes volentes eben doch in den Dokumenten des 16. Jahrhunderts danach umzusehen?

4. Woher eigentlich, nach bald 100 Jahren, besonders in theologischen Kreisen auch der Schweiz und gerade der Schweiz, noch immer die seltsame Angst vor der alten Orthodoxie, die sofort einsetzenden Verwahrungen gegen finstern Dogmen- und Bekenntniszwang, wenn, in derselben Freiheit, die doch auch die Negation der alten Bekenntnissätze genießt, nun auch einmal deren Behauptung und Begründung auf den Plan tritt? Welche Rolle spielen doch die Helvetische Konfession und der Heidelberger im Unterbewusstsein des Referenten, der tatsächlich sein ganzes Papier und seine ganze Zeit darauf verwendete, einen förmlichen Lasterkatalog des formulierten Bekenntnisses aufzustellen: es sei unnütz, vergänglich, glaubenslos, führe zum Zwang, zur Heuchelei, zur Trennung usw.? Auch diese Argumente des unbekannten Referentenpapiers spiegeln sich im Vortrag Hoffmanns, der «Gewissensbedrückung» (Hoffmann [Anm. 44], S. 44), «Sehnsucht nach Autorität», «autoritäre Gleichschaltung» (S. 46), «gleichgeschaltete Einheit» (S. 51), «Verlust [der Liebe zur] Freiheit» (S. 46) und Preisgabe «des Friedens und der Volkskirche» (S. 53) als solche Gefahren benennt. So nervös und hitzig kämpft man doch eigentlich nicht gegen einen seit hundert Jahren erledigten Gegner! Wirkliches Entbundensein von seinem Anspruch, ein wirklich unbelastetes Gewissen ihm gegenüber müsste sich doch in einer Gemütsruhe ihm gegenüber erweisen, zu der es bis auf diesen Tag noch nicht gekommen zu sein scheint.

So möchte ich sogar hinsichtlich des expliziten, schriftlich-öffentlichen Bekenntnisses nur unter Vorbehalt von der «Bekenntnislosigkeit» unserer Kirchen geredet wissen. Man hat die Bekenntnisse «abschaffen» wollen. Aber es ist doch nur zum Teil gelungen. Sie sind nur verdrängt. Und wer weiß, ob ihre real, geistlich verpflichtende Kraft von dem verborgenen Ort her, an dem sie sich jetzt bei uns befinden, nicht mindestens ebenso mächtig ist als in den Kirchen, wo man nicht so nüchtern reinen Tisch gemacht hat wie bei uns.

Aber wir haben ja gesehen, dass die Existenz und Geltung von Bekenntnisformeln und Bekenntnisschriften nicht einmal zu den absoluten Kriterien des Bekenntnisses gehört, dass es jedenfalls nicht grundsätzlich unmöglich ist, solche auch zu entbehren. Wir haben freilich auch gesehen, dass das nur in der Freiheit des heiligen Geistes geschehen könnte. Und nun haben wir gewiss allen Grund zu zögern, für den derzeitigen Status in unseren Kirchen gerade diese Freiheit in Anspruch zu nehmen. Wir sind ja gewiss auch abgesehen von unserm fehlenden Bekenntnisstatut vom reformatorischen Bekenntnis her sehr ernsthaft gefragt, ob wir nicht doch etwa wirklich bekenntnislose und also tote Kirchen sein möchten. Wir werden also, wenn wir das zu bestreiten uns unterfangen, sehr vorsichtige Tritte tun müssen. Es ist, genau genommen, nur eine einzige Tatsache, auf die hier mit ungebrochener Bestimmtheit hingewiesen werden darf. Diese eine halte ich allerdings für durchschlagend. Ich meine die äußerliche, aber entscheidende Tatsache, dass, zweifellos in Kontinuität zu dem Grundprinzip gerade des alten reformierten Bekenntnisses, die Texte der Heiligen Schrift nach wie vor – man sehe einmal von den widersprechenden theologischen Theorien über sie und von dem Geist oder Ungeist ihrer Ausleger ganz ab – faktisch wenigstens den Anknüpfungs- und Ausgangspunkt der Verkündigung, den organisierenden Mittelpunkt des Gottesdienstes und mindestens das Hauptproblem der Theologie in unsern Kirchen bilden. Es hat die «Abschaffung» der Helvetischen Konfession, auf deren ersten Seiten bekannt wird, dass dem so sein müsse, es hat das Aufkommen des historisch-kritischen Denkens auch in der Bibelauslegung, es hat das nun schon mehr als 200 Jahre währende Einströmen eines wahren Ozeans von natürlicher Theologie Mit der Zeitangabe «vor 200 Jahren» pflegte Barth auf den theologischen Umbruch zum Neuprotestantismus anzuspielen; vgl. V.u.kl.A. 1930–1933, S. 32, Anm. 49. nichts an dieser Tatsache verändern können. Nur mit der Macht einer blinden Sitte und Gewohnheit, soviel davon mitspielen mag, ist das nicht zu erklären. Warum hätte man sich ihr nicht entziehen können, wie so mancher andern? Warum tut man es nicht? In der Aufrechterhaltung dieser Ordnung – wie viel zu ihrer Handhabung immer kritisch zu bemerken sein mag – bekennen wir tatsächlich mit dem Bekenntnis der Reformation. Und diese Ordnung ihrerseits hat nun zweifellos auch ohne den Rückhalt eines formulierten Bekenntnisses auch in den schweizerischen Kirchen des 19. und 20. Jahrhunderts eine gewisse – oft verschmähte und zurückgewiesene, aber darum nicht unwirksame Zucht und Weisung bedeutet, auf Grund derer das reformatorische Bekenntnis in unserm Bekennen nicht ganz verschwinden konnte, auf Grund derer unsere Kirchen, obwohl bekenntnisschwach, doch nicht einfach bekenntnislos werden konnten. Man muss das auch einmal sagen: die Verkündigung unserer Kirchen ist tatsächlich in den letzten 100 Jahren weniger weit – ich sage nur: weniger weit – auseinandergefahren und hat sich auch in ihrem Durchschnitt tatsächlich weniger weit – ich sage wieder nur: weniger weit – vom reformatorischen Bekenntnis entfernt, als es nach dem Obsoletwerden und schließlich der «Abschaffung» der Bekenntnisschriften wohl hätte geschehen können. Haben arge Ketzereien und auch einfach Barbareien und Geschmacklosigkeiten sich mit einer schon fast wieder erfreulichen Offenheit bis ganz tief auch in die sogenannte positive Richtung unserer Kirche, Predigt und Theologie hinein breitmachen dürfen, Vgl. konkreter K. Barth, Das Schriftprinzip der reformierten Kirche (1925), in: V.u.kl.A. 1922–1925, S. 500–544, dort S. 528f.: «Ich denke nicht nur an den sog. Liberalismus, wenn ich sage: wir haben fast alles, was der Kirche des Papstes […] vorzuhalten ist, mutatis mutandis, in ungeschickterer und unklassischerer Form auch wieder getan: aus dem Bauplan, nach dem der Bau sich richten müßte, ein harmloses unterstes Stockwerk gemacht […], versucht und immer wieder versucht den verbotenen Sprung in die Unmittelbarkeit, den einst die Reformatoren nicht nur der römischen Kirche, sondern im selben Atemzug auch den damaligen Schwärmern vorgehalten haben, mit Christus zu verkehren probiert wie mit unsresgleichen oder gar geredet, wie wenn wir selbst Christus wären, und mit dem Geist operiert, als ob wir ihn in Gestalt unsrer Wissenschaft, unsres bißchen Ethos, unsres religiösen Bewußtseins in der Tasche hätten.» so hat es doch – wie von einer unsichtbaren Hand auf den Plan geführt – auch an Hemmungen und Gegenwirkungen verschiedenster Art nie ganz gefehlt, die es uns, aufs Ganze gesehen, faktisch doch nicht erlaubten, eine theoretisch und scheinbar mögliche «schrankenlose Willkür» So z. B. der Vorwurf des Basler Pfarrers Ernst Stähelin (1829–1888; Pfarrer an St. Theodor) auf seiner Rede bei der Gründung der Basler Sektion des «Schweizerischen Evangelisch-Kirchlichen Vereins»: «Ist die Gedankenfreiheit und Glaubensfreiheit das Prinzip der Kirche, so daß ihr Alles zugehört, was einen Gedanken und Glauben hat, und ebenso, was keinen Gedanken und keinen Glauben hat, nun so ist die Kirche offenbar nichts mehr, deßhalb weil sie Alles ist und absolut keine Gränze hat. […] Hätte ein Staat die schrankenlose Willkür jedes Einzelnen zu seinem Prinzip, […] es ist Niemand im Zweifel, daß solch ein Staat kein Staat mehr wäre, daß er einfach ein Nichts, ein Unsinn, ein Unding wäre. Steht es aber mit einer Kirche ohne Glaubensbekenntniß […] wesentlich anders?» (Der Schweizerische Evangelisch-Kirchliche Verein nach Veranlassung, Zweck und Grundsätzen. Reden der Herren Prof. Riggenbach, Pfarrer Ernst Stähelin und Pfarrer Wilhelm Ecklin, gehalten bei der ersten öffentlichen Versammlung für Gründung der Basler Sektion am 27. November 1871, Basel 1872, S. 12f.). nun etwa wirklich in Betrieb zu setzen und auszuleben. Sie lebte sich faktisch nicht mehr und nicht anders aus als etwa im lutherischen Deutschland, wo man im Unterschied zu uns und manchmal nicht ohne die Selbstzufriedenheit des älteren Bruders im Gleichnis [vgl. Lk. 15,11–32] schein­bar so unveränderlich bei der unveränderten Augsburger Konfession, der vielgeliebten, Das deutsche Luthertum berief und beruft sich auf die erste Version der Confessio Augustana, die Philipp Melanchthon 1530 in Augsburg dem Kaiser und den Kurfürsten vorgelegt hatte und die 1580 als eine der Bekenntnisschriften der lutherischen Kirchen Aufnahme in das Konkordienbuch fand; abweichend von dieser Confessio Augustana invariata verfasste Melanchthon 1540 die sog. Confessio Augustana variata, die als Glaubensurkunde des Schmalkaldischen Bundes dienen sollte und daher den Grundsätzen der reformierten Bekenntnisse weiter entgegenkam als die Invariata, die «unveränderte» Fassung. beharrte. Es blieb vielmehr faktisch auch bei uns bei einem – wenn auch tausendfach verleugneten – Wissen um Kirche und kirchliches Handeln, um den Gehorsam, den wir mit unserm Bekennen üben müssten, um Jesus Christus als den notwendigen Inhalt unseres Bekennens, um das Vorhandensein von Grenzen zwischen Wahrheit und Irrtum, um die Kraft des Vertrauens auf den Geist, der in alle Wahrheit führt [vgl. Joh. 16,13]. Es blieb, aufs Ganze gesehen, wenn auch auf einer dünnen und oft unterbrochenen Linie, bei einem Bekennen, dessen Absehen und Wollen mit dem des reformatorischen Bekenntnisses wenigstens vergleichbar sein dürfte. Dass dem so ist, das haben wir aber schlicht der faktischen Erhaltung jenes einen, aber entscheidenden Stücks des alten Bekenntnisses, jener Ordnung hinsichtlich der Heiligen Schrift zu verdanken. In ihr wird die der Willkür hemmend und entgegenwirkend begegnende Hand nun doch auch sichtbar. Indem der Gott, den unsre Väter bekannten, uns bei dieser einen Ordnung erhalten hat, hat er uns bis auf diesen Tag ein Zeichen dessen gegeben, dass er sein Angesicht jedenfalls nicht ganz von uns abgewandt hat. In dieser einen Ordnung waren und sind der Gesundheitskräfte genug verborgen, um trotz alles ihr entgegengesetzten Widerstandes jedenfalls viele Krankheitsstoffe zu überwinden. Da uns dieses Zeichen erhalten geblieben ist, wäre es undankbar, zu sagen, dass unsre Kirchen mit der «Abschaffung» der Bekenntnisschriften bekenntnislos geworden seien. Und wenn wir vielleicht heute schon wieder auf dem Wege sein sollten zu dem Ziele, eines Tages auch noch in einem etwas andern, etwas stärkeren Sinn bekennende Kirchen zu werden, als wir es nun so lange gewesen sind, so wüsste ich außer diesem einen, in tatsächlicher Macht stehen gebliebenen Stück des reformatorischen Bekenntnisses wiederum nicht, welcher Grund und welche Kraft uns auf diesen Weg geführt haben sollten.

