Diesen Vortrag hielt Barth im Spätsommer 1935 an einer Pfarrkonferenz in Myslibořice (Mähren / Tschechoslowakei), zu der er noch in Bonn eingeladen worden war.

Im April 1935 hatte der Prager Theologieprofessor Josef L. Hromádka Josef L. Hromádka (1889–1969), seit 1920 Professor an der neu gegründeten Jan-Hus-Fakultät in Prag. Vom hier geschilderten ersten Treffen mit Barth an entwickelte sich eine lebenslange Freundschaft zwischen beiden Theologen. im Namen seiner Fakultät «und de[s] tschechoslowakischen Zweig[es] des christlichen Weltbundes (W. S. C. F.)» schriftlich angefragt, ob Barth bereit sei, der tschechischen «Studentenwelt und der weiteren kirchlichen (tschechischen und deutschen) Öffentlichkeit einen oder mehrere Vorträge zu halten.»Brief Hromádkas an Barth vom 21.4.1935 (KBA 9125.303; Abdruck: Freundschaft im Widerspruch. Der Briefwechsel zwischen Karl Barth, Josef L. Hromádka und Josef B. Souček 1935–1968, hrsg. von M. Rohkrämer, Zürich 1995, S. 31f., dort S. 31). Zugleich äußerte Hromádka den Wunsch, Barth am 9. Mai, auf der Rückreise von einer ökumenischen Studientagung in den Niederlanden, in Bonn zu besuchen. Vgl. a.a.O., S. 32. Dieser Besuch kam zustande, und Charlotte von Kirschbaum notierte dazu: «Prof. Romádka [sic!] aus Prag über d[en] Abend da – erzählt viel Interessantes aus Böhmen, K[arl] verabredet mit ihm, dass wir im August z[u] einer Konferenz dorthin kommen.» Taschenkalender Charlotte von Kirschbaum, Eintrag vom 9.5.1935. Barths Themen-Vorschlag nahm Hromádka auf und bestätigte wenig später den vorläufigen Vortragstitel: «Theologische Voraussetzungen der praktischen Ausgestaltung des kirchlichen Lebens.» Brief Hromádkas an Barth vom 18.5.1935 (KBA 9125.305; Freundschaft im Widerspruch [Anm. 2], S. 33–35, dort S. 34); das endgültige Thema legte Barth auf einer nicht erhaltenen Postkarte fest; es wurde von Hromádka am 15. Juni 1935 bestätigt (KBA 9125.306; Freundschaft im Widerspruch, S. 35f., dort S. 35). Vortragsort sollte der 60 km westlich von Brünn liegende Ort Myslibořice in Mähren sein, wo Ende August eine viertägige Pfarrkonferenz der «Evangelischen Kirche der Böhmischen Brüder» stattfinden sollte. Für Barths zweigeteilten Vortrag sah man den 27. und 28. August vor. Vgl. Brief Hromádkas vom 18.5.1935 (Anm. 5), S. 34. Einen von Hromádka gewünschten längeren Aufenthalt auch in Prag in den Tagen zuvor konnte Barth nicht zusagen; als Ersatz wurde ein kürzerer Aufenthalt nach der Konferenz ins Auge gefasst. Vgl. Brief Hromádkas an Barth vom 15.6.1935 (Anm. 5), S. 36.

Barth, Gertrud Staewen Gertrud Staewen (1894–1987), Fürsorgerin, Schwägerin des Essener Anwalts und späteren Bundespräsidenten Gustav W. Heinemann, seit 1922 mit Barth und Charlotte von Kirschbaum freundschaftlich verbunden. und Rudolf und Gerty Pestalozzi Mit Rudolf Pestalozzi (1882–1961) und seiner Frau Gerty, geb. Eidenbenz (1883–1978), war Barth schon seit der Safenwiler Zeit eng befreundet; der Zürcher Industrielle unterstützte ihn vielfältig, auch finanziell. Im Ferienhaus der Pestalozzis verbrachte Barth, begleitet von seiner Frau Nelly, später überwiegend von Charlotte von Kirschbaum, Jahr für Jahr viele Ferienwochen, und beide finanzierten und organisierten viele gemeinsame Reisen. fuhren am 25. August zunächst nach Walchensee. Dort trafen sie auf Charlotte von Kirschbaum, die zwei Tage früher erst nach München, dann nach Solln zu den Eltern Hellmut Traubs Hellmut Traub (1904–1994), seit 1930 in Bonn Student und Schüler Barths, 1934 Erstes Theologisches Examen vor der Prüfungskommission der Bekennenden Kirche. Traub wohnte in Bonn zeitweise im Hause Barths und blieb ihm und Charlotte von Kirschbaum lebenslang freundschaftlich verbunden. Im August 1935 wurde Traub nach der Denunziation durch einen Jugendlichen aus seiner Gemeinde unter dem Vorwurf der Homosexualität inhaftiert, trotz Einstellung des Verfahrens in das Konzentrationslager Dachau gebracht und erst im Januar 1936 entlassen. gereist war, der kurz zuvor inhaftiert und ins Konzentrationslager Dachau gebracht worden war. Vgl. Taschenkalender Ch. von Kirschbaum, Einträge vom 19. und 22.8.1935. Von Walchensee aus brach man am nächsten Tag – nun gemeinsam und wie gewohnt im Auto der Pestalozzis – in die Tschechoslowakei auf. Vgl. a.a.O., Einträge vom 23.–26.8.1935. Eine zu einem großen Teil aus den Taschenkalender-Angaben erstellte Schilderung der ganzen Vortragsreise ist abgedruckt in Freundschaft im Widerspruch (Anm. 2), S. 39–43.

Die Reise führte über Passau zunächst nach Prachatice, dem ersten größeren Ort jenseits der Grenze, wo man über Nacht blieb; am nächsten Tag eilte man über Budweis (České Budĕjovice), Tábor und Iglau (Jihlava) nach Myslibořice. Vgl. Taschenkalender von Kirschbaum, Eintrag vom 27.8.1935. Im dortigen Schloss, das der Kirche als Altersheim, aber auch als Veranstaltungsort kirchlicher Konferenzen und Kurse diente, hatten sich 113 Teilnehmer und dazu noch Feriengäste des Hauses versammelt, so dass bei den Vorträgen und Diskussionen ca. 130 bis 140 Personen anwesend waren. Vgl. Freundschaft im Widerspruch (Anm. 2), S. 41f. Den ersten Teil seines Vortrags hielt Barth gleich am Abend, nur kurz nach seiner Ankunft, «in der kleinen weiß getünchten Hauskapelle»; in der anschließenden Diskussion traten ihm «Ragazianer» entgegen. Taschenkalender Ch. von Kirschbaum, Eintrag vom 27.8.1935. Am nächsten Morgen folgte nach dem Frühstück und einem «Gang durch [den] prächtigen Park» um 9 Uhr die zweite Hälfte des Vortrags, und bei der anschließenden «Diskussion im Hof» wurden die Fragen nach Ansicht Charlotte von Kirschbaums «etwas sachnäher». A.a.O., Eintrag vom 28.8.1935. Nach einer weiteren Diskussion am Abend und einer zweiten Übernachtung in den «saalähnlichen Zimmern» des Schlosses Ebd. verließ die Reisegesellschaft Myslibořice in Richtung Prag. Dort übernachtete man zweimal im Hotel Šroubek am Wenzelsplatz und absolvierte am dazwischen liegenden Tag eine Stadtrundfahrt, bevor man am Nachmittag die Gelegenheit zu einer Besichtigung der Bibliothek und der Regierungsräume auf dem Hradschin nutzte. Später am Abend kam es noch zu einem «langen Gespräch mit Pfarrern und Laien in der Jungmannová und zu einem letzten Zusammensein mit Hromádka».Freundschaft im Widerspruch (Anm. 2), S. 42; vgl. Taschenkalender Ch. von Kirschbaum, Eintrag vom 30.8.1935. – Laut einem in der Edition nicht abgedruckten Brief Hromádkas an Barth vom selben Tag waren alle «diejenigen Herren, denen ich von Ihrer Ankunft Mitteilung gegeben hatte […], höchst erfreut über die Möglichkeit Sie kennen zu lernen und über die Aussprache mit Ihnen» (KBA 9125.309).

Die lange Rückreise gestaltete sich eher touristisch: Die Rückreise ist ausführlicher beschrieben a.a.O., S. 42f.; Taschenkalender Ch. von Kirschbaum, Einträge vom 31.8.–9.9.1935. Unter anderem über Königgrätz, wo Barth das Schlachtfeld von 1866 besichtigen wollte, Leitomischl (Litomyšl), dem Geburtsort Bedřich Smetanas, und Jávornik, wo Rudolf Pestalozzi «seltene Trachten beim Kirchgang photographieren» wollte, Taschenkalender Ch. von Kirschbaum, Eintrag vom 1.9.1935. erreichte man am 1. September die Hohe Tatra, verließ am folgenden Tag die Tschechoslawakei, um über Ungarn und das nordwestliche Jugoslawien nach Triest, Venedig und an den Gardasee zu gelangen, und von dort aus am 9. September zurück auf das Bergli.

In der Tschechoslowakei erregte Barths Auftreten große Aufmerksamkeit und fand ein reges Echo: Eine Anzahl von tschechischen Zeitungsartikeln und Aufsätzen, die vom Besuch Barths berichten, ist genannt in: Freundschaft im Widerspruch (Anm. 2), S. 45, Anm. 1. Hromádka schrieb gar von einem «gewaltigen Eindruck» der Vorträge und Diskussionen, Brief an Barth vom 30.9.1935 (KBA 9125.310; a.a.O., S. 44). und Josef B. Souček Josef B. Souček (1902–1972), seit 1930 Sekretär des Synodalrates der Evangelischen Kirche der Böhmischen Brüder, seit 1933 zugleich Dozent an der Jan-Hus-Fakultät in Prag, später dort Professor. konstatierte, Barth habe vielen «geholfen, die Grundlinien der uns obliegenden theologischen und kirchlichen Arbeit etwas klarer zu sehen». Brief an Barth vom 14.11.1935 (KBA 9335.1119; Freundschaft im Widerspruch [Anm. 2], S. 45). Charlotte von Kirschbaum nannte in einem Brief, den sie noch während der Reise aus Budapest schrieb, die «Begegnung mit der calvinist[ischen] Kirche der mähr[ischen] Brüder […] gut» und erwähnte, dass es dort «sehr aufgeschlossene junge Pfarrer» gebe. Brief an E. Freiling vom 2.9.1935 (Charlotte von Kirschbaum und Elisabeth Freiling. Briefwechsel 1934–1939, hrsg. von G. van Norden, Göttingen 2014, S. 42).