Eine Apologie des status quo kann und soll das alles nun freilich nicht bedeuten. Aus dem Lobpreis der Vorsehung Gottes folgt keineswegs eine Entschuldigung oder gar Verherrlichung der Konfusion der Menschen. Anspielung auf die von Barth häufiger zitierte Wendung «Hominum confusione et Dei providentia (Helvetia) regitur»; vgl. V.u.kl.A. 1930–1933, S. 301, Anm. 81. Denn von Konfusion der Menschen muss doch wohl geredet werden, da wir im günstigsten Fall von einer Bekenntnisschwäche unserer schweizerischen reformierten Kirchen reden können.

Nüchtern und redlich mag man ja damals immerhin gewesen sein, als man die alten Bekenntnisschriften, weil man mit ihnen oder mit wichtigen Bestandteilen ihres Inhaltes «nichts mehr anzufangen wusste», in der bewussten Weise in den Winkel stellte. Gerade wie man etwa in Deutschland die Tugenden der Pietät und der Treue damit bewiesen haben mag, dass man sie, obwohl die Voraussetzungen keine andern waren als bei uns, mit etwas krampfhafter Gebärde stehen ließ, wo sie standen! Dass dies nicht besser war und dass wir immerhin auch unsere Tugenden bewährt haben in dieser Sache, kann uns nicht rechtfertigen. Warum wussten wir nichts mehr anzufangen mit dem reformatorischen Bekenntniswort? War die Kirche im Vormarsch oder im Rückzug, geschah es in einem größer oder in einem kleiner gewordenen Glauben, folgte man, wie es sich gehörte, einer Maximal- oder einer Minimaltendenz, der Linie des stärksten oder des schwächsten Widerstandes, als es zu dieser Entdeckung kam? War es wirklich ein schweigendes Bekenntnis, schweigender Gehorsam oder nicht doch vielleicht ein schweigendes Verleugnen oder gar Lästern, zu dem man sich entschloss, als man jenen merkwürdigen Hohlraum schuf? Meinten und meinen wir wirklich in der Freiheit des Heiligen Geistes ebenso gut ohne Helvetische Konfession, ohne Apostolikum und Heidelberger auszukommen, oder trieben und treiben hier nicht mindestens auch einige andere, sehr viel banalere Freiheiten ihr Wesen in einer Weise, die jedenfalls vom Glauben aus und unter den Bestimmungen des Bekenntnisses keineswegs zu verantworten ist? Die Frage muss nun auch in diesem Zusammenhang gestellt werden: Warum hat sich die Freiheit, in der man die alten Bekenntnisse beseitigte, nicht als die Freiheit des Heiligen Geistes darin erwiesen, dass man genug Erkenntnis, Entschlusskraft und Mut hatte, ein neues, im Sinn der neuzeitlichen Bekenner selbst besseres Bekenntnis auf den Plan zu stellen? Langte der Glaube, die angebliche neue christliche Einsicht, der Geist, von dem man ja auch damals viel sprach, gerade nur zum Abschaffen, zum Übergang in die Unbestimmtheit, nicht aber zu einer neuen Klarheit und Bestimmtheit? Hätte die Legitimität, in der man damals ein menschliches Joch von sich werfen zu dürfen meinte, sich nicht darin erweisen müssen, dass man das Joch Christi nun erst recht auf sich nahm [vgl. Mt. 11,29f.]? Nein, auf eine sonderliche Bekenntniskraft unserer Kirchen lässt der ganze Vorgang, auf den unser status quo hinsichtlich der Bekenntnisschriften zurückgeht, nun nicht eben schließen Deutlich schärfer urteilte Barth in Th.ref.Bek., S. 48f.: «Es hat etwas Erschütterndes, an den Lehrbestimmungen der verschiedenen schweizerischen Kirchenverfassungen und Kirchenordnungen des 19. Jahrhunderts zu verfolgen, wie die leer und unglaubwürdig gewordene kirchliche Doktrin sich hier in unaufhaltsamem Rückzug befindet gegenüber der anmaßlichen Sentimentalität des liberalen Spießbürgers. […] Und doch waren die reformierten Kirchen der Schweiz m. W. nicht gottloser und ungläubiger als die anderen, nur eben demokratischer, so daß es in ihrer äußeren Erscheinung mehr als einmal deutlicher an den Tag gekommen ist, welche Uhr im tatsächlichen geistigen Leben der sogenannten christlichen Gesellschaft geschlagen hatte, als anderswo, wo man sich mit schönen Illusionen über den wahren Stand der Dinge hinwegzutäuschen vermochte.» und alles das, was man bis heute für ihn vorzubringen pflegt, auch nicht. Es war offenbar eine geistliche Not, in die unsre Kirchen gerieten und in der sie sich noch befinden, auf die unser status quo zurückgeht. Es wird wohl so sein, dass diese Not jenen Vorgang unvermeidlich machte und vielleicht noch für lange unvermeidlich macht. In dieser Not standen wahrlich nicht etwa nur die Liberalen, sondern, wie man es geschichtlich mit Händen greifen kann, auch die Konservativen von damals. In ihnen allen war die Macht und Seligkeit des in Jesus Christus erfüllten ersten Gebotes zu klein und der Mensch in seiner bestimmten Gestalt als der sogenannte moderne Mensch zu groß geworden. In dieser Verfassung waren sie dem reformatorischen Bekenntnis, ob sie es liebten oder ob sie sich dagegen sträubten, nicht mehr gewachsen und in dieser Verfassung konnten sie wohl auch nicht selber neu und besser bekennen. In dieser Not stehen wir alle noch heute. Aus dieser Not eine Tugend zu machen, Schwäche nicht Schwäche, sondern Stärke zu nennen, das sollten wir uns – auch wenn wir vielleicht zunächst nicht sehen sollten, wie wir sie je loswerden können – nicht leisten.

Denn mindestens Schwäche verrät unser Bekennen auch abgesehen von der besondern Frage der Bekenntnisschriften. Klare Linien jenes Wissens um Kirche und kirchliches Handeln im Unterschied zu einem Verein und seinen Unternehmungen sind, mag dieses Wissen immerhin nicht einfach erstorben sein, in dem, was als Stimme unserer Kirchen etwa in Form von Synodalbeschlüssen und Bettagsproklamationen Der eidgenössische Buß- und Bettag geht auf mittelalterliche Traditionen zurück und wurde ursprünglich aus Anlass besonderer Umstände von der Obrigkeit angeordnet. Seit dem Ende des 18. Jahrhunderts als schweizweiter Feiertag begangen, behielt er auch nach der 1832 erfolgten Festlegung auf den dritten Sonntag im September seinen Charakter als Tag besonderer kirchlicher «Proklamationen» an die gesamte Bevölkerung., etwa im Durchschnitt unserer kirchlichen und christlichen Presse an die Öffentlichkeit tritt, nicht eben sichtbar. Dass wir den Gehorsam, und zwar den Gehorsam gegen den einen Herrn Jesus Christus, neben dem es keinen andern Herrn gibt, Vgl. die Verwerfung der zweiten und die dritte These der Barmer Theologischen Erklärung, in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 297: «Wir verwerfen die falsche Lehre, als gebe es Bereiche unseres Lebens, in denen wir nicht Jesus Christus, sondern anderen Herren zu eigen wären.» Und: «Die christliche Kirche ist die Gemeinde von Brüdern, in der Jesus Christus in Wort und Sakrament durch den Heiligen Geist als der Herr gegenwärtig handelt. Sie hat mit ihrem Glauben wie mit ihrem Gehorsam, mit ihrer Botschaft wie mit ihrer Ordnung mitten in der Welt der Sünde als die Kirche der begnadigten Sünder zu bezeugen, dass sie allein sein Eigentum ist, […].» zu verkündigen haben, das darf zwar in unsern Kirchen bekannt, aber doch auch als eine einseitige Meinung bestimmter theologischer Richtungen verdächtigt und faktisch weithin auch nicht bekannt werden. Wir haben die Erkenntnis und den Mut bis jetzt nicht aufgebracht, die Konsequenzen des Messiasbekenntnisses [vgl. Mt. 16,13–16] zu ziehen hinsichtlich der unserer Zeit gestellten Probleme (ich denke mit dem Neuenburger Referenten besonders an das Problem der natürlichen Theologie, ich denke aber auch an die Lehre vom totalen Staat und ich denke an das uns durch die neuere biblische Forschung dringender als unsern Vätern gestellte eschatologische Problem Die «Entdeckung der völligen eschatologischen Bestimmtheit der neutestamentlichen Gedankenwelt» durch die beiden Neutestamentler Johannes Weiß (1863–1914) und Albert Schweitzer (1875–1965) war seit der Jahrhundertwende um 1900 «Grund tiefgreifender Umgestaltungen» in der zeitgenössischen Dogmatik geworden: «Das wichtigste Problem aber, das von da aus [= von der Bezugnahme auf die Schrift aus] der Dogmatik gestellt worden ist, besteht für die Gegenwart ohne Zweifel in der eschatologischen Frage» (Fr. Buri, Die Bedeutung der neutestamentlichen Eschatologie für die neuere protestantische Theologie. Ein Versuch zur Klärung des Problems der Eschatologie und zu einem neuen Verständnis ihres eigentlichen Anliegens, Zürich / Leipzig 1935, S. 8f.). – Sätze wie: «Eine Theologie, die es wagen wollte – Eschatologie zu werden, wäre nicht nur eine neue Theologie, sondern zugleich ein neues Christentum» (K. Barth, Unerledigte Anfragen an die heutige Theologie [1920], in: V.u.kl.A. 1914–1921, S. 622–661, dort S. 660), und: «Christentum, das nicht ganz und gar und restlos Eschatologie ist, hat mit Christus ganz und gar und restlos nichts zu tun» (Römerbrief 2, S. 430) sorgten dafür, dass Barth bei F. Holmström, Das eschatologische Denken der Gegenwart, Gütersloh 1936, als derjenige erscheint, der dem eschatologischen Aspekt in der systematischen Theologie zum «Durchbruch» verhalf (H. Diem, Das eschatologische Problem in der gegenwärtigen Theologie, in: ThR.NF 11 [1939], S. 228–247, dort S. 232).), wie jene sie hinsichtlich der Probleme ihrer Zeit gezogen haben. Wir reden wohl viel von Jesus Christus, aber wir reden angesichts dessen, was die Leute direkt und besonders indirekt von ihm sagen, merkwürdig schwach und blass von ihm. Dass man nicht gut reformierter Pfarrer und gleichzeitig Arianer oder Anhänger der tridentinischen Rechtfertigungslehre oder ein echter Schwärmer sein kann, ja dass man als reformierter Pfarrer nicht einmal Krypto-Lutheraner sein dürfte, das ist keineswegs selbstverständliches Gemeingut unserer Überzeugungen. Und wie steht es praktisch mit der in allen unsern Ordinationsformularen festgelegten Verpflichtung, die unser Bekennen als ein auf Grund oder nach Anleitung der Heiligen Schrift sich ereignendes beschreibt? Siehe oben, Anm. 72. Wie manchem von uns ist es klar, dass er im Sinn dieser von ihm ausdrücklich übernommenen Verpflichtung grundsätzlich nur als Exeget und ganz und gar nicht als mehr oder weniger kühner Selbstdenker den Mund auftun dürfte? Und eignet endlich unserm Bekennen jene Sorglosigkeit und Rücksichtslosigkeit, jene wirkliche Freiheit nach allen Seiten, jene Freiheit, die in einer letzten Bindung gründet, weil sie die Freiheit des Heiligen Geistes ist? Ist unser Bekennen dem Bekenntnis der Reformation immerhin vergleichbar – und wir haben festgestellt, dass dem trotz allem so sein dürfte –, so vergleiche man! Man vergleiche in allen Punkten und frage sich selbst – wie man auch zu der besonderen Frage des statutarischen Bekenntnisses stehen möge –, ob man dann nicht sehr ernst und ohne allen verstehenden und entschuldigenden Nebenton von der Bekenntnisschwäche als von einer Not unserer Kirchen und dann gewiss auch von unserer Lösung der Frage des statutarischen Bekenntnisses als von einem Exponenten dieser Not reden muss?

Eben weil es sich bei dieser besonderen Frage doch nur um einen Exponenten handelt, empfiehlt es sich nun aber – ich komme zum Schluss – bei ihrer Behandlung Einsicht mit Umsicht und Energie mit Weisheit zu vereinen. Diese Frage ist uns allerdings durch die letzten Entwicklungen in Deutschland und vielleicht schon vorher durch den Gang der Theologie in den letzten 15 Jahren auf einmal wieder sehr viel mehr auf den Leib gerückt, als man es sich etwa in den Tagen der Stuckertschen Kirchenkunde, als Ritschl Albrecht Ritschl (1822–1889), Professor für Systematische Theologie in Bonn, später in Göttingen, führender Theologe des «Kulturprotestantismus», der mit seinen Schülern die theologische Diskussion in den Jahrzehnten der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert beherrschte. und seine Schüler das schweizerische Feld ganz oder halb beherrschten, Eine Aufzählung führender Theologen der Schweiz aus allen Richtungen findet sich in: Barth, Die kirchlichen Zustände in der Schweiz (Anm. 69), S. 34–38. hätte träumen lassen. Aber gerade im Rückblick auf die deutschen Dinge, die ich miterlebt habe, möchte ich den Schweizern offen sagen dürfen, dass ein wirkliches Fragen nach dem alten oder nach einem neuen Bekenntniswort, ein wirkliches Inter-Esse Die von Barth hier benutzte Schreibweise mit Trennstrich unterstreicht die Wortbedeutung: «dazwischen sein / inmitten sein / beteiligt sein». in dieser Sache noch ein wenig anders aussieht als die Aufmerksamkeit und auch wohl der Eifer, der ihr nach meiner Beobachtung heute in der Schweiz da und dort gewidmet wird. Es ist doch wohl ein bedeutsames Phänomen, dass nicht ganz wenige von unsern kantonalen Pfarrvereinen keine Referate zu unserm Thema eingesandt und also offenbar seine Verhandlung unterlassen haben. Das sieht, nüchtern und ohne Vorwurf gewürdigt, nicht danach aus, als ob die Bekenntnisfrage bei uns schon brennend wäre. Wir können nun grundsätzlich und praktisch Anlass genug haben, der Überzeugung zu sein, dass sie brennend sein müsste, und von mir erwartet wohl niemand eine Erklärung darüber, dass ich durchaus dieser Überzeugung bin. Aber eben weil ich in Deutschland aus nächster Nähe gesehen habe, wie es zugeht, wenn die Bekenntnisfrage brennend wird, möchte ich alle, die mit mir dieser Überzeugung sind, bitten und mahnen, sie in der Schweiz nun nicht etwa brennend machen zu wollen. Vgl. wenig später KD I/2, S. 698: «Bekennen kann man nicht, weil man bekennen möchte in der Meinung, daß Bekennen eine gute Sache wäre. Bekennen kann man nur, wenn man bekennen muß.» Dass sie brennend wird, weil der Herr der Kirche es so haben will, dazu bedarf es mehr als eines noch so intensiven, in der Studierstube noch so fest erworbenen und im Pfarrverein noch so tapfer verteidigten Wissens um den lebensnotwendigen Zusammenhang von Kirche und Bekenntnis und darum, dass es dabei ohne ein Bekenntniswort der Kirche schwerlich in Ehren wird abgehen können. Dazu bedarf es vielmehr vielleicht notwendig einer Anfechtung der ganzen Kirche, einer Überwindung ihrer geistlichen Not durch ein großes, von außen über sie hereinbrechendes Gericht, wie es unseren schweizerischen reformierten Kirchen zu ihrem Heil oder Unheil heute noch von ferne nicht widerfahren ist. In solcher Anfechtung ergibt sich dann die konkrete Notwendigkeit des Bekenntnisses. In solcher konkreter Notwendigkeit entstand das reformatorische Bekenntnis. Lernen wir aus den Vorgängen in Deutschland, dass solche Anfechtung und Notwendigkeit nicht nur der Kirchengeschichte angehört, die wir alle so getrost studiert haben und noch studieren, sondern dass sie heute, wirklich heute noch über uns kommen kann wie der Dieb um Mitternacht [vgl. Mt. 24,43]. Sehen wir zu, dass wir, wenn sie früher oder später auch über uns kommen sollte, jedenfalls nicht durch ein törichtes prinzipielles Ressentiment gegen das Bekenntniswort als solches gehemmt, sondern vielmehr zum Bekenntnis und dann sicher auch zum Bekenntniswort geistlich bereit sein möchten. Wenn der Berner Synodus sagt, dass der Heilige Geist nicht zurück auf das Fleisch, sondern allewege vordringt auf das Ebenbild Christi, Vgl. RefBS 1/1, S. 517,25f. so soll sich das nun auch das antikonfessionelle Fleisch einmal gesagt sein lassen! Zu etwas anderem als zur Bereitschaft aber möchte ich nicht auffordern. Der Augenblick, uns das reformatorische Bekenntnis ausdrücklich neu zu eigen zu machen oder aber selbst und neu zu bekennen, ist für uns – da hilft keine Dialektik – tatsächlich noch nicht da. Wäre es anders, so würden wir nämlich schon bekennen, statt über Bekenntnis und Bekennen zu reden. Wir würden dann auch nicht darüber reden, ob die Lehre der Reformatoren auch heute noch unsere Lehre sein könne, sondern wir hätten dann nur die eine Sorge, aus der Lehre der Reformatoren nach allen Seiten die Konsequenzen für die uns heute aufgetragene Lehre zu ziehen. Wir stünden dann heute mitten in der konkreten Verhandlung darüber, wie wir vom reformatorischen Bekenntnis her das sagen sollen, was wir heute notwendig bekennen müssen. Da dem nicht so ist, da wir offenbar für die formale Frage noch Zeit haben, kann man allen denen, die in dieser Sache nicht Schlafende, sondern Wachende sind [vgl. 1.Thess. 5,6] oder sein werden, nur den Rat geben, in der Freiheit des status quo, die ja auch ihnen zugutekommt, je an ihrem Ort ihr Ordinationsgelübde wortwörtlich ernst zu nehmen und also sich zu üben und unermüdlich immer wieder zu üben in einer Predigt des Evangeliums Christi auf Grund und nach Anleitung der Heiligen Schrift gemäß den Grundsätzen der evangelisch-reformierten Kirche Vgl. Frage 1 des Ordinationsgelübdes der Kantonskirchen von Basel-Stadt und Basel-Land: «Gelobest Du, das Evangelium von Jesu Christo nach Anleitung der heiligen Schrift zu verkündigen gemäß den Grundsätzen der evangelisch-reformierten Kirche?» (zit. bei Stuckert [Anm. 69], S. 67). und eben damit sich selbst und ihre Gemeinden zu gewöhnen an das reformatorische Bekenntnis als an das gute und nötige Vorbild ihres eigenen Bekennens. Ich betone: sich selbst und ihre Gemeinden. Der Kampf der deutschen Bekenntniskirche leidet heute an vielen Orten darunter, dass wohl die Pfarrer zum Teil ganz leidlich, nicht aber die Gemeinden darauf vorbereitet waren. Danken wir Gott, dass wir Raum und Zeit haben, uns selbst und unsere Gemeinden zu gewöhnen an den Gedanken des Bekenntnisses. In dieser Gewöhnung werden wir und sie bereit werden für den Augenblick, in dem der status quo durch Tatsachen überholt sein wird. Wann und wie er kommen und was dann zu tun sein wird, darüber Vermutungen anzustellen und daraufhin Pläne zu schmieden und womöglich Experimente zu machen, hat keinen Sinn. Es hat aber Sinn – und das kann auch der Sinn unserer heutigen Verhandlung sein –, wenn wir uns Klarheit zu verschaffen suchen über die Bedingungen, unter denen wir in jenem Augenblick allein das Rechte tun werden.