Vorarbeiten zum Text sind nicht erhalten. Die Erstveröffentlichung des Textes erfolgte als Heft 28 der Reihe «Theologische Existenz heute». K. Barth, Die theologischen Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung (ThExh 28), München 1935. – Auf dem Umschlag des Heftes: «Die theologische Voraussetzung […]». Nur wenig später erschien – von Hromádka forciert und mit einem Vorwort von ihm – eine tschechische Übersetzung. K. Barth, Bohoslovecké předpoklady pro výstavbu církve, Prag 1936. Ein Wiederabdruck erfolgte in Th.Fr.u.A., S. 233–256. Die Edition folgt dem Wiederabdruck, auf ihn bezieht sich auch die angegebene Original- Paginierung. Die wenigen signifikanten Änderungen zur Erstveröffentlichung sind im textkritischen Apparat kenntlich gemacht.

Die theologischen Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung Vortrag, gehalten an einer Pfarrerkonferenz in Myslibořice (Mähren),am 27. und 28. August 1935

«Kirchliche Gestaltung» – das ist ein {Problem oder vielmehr: ein Komplex von Problemen, mit dem wir heute die, die sich für die Kirche verantwortlich wissen, so ziemlich in allen Ländern beschäftigt sehen. «Kirchliche Gestaltung» sagt: dass die Gestalt der Kirche nicht mehr unbekümmert in ihrem bisherigen Bestand hingenommen, dass vielmehr an ihr gearbeitet, dass um sie gerungen und gekämpft wird, weil man sich bei ihrer bisherigen Gestalt nicht beruhigen kann, weil die Frage nach ihrer rechten Gestalt erwacht und aufgestanden ist, weil man gewisse, die bisherige Gewohnheit unterbrechende, die bisherige Lage verändernde Antworten darauf zu geben, weil man sich berufen weiß, im Sinne dieser neuen Antworten Hand anzulegen.

Es gibt Probleme kirchlicher Gestaltung, deren Erwachen nun schon Jahrzehnte, zum Teil viele Jahrzehnte zurückliegt, ja die vielleicht, wo immer Kirche war, überhaupt nie ruhen konnten und mit denen wir heute nur in unserer besonderen Weise beschäftigt sind. Ich denke dabei etwa an das Problem der Gestaltung des kirchlichen Unterrichts und der kirchlichen Seelsorge, wie es unter dem Einfluss der modernen Psychologie (bzw. des diese Psychologie bedingenden Gestaltwandels der europäisch-amerikanischen Seele in den Zeiten vor und nach dem Weltkrieg) in Bewegung gebracht worden ist. Schon vor dem Ersten Weltkrieg gab es einen regen Austausch über das Verhältnis von Psychologie und Religion bzw. Seelsorge. In den USA verfasste der Begründer der dortigen Psychologie, William James (1842–1910), mit seinem 1902 in New York und London veröffentlichten Buch «The Varieties of Religious Experience» ein einschlägiges Standardwerk; Barth besaß dessen deutsche Übersetzung (W. James, Die religiöse Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit, ins Deutsche übertragen von G. Wobbermin, Leipzig 1907). Vgl. für die aktuellere deutsche Diskussion Fr. Niebergall, Christliche Jugend- und Volkserziehung. Eine Religionspädagogik auf religionspsychologischer Grundlage, Göttingen 1924; O. Pfister, Analytische Seelsorge. Einführung in die praktische Psychoanalyse für Pfarrer und Laien, Göttingen 1927. Ich denke an das Problem der Gestaltung der Evangelisation: Wie erreichen wir die dem Leben der Kirche noch oder schon Fernestehenden, die Gebildeten, die heranwachsende Jugend, die Massen der städtischen Bevölkerungen? Aufgrund der durch den Ersten Weltkrieg ausgelösten gesellschaftlichen Erschütterungen sowie des Zusammenbruchs der Monarchien am Ende dieses Krieges und der mehr oder weniger starken Beteiligung sozialistischer Parteien an den neuen Regierungen befürchtete man kirchlicherseits vielfach einen Bedeutungsverlust und eine gegenüber dem 19. Jahrhundert noch einmal verstärkte weitere Abwendung von der Kirche. Mit dem Konzept einer «christlichen Volksmission», die dieser Entwicklung mit den Mitteln der Apologetik und einer erbaulichen Verkündigung entgegenwirken sollte (vgl. etwa G. Füllkrug, Die Bedeutung der Volksmission für die Erweckung und Erneuerung unseres Volkes, Schwerin 1920), hatte Barth sich schon 1931 und im Frühsommer 1935 kritisch auseinandergesetzt und dabei sehr ähnliche Formulierungen benutzt: «Es dürfte mit der Gegenstandslosigkeit dieses heute geführten Kampfes [um die Sichtbarkeit der Kirche] zusammenhängen, dass er faktisch – die kirchlichen Propagandisten sollten sich darüber keiner Täuschung hingeben – in einer weiteren Öffentlichkeit so gut wie kein Interesse findet, weder bei den Gebildeten, noch bei der Jugend, noch bei den Arbeitern» (K. Barth, Die Not der evangelischen Kirche [1931], in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 64–122, dort S. 109); «Das Evangelium lebt nicht davon, dass das Christentum die allgemeine Entwicklung, das Herz der führenden Politiker, die Gebildeten, die Jugend oder gar die Massen für sich hat» (ders., Das Evangelium in der Gegenwart [1935], in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 805–838 dort S. 817). Es war und ist die Tatsache des neuzeitlichen Säkularismus mit ihren soziologischen, moralischen, ästhetischen und – zum wenigsten! – intellektuellen Hintergründen, die hier den Stein ins Rollen gebracht, die u. a. auch die Heidenmission zu ganz neuen Fragestellungen gedrängt hat.Der wohl von dem englischen Schriftsteller und Freidenker George Jacob Holyoake (1817–1906) geprägte Begriff des «secularism» spielte im angloamerikanischen Raum bereits im 19. Jahrhundert eine größere Rolle (vgl. G. J. Holyoake, Principles of secularism, London 1870; T. Verhoeven, Secularists, Religion and Government in Nineteenth-Century America, Cham 2019). In die deutschsprachige theologische Diskussion fand der Begriff im Zusammenhang mit der Weltmissionskonferenz von Jerusalem 1928 Eingang, auf der die damit bezeichneten Phänomene und ihre Auswirkungen auf die Mission zentrales Thema waren; fortan galt «Säkularismus» auch hier als «Zusammenfassung der von Gott gelösten Seinshaltung […], der wir jetzt in der ganzen Welt begegnen» (M. Schlunk, Art. «Säkularismus», in: RGG2 V, Sp. 37–39, Zitat Sp. 37). – Barth lehnte die mit diesem Begriff bezeichnete Vorstellung ab: Säkularismus heiße, «dass Christus in irgendeiner Auffassung von Christus aufgeht und verschwindet, und was übrig bleibt, ist der Mensch» (K. Barth, Die Theologie und die Mission der Gegenwart [1932], in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 156–208, dort S. 199). Ich denke an das Problem der Gestaltung des Gottesdienstes, an die bis in die nüchterne reformierte Schweiz hinein spürbare «liturgische» Bewegung, in der sich unverkennbar jener Selbstwiderspruch spiegelt, in welchem der moderne Mensch, seiner Profanität, seiner Laboratorien, seiner Motorräder und Kinos müde, nun doch wieder nach Kontemplation und Mysterienspielen Ausschau halten muss. Nach dem Ersten Weltkrieg entstanden verschiedene liturgische Reformbewegungen, von denen die 1922 gegründete Berneuchener Bewegung um Wilhelm Stählin (1883–1975), Fakultätskollege Barths in Münster, und Karl Bernhard Ritter (1900–1983) die wirkmächtigste werden sollte. Man verknüpfte dort Impulse aus der Jugendbewegung mit neuen Formen gegenseitiger seelsorgerlicher Begleitung und liturgisch-hochkirchlichen Traditionen und näherte sich später ökumenischen Formen. Barth betrachtete diese Bewegungen von Anfang an als falsche Antworten auf die Herausforderungen der 1920er und 1930er Jahre; vgl. etwa K. Barth, Die Lehre von den Sakramenten (1929), in: V.u.kl.A. 1925–1930, S. 393–441, dort S. 416f.; ders., Quousque tandem …? (1929/30), in: a.a.O., 521–535, dort S. 533. Alle diese älteren Fragen sind – zum Teil in neuem Lichte – auch noch unsere Fragen.

Es gibt andere Probleme kirchlicher Gestaltung, die sich deutlich als die eigentlichen Probleme unserer Gegenwart charakterisieren. Da ist das Problem der Gestaltung des Zusammenhanges der national und konfessionell getrennten Kirchen untereinander, das – in Entsprechung zu den vorläufig im Völkerbund am konkretesten realisierten politischen Einigungsplänen Siehe oben, S. 30, Anm. 71. – zu den in der sogenannten ökumenischen Bewegung verkörperten Versuchen zwischenkirchlicher Verständigung, Annäherung und Zusammenarbeit geführt hat. Zu Barths bis dahin weitgehend kritischer Haltung zur Art und Weise, in der die Ökumenische Bewegung ihre Ziele zu erreichen suchte, siehe oben, S. 3–40. Da ist das Problem der individuellen christlichen Lebensgestaltung, mit dessen eigentümlicher Lösung die sogenannte Gruppenbewegung dem besonderen Mitteilungs- und Gemeinschaftsbedürfnis des modernen Menschen eine gewisse sanitarisch heilsame Befriedigung zu geben weiß und zugleich das Leben der Kirche durch Reaktivierung des allgemeinen Priestertums, durch die Organisation der mutua consolatio fratrum Vgl. M. Luther, Schmalkaldische Artikeln, Abschnitt Vom Evangelio: «Gott ist reich in seiner Gnade: erstlich durchs mundlich Wort, darin gepredigt wird Vergebung der Sunde in alle Welt, welchs ist das eigentliche Ampt des Evangelii, zum andern durch die Taufe, zum dritten durchs heilig Sakrament des Altars, zum vierden durch die Kraft der Schlussel und auch per mutuum colloquium et consolationem fratrum» (BSLK, S. 449,7–13; vgl. BSLK.NE, S. 764,36–765,4). von innen zu erneuern hofft. Zur Rolle des gegenseitigen Austauschs und der seelsorgerlichen Gemeinschaft innerhalb der Gruppenbewegung vgl. E. Brunner, Meine Begegnung mit der Oxforder Gruppenbewegung (1932), in: ders., Ein offenes Wort, Bd. 1: Vorträge und Aufsätze 1917–1934, eingeführt und ausgewählt von R. Wehrli, Zürich 1981, S. 268–288, dort bes. S. 272f.276–279. Brunner attestiert der Gruppenbewegung a.a.O., S. 279, eine «Belebung des allgemeinen Priestertums aller Gläubigen». Vgl. auch G. Füllkrug, Seelsorge, Schwerin 1933, S. 12–14. – Zur Gruppenbewegung insgesamt s. unten, S. 448–470. Da sind – durch den Kirchenstreit in Deutschland, das heißt aber durch die Taten eines kombattanten Gegenspielers der christlichen Kirche vor aller Welt als längst brennend sichtbar geworden – die zusammengehörigen Probleme: 1. der Gestaltung des Lebens und der Ordnung der Gemeinden und der Kirche von dem ihrer besonderen Herkunft und Verantwortung entsprechenden Bekenntnis her; 2. der bekenntnismäßigen Gestaltung der Abgrenzung und Beziehung der Gemeinden und Kirchen nach außen, also der bekenntnismäßigen Gestaltung des Verhältnisses von Kirche und Volk, Kirche und Gesellschaft, Kirche und Staat: An zwei der maßgeblichen Neugestaltungen der inneren und äußeren Verfasstheit der Kirchen im Jahr 1934 war Barth selbst führend beteiligt: an der Erklärung über das rechte Verständnis der reformatorischen Bekenntnisse in der Deutschen Evangelischen Kirche der Gegenwart vom 4. Januar 1934 (V.u.kl.A. 1934–1935, S. 65–83) und an der Theologischen Erklärung zur gegenwärtigen Lage in der Deutschen Evangelischen Kirche vom 31. Mai 1934, der sogenannten Barmer Theologischen Erklärung (a.a.O., S. 264–301). Nicht weniger als alles, was man bis vor wenigen Jahren gerade auf diesen Problemfeldern für selbstverständlich oder doch für praktisch unweigerlich gegeben hielt, ist heute in Deutschland nicht nur theoretisch, sondern schlicht faktisch in Bewegung gekommen, fraglich geworden, ruft nach neuen Antworten und Lösungen. Und was jetzt in Deutschland wie auf einer großen Bühne vor uns in Bewegung ist, könnte paradigmatisch sein, könnte sehr, sehr bald auch anderswo aktuell werden und den Zuschauern das Zuschauen gänzlich verleiden. Gefragt sind sie wahrlich alle miteinander heute schon! Vgl. oben, S. 37–40. Vgl. auch schon K. Barth, Vorwort [zu: Die Kirche Jesu Christi] (1933), in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 600–618, dort S. 618: «Es geht hier nicht um einen zufälligen Irrtum in der deutschen Kirche, sondern um eine gemeinsame Not der ganzen christlichen Kirche; wir fechten hier in Deutschland eine Sache aus, die, wenn auch in anderen Formen, früher oder später in jeder modernen Kirche ausgefochten werden muss.»

Was das ist: «Kirchliche Gestaltung», das wissen wir also praktisch alle. Es ist, schlicht und allgemein gesagt: das Suchen nach neuen – vielleicht auch nach vergessenen alten, jedenfalls aber besseren, angemesseneren, sinnvolleren und zweckmäßigeren Formen kirchlicher Haltung und kirchlichen Handelns, der Versuch, der kirchlichen Haltung und Handlung solche besseren Formen zu geben. An irgendeinem Punkt und in irgendeiner Weise sind wir hoffentlich alle an dieser Gestaltung, das heißt an der Arbeit an diesen Problemen, an diesem Suchen und Versuchen beteiligt. War denn die Gestalt der Kirche jemals eine solche, die ernste Menschen ruhig hätte schlafen lassen, die sie nicht vor Fragen und Aufgaben gestellt, die sie nicht zum Werk gerufen hätte? Sollte die Gestalt der Kirche jedenfalls heute irgendwo eine solche sein, die eine weitere, ja vielleicht eine entscheidend neue Gestaltung überflüssig machen und also den und jenen von uns an der Teilnahme an dieser dispensieren würde? Wir können sehr verschiedener Meinung darüber sein, wo und in welchem Maß und in welchem Sinne kirchliche Gestaltung heute notwendig ist. Dass sie notwendig ist, dass uns dieses Problem oder diese Probleme angehen, das könnte doch wohl nur ein sehr fauler Knecht [vgl. Mt. 25,26], ein sehr schläfriger Zeitgenosse in Abrede stellen.

I.

Kirchliche Gestaltung hat nun aber, wie alles menschliche Tun, bestimmte Voraussetzungen. Ja, kirchliche Gestaltung ist gerade als solche noch mehr, noch ganz anders als alles sonstige menschliche Tun an ihre notwendigen Voraussetzungen erinnert. «So jemand auch kämpft, wird er doch nicht gekrönt, er kämpfe denn recht» (II. Tim. 2,5). «Wer ist aber unter euch, der einen Turm bauen will und sitzt nicht zuvor und überschlägt die Kosten, ob er’s habe, hinauszuführen?» (Lc. 14,28). Die Voraussetzung kirchlicher Gestaltung, an die wir uns damit erinnern lassen, besteht nun gewiss darin, dass diese nicht nach irgendeiner Willkür, sondern entsprechend dem Willen und Gebot Gottes und also im Gehorsam gegen ihn geschieht. Kirchliche Gestaltung ohne die Frage nach dieser Voraussetzung wäre darum nichtiger als das nichtigste andere Menschenwerk, weil es in der Kirche ja gerade geht um die Verkündigung und um das Hören der Gehorsamsforderung, des Willens und Gebotes Gottes. Was wäre das für ein Predigen und selber Verwerflichwerden [vgl. 1.Kor. 9,27], was wäre das für ein Hören und nicht Tun [vgl. Hes. 33,31f.], wenn etwa gerade die Kirche bei ihrem Suchen, Arbeiten und Ringen um ihre rechte Gestalt diese einfachste, alles umfassende und entscheidende Bedingung: dass ihr Gestalten Gehorsam gegen Gott sein muss, außer acht ließe! Wie profan wären wir in unsern eifrigsten und radikalsten Bemühungen um eine reine, heilige, herrliche Gestalt der Kirche – auch dann, wenn wir diese Bemühungen ganz und gar unter das Zeichen des Suchens der Ehre Gottes stellen würden –, wenn wir etwa diese Bedingung des Gehorsams vergessen oder ihre Erfüllung als selbstverständlich behandeln oder in irgendwelchen eigenen Werken und Verhaltungsweisen, mögen sie heißen, wie sie wollen, die Erfüllung dieser Bedingungen sehen zu können meinen sollten! Was ist alle Profanität in der Welt, in der Gesellschaft, in der Politik neben der Profanität einer Kirche, die sich eigenmächtig gestalten will und nach dem Willen Gottes nicht fragt oder nicht recht fragt, nicht so fragt, wie nach dem Willen Gottes gefragt werden muss? Hatte Luther nicht recht, wenn er einmal sagte, dass ein Hurenhaus einer solchen Kirche vorzuziehen sei? So nicht ermittelt. Vgl. aber M. Luther, Wider Hans Worst (1541), WA 51, 461–572, dort 501,17–503,5 (deutsche Fassung nach Erlanger Ausgabe): «Und was also getauft lebt und stirbt bis in das siebent oder acht Jahr, ehe denn es die Hurenkirche des Papsts verstehet, ist gewißlich selig worden und wird selig. Daran zweifelen wir nicht. Aber wenn es groß wird und eur Lügenpredigt von eur teufelischen Neuerei höret, glaubt und folget, so wirds zur Teufelshuren mit euch und fället ab von seiner Taufe und Bräut’gam, wie mir mit andern geschehen, bauet und trauet auf seine Werk, wie ihr Hurentreiber in eurn Hurnhäusern und Teufelskirchen predigt, so es doch getauft ist, zu trauen und zu bauen auf seinen einigen, lieben Bräut’gam und Herrn Jesum Christum, der sich selbs fur uns gegeben hat. Und gehet gleich, als wenn ein frommer Gesell ein armes, junges, bettelisch, leibeigen Mäidlin auferzöge zur künftigen Braut und sich mit ihr verlobete und sie sich fein keusch hielte, bis sie mannbar würde, als denn verkehrete sie die Augen, sehe andere Gesellen an, die ihr baß gefielen, ließ sich bereden, würde brünstig auf dieselbigen, verließe ihren herzlieben, treuen Bräut’gam, der sie erlöset, ernähret, erzogen, gekleidet, geschmückt und schon gehalten hätte, und ließe sich von Jedermann zur Huren machen. Diese Hure, so zuvor eine reine Jungfrau und liebe Braut war, ist eine abtrünnige, verlaufene Ehehure, eine Haushure, eine Betthure, eine Schlüsselhure, die im Hause Fraue ist, Schlüssel, Bette, Küchen, Keller und alles hat in ihrem Befehl, so böse, dagegen die gemeinen, freien Huren, Puschhuren, Feldhuren, Landhuren, Heerhuren, schier heilig sind, denn diese ist die rechte Erzhure und eigentlich eine Teufelshure.» Und wir bedenken erschrocken, wie nahe die Kirche beständig immer wieder an der Möglichkeit vorbeigeht, eine solche Kirche zu sein! Sie könnte, mitten in der intensivsten und erfolgreichsten Gestaltung begriffen, sehr wohl eine solche Kirche sein. Und Faulheit und Schlaf könnten dann immer noch besser sein als die Teilnahme an dieser Gestaltung. – Diese Voraussetzung: das Gebot Gottes und der Gehorsam gegen ihn werden wir also zuerst – und nicht nur zuerst, sondern immer wieder zu bedenken haben, wenn wir uns auf die Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung besinnen wollen. Sie ist gewiss auch den theologischen Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung, von denen hier im Besonderen die Rede sein soll, schlechterdings vor- und übergeordnet. Sagen wir es gleich zu Beginn: wenn sie fehlte, so könnte auch mit aller Theologie keinem Hunde geholfen sein.