Diskussion

Herr PfarrerKasserWerner Kasser (1892–1975), Pfarrer an der Berner Heiliggeistkirche, seit 1928 Lektor für Pädagogik, später ao. Prof. für Katechetik und Seelsorge in Bern, Mitherausgeber des «Schweizerischen Reformierten Volksblatts»., Bern:

Ich ergreife das Wort im Namen einiger liberaler Freunde. Ich kann meiner Freude Ausdruck geben, dass der Referent ausdrücklich gesagt hat, es handle sich nicht darum, ein formuliertes Bekenntnis mit Zwangscharakter aufzustellen. Er ist der Ansicht, die Zeit sei heute nicht da, sie könne aber kommen. Wir halten auch dafür, dass die Zeit dazu noch nicht gekommen ist; wir glauben überdies, dass die Zeit zu einem den Einzelnen verpflichtenden Bekenntnis überhaupt nicht mehr kommen wird. Wir trauen der Kirche zu, dass sie, wenn auch in irdischer Schwachheit, der Gegenwart die Erlösungskräfte übermittelt, die uns in Christus erschienen sind. Aber wir können unsern Glauben nicht auf irgend eine Weise vergegenständlichen. Ein rechtlich verpflichtendes Zwangsbekenntnis müsste zur Unwahrhaftigkeit führen, weil die Möglichkeit besteht, es zu sprechen, auch wenn das Gewissen nicht dazu nötigt. Es kann zu einem papierenen Götzen werden, der uns an der wirklichen Entscheidung und Verantwortung gegenüber dem lebendigen Gott hindert wie zu Jeremias Zeiten «der Tempel des Herrn» [Jer. 7,4] Mit einem derartigen Bekenntnis kann auch menschlicher Grausamkeit und Herrschsucht im geistlichen Gewand eine Waffe in die Hand gegeben werden. Darum einigt ein solches Bekenntnis im tiefsten Grunde nicht. Ferner müsste, wenn die Kirche als Ganzes zu einem Bekenntnis kommen sollte, wie es heute in bestechender, suggestiv wirkender Weise ausgeführt worden ist, der wirkliche Mensch, der bekennen sollte, zurücktreten. Es ist eine Frage für sich, ob und wie die Kirche für den Einzelnen bekennen kann.

Wir können den status quo nicht einfach als Gottverlassenheit erkennen. Er bedeutet uns nicht eine Hohlheit und eine Leere. Es ist in dieser Zeit theologisch viel gearbeitet worden. Man hat sich in der Freiheit vom Bekenntnis sehr stark um die Schrift bemüht und Ergebnisse erzielt, die nicht negiert werden können. Die Kirche hat seit 60 Jahren auch bekannt, selbst wenn sie kein eigentliches Bekenntnis hatte. War die Kirche wirklich vom heiligen Geiste verlassen, als sie zwar nicht die Bekenntnisse abschaffte, wohl aber den Zwang zu ihnen? Im Unterschied zum Katholizismus wagen wir als Protestanten es nicht, den heiligen Geist zu lokalisieren, für ein kirchliches Ereignis in Anspruch zu nehmen und ihn einem andern abzusprechen.

Der Referent hat sehr schön gesagt, er wolle lediglich zur Bereitschaft aufrufen für den Fall, dass sich die Notwendigkeit zum Bekennen erheben sollte. Wenn heute der Wunsch ausgedrückt, beispielsweise sogar der Beschluss gefasst würde, dass wir den Zentralbestand evangelischer Verkündigung herausarbeiten sollten, möchten wir nicht zurücktreten. Wir erklären uns zur Mitarbeit in dieser Richtung gerne bereit, wenn es sich darum handelt, gegenüber einer ganz bestimmten Situation zu sagen, welches die Hauptsache ist, von der wir nicht abweichen können. Aber wir möchten vermeiden, dass uns für diese Arbeit die Marschroute vorgezeichnet würde, etwa durch die Bekenntnisse der Reformatoren, wobei dann doch vielleicht an Zwingli ein posthumes Ketzergericht vollzogen würde. Es müsste sich um eine einmalige Kundgebung handeln, in der ausgedrückt würde, dass wir in der Kirche keine Postulate anerkennen, die von außen her, z. B. von einer rassemäßig bestimmten Politik an sie herankommen. Hier muss die Kirche sich abgrenzen und bezeugen, dass sie nicht «auf die Stimme eines Fremden» hören will. Zitat aus der ersten der Berner Thesen von 1528 (BSRK, S. 30; RefBS 1/1, S. 203): «Die heylig Christenlich Kilch, deren eynig houpt Christus, ist uß dem wort Gotts geborn, im selben bleybt sy, und hört nit die stimm eines frömbden», die in modernisierter Form als erste These in die Theologische Erklärung zur Gestalt der Kirche (sog. Düsseldorfer Thesen) aufgenommen wurde (vgl. V.u.kl.A. 1930–1933, S. 255). Sie tut dies nicht, indem sie sich auf ein altes Bekenntnis zurückzieht, sondern indem sie sich auf das Evangelium vom Reiche Gottes, auf die Ordnungen Gottes besinnt. Wir wollen uns mit dem, was sich uns von der Welt und von der Wissenschaft her präsentiert, auseinandersetzen, ohne von vornherein etwas zu verbieten. Wir sind überzeugt, dass das Evangelium den Sieg behalten wird. So sind wir gerne bereit, herauszutreten aus der Enge der Pfarrkränzchen und der Parteiarbeitsgemeinschaften auf das luftige Forum der Kirche vor der Welt. Vielleicht hören wir gerade angesichts der Unruhe in der Welt besser aufeinander, wenn uns nicht von vornherein schon ein «Bekenntnis» daran hindert.