Aber was heißt das: diese einfachste, alles umfassende und entscheidende Bedingung bedenken? Gerade ihre Erfüllung kann ja weder in unserer Hand liegen noch ein Gegenstand unserer Einsicht sein. Wenn Menschen wirklich Gott gehorsam sind und also seinen Willen tun, dann ist das Gottes Gnade, das heißt, dann ist es ganz und gar Gottes eigene Güte, die in ihrem Tun groß ist, obwohl sie selber nicht gut sind. Wer kann sich Gnade nehmen? Um Gnade wird man nur bitten können und immer aufs Neue bitten müssen. Und wenn Menschen wirklich Gott gehorsam sind und also seinen Willen tun durch Gottes Gnade, dann ist das Gottes Geheimnis, das heißt, dann ist das wahr vor seinen Augen, aber verborgen und entzogen allem menschlichen Sehen, Wahrnehmen und Begreifen. Wer kann Gnade bei sich oder Anderen feststellen? Gnade kann man nur glauben, indem man nicht auf seine eigene oder fremde, sondern auf Gottes Güte vertraut. Diese Bedingung und Voraussetzung kirchlicher Gestaltung bedenken, wird also nur heißen können: Wissen um die Notwendigkeit ihrer Erfüllung, Beten ohne Unterlass [vgl. 1.Thess. 5,17] um das Geschehen dieser Erfüllung, Glauben an ihr Geschehensein ohne unser Verdienst und wider unsere Vernunft. Und nun hätten wir freilich an alle kirchliche Gestaltung, noch bevor wir ihre Voraussetzungen, die theologischen mitinbegriffen, auch nur erwähnt haben, die Frage zu richten: ob und inwiefern sie in diesem Bedenken, ob und inwiefern sie also in diesem Wissen, Beten und Glauben geschehe? Wir können schon jetzt sagen: alle kirchliche Gestaltung auch in unsern Tagen, aber auch alles Bedenken ihrer sonstigen, auch ihrer theologischen Voraussetzungen, wird genau so viel (oder so wenig) Kraft und Verheißung haben, als sie begründet und getragen, bestimmt, geleitet und begrenzt ist durch dieses erste und letzte Bedenken des Geheimnisses der Gnade und des rechten Gehorsams, als durch das Bedenken, in welchem wir ganz auf das Wissen um Gott, das Gebet zu ihm, den Glauben an ihn zurückgeworfen sind. Spiel und Ernst, Willkür und Sachlichkeit, eitle Betriebsamkeit und notwendige Arbeit in der kirchlichen Gestaltung scheiden sich hier wie an eines Messers Schneide: ob dieses Bedenken vielleicht versäumt oder unaktuell, zu einem vermeintlich selbstverständlichen Vorbehalt geworden ist – oder ob es am Anfang und am Ziel und bei jedem einzelnen Moment und Schritt kirchlicher Haltung und Handlung in Kraft steht, ob es sozusagen die Urgestalt ist, aus der unser kirchliches Gestalten hervorgeht, über die es darum nicht hinaus-, an der es darum nie vorbeigehen kann. Wir können und sollen das Gottesgericht über alle kirchliche Gestaltung, auf das damit hingewiesen wird, nicht vollstrecken. Wir können und sollen aber auch nicht zweifeln, dass es von dem, der dazu das Recht und die Macht hat, vollstreckt wird. «Wir müssen alle offenbar werden vor dem Richt­stuhl Christi» (II.Cor. 5,10): Wir alle – vor dem Richt­stuhl Christi! Es geht ja um Jesus Christus bei dieser einfachsten, alles umfassenden, entscheidenden Bedingung und Voraussetzung kirchlicher Gestaltung. Mit Blick auf die Reformatoren betonte Barth schon 1931, dass hier die Identität der evangelischen Kirche als «Kirche unter dem Kreuz» auf dem Spiel steht. Diese sahen sich nämlich, so Barth, von «zwei Seiten her», sowohl durch die «Bibel Alten und Neues Testaments» als auch durch die von Christus her erlangte Erkenntnis der «Gemeinschaft mit Gott […] in der Tiefe des Verbrechertodes», «streng und kompromisslos an diesen Christus, an diesen Gott gewiesen» (Barth, Not der evangelischen Kirche [Anm. 29], S. 77). Er ist es, den wir dabei bedenken oder nicht bedenken. Er ist die Güte Gottes, die in unserem Tun groß sein muss, wenn es Gehorsam sein soll. Er ist die Gnade, um deren Notwendigkeit wir wissen, um deren Kommen wir bitten, deren Gegenwart wir glauben müssen als die letzte Voraussetzung kirchlicher Gestaltung. Und so ist er es, vor dem wir mit unserer großen oder kleinen, so oder so beschaffenen Anteilnahme an dieser Gestaltung entweder zur Rechten oder zur Linken stehen.

Oberflächliche Menschen – und solche gibt es auch unter christlichen Theologen – pflegen die Erinnerung an diese grundlegende Bedingung kirchlicher Gestaltung «entmutigend», ja «lähmend» zu nennen. In einer frühen Reaktion auf Barths neue Theologie hieß es bei A. D. Müller, Streiflicht auf die religiös-soziale Bewegung Deutschlands. Selbstbesinnung und Ausblick, in: Neue Wege, Jg. 15 (1921), S. 228–235.270–283, dort S. 276f.: «Kann es […] überhaupt etwas Entmutigenderes geben als den Gedanken, daß es im Hinblick auf das absolute Ziel gleichgültig sei, wie weit wir von ihm entfernt sind, es bleibe doch stets gleich unerreichbar? Das mag theoretisch richtig sein, praktisch ist auch die kleinste Annäherung von unermeßlicher Bedeutung. Muß solche Entmutigung aber nicht ganz unfehlbar dazu führen, die Welt zu lassen [,] wie sie ist […]! Wir fürchten, dass Barth hier zum geraden Gegenteil von dem führen wird, was er will.» – Von einer «Lähmung des Missionswillens» bei den Anhängern der dialektischen Theologie schrieb S. Knak, Missionsmotiv und Missionsmethode unter der Fragestellung der dialektischen Theologie, in: Botschafter an Christi Statt. Von Wesen und Werk deutscher Missionsarbeit [Festschrift für Julius Richter], hrsg. von M. Schlunk, Gütersloh 1932, S. 58–80, dort S. 66; vgl. dazu Barth, Die Theologie und die Mission (Anm. 30), S. 177. Sie wissen nicht, was sie sagen. Das Bedenken, von dem wir sprachen, ist vielmehr geradezu das aktive Prinzip kirchlicher Gestaltung – und das darum, weil wir, gerade wenn wir ihm Raum geben, sozusagen zurückkehren in die wahrlich sehr lebendige Anfangs- und Ausgangssituation der christlichen Kirche, nämlich in den Stand der Apostel zwischen Himmelfahrt und Pfingsten, wo sie nichts hatten als die Erinnerung an den gekreuzigten und auferstandenen Herrn, dazu seinen Auftrag: Gehet hin in alle Welt! [vgl. Mt. 28,19], dazu die Verheißung seines Heiligen Geistes, wo Jesus alles war und sie selbst nichts als eben seine ganz von ihm in Anspruch genommenen, ganz auf ihn angewiesenen Jünger. Man täusche sich doch nicht über die ungeheure Dynamik dieses Augenblickes, um dessen Wiederholung es sich bei jenem Wissen, Beten und Glauben handeln würde. Wo kirchliche Gestaltung mit Weisheit, Mut und Kraft unternommen wurde, weil sie echt und recht war, da geschah sie noch immer in Wiederholung dieses Augenblickes, das heißt aber als eine Wiedergeburt, eine Neuschöpfung der Kirche aus dem Gegenüber zwischen dem Herrn und seinen ganz anspruchslosen und gerade so ganz willigen, ganz sprungbereiten, ganz handlungsfähigen Jüngern. Um unsere neue Versetzung in dieses fruchtbare Gegenüber geht es bei dem Bedenken jener ersten entscheidenden Voraussetzung kirchlicher Gestaltung. Nein, wer hier etwas von Passivität murmeln zu müssen glaubt, der weiß nicht, was er sagt. Er weiß wohl auch nicht, welcher Aktivität, welcher Fruchtbarkeit es bedarf zu wirklich kirchlicher Gestaltung.

Auf dem Boden und im Lichte dieser ersten Voraussetzung sollte eine Verständigung über das Wesen, die Würde und Geltung der anderen und insbesondere der theologischen Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung möglich sein.

II.

Die verschiedenen Möglichkeiten kirchlicher Gestaltung pflegen nicht senkrecht vom Himmel her Vgl. Fr. Zündel, Aus der Apostelzeit, Zürich 1886, S. 26: «Es war aber gewiß ein Gewaltiges, als die Erschütterung des senkrecht vom Himmel hernieder fahrenden Sturmes den Aposteln kund gab, daß ein unerhört Neues geworden sei.» Zu Barths Verwendung der im Anschluss an Zündel gebildeten Wendung «senkrecht von oben», auf die seine Theologie von Gegnern oft reduziert wurde, vgl. K. Barth, Der Christ in der Gesellschaft (1919), in: V.u.kl.A. 1914–1921, S. 546–598, dort S. 564. und auch nicht als reine Blüten christlicher Innerlichkeit sichtbar und zur Diskussion gestellt zu werden. Und auch wenn an ihrer Verwirklichung im Gehorsam gegen Gott gearbeitet wird, so ist damit nicht gesagt, dass diese Arbeit nicht unter dem Willen Gottes, sekundär, im menschlichen Bereich, auch noch aus ganz andern Motiven entspringen, ganz andern Notwendigkeiten sich anpassen würde und müsste. Kirchliche Gestaltung geschieht nicht im luftleeren Raum, Vom deutschchristlichen Theologen Franz Tügel war Barth – wohl im Anschluss an Römerbrief 2, S. 154 – vorgeworfen worden, er betreibe «Gottesgelahrtheit im luftleeren Raum» (Fr. Tügel, Unmögliche Existenz! Ein Wort wider Karl Barth, Hamburg 1933, S. 6; vgl. S. 22.44.47). Vgl. W. Stapel, Die Kirche Christi und der Staat Hitlers, Hamburg 19333, S. 45: «Theologie wird nicht im luftleeren Raum getrieben, sondern in einem lebendigen Volk.» sondern immer in bestimmten Zusammenhängen der politischen, wirtschaftlichen, kulturellen, seelischen Geschichte. Wir haben bereits eingangs angedeutet, dass und inwiefern das auch heute der Fall ist. Hinter all den so verschiedenen Bemühungen, Bestrebungen und Bewegungen, an die wir denken, wenn wir heute von kirchlicher Gestaltung reden, steht nicht nur das mehr oder weniger treu verstandene Gebot Gottes, sondern auch der große Krieg 1914–18 mit der ganzen äußeren und vor allem inneren Veränderung des Weltbildes, die sein Ergebnis ist: unübersehbar vorliegend in den Friedensverträgen und ihren konkreten politischen Folgen, Auf dem Gebiet des aus dem Erbe der untergegangenen österreich-ungarischen Doppelmonarchie am 28. Oktober 1918 neu gegründeten tschechoslowakischen Staates, bestehend aus Böhmen, Mähren, der Slowakei, Teilen Schlesiens und der Karpatoukraine, waren diese politischen Folgen besonders handgreiflich. Die neue staatliche Ordnung auf dem ehemaligen Territorium Österreich-Ungarns wurde in den Verträgen von Saint-Germain-en-Laye (10. September 1919) und Trianon (4. Juni 1920) festgeschrieben; diese sorgten in Österreich und besonders in Ungarn für ähnliche Erbitterung und Enttäuschung wie der Versailler Vertrag in Deutschland. noch mehr in einer ganz bestimmten geistigen Erschlaffung und zugleich Erregung, der die abendländische Menschheit seit jenem Ereignis unentrinnbar verfallen scheint, und noch mehr schließlich in einer seither eingetretenen und, wie es scheint, durch keinen Verstand der Verständigen [vgl. Jes. 29,14; 1.Kor. 1,19] zu behebenden allgemeinen wirtschaftlichen Unordnung und Unsicherheit. Barth meint wohl die von ihm in Deutschland miterlebte Hyperinflation des Jahres 1923 und die 1929 mit dem Börsencrash einsetzende Weltwirtschaftskrise. Die Tschechoslowakei hatte zunächst von der auf ihrem Gebiet starken, auf die österreichisch-ungarische Zeit zurückgehenden Industrialisierung profitiert und entwickelte sich in den 1920er Jahren wirtschaftlich sehr gut. 1929 geriet aber auch sie in den Sog der Weltwirtschaftskrise, und die Arbeitslosenzahl stieg bis 1933 auf über eine Million. Vgl. Der tschechische Weg. Transformation einer Industriegesellschaft (1918–1998), hrsg. von D. Tänzler, Frankfurt/Main 1999, S. 31ff. Hinter aller heutigen kirchlichen Gestaltung steht weiter (eine seltsame Frucht des liberalen 19. Jahrhunderts!) die immer noch zunehmende Rationalisierung, Technisierung und Uniformierung, der allmählich nicht mehr nicht zu beklagende Freiheitsverlust unseres ganzen Lebens samt den dazugehörigen mehr oder weniger künstlichen oder echten Reaktionen dagegen, Zu den Auswirkungen der zunehmenden Arbeitsteilung, Technisierung und Verwissenschaftlichung auf die Gestaltung des menschlichen Lebens vgl. schon Ethik I, S. 284–291. steht endlich, in einem tiefen Gegensatz und zugleich Zusammenhang mit dem allem das Erwachen und die teilweise Machtergreifung der primitiven Masseninstinkte des Geltenwollens, der Angst, der Abwehr, des Führungsbedürfnisses, des Zusammenlaufens, des Gewaltgenusses samt den sie begleitenden und verklärenden, bald märchenhaft romantisch, bald wissenschaftlich-biologisch schmeckenden Mythen und Ideologien Vgl. etwa A. Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit, München 1930 (193559–60). Alfred Rosenberg (1893–1946), lange führender Ideologe der NSDAP, fasste darin dessen religiös-völkische Weltanschauung zusammen. Auf diese Schrift antwortete W. Künneth, Antwort auf den Mythus. Die Entscheidung zwischen dem nordischen Mythos und dem biblischen Christus, Berlin 1935 (19364). – samt den sie begleitenden Wahnsinnserscheinungen, werden wir hinzufügen müssen. Täuschen wir uns nicht darüber, dass dieses ganze, sehr unkirchliche Geschehen in irgendeinem oder auch in vielen seiner Elemente anregend, störend oder verhindernd, als Motor oder als Bremsklotz oder doch als still, aber unentbehrlich mitlaufendes Rad bis ins kleinste Dorf hinein auch in unsere kirchliche Aufbau- oder Umbauarbeit hineinwirkt. Wer um dieses Geschehen nicht wüsste oder nicht wissen wollte, wer es nicht beständig vor Augen und im Sinne hätte, der würde einer Fata morgana nachlaufen, und wenn sein Wirken und Werk aussehen sollte wie das eines Athanasius Athanasius (299?–373), seit 328 Patriarch von Alexandria, war als Verteidiger der konstantinischen Reichskirche Wortführer der Opposition gegen Arius und dessen Theologie. Er wurde als unbeugsamer Verteidiger der Konzilsbeschlüsse von Nicäa mehrfach verbannt. oder eines Calvin. Wir können auch dem Gebot Gottes nicht gehorchen, ohne dieses Geschehen vor Augen oder im Sinne zu haben. Denn – zweifellos – hier mitten in diesem Geschehen erreicht und trifft uns Gottes Gebot. Wir selber, jeder Einzelne von uns ist ja – und wenn er ein noch so entschlossener Kirchenmann wäre – in voller Mitverantwortlichkeit im Großen und im Kleinen der so mannigfach sich bewegende und bewegte Mensch dieser unserer Zeit. Und Kirche unter den Menschen und für die Menschen dieser unserer Zeit soll ja die Kirche sein, um deren Gestaltung es uns geht. Also, es gibt unter dem Willen Gottes, innerhalb des Raumes geschöpflicher Wirkung und Gegenwirkung, jedenfalls auch realgeschichtliche Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung: Ereignisse, Verhältnisse, Gestalten, Ordnungen, Katastrophen und Neuordnungen, an denen auch die Träger der kirchlichen Verantwortung, auch die christliche Gemeinde, auch die Diener am Worte Gottes mit ihrem ganzen Dasein passiv und aktiv beteiligt sind und die nicht zu bedenken und zu berücksichtigen von Gedankenlosigkeit, von Gewissenlosigkeit – ja, sagen wir es deutlich: von Gottlosigkeit – zeugen würde. Denn Gott ist der Schöpfer aller Dinge und also der Herr der ganzen Wirklichkeit und also der Herr der Geschichte, auch der Geschichte des 20. Jahrhunderts. Er will offenbar als solcher gehört sein, bevor wir als Kinder dieses Jahrhunderts uns anmaßen, seine Kirche bauen zu wollen.

Eben hier begegnet uns nun eine sehr merkwürdige, sehr verlockende, ja, sowie wir sie näher betrachten, geradezu berauschende Möglichkeit. Gott, der Herr der Geschichte! So brauchten wir vielleicht nur aufmerksam hineinzusehen in das Gewirr des Geschehens unserer Tage, um in ihm wenigstens gewisse, entscheidend Richtung gebende Lineamente wahrzunehmen, in denen uns das uns gegebene und für uns gültige Gebot Gottes entgegentreten würde. So brauchten wir vielleicht nur demütig und klug zu lauschen auf das Flüstern, Sausen und Donnern der geschichtlichen Bewegung, an der wir alle teilnehmen, und siehe, wir würden in der wohlverstandenen Stimme der Geschichte die Stimme Gottes vernehmen, die uns in seinen Werken seinen Willen verkündet. Solche Deutungen, in denen Gottes Wirken in der Geschichte gesucht wurde, kannte Barth besonders von E. Hirsch, Deutschlands Schicksal. Staat, Volk und Menschheit im Licht einer ethischen Geschichtsansicht, Göttingen 1922; ders., Die gegenwärtige geistige Lage im Spiegel philosophischer und theologischer Besinnung. Akademische Vorlesungen zum Verständnis des deutschen Jahres 1933, Göttingen 1934, oder von P. Althaus, Die deutsche Stunde der Kirche, Göttingen, 1933. Dort heißt es (S. 13): «Wenn die geschichtliche Ordnung des Volkstums oder des Staates Gewalt über unser Herz gewinnt […], dann erfahren wir im Ernste und unmittelbar, was ein Kriegsfreiwilliger von 1914 für die vielen aussprach: ‹Uns ruft Gott›.» Unsere kirchliche Gestaltung aber, sie hätte sich zu richten nach diesem Bilde, nach diesem Tone Gottes in der Geschichte. Was war das Wort Gottes der alttestamentlichen Propheten, aber auch das manches Psalmsängers anderes als eine Deutung der Werke, der Taten Gottes in der geschichtlichen Führung des Volkes Israel, aber auch der andern Völker? Sollten wir es ihnen nicht nachtun und also aus dem offen vor uns liegenden Buch des Gegenwartsgeschehens zum Beispiel folgende Voraussetzungen ThFr.u.A.: «Voraussetzung»; von den Hrsg. korrigiert in Übereinstimmung mit ThExh 28. kirchlicher Gestaltung ablesen:

Entweder: die Kirche entsteht und besteht überall in einer ursprünglichen Beziehung zu der natürlichen Gemeinschaft des Volkes. Es ist ihr wesentlich, mit den Nationen national zu sein. Sie hat darum den Kampf als die eigentliche Grundform des menschlichen Lebens zu anerkennen. Sie hat sich aufzubauen auf dem Gedanken der Führung und der Gefolgschaft. Sie hat sozusagen inneren Kriegsdienst zu leisten. Vgl. aus den «Richtlinien der ‹Glaubensbewegung Deutsche Christen›» vom 26.5.1932: «5. Wir wollen das wiedererwachte deutsche Lebensgefühl in unserer Kirche zur Geltung bringen und unsere Kirche lebenskräftig machen. […] Wir wollen, daß unsere Kirche in dem Entscheidungskampf um Sein oder Nichtsein unseres Volkes an der Spitze kämpft» (Schmidt I, S. 135f.).