Herr Pfarrer StückelbergerLukas Stückelberger (1869–1954), seit 1912 Pfarrer in Winterthur, 1906 gemeinsam mit Leonhard Ragaz Mitbegründer der Religiös-sozialen Bewegung, Mitglied der Sozialdemokratischen Partei., Winterthur:

Ich möchte mich nicht in Opposition stellen gegen das, was der Referent gesagt hat, sondern nur eine Frage an ihn richten. Prof. Barth hat davon gesprochen, dass mit dem Bekenntnis die actio und passio verbunden sei, dass aber Tun und Leiden keine selbständige Bedeutung haben dürfen. Das ist gewiss richtig. Aber warum ist er dabei in eine Geringschätzung der actio und passio hineingeraten? Jesus hat großes Gewicht auf die actio beim Bekenntnis gelegt. Das Tun steht im Zentrum des Evangeliums neben dem Hören. Das Messiasbekenntnis kann nicht durch das bloße Wort geschehen. Für die Jünger bedeutete es eine Veränderung ihrer Lebensweise. Wer Christus bekennt, muss ihm nachfolgen. Das ist eine actio, und diese actio können und wollen wir nicht umgehen. Prof. Barth macht es mir leicht, die Illustration dazu in der Gegenwart zu geben. Er sagt selbst in einer Publikation, dass die Kirche zum Bekenntnis aufgerufen worden sei, dass sie aber den Mut dazu nicht recht aufgebracht habe, besonders dort, wo es sich um die Stellungnahme der Kirche in Deutschland gegenüber «der Unterdrückung der Wahrheit in der Presse und die erstaunliche Behandlung der politischen Gegner» handle.K. Barth, Die Bekennende Kirche im nationalsozialistischen Deutschland (1935), in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 790–804, dort S. 803. Dies drängt zu einer Stellungnahme der Kirche in der Gegenwart, also zu einer actio. Noch von einer andern Seite lässt sich das beleuchten. Wir haben eine ganz andere Front vor uns als die Reformatoren. In der Reformation musste mit der Kirche des Mittelalters gekämpft werden, d. h. mit einer Kirche, die eine ganze Dogmatik ausgebildet hatte. Der Gegensatz zu ihr musste theologisch fundiert und formuliert werden. Heute haben wir nicht eine Kirche vor uns, sondern eine ganze vom Evangelium losgelöste Welt. Mit dieser Welt können wir uns nicht in theologischen Formeln auseinandersetzen. Ihr gegenüber müssen wir die von Jesus geforderte Lebenshaltung einnehmen. Das versteht sie. Ein Bekenntnis im Sinne der Christologie ist unwirksam, wenn es nicht verbunden ist mit dem Bekenntnis der Lebenshaltung, der actio. Darum dürfen wir die actio nicht geringschätzen.

Herr Dekan WieserGottlob Wieser (s. oben, Anm. 2)., Wattwil:

Aus den beiden Referaten mit ihrem persönlichen Ernst und mit ihrer großen Klarheit ist uns doch ein starker Gegensatz entgegengetreten. Der Korreferent hat zwar betont, dass viel Gemeinsames da sei, aber hier scheint das Trennende doch stärker zu sein. Es ist wichtig, darüber klar zu werden, worin dieser Gegensatz besteht. Barth stellt den Satz voran, dass die Kirche das Subjekt des Bekenntnisses sei, der Einzelne nur als Glied der Kirche bekenne. Hoffmann und Kasser gehen immer vom einzelnen Menschen aus, von seinen Einwänden gegen ein Bekenntnis, das nicht ganz zu seinen Ansichten passt. Damit hängt das andere zusammen, dass der Korreferent immer nur von einem formulierten Bekenntnis redet, das wir ja momentan gar nicht aufstellen können, während Barth das Bekennen als das Handeln der Kirche voranstellt. – Besonders wichtig ist der Hinweis Barths auf die Tatsache, dass in der Bindung der Predigt an den Text, die sich trotz aller Auflösung erhalten hat, ein gemeinsames Bekenntnis unserer Kirche noch da ist. Hier muss das Gespräch, zu dem sich Pfr. Kasser bereit erklärt hat, einsetzen, indem wir in gemeinsamer Arbeit zu erkennen suchen, was wir heute als Botschaft der Bibel, als Wort Gottes zu verkündigen haben. Hier allein hören wir die Stimme unseres Herrn und nicht die eines Fremden, von da aus können wir zu den Fragen unserer Zeit Stellung nehmen. Hier muss es sich entscheiden, ob wir bereit sind, als Glieder der Kirche miteinander zu reden und nicht als Einzelne, die mit ihrer eigenen Meinung Recht haben wollen.

Herr Pfarrer SchläfliArthur Schläfli (1884–1961), seit 1934 Pfarrer in Burgdorf/BE, Anhänger der Reformrichtung., Burgdorf:

Ich kann nicht das Wort ergreifen als einer, der Zeit gefunden hätte, sich sehr mit diesen Fragen zu beschäftigen. Trotzdem will ich den Versuch machen, Stellung zu nehmen. War die Aufhebung des Bekenntniszwangs wirklich ein Zeichen der Schwäche? Es war doch vorher viel Gewissenszwang und Härte des Richtens über einander. In der Freigebung sehe ich nicht Schwachheit, sondern einen Entschluss, der aus richtiger Einsicht gewachsen ist. Man muss sich fragen, ob Jesus mit dem Zwingenwollen durch ein Bekenntnis einverstanden wäre. Jesus hat nicht verlangt, dass man sich durch ein formuliertes Bekenntnis zu ihm bekennen müsse. Er erwartet von uns Liebe zu ihm. Diese greift ins innerste Leben hinein. Das Wichtigste ist die Tat der Nachfolge und der Nächstenliebe. In diesem Sinne ist 1.Kor. 13 ein Bekenntnis. Das ist der praktische Weg, auf dem man sich zurechtfinden kann. Unsere evangelische Kirche ist nicht ohne das Bekenntnis der Tat. Sie hat bisher schon Dienst am Reiche Gottes geübt. Ob mit einer Wendung zu einer schärfern Bindung mehr gewonnen würde, ist unsicher. Vor allem soll auch bei diesen Auseinandersetzungen die Liebe nicht vergessen werden, die uns im Namen des Vaters Jesu Christi zusammenbindet.

Herr Johannes WaldnerNicht ermittelt. Ein Johannes Waldner ist auch im «Verzeichnis der Teilnehmer an der Tagung» (Verhandlungen des Schweizerischen reformierten Pfarrvereins. 80. Jahresversammlung [Anm. 20], S. 114–117) nicht aufgeführt. , ehemaliger Franziskanermönch aus Tirol:

Alle Brüder aus Österreich, die so stark unter dem Bekenntnisdruck der römischen Kirche leiden, nehmen an der Frage Anteil, die Euch bewegt. Ich bin katholisch gewesen, Priester, Franziskaner, theologischer Lehrer. Das Kirchenbekenntnis als Zwang war mir in vierfacher Weise auferlegt. Unter diesem Druck habe ich einen Hass gegen das Wort Bekenntnis bekommen. Das kirchliche Bekenntnis hat mir keine Hilfe gebracht für das Bekenntnis zu Jesus. Schon lange hatte ich mich zu seiner großen Liebe zu allen Brüdern bekennen wollen. Die Enge des kirchlichen Bekenntnisses hat es mir unmöglich gemacht. Ich habe schwer unter dem Bekenntniszwang gelitten, der mich bis zur Lüge auf der Kanzel gebracht hat. Aus dieser Not heraus habe ich alles von mir geworfen und bin zwei Jahre lang konfessionslos gewesen. Schließlich bin ich in der Sehnsucht nach dem Bekenntnis der Gemeinschaft evangelisch geworden. Ich konnte diesen Schritt nur darum tun, weil dabei von mir kein formuliertes kirchliches Bekenntnis verlangt wurde. Den bekenntnisfreien Zustand in der Schweiz empfinde ich nicht als Mangel, sondern als Segen. Das Bekenntnis muss ein Bekenntnis zur Gemeinschaft des heiligen Geistes durch die Tat sein.

Herr Pfarrer D. ThurneysenEduardThurneysen (1888–1974), seit 1927 Pfarrer am Basler Münster, seit 1929 Privatdozent, später ao. Prof. für Praktische Theologie in Basel, seit Studienzeiten und lebenslang mit Barth befreundet. , Basel:

Viele mögen hierhergekommen sein mit dem Wunsche, dass jetzt durch Karl Barth ein Bekenntnis aufgestellt werde. Nun sagt er, dass die Stunde dazu noch nicht da sei und dass man es nicht erzwingen könne. Damit haben alle Proteste gegen Zwang und Scheiterhaufen ins Leere gestoßen. Aber etwas anderes ist deutlich geworden, nämlich, dass es auf beiden Seiten in einem sehr konkreten Sinne um das Bekennen geht. Ist es Ihnen unverständlich, wenn ich sage: es gibt unter uns solche, die unter dem Bekenntnis des Liberalismus gelitten haben und noch leiden? Es gibt solche, die sich durch die Anschauung, die Prof. Hoffmann heute als Toleranz, als Liberalismus vertreten hat, in der eigentlichen Substanz ihres Glaubens bedroht fühlen. Wenn man die Linien noch schärfer ausziehen würde, als Prof. Hoffmann es getan hat, würde dies noch deutlicher. Wir stehen uns gegenüber. Wir fühlen uns gegenseitig angegriffen. Wenn ich an Ostern die Bestreitung der Auferstehung Christi lesen muss oder an Weihnachten einen Hohn auf die Jungfrauengeburt, dann fühle ich mich in meinem Glauben bedroht. Dann muss ich zum Bekenntnis schreiten. So kommt es zu einem letzten Ringen aus der innersten Not heraus. Es ist nicht wahr, dass der Liberalismus tolerant sei. Es steht einfach Bekenntnis gegen Bekenntnis. Wir möchten nicht die sein, die andere aus der Kirche hinausstoßen möchten, aber ich bitte, von dieser Situation aus zu denken.