Oder: Die Kirche ist die Anstalt zur Befriedigung der jenseits von Hunger und Liebe, Geschäft, Technik und Sport entstehenden Restbedürfnisse des modernen Menschen. Sie empfehle sich ihm zu diesem aus guten Gründen einleuchtenden Zwecke. Sie zeige ihm, dass sie ihn versteht, indem sie sich seiner praktischen, realistischen, ein bisschen kurzatmigen, auf alle theoretischen Umwege gern verzichtenden Art anpasst. Sie zeige ihm, wie er neben allem andern kurz und gut auch noch etwas für seine Seele und für das Reich Gottes tun muss und auch tun kann. Diese ‹liberale› Option verbindet Barth 1922 z. B. mit den Namen Schleiermacher, Richard Rothe (1799–1867) und Ernst ­Troeltsch (1865–1923); vgl. K. Barth, Das Problem der Ethik in der Gegenwart (1922), in: V.u.kl.A. 1922–1925, S. 102–143, dort S. 112f.

Oder aber: Die Kirche ist der Hort der zu den verschiedenen Zeitbewegungen notwendig zugehörigen Negationen und Reaktionen. Sie sammle, tröste und ermutige auf den verschiedenen Feldern je die Opposition, die Minderheiten, die Verkürzten und Missvergnügten, die «Verschworenen einer besseren Zukunft». Die bei Barth und in seinem Freundeskreis häufiger benutzte Wendung (vgl. V.u.kl.A. 1930–1933, S. 419, Anm. 24) geht wohl zurück auf Schleiermacher. Siehe Friedrich Schleiermacher’s Monologen. Kritische Ausgabe, hrsg. von Fr. M. Schiele (PhB 84), Leipzig 1902, S. 62 (vgl. Kritische Gesamtausgabe, Abt. I, Bd. 3: Schriften aus der Berliner Zeit, hrsg. von G. Meckenstock, Berlin / New York 1988, S. 1–61, dort S. 36): «Es nahet sich in Liebe und Hoffnung jeder, der wie ich der Zukunft angehört, und durch jegliche That und Rede eines Jeden schliesst sich enger und erweitert sich das schöne freie Bündniss der Verschwornen für die bessere Zeit. Doch auch dies erschwert so viel sie kann die Welt, und hindert jedes Erkennen der befreundeten Gemüther, und trachtet die Saat der bessern Zukunft zu verderben.» Sie sei überall auf dem Platz, wo es Fragen aufzuwerfen und Proteste anzumelden gibt. Sie ordne sich in der Weise in die Geschichte ein, dass sie sich konstituiert als das große Fragezeichen gegenüber den verschiedenen Entwicklungstendenzen dieses Säkulums. Charakteristisch für diese Position sind z. B. die ‹sozialistischen› Schriften von Paul Tillich (1886–1965); vgl. ders., Der Sozialismus als Kirchenfrage (1919), in: Gesammelte Werke, Bd. II: Christentum und soziale Gestaltung. Frühe Schriften zum religiösen Sozialismus, Stuttgart 1962, S. 14: «Die Ethik der christlichen Liebe erhebt Anklage gegen […] den grundsätzlichen Egoismus der Privat- und Profitwirtschaft, […] gegen den grundsätzlichen Egoismus einer Gliederung der Gesellschaft nach Klassen, […] gegen den grundsätzlichen Egoismus der nationalen Machtpolitik […].» Vgl. auch ders., Die sozialistische Entscheidung (1933), in: a.a.O., S. 219–365.

Ich habe drei sehr verschiedene Gruppen derartiger Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung nebeneinandergestellt. Stichwortartig könnten wir sie als die faschistischen, die liberalen, die kultur-kritischen Voraussetzungen bezeichnen. Man bemerke zunächst, wieviel Gemeinsames sie haben! Es war mir zum Beispiel einer der merkwürdigsten Eindrücke aus dem deutschen Kirchenstreit der letzten Jahre, bei den sogenannten «Deutschen Christen» schlecht und recht, wenn auch unter anderem Vorzeichen, das Pathos und die Sprache der mir aus meiner eigenen schweizerischen Vergangenheit nur zu wohl bekannten religiösen Sozialisten wieder zu finden. Barth wurde während seiner Safenwiler Zeit zeitweise dem Religiösen Sozialismus zugeordnet und hatte damals enge Verbindungen zu zwei der führenden Religiösen Sozialisten in der Schweiz, Leonhard Ragaz (1868–1945) und Hermann Kutter (1863–1931). – Nach der Veröffentlichung von Theologische Existenz heute! (V.u.kl.A. 1930–1933, S. 271–363) war Barth dann aber aus diesen Kreisen scharf angegriffen worden: Ragaz warf ihm vor, es trete «auch in dieser Schrift der tiefe Mangel des ganzen ‹Barthianismus› hervor, der mit dem Worte Gottes nicht in die kämpfende Wirklichkeit eingehen, sondern sich im Reiche der reinen Theologie halten will» (L. Ragaz, Nachwort, in: Neue Wege 27 [1933], S. 330), Max Gerber (1887–1949) sprach von einer «Theologie um der Theologie willen […], auch sozusagen im leeren Raum» (M. Gerber, Von Kirchen und Theologen, in: Der Aufbau. Sozialistische Wochenzeitung, Jg. 34 [1933], Nr. 34, 25.8.1933, S. 265f.). In einem Brief an Emil Brunner konstatierte Barth daraufhin, es sei «für die Erkenntnis beider Teile erleuchtend, wie in diesen Äußerungen sichtbar wird, dass die Methode der Deutschen Christen und unsrer Religiös-Sozialen genau dieselbe ist» (Brief vom 29.8.1933 [KBA 9233.217; Bw.Brunner, S. 231–233, dort S. 232f.]). Auf die Stimme der Geschichte, also auf das Gebot Gottes berief man sich hüben und drüben! Man wird es aber auch dem liberalen, etwa dem anglo-amerikanischen Realismus nicht so leicht abstreiten können, dass er in seiner Weise im Grunde dasselbe meint. In den USA hatte sich verstärkt seit Ende der 1920er Jahre, u. a. von Paul Tillich und H. Richard Niebuhr (1894–1962) ausgehend, unter dem Stichwort religiöser / christlicher / gläubiger «Realismus» eine neue theologische Denkweise ausgebildet. In der Eigenwahrnehmung versuchte sie zu einer Mittelposition zwischen einem als zu pessimistisch empfundenen ‹Barthianismus› und einem für zu optimistisch erachteten idealistischen Liberalismus zu gelangen: einer «realistischen Theologie». Vgl. etwa J. C. Bennett, After Liberalism – What?, in: CCen 50 (1933), S. 1403–1406; W. M. Horton, Realistic Theology, New York 1934. Wir haben es hier gewiss mit einer nahen Nachbarschaft, um nicht zu sagen: mit einer Familie zu tun. Nur dass es in dieser Familie, wie das so vorkommt, leider bekümmernd viel gegenseitige Verachtung, Verunglimpfung und Bekämpfung gibt. Kann man sich vor dem Gottseibeiuns Vgl. Art. «Gottseibeiuns», in: DWb 8, Sp. 1402: «euphemistische bezeichnung des teufels. seit etwa 1800 zusammengerückt aus der älteren bewahrungsformel gott sei bei uns, die gern dort auftaucht, wo vom teufel die rede ist.» kräftiger bekreuzen, als es in den weiten kirchlichen Kreisen Deutschlands gegenüber dem sogenannten christlichen «Westlertum» Sammelbegriff für die in Westeuropa ausgebildeten Vorstellungen von Demokratie, Parlamentarismus, Pluralismus, aber auch Pazifismus oder Sozialismus. Vgl. P. Tillich, Die Sozialistische Entscheidung (Anm. 52), S. 215: «Das Schlagwort von der ‹formalen Demokratie›, das im Westen ganz unverständlich wäre, die Charakterisierung des demokratischen Staates als ‹System› mit dem Vorzeichen stärkster Ablehnung sind Nachwirkungen lutherischen Welt- und Gottesverständnisses.» und als es umgekehrt im Lager der religiösen Sozialisten, Pazifisten usw. gegenüber ungefähr aller deutschen Kirchlichkeit und Theologie geschieht? Und ist die Weisheit, mit der sich jene dritte, die pragmatisch-liberale Interpretation der Gegenwart in diesen Kämpfen neutral erklärt und benimmt, darum weniger polemisch, weil sie, in ihre «weltweiten» Probleme und Unternehmungen vertieft, für Ideen keine Zeit und zu Entscheidungen keine Lust hat? Was soll nun eigentlich aus der Kirche werden, wenn die Voraussetzungen, auf Grund deren sie gebaut werden soll, zwar hier wie dort aus derselben Quelle, nämlich aus einer Art moderner Geschichtsprophetie oder Geschichtsphilosophie hervorgingen, unter sich aber faktisch und praktisch so jämmerlich verschieden sind? Wird kirchliche Gestaltung im Widerstreit dieser Prophetien und Philosophien, angesichts der Verschiedenheit der Lineamente und Stimmen, die man hier und dort in der Gegenwartsgeschichte wahrzunehmen meint, überhaupt möglich sein? Soll sie aussetzen, bis sich die Gelehrten darüber geeinigt haben, wo denn nun Gott und wo der Teufel in der Geschichte sein Werk treibt? Oder soll es darin ein jeder oder jede kirchliche Gruppe und Richtung halten nach ihrem Einblick und Belieben? Aber auf Grund welcher Autorität geschieht das dann eigentlich? Mit welchem Recht wird hier dieser, dort jener Geschichtsdeutung als einer für die Kirche maßgebenden Offenbarung der Vorzug gegeben? Es steht zu befürchten: hier hat sich eine Verwechslung zugetragen – die Verwechslung zwischen dem segnenden und richtenden Werk Gottes in der Geschichte und gewissen Theorien und Ideologien, die wir uns angesichts dieses Werkes mit Verstand und mit Unverstand selbst zurechtgemacht haben, die Verwechslung zwischen Gott, unserm Herrn, und den Gottesbildern, die wir nun gerade nicht anbeten, denen wir nun gerade nicht dienen sollten [vgl. Ex. 20,5]. Diese Verwechslung beruht aber auf einer anmaßenden Überschätzung unserer Fähigkeit, ihn zu erkennen. Ist Gott der Herr der Geschichte und offenbart er sich in ihr [vgl. Röm. 1,20] – wer wollte denn das bestreiten? –, so ist damit noch nicht gesagt, dass wir in der Lage sind, ihn daselbst so zu vernehmen, dass wir in dem, was uns der geschichtliche Sinn der Gegenwart zu sein scheint, ein authentisches Zeugnis seines Willens unser eigen nennen könnten. Was wir vom Sinne der Geschichte zu wissen meinen, das sind unsere konservativen oder liberalen, romantischen oder revolutionären Meinungen darüber. Über deren Wert oder Unwert ist hier nicht zu reden. Es kann offenbar nicht gleichgültig sein, ob wir in unserem Verhältnis zum Gegenwartsgeschehen dieser oder jener Meinung sind. Es gibt gewiss bessere und schlechtere Meinungen. Aber eben doch nur Meinungen! Und darum dürfte es nicht wohlgetan sein, diese Voraussetzung: die geschichtlichen Hintergründe und Gründe kirchlicher Gestaltung ungeprüft mit der Würde und Autorität jener ersten Voraussetzung, des Gebotes Gottes, zu bekleiden. Vgl. paradigmatisch und bezogen auf das erste Gebot schon K. Barth, Das erste Gebot als theologisches Axiom (1933), in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 209–241, dort S. 233f.: «Wenn die Theologie es, wissend um ihre Verantwortlichkeit gegenüber dem ersten Gebot, in der Tat nicht unterlassen kann, indem sie von der Offenbarung redet, auch vom Menschen, von Vernunft und Erfahrung, von Geschichte und geschöpflicher Existenz und dann gewiss auch von Volkstum, Sitte und Staat zu reden, dann wird sich diese Verantwortlichkeit darin zeigen, dass sie jene andern Instanzen nach Maßgabe der Offenbarung und nicht etwa die Offenbarung nach Maßgabe jener andern Instanzen interpretieren wird. Sie wird nicht mit einem auf der Erde aufgestellten Scheinwerfer den Himmel abzuleuchten suchen, sondern sie wird versuchen, die Erde im Lichte des Himmels zu sehen und zu verstehen.» Die Existenz dieser Hintergründe und Gründe ist nicht zu bestreiten und nicht zu übersehen. Wir haben mit ihnen so, wie wir sie zu verstehen und zu sehen müssen meinen, zu rechnen. Es ist nicht zu vermeiden, wir sollen uns dessen nicht schämen, dass wir in bestimmten Meinungen und Überzeugungen dazu Stellung nehmen. Wir sollen uns dem auch nicht entziehen. Und es wird dafür gesorgt sein, dass diese unsere Stellungnahme dann auch unsere kirchliche Arbeit in bestimmter Weise beeinflusst. Es kommt aber alles darauf an, dass uns die Bedingtheit unseres Urteils und also auch unserer Stellungnahmen deutlich bleibt und also auch die Notwendigkeit, sie anderen Voraussetzungen – von denen noch zu reden ist – unterzuordnen. Es kommt alles darauf an, dass der Einfluss unserer Stellungnahmen auf die kirchliche Gestaltung gerade nicht ein entscheidender, sondern ein von einer kritischen Instanz her korrigierter und regulierter Einfluss ist. In dem Maße, als dem irgendwo nicht so sein sollte, müsste das Ergebnis kirchlicher Gestaltung – und wenn das Wohlmeinen, die Energie und auch die Frömmigkeit, die wir daran verwendeten, noch so groß wäre – ein Götzentempel sein. Das Bedenken jener ersten Voraussetzung, von der wir sprachen, fordert von uns die Einsicht, dass der Geist und die Geister der Zeit – mögen sie noch strahlend und mächtig sein – so, wie sie uns vernehmbar werden, keineswegs der Geist Gottes, sondern unsere eigenen Geister sind und dass wir Anlass haben, diesen unsern eigenen Geistern, unserer eigenen Geschichtsprophetie und Geschichtsphilosophie also – wie überzeugt wir immer von ihrer Richtigkeit sein mögen – immerhin höchstens ein vorletztes Vertrauen entgegenzubringen.