Herr PfarrerWolfer AlbertWolfer (1889–1967), liberal geprägt, seit 1934 Pfarrer an der Basler Münstergemeinde.,Basel:

Barth hat über die historisch-kritische Theologie gelächelt. Ich habe ihm gesagt, auch uns sei es ernst mit dem, was wir vertreten. Es geht um bitter ernste Dinge in beiden Richtungen; aber wir können nicht zusammenkommen. Wie tief die Not auch auf der Seite ist, wo man sich an ein formuliertes Bekenntnis halten muss, das hat man aus dem Votum des Gastes aus Österreich gehört. Da kam etwas von dem zum Ausdruck, das uns freie Christen abhält, ein solches Bekenntnis anzunehmen. Ein Wort hat man heute nie gehört, das Wort Überzeugung. Wo man freudig bekennen soll, muss man überzeugt sein. Wenn man sagt, dass nur die Kirche bekennen könne, ist der persönlichen Überzeugung wenig Wert beigemessen. Der religiöse Liberalismus nimmt diese ernst und damit auch die aus dem Bekenntnis der Kirche entstehende Seelennot. Ich selbst habe einst darunter gelitten, dass ich nicht alles aus dem Apostolikum glauben konnte, bis mir die liberale Theologie Befreiung gebracht hat. Ich kann nicht damit einig gehen, dass man Schranken wieder aufrichtet, die aus ernsten Gründen niedergelegt worden sind. Die Gaben sind verschieden. Wie gut ist es, dass wir in der Schweiz das Recht haben, verschieden zu sein und einander auch so zu achten! Ich kann mich zu jedem Andersdenkenden hingezogen fühlen, wenn ich mir sage, Gott habe uns verschieden geschaffen. Schon die Apostel hatten verschiedene Meinungen; so war es bei den Reformatoren; so ist es auch heute. Trachten wir also nicht nach einer Gleichschaltung, die offenbar der Schöpfer selber nicht im Sinne gehabt hat, sondern lassen wir einander gelten! Ich möchte nicht Bekenntnisfreiheit haben aus Bekenntnislosigkeit. Wir bekennen auf unserer Seite auch. Wir bekennen uns zu Christus als der höchsten Offenbarung Gottes und dem Bringer des Heils. Wir können uns näherkommen, wenn nicht vor allem die verschiedenen Auffassungen betont werden, sondern die Ehrfurcht vor Christus. Wir sollen etwas davon spüren, dass es ein Glück und ein Segen ist, sich zu Christus zu bekennen, ob der Einzelne nun einige Einzelpunkte mehr oder weniger dazu glaubt. Lassen wir unsere Kirche freie Volkskirche sein und bleiben! So wird die Schwierigkeit nicht zu groß werden, auch wenn wir als Verschiedene an demselben Werk zusammenarbeiten. Reichen wir einander die Hände über die Kluft hinweg, der Sache, dem Evangelium zuliebe!

Herr Pfarrer Martin SchweiglerMartin Schweigler (1892–1970), seit 1935 Pfarrer in Suhr/AG., Suhr:

Wer eine Tat vollbringen will, muss zuvor auf Gott und Christus gehört haben. Der eine schaut auf das Ende, der andere auf den Anfang des Hörens; beides aber gehört zusammen. Bekennen kann man nur, wenn man ein Gegenüber kennt. Dieses kennen wir nur dadurch, dass es sich uns geoffenbart hat. Bekennen heißt, diesem Gegenüber die Freiheit lassen. Gott und Christus müssen das volle Recht haben, überall mitzureden und über uns zu verfügen; beide sind auch heute mitten unter uns. Für den Christen gibt es keine andere Stellung als das Bekenntnis zur Bibel. Was darin steht, ist für uns verpflichtend.

Herr PfarrerLöwHansWalter Löw (1897–?), seit 1930 Pfarrer in Luzern.,Luzern:

Es war sehr erfreulich, dass durch das Votum Thurneysens die Unterschiede klar zu Tage getreten sind. Ich will noch einmal unterstreichen, dass Barth davor gewarnt hat, ein Bekenntnis aufzustellen. Wir sollen nicht aufgrund unserer Überzeugung einen Konsensus finden, sondern ein Bekenntnis, das aus dem Glauben hervorgeht. Darum muss noch eine andere Bereitschaft vorhanden sein, die Bereitschaft, auf den Heiligen Geist zu warten. Wir müssen uns vor einem übereilten und falschen Bekenntnis hüten. Was die unkirchliche Front anbetrifft, von der Herr Pfarrer Stückelberger gesprochen hat, möchte ich sagen: ich weiß nicht, ob diese Front da ist. Die Front liegt in der Kirche drin. Anlässlich von Studien über die Offenbarung Johannes war es mir interessant, festzustellen, dass die Feinde Christi innerhalb der Kirche sind. Mit denen außerhalb wird Gott leicht fertig, aber nicht mit denen drinnen. Wir haben gelernt, dass unsere Überzeugungen nicht so wichtig sind, wohl aber die Antwort auf die Frage Christi: Was haltet ihr von mir? Ihn als Herrn bekennen ist etwas anderes, als eine Überzeugung haben, die wir andern Überzeugungen gegenüberstellen.

Herr Pfarrer TrollFelix Troll (1898–1982), seit 1934 Pfarrverweser, seit 1935 Pfarrer in Brunn­adern/SG., Brunn­adern (vordem in Hessen):

Ich habe bei unserer Diskussion den Eindruck, dass wir darum so wenig weiterkommen, weil wir immer den entscheidenden Ansatzpunkt übergehen: Was ist denn Kirche? Ist Kirche der Ort, wo die Mannigfaltigkeit der Überzeugungen zum Ausdruck kommen soll, oder der Ort, wo wir aus brennender Gewissensnot und Lebensnot heraus um die Erkenntnis letzter Glaubensfragen ringen? Wo das letztere der Fall ist, da fallen die Prägungen von «liberal» und «positiv» dahin. Es war für mich das Wertvollste, in unserm deutschen Kirchenkampf zu sehen, wie hinfällig und vergänglich diese Prägungen sind, wenn es sich darum handelt, dass ein Mensch mit seiner ganzen Persönlichkeit fest stehen muss gegenüber dem, was von Menschen aus zur Herrschaft kommen will. Dann kommt es darauf an, ob wir bereit sind, alles auf uns zu nehmen, selbst wenn wir eine schwache Erkenntnis haben, bei der man doch im Glauben an Christus das Letzte wagt. Es ist auch verkehrt, Liebe und formuliertes Bekenntnis in Gegensatz zu bringen. In Deutschland steht man vor der konkreten Situation, aus Liebe zur Gemeinde ihr die Wahrheit sagen zu müssen. Wir erkennen die Not und Schwäche unserer Kirche in der Schweiz darin, dass wir nicht mehr wissen, was die Substanz der Kirche ist. Die Folgen sind Zerrissenheit und Zersplitterung, Sekten und Schwärmerei, und demgegenüber kann das Bekenntnis notwendig sein einfach aus Gehorsam gegen die Liebe Christi.

Schlusswort zu der dem vorstehenden Vortrag folgenden Diskussion

Ich will mir Mühe geben, nicht «suggestiv zu wirken» Vgl. oben, S. 154f., aus dem Votum W. Kassers: «Ferner müsste, wenn die Kirche als Ganzes zu einem Bekenntnis kommen sollte, wie es heute in bestechender, suggestiv wirkender Weise ausgeführt worden ist, der wirkliche Mensch, der bekennen sollte, zurücktreten.», und auch keinen Versuch machen, «die Gemeinde zu leiten.» Diese Anspielung lässt sich explizit weder auf ein Diskussionsvotum noch auf den Vortrag Hoffmanns beziehen; möglicherweise handelt es sich um die Aufnahme eines nicht protokollierten Votums oder um einen Bezug auf einen der unbekannten Referententexte.

Aus den gefallenen Voten möchte ich zunächst als auf eine Frage für sich antworten auf die Frage des Herrn Pfarrer Stückelberger : warum ich mit einer gewissen Geringschätzung vom «Bekenntnis der Tat» gesprochen habe? Habe ich das wirklich getan? Habe ich nicht gesagt, dass zum Bekenntnis notwendig die Haltung, das Leben und Leiden des Bekenners gehöre? Dass an dieser Stelle meines Vortrags eine gewisse Abwehrbewegung stattfand, das kann und will ich freilich nicht bestreiten. Herr Pfarrer Stückelberger hat mich ja richtig dahin verstanden: das Tun und Leiden des Bekenners kann keine selbständige Bedeutung beanspruchen. Wir hörten heute beim Mittagessen das schöne Lied, in welchem es von dem einen Gott, an den wir angeblich alle glauben, heißt: «Die Tat nur kann ihn loben!» Vgl. Strophe 1 des Liedes «Christenglaube» von J. H. Blass (Liederbuch für die schweizerische Studentenverbindung Zofingia, Bern 19035, S. 13f.): Wir glauben all' an einen Gott / Der wohnt im Himmel oben. Ruf' jeder ihn nach eigner Weis', / Gering ist aller Worte Preis; Die That nur, die That nur, / die That nur kann ihn loben. Von dem, der im Alten und Neuen Testament Gott heißt, kann und darf man gerade das nicht sagen. Das christliche Bekenntnis lobt Gott, weil und sofern Jesus Christus sein Inhalt und Gegenstand ist. Die allfälligen Taten und Leiden der Bekenner aber können, so wenig sie fehlen dürfen und fehlen werden, in diesem Bekenntnis nicht Subjekt, sondern nur Prädikat sein. Diese Ordnung umzukehren unter Berufung darauf, dass wir es heute mit einem anderen Gegner zu tun hätten als die Bekenner im Urchristentum und in der Reformationszeit, das halte ich für ein bedenkliches, weil eigenmächtiges Unternehmen. Wo wirklich bekannt wird in dem heute Morgen umschriebenen Sinn, da wird man von selbst zu einer entsprechenden Haltung, actio und passio, geführt werden; gerade da wird man dann aber aus dieser actio und passio kein Aufheben machen, sondern dem Wort, und zwar allein dem Wort sein ganzes Vertrauen schenken. Anspielung auf die erste These der Barmer Theologischen Erklärung; vgl. V.u.kl.A. 1934–1935, S. 296.