III.

Kirchliche Gestaltung untersteht nun aber außer den geschichtlichen Zusammenhängen auch noch einer auf einer ganz anderen, sozusagen zeitlosen Ebene liegenden Bedingung. Sie steht unter bestimmten psychologisch-moralischen Voraussetzungen auf Seiten der für sie verantwortlichen und an ihr tätigen Menschen. Es ist einfach nicht zu leugnen, dass die Glaubwürdigkeit und damit auch die Bedeutsamkeit und wohl auch der Erfolg aller Tendenzen und Bewegungen kirchlicher Gestaltung mit dadurch bedingt ist: wer die sind und wie die sind, die als ihre Vertreter, Verkünder und Führer in Anspruch zu nehmen sind. Kirchliche Gestaltung geschieht auch in dieser Hinsicht nicht im leeren Raum, sondern durch Menschen unter Menschen; und wo immer ein Werk kirchlicher Gestaltung im Entstehen oder im Gange ist – und wäre es nur eine so schlichte Sache wie etwa die Gründung oder Neubelebung einer Pfarrerkonferenz Die Pfarrerkonferenz in Myslibořice, an der Barth diesen Vortrag hielt, war von einem «Ausschuß von jüngeren Pfarrern, durchweg Schüler von Hromádka, […] geplant und vorbereitet» worden; eingeladen waren «alle Pfarrer der Kirche mit ihren Frauen» und «unabhängig von ihrer theologischen Richtung» (Freundschaft im Widerspruch [Anm. 2], S. 41); die Beschreibung dieser besonderen Vorbereitung und Barths Bemerkung legen die Vermutung nahe, dass es sich auch hier um eine solche «Gründung oder Neubelebung» handelte. Sicher verifizieren ließ sich das aber nicht. –, da ereignet sich auf der rein menschlichen Ebene, ganz unabhängig von der allgemeinen Zeitlage, reichlich unabhängig auch von der sachlichen Problematik, um die es eigentlich gehen müsste, eine Begegnung, ein Anziehen und Abstoßen von Person zu Person, dessen Auswirkung für den Verlauf der Arbeit und für deren Ergebnis unter Umständen unermessliche Tragweite bekommt. Wenn ein hervorragender Vertreter einer bestimmten Richtung kirchlicher Gestaltung eine männlich kraftvolle Persönlichkeit ist, wenn er seiner Sache gegenüber etwas von jener Hingabe zu erkennen gibt, die zu allen Opfern bereit und fähig ist, wenn in seinen Worten und Verhaltungsweisen ein reines Gemüt sichtbar wird: rein von den Umwegen und Theatervorstellungen einer egozentrischen Eitelkeit, wenn eine christlich-kirchliche Haltung sozusagen als sein Innerstes sich ausspricht: als das Element, in dem er nicht nur beiläufig, sondern entscheidend lebt, wenn er zugleich den weltlichen Dingen ehrlich, offen und wirklich frei gegenübersteht, sie kindlich zu genießen und klug zu meistern weiß, wenn er die Gnade hat, den Mitmenschen von Haus aus – sagen wir einfach: gütig begegnen zu dürfen, wenn er sich auf seiner Linie in so und so viel schweren Lagen charaktervoll gehalten und bewährt hat –, dann geht mit dem allem eine Gewalt, ein Zauber von ihm aus, dann umgibt ihn auf Grund von dem allem eine Atmosphäre, vielleicht ein kleiner Mythus, von dem man sich wohl klarmachen kann, dass er mit dem, was der Mann nun eigentlich will und erstrebt in der Kirche, gar nichts zu tun hat, und der nun dennoch seinem Werk ein positives Vorzeichen gibt, Türen öffnet, Einflüsse und Wirkungen schafft, deren Tatsächlichkeit nur ein Narr bestreiten könnte. Wie viele Einwände, die man gegen eine Sache haben kann, lassen sich niederschlagen oder doch entkräften durch die einfache Feststellung: Ja, mag sein, aber der Mann ist lauter, hat eine echte Dämonie, hat seine Verdienste, leuchtet unmittelbar ein! Wer will dann noch etwas sagen, wenn dem vielleicht wirklich so ist? Während umgekehrt eine Richtung, eine Idee, eine Bewegung, von der man zunächst wohl denken könnte, sie möchte besser oder doch mindestens ebenso gut und nötig sein wie andere, dadurch in einen merkwürdigen Schatten gestellt ist, dass die Typen, die dahinter stehen, einfach als Menschen so gar nicht eindrucksvoll, lockend und überzeugend wirken.