Das eigentliche Problem des heutigen Tages liegt für mich in der Tatsache, dass, nachdem ich im Referat nicht nur eine Wiedereinführung der alten Bekenntnisschriften oder die Formulierung eines neuen Bekenntnisses nicht empfohlen, sondern vor Experimenten in dieser Richtung sogar ausdrücklich gewarnt habe, nun dennoch der alte Unwille oder die alte Angst gegenüber jedem formulierten Bekenntnis von Seiten derer, die sich selber als die «Liberalen» bezeichnet haben, so stark zum Ausdruck gebracht werden musste. Hat das christliche Bekenntnis sogar in einem bloßen Vortrag über das Bekenntnis so viel reale Kraft, dass dies notwendig wurde? Wie dem auch sei, wir werden nicht übersehen können, dass sich die Geister heute wieder einmal in einer sehr schmerzlichen Klarheit geschieden haben. In meiner Absicht lag das nicht; aber es ist nun eben so gekommen. – Der Herr Korreferent schon glaubte mich auf eine Sache anreden zu sollen, mit der ich ihm in meinem Referat jedenfalls nicht direkt Mühe gemacht habe: nämlich auf meine Beurteilung des sogenannten «Neuprotestantismus».Vgl. Hoffmann (Anm. 44), S. 52f.: «Aber wenn man immer wieder den Neuprotestantismus als Häresie erklärt und dann irgendwann Bekenntnisse geschaffen werden, die auf dieser Auffassung beruhen, dann werden sie eben den Neuprotestantismus ausschließen.» Da das geschehen ist, muss ich gestehen, dass meine Ansicht von dieser Sache allerdings die ist: Auf die entscheidenden geistigen Merkmale gesehen, war die Entwicklung der evangelischen Kirchen seit dem 17. Jahrhundert keine normale, sondern eine abnormale, und sofern man jene Merkmale unter den Begriff des «Neuprotestantismus» zusammenfassen will, muss ich zu diesem Gebilde mit derselben Bestimmtheit und letztlich zum großen Teil auch aus denselben Gründen Nein sagen wie zum römischen Katholizismus. Die charakteristisch «neuprotestantischen» Gedanken und Bestrebungen (Moralismus, Spiritualismus, natürliche Theologie) sind wohl vom Katholizismus, vom Schwärmertum und vom Humanismus, aber nicht von den Erkenntnissen der Reformation her verständlich zu machen. Sie bedeuten aber darüber hinaus einen Abfall zu den schon in der alten Kirche verworfenen Irrtümern des Arius und Pelagius.Arius (um 280–336) verursachte den dogmatischen Streit um die von ihm als Irrtum angesehene Wesenseinheit von Vater und Sohn; Pelagius (um 350–nach 418) stand mit seiner Bestreitung der Erbsünde und der damit verbundenen Behauptung, der Mensch verfüge über die Möglichkeit, ohne Sünde zu sein, in scharfem Gegensatz zur Gnadenlehre Augustins und wurde durch mehrere Konzilien als Irrlehrer verurteilt. Und nun kann ich allerdings nicht zugeben, dass es sich bei der Differenz zwischen solchen, die wirklich «Neuprotestanten» sein wollen, und denen, die das bestimmt ablehnen, um «Einzelpunkte» Siehe oben, S. 159 (Votum A. Wolfers). handle, über die man in der Kirche Jesu Christi getrost auch verschiedener Meinung sein könne. In den charakteristischen Behauptungen des «Neuprotestantismus» erkennen wir, die wir diesseits des «tiefen Grabens», von dem die Rede war, Die Rede von einem «tiefen Graben» findet sich in den Voten und im Korreferat Hoffmanns so nicht. Im Votum A. Wolfers begegnet der Ausdruck «Kluft» (s. oben, S. 159). stehen möchten, nicht die Stimme des guten Hirten [vgl. Joh. 10,11.14], sondern die Stimme eines Fremden. Vgl. oben, Anm. 91. Noch sind wir unter dem Dach einer Kirche beieinander. Aber was wird geschehen, wenn diese Kirche einmal vor Fragen gestellt sein wird wie heute die evangelische Kirche in Deutschland? Ich kann – nicht nur nach dem, was ich vom «Neuprotestantismus» sonst weiß, sondern gerade auch nach dem, was wir von seinen Vertretern heute an dieser Stätte gehört haben – nicht erwarten, dass sie und wir dann Seite an Seite kämpfen werden. Ich fürchte, dass die tiefe Uneinigkeit, in der wir uns heute schon befinden, dann offen an den Tag treten, dass das Schisma dann so wenig zu vermeiden sein wird wie in Deutschland. – Es geht nicht um den Gegensatz von «Positiven» und «Liberalen». Wir haben es – auf dass kein Fleisch sich rühme [1.Kor. 1,29 Text der Lutherbibel, revidierte Fassung von 1912.] – in Deutschland erlebt, dass die Nachfahren der konservativen Theologie des 19. Jahrhunderts nicht weniger zahlreich zu den «Deutschen Christen» liefen wie die Nachfahren der alten liberalen Theologie. Wir sind aber darum tief uneinig, weil, wie sich heute wieder gezeigt hat, die Stimme solcher (der Parteiname ist ganz gleichgültig) nur allzu laut ist unter uns, die zu der Entscheidung des Glaubens, wie sie im Wesen des formulierten oder nicht formulierten kirchlichen Bekenntnisses liegt, nicht nur nicht bereit sind – das gilt von uns allen! –, sondern auch nicht bereit sein wollen, die sich beinahe schon gegen die Möglichkeit einer Bereitschaft dazu mit Händen und Füßen wehren zu müssen meinen. Es geht um die Entscheidung für Gott und (zum Heil des Menschen!) gegen den Menschen. Hier stoße ich (im Zusammenhang unseres heutigen Themas) auf den «Neuprotestantismus» als auf einen Gesprächspartner, dessen Zugehörigkeit zur christlichen Kirche mir durchaus unverständlich ist. Ich komme nämlich nicht darum herum: das Anliegen seiner Vertreter scheint mir nun gerade das dem christlichen Glauben und Bekenntnis sehr fremde Anliegen einer Verteidigung des Menschen gegen Gott zu sein. Die Worte jedenfalls, die für den Neuprotestanten «letzte» Worte sind: Gewissen, Überzeugung, Freiheit usf., sind Worte, die alle dem Bereich der Anthropologie angehören. Ich schätze diese Dinge nicht gering, glaube wohl auch ein Gewissen und einige Überzeugungen zu haben, meine Herren «Liberalen», aber wenn Sie und sofern Sie sich nicht damit begnügen können, ein Gewissen und Überzeugungen zu haben, sondern wenn und sofern Sie dauernd mit diesen Worten meinen umgehen zu müssen als mit letzten Worten, als mit Urworten, «Urwort» ist hier zu verstehen im Sinne von «uraltes, altheiliges, erstes, schöpferisches wort» (DWb 24, Sp. 2411). dann muss ich allerdings antworten: Ihr habt einen andern Geist als wir! Vgl. aus Martin Luthers Bericht über das Marburger Religionsgespräch im Brief an Jakob Propst vom 1.6.1530 (WA.Br. 5, 340,52–54): «Vos habetis alium spiritum quam nos». – Vgl. auch Bw.Th. III, S. 590, Anm. 4. das heißt: in dem Geist dieses Eifers kann ich den Geist, den die Schrift Heiligen Geist nennt – ich kann in der «Freiheit», für die Sie kämpfen, das, was in der Schrift so heißt, beim besten Willen nicht wiedererkennen. Von da aus wird mir Ihre Abneigung gegen bekenntnismäßige Entscheidung und Bindung allerdings nur zu verständlich. Ohne zu vergessen, dass ich ein fehlbarer Mensch bin wie Sie und wir Alle, muss ich Ihnen doch offen sagen: wir sind nicht nur in «Einzelpunkten», sondern wir sind im Ganzen und in den letzten Grundwahrheiten nicht einig. Dass Sie auch uns, auch mich nicht verstehen können, kam heute zum Vorschein in der Tatsache, dass sogar Herr Kollege Hoffmann z. B. von unserer Stellung zur heiligen Schrift («Buchstabenreligion» usf.)Hoffmann (Anm. 44) sprach in seinem Vortrag nicht wörtlich von Buchstabenreligion, allerdings sagte er (S. 50): «Für die dialektische Theologie steht je länger je mehr das Bibelbuch als solches im Zentrum, sie scheint uns in einer besonders starken Weise Buchreligion zu sein. […] Auch die dialektische Theologie leugnet nicht den historischen Charakter der Schrift und weiß, daß Gottes Wort etwas anderes ist, als der Buchstabe der Schrift; aber sie macht von dieser Erkenntnis immer weniger Gebrauch, beruft sich immer mehr auf das ‹Es steht geschrieben› und verlangt unbedingten Glaubensgehorsam gegenüber der Schrift als Ganzem.» eine Darstellung geben musste, in der ich das, was wir wirklich denken und doch auch ausführlich und deutlich gesagt zu haben meinen, nun wirklich von ferne nicht wiedererkennen kann. Was hilft da die Beteuerung, dass wir «im letzten Grunde» doch zusammengehörten? Die Formulierung «im letzten Grunde» findet sich in den Protokollen nicht. Hoffmann spricht allerdings davon, dass man beim gemeinsamen Beten des Vaterunsers «miteinander in wahrer christlicher Gemeinschaft» stehe und in die «tiefste Schicht christlichen Glaubens» eindringe, der gegenüber die «theologischen Kontroversen nur periphere und vorübergehende Bedeutung» hätten (Hoffmann [Anm. 44], S. 55). Meinen Sie wirklich, dass die Mystik dieses «letzten Grundes» irgend etwas Reales zwischen uns bedeuten und ausrichten könne? Nein, sage ich. Wir leben im Zwiespalt in unserer Kirche, und dass dem so ist, das will nun eben getragen sein. Und da wir vorläufig keinen Befehl haben, uns voneinander zu trennen, kann es nur um die Frage gehen, wie wir trotz dieses bis ins Letzte gehenden Zwiespaltes allenfalls nun dennoch miteinander auskommen sollen? Besser gesagt: was wir nun trotz und in und wegen dieser Not uns gegenseitig schuldig sind. Ich möchte meine Gedanken darüber zusammenfassen in einige Ratschläge oder Bitten.

Zuerst drei Ratschläge oder Bitten an die, die mit mir diesseits des «tiefen Grabens» zu stehen glauben:

1. Wir sind, ein Jeder an seinem Ort, in seiner Gemeinde, in seiner Landeskirche, in seinem Pfarrverein oder in seinen literarischen Möglichkeiten den Anderen da drüben das rückhaltlos offene christliche Bekenntnis schuldig. Wir können und wir wollen niemand zwingen, es sich zu eigen zu machen. Wir dürfen aber darum nicht verheimlichen, dass wir selbst uns dazu allerdings gezwungen sehen und nicht ebenso gut auch anders können. Anspielung auf die Worte, mit denen Luther auf dem Reichstag von Worms 1521 seine Widerrufsverweigerung abgeschlossen haben soll: «Ich kann nicht anderst, hie stehe ich, Gott helff mir, Amen» (WA 7, 838,2–9). Vgl. dazu K. Müller, Luthers Schlußworte in Worms 1521, in: Philothesia. Festschrift für P. Kleinert, hrsg. von A. Harnack u. a., Berlin 1907, S. 269–289. Die Posaune muss einen Ton, und zwar einen deutlichen Ton geben (1.Kor. 14,8).

2. Wir sind den Anderen – ich bitte auch die anwesenden Nicht-Theologen, dies zu verstehen – die rechtverstandene Liebe schuldig, den zwischen ihnen und uns offenkundig bestehenden Gegensatz, wenn er nun eben aufbricht, als solchen nicht etwa zu vertuschen. Gerade das deutliche Nein!, das wir ihrer Lehre entgegenhalten, ist die Klammer – vielleicht die letzte Klammer, die uns noch und immer wieder mit ihnen verbindet. Es gibt keine Kollegialität usf., die uns darin irre machen dürfte, und eine allzu populäre Auffassung von «Liebe» erst recht nicht. Wohl eine Anspielung auf das Votum von A. Schläfli (s. oben, S. 157). Wir nehmen die Anderen damit tatsächlich ernster, als es mit der Gewährung der von ihnen so sehr gewünschten «Toleranz» geschehen würde.

3. «Wer steht, der sehe zu, dass er nicht falle.» [1.Kor. 10,12] Eine antiliberale «Front» Vgl. oben, S. 160, das Votum H. W. Löws. ist wahrlich das Letzte, was wir in der Schweiz nötig haben. Niemand steht «diesseits» des Grabens, der sich dieses «diesseits» nicht mit Wachen und Beten täglich neu erringt und schenken lässt [vgl. Mt. 26,41]. Niemand bekennt wirklich, der das Bekenntnis in der Tasche zu haben meint. Lernen wir es, liberaler zu sein als die Liberalen, in der Einsicht, dass das Bekenntnis uns auf einen Weg stellt, den wir rastlos gehen müssen.

Und nun – darf ich? – drei Ratschläge oder Bitten auch an die Anderen, an unsere liberalen Freunde. (Freunde will ich sie nämlich gerne nennen, Brüder in Christus – nein, das sind wir nun einmal nicht, wenn und solange wir uns gerade in Christus so gar nicht verstehen!)

1. Euch ist zugemutet, das, was wir euch als Bekenntnis sagen müssen – was ihr auch immer damit anfangen mögt –, zur Kenntnis zu nehmen. Wir alle – wer etwa nicht? – kommen irgendwie von eurer, der «liberalen» Theologie her. Wir haben euch gehört. Wir werden euch auch fernerhin hören, schon darum, weil wir ja gerade im Glauben mit euch uneinig sind, weil eure Irrtümer für uns wohlbekannte Versuchungen wahrlich auch unseres eigenen Glaubens bedeuten. Aber nun lasst euch einmal gefallen, auch das, was wir sagen – wir sagen es ja in derselben Freiheit, die ihr auch genießt – zu hören. Ich behaupte jetzt ganz schlicht: wir haben euch etwas zu sagen, was ihr noch nicht bedacht habt.

2. Werdet nicht gleich so böse oder so traurig, wenn euch nun eben auch das zugemutet ist, unser bestimmtes Nein! zu eurer Lehre zur Kenntnis zu nehmen. Wir sagen es nicht leichtfertig. Wir sagen es, weil es die notwendige Grenze unseres Ja! ist, die wir nicht preisgeben können. Bitte bedenkt, dass auch ihr Nein! – ein oft sehr bitteres, ja verächtliches Nein gesagt habt und noch sagt zu gewissen einhelligen Lehren der ganzen christlichen Kirche. Man hat das gewisse Schmunzeln beanstandet, mit dem ich heute Morgen über die Resultate der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft geredet haben soll. Nun ja, meint ihr, dass uns die Jungfrauengeburt, die Auferstehung und Himmelfahrt Christi weniger nahe am Herzen liegen als euch die beseligenden Ergebnisse der «Einleitung»? Sind sie die Grenzen eures Ja, so wahrt sie, so gut ihr könnt, aber macht uns keine moralischen Vorwürfe (Lieblosigkeit Wohl erneut eine Anspielung auf das Votum A. Schläflis (s. oben, S. 157)., Päpstelei Der Vorwurf der «Päpstelei» findet sich in den Voten und im Korreferat – auch in abgeschwächter Form oder weniger drastischer Formulierung – nicht. Vgl. aber Barths oben, S. 113f., zitierten Bericht aus seinem Brief an H. Traub vom 29.9.1935 (KBA 9235.280)., Ketzerrichterei Vgl. oben, S. 155 (Votum W. Kassers). usf.), wenn wir ein Gleiches tun müssen.

3. Müsst ihr euch gegen unser Ja und unser Nein wirklich so krampfhaft behaupten und verrammeln? Mir scheint oft, ihr seid in gewissen freisinnigen Dogmen mindestens ebenso verhärtet, wie man es von den alten Orthodoxen hinsichtlich der ihrigen behauptet hat. Könnt und wollt ihr uns nicht ein bisschen offener und vertrauensvoller begegnen, als es nun z. B. heute gegenüber mir und meinem doch wirklich nicht aggressiven Vortrag der Fall war? Ich rede nicht für eine Partei (wen oder was habe ich denn hinter mir?) – ich rede für die ganze christliche Kirche und glaube darum nichts Anmaßendes zu sagen, wenn ich euch ganz einfach zurufe: Macht uns und euch selbst nicht länger Mühe mit Einwänden, die keine sind, mit Protesten ohne letzte Notwendigkeit, mit gemütvollen Klagen, die man unter Christen und Männern wirklich auch unterlassen könnte! Sondern: Kommt herüber und – helft uns! Können wir mit eurer Lehre aus tiefster «Überzeugung» Wohl eine Anspielung auf das Votum A. Wolfers (s. oben, S. 159). nichts, gar nichts anfangen, so haben wir, nein, so hat die Kirche doch euch und euren (einer besseren Sache würdigen) Eifer ganz einfach nötig. Da wir denn einmal nach Gottes Vorsehung mit euch unter dem Dache einer Kirche sind, und solange wir das sind, denken wir gar nicht daran, euch loszulassen, sondern mit unserem Ja und mit unseren Nein wollen wir euch sagen, dass wir uns in aller Aufrichtigkeit danach sehnen, mit euch in der Gemeinschaft des Geistes – aber, ihr Lieben, des Heiligen Geistes beisammen zu sein. Könnt und wollt ihr das denn gar nicht hören und verstehen?

Ich habe in Deutschland etwas davon sehen dürfen, dass es in der Stunde der Gefahr eine kirchliche Einheit geben kann, die auf etwas Anderem beruht als auf öder Toleranz oder fadem Ausgleich, eine kirchliche Einheit, die dann auch nach außen eines echten Gegensatzes fähig ist. Ich wollte wohl, dass ich in der Schweiz auch noch einmal etwas davon zu sehen bekommen dürfte. Ich müsste ja ein Narr sein, wenn ich den Streit in der Kirche lieber hätte als den Frieden. Aber kirchliche Einheit, kirchlicher Friede müssen die Einheit und der Frieden in der Wahrheit sein. Eine andere Einheit, einen anderen Frieden, nein, die kann und darf es gerade in der Kirche nicht geben. Im Anschluss an Barth erhielt auch Heinrich Hoffmann noch die Gelegenheit zu einem Schlusswort (Das Bekenntnis der Reformation und unser Bekennen, in:Verhandlungen des Schweizerischen reformierten Pfarrvereins. 80. Jahresversammlung [Anm. 20], S. 69): «Da die Zeit so überaus weit fortgeschritten ist, lasse ich alles beiseite, was ich sonst zu sagen hätte, und beschränke mich auf das Allerwichtigste. Auch ich wünsche nur eine Einheit in der Wahrheit. Deshalb durften die vorhandenen Gegensätze nicht verschleiert werden. Man sagte uns, wir brauchten heute doch nicht die alte Sorge vor Bekenntnisverpflichtungen zu haben; gleichzeitig aber erklärte man den ganzen Neuprotestantismus als Häresie. Gegen Bekenntnisverpflichtungen, hinter denen diese Meinung steht, müssen wir uns wehren. Aber ich bin der Überzeugung, dass unser Gegensatz kein letzter Gegensatz ist, sondern dass eine Einheit da ist. Ich verstehe, dass es rechtsstehenden Christen, denen Anschauungen zentral sind, die wir nicht teilen, schwer werden kann, diese Einheit zu sehen. Aber dass die Wahrheiten, auf die ich als die allerzentralsten christlichen Wahrheiten hinzuweisen versuchte, hoch über allen unseren Gegensätzen stehen, davon bin ich tief überzeugt. Jahrzehnte lang haben die Richtungen in der Schweiz miteinander gearbeitet, ohne sich das Christentum abzusprechen. Wenn nun jetzt in dieser Zeit großer Not, in der wir dem Unchristentum in der Welt gegenüber so große gemeinsame Aufgaben haben, die Anschauung der einen Richtung als Häresie hingestellt wird, so scheint mir das nicht zum Segen der Kirche zu dienen, sondern sehr verhängnisvoll zu sein. Ich bitte Sie, zerreißen Sie unsere Kirche nicht in dieser Zeit großer Erschütterungen, sondern sehen Sie über alle Gegensätze hinweg das jetzt schon vorhandene Gemeinsame und Einigende.»