Was soll man dazu sagen? Sollte die entscheidende Voraussetzung kirchlicher Gestaltung nicht vielleicht einfach darin bestehen, dass es gute Menschen sein müssen, die hier am Werk sind? Empfängt nicht vielleicht jede Möglichkeit, die hier in Betracht kommen mag, ihr Recht und den Segen Gottes kraft der persönlichen Qualitäten ihrer Vertreter? Müsste also die Besinnung auf die Voraussetzung kirchlicher Gestaltung nicht einfach in der Frage und Sorge um diese unsere persönlichen Qualitäten bestehen? Wir erinnern uns jetzt wieder jener ersten Voraussetzung kirchlicher Gestaltung: sie muss im Gehorsam gegen den Willen und das Gebot Gottes geschehen. Wir erklärten dies: es gilt zu wissen um die Notwendigkeit der Gnade Gottes, es gilt zu bitten um sie, es gilt an sie zu glauben. Wie soll das alles geschehen, als indem wir «jagen nach der Heiligung, ohne welche wird niemand den Herrn sehen» (Hebr. 12,14)? Und was kann das anderes bedeuten als dies, dass wir die erste und vordringlichste Aufgabe kirchlicher Gestaltung in der vielleicht längst sehr zu Unrecht übersehenen und vernachlässigten Aufgabe unserer eigenen Gestaltung ThExh 28: «Gestaltung, der Gestaltung». des äußern und innern Haushalts unseres persönlichen und persönlichsten Lebens erkennen? So hat es der Pietismus bekanntlich immer gesagt Zu Barths grundsätzlicher Sicht auf den Pietismus vgl. Prot.Theol., S. 93–103. und so haben es sich heute manche durch die Gruppenbewegung als etwas ganz Neues sagen lassen. Vgl. oben, Anm. 35; s. auch unten, S. 448–470. Müssten nicht als Voraussetzung aller kirchlichen Gestaltung vor allem kirchliche Menschen und Persönlichkeiten, oder sagen wir biblisch: wahre Nachfolger Jesu auf den Plan gestellt werden, und sollten zu deren Beschaffung nicht gewisse Disziplinen und Observanzen auch in der evangelischen Kirche ganz neu in Betracht gezogen werden? Es ist von daher gesehen kein Zufall, dass in unsern Tagen einerseits die altreformierte Kirchenzucht, Vom Vorhaben, eine solche Kirchenzucht nach Rücksprache mit «Männern und Frauen» des Dorfes in seiner Gemeinde Gödenroth/Hunsrück wieder einzuführen bzw. zu erneuern, berichtete Friedrich Langensiepen (1897–1975; seit 1926 Pfarrer in Gödenroth, seit 1934 Mitglied des Bruderrats der Bekennenden Kirche im Rheinland) Barth in einem Brief vom 5.3.1935 (KBA 9335.267), dem eine Ausarbeitung «Erneuerte Kirchenzucht» beilag (im KBA im Original nicht erhalten; Abdruck: Fr. Langensiepen, Lebenserinnerungen, Bd. 2., hektographiertes Typoskript, S. 250–255 [KBA 8823]), zu der er Barth um Stellungnahme bat. In seiner ausführlichen Antwort konstatierte Barth, er habe «das Blatt nicht ohne eine gewisse Unruhe gelesen» und führte u. a. aus: «Ist es geboten, die Reform, deren die Kirche heute gewiss nicht weniger als vor 400 Jahren bedarf, gerade an dieser Stelle, also gerade mit der Erweckung der Kirchenzucht beginnen zu lassen?» Er fragte, ob die für eine sinnvolle Kirchenzucht notwendigen Voraussetzungen in der Gemeinde selbst «im 16. und 17. Jahrhundert so vorhanden» gewesen seien, «dass die damals geübte Kirchenzucht nun wirklich eine gute Sache war?», und fuhr fort: «Ist nicht der ganze Begriff der ‹unvergebenen, öffentlichen schweren Sünde› ein Rasiermesser, das in die Hand zu nehmen man sich mindestens immer noch und noch einmal überlegen muss? […] Mich schreckt also schon die Erinnerung an die große klassische altprotestantische Zeit in dieser Hinsicht mehr als sie mich begeistert. […] was müsste da in einer Gemeinde geistlich geschehen, in welch apostolischer Gewissheit und Klarheit müsste da doch wohl jahrzehntelang gepredigt, in welcher Aufgeschlossenheit müsste da gehört worden sein, wenn es bei diesem Exercitium mit rechten Dingen zugehen sollte!» (Brief Barths an Langensiepen vom 10.4.1935; KBA 9235.87). anderseits das Kloster als Vorbild mindestens für evangelische Predigerseminare neue Freunde gefunden haben. Die in Deutschland schon länger existierenden Predigerseminare erlangten im Kirchenkampf für die Bekennende Kirche eine besondere Bedeutung als Orte, an denen sie im Gegensatz zu vielen deutsch-christlich dominierten theologischen Fakultäten die jungen Kandidaten prägen konnte. Eine Theorie des Predigerseminars als eines Ortes klösterlicher Vorbereitung auf den Pfarrdienst entwarf Dietrich Bonhoeffer und setzte diese in den Predigerseminaren Zingst und Finkenwalde um, wobei er sich maßgeblich auf Johannes Calvins «Ordonnances ecclesiastiques» (1561; CR 38/I [= Calvini Opera 10], col. 91–124) berief. Vgl. E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer. Eine Biographie, Gütersloh 20059, S. 481–560. – Gerade wenige Tage zuvor, am 21. August 1935, war Barth in Basel von Wilhelm Rott (1908–1967; Schüler Barths, 1935 Studieninspektor in Finkenwalde an der Seite Bonhoeffers) besucht worden, der ihm von «Reformbestrebungen mit mönchischer Tendenz des neuen Predigerseminars Finkenwalde unter Bonhoeffer» berichtete; Charlotte von Kirschbaum notierte weiter: «Karl warnt. Es scheint uns eine Fluchtburg» (Taschenkalender von Kirschbaum, Eintrag vom 21.8.1935). Ich denke, man wird auch das von dieser Seite kommende Fragen und Anliegen nicht ernst genug nehmen können. Es bedarf keines Beweises, dass der Gehorsam gegen Gott in der kirchlichen Gestaltung nicht nur eine partielle, sondern eine totale Inanspruchnahme der beteiligten Menschen und also in der Tat Zucht, Reinigung, Heiligung ihres ganzen Lebens bedeutet. Wo das vergessen oder übersehen, wo das moralisch-psychologische Gebiet als eine neutrale und private Sphäre behandelt wird, in der sich die Dinge entwickeln dürfen, wie sie können und mögen, wo dieses Feld nicht vielmehr einbezogen ist in die kirchliche Arbeit, da wird diese auf die Länge keine anderen als taube Nüsse zeitigen können. Wer weiß, wie manche offenkundige, aber unbegreifliche Lähmungs- oder Katastrophenerscheinung, von der uns die Kirchengeschichte erzählt, in solchem privatem Widerstand und Aufruhr ihre wahren Gründe hat! Wir haben wohl Anlass, nach dieser Seite immer wieder aufmerksam und tätig zu sein.

Aber einige kritische Erwägungen können auch hier nicht unterdrückt werden. Es fällt zunächst auf, dass Ernst, Tapferkeit, Aufgeschlossenheit, Konzentration, Opferbereitschaft, Liebe, und alles, was wir sonst als christliche Tugenden, als «Früchte des Geistes» [Gal. 5,22] anzusehen geneigt sein mögen, niemals das Sondergut etwa nur einer bestimmten Richtung kirchlicher Gestaltung zu sein, sondern gerade wie ihr Widerspiel, die entsprechenden Schwachheiten und Sünden, ein wenig in allen Lagern in die Erscheinung zu treten pflegen. Wer könnte leugnen, dass auch der römische Katholizismus, auch die andern Häresien der alten und neuen Zeit – man denke beispielsweise an das Täufer- und Schwärmertum der Reformationszeit – ihre großen und vorbildlichen Beter, Kämpfer, Helden, Menschenfreunde, Heiligen, gehabt haben? Ja, wer könnte leugnen, dass man besonders eindrucksvoll reinen und edlen – und manchmal gar nicht so leicht als bloße «Humanität» zu verdächtigenden – Gesinnungen und Haltungen oft gerade bei Menschen begegnet, die der Kirche überhaupt gleichgültig oder sogar ablehnend gegenüberstehen? Damit trifft eine weitere Beobachtung zusammen: Wo die moralisch-psychologischen Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung in den Vordergrund gerückt werden, da pflegt fast immer ein gewisser heiliger Indifferentismus hinsichtlich der Verschiedenheit ihrer Möglichkeiten, eine gewisse Abneigung gegen Entscheidungen, gegen das bestimmte Ergreifen einer bestimmten Möglichkeit Platz zu greifen. Wir haben es in Deutschland erlebt, dass die Pietisten und Gemeinschaftsleute aller Richtungen, darunter auch die Leute der Gruppenbewegung, mit den deutsch-christlichen Zerstörern der Kirche wenigstens am Anfang auf der ganzen Linie fraternisiert haben, In Theologische Existenz heute! (Anm. 53), S. 331, sprach Barth von der «Widerstandslosigkeit, in der Pfarrer und Gemeindeglieder, […] Liberale, Positive und Pietisten, Lutheraner und Reformierte in Scharen dieser Bewegung erlegen sind». Vgl. auch K. Barth, Der Weg der Bekenntniskirche 1934 (1935), in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 680–696, dort S. 683: «Sommer 1933 traten die Deutschen Christen auf. Alle kirchlichen Kreise, auch Gemeinschaftsleute nahmen teil.» ganz einfach, weil sie auch bei ihnen so etwas wie den Willen zu einer allgemeinen Lebenserneuerung wahrzunehmen meinten. Man erzählte sich, dass der und jener im Grunde ein frommer Mann sei und wohl gar beständig ein Neues Testament in der Tasche trage, und damit war alles gut.Gemeint ist wohl die persönliche Achtung, die man Ludwig Müller, dem deutschchristlichen Kandidat für das Amt des Reichsbischofs, im Sommer 1933 auch in traditionell kirchlich gesonnenen Kreisen entgegenbrachte; vgl. Th. M. Schneider, Reichsbischof Ludwig Müller. Eine Untersuchung zu Leben, Werk und Persönlichkeit (AKZGAKIZ.B 19), Göttingen 1993, S. 107–110.124f.127f. Ist es zu vermeiden: legt man auf die Frage nach dem guten, frommen, geheiligten Menschen als solchen nun wirklich das entscheidende Gewicht, dann kann dieses Gewicht eben nicht mehr auf die Frage nach der Wahrheit gelegt werden, dann gibt es hinsichtlich der kirchlichen Gestaltung keine grundsätzlichen Entscheidungen, sondern nur die freie Wahl der jeweils praktischsten Methoden, über die man sich unter guten Menschen gewiss ohne Fanatismus wird einigen können. Die Heiligung und ihre moralisch-psychologischen Ergebnisse werden dann zu einer Kraft, die ebenso gut dies wie das in Bewegung setzen kann und durch welche ebenso gut dies wie das zu einer guten Sache gestempelt werden kann. Aber eben dies dürfte sich fragen: ob die Heiligung durch das Gebot und den Geist Gottes eine Kraft ist, die ebenso gut dies wie das wirken, die uns also auf dem Felde kirchlicher Gestaltung die Entscheidung vor der Wahrheitsfrage ersparen kann. Von dem, was vor unsern menschlichen Augen einleuchtend, bewundernswert und vorbildlich ist als menschliche Güte, von dem, was wir in dieser Hinsicht durch Erziehung, Disziplin und Gewöhnung, durch reinigende Akte und Verhaltungsweisen zuwege bringen können, scheint das allerdings zu gelten. Moral und sogar Frömmigkeit ist fraglos ein Neutrum, das zur Form von mancherlei Inhalt geeignet ist. Wenn nun aber die wirkliche Heiligung die totale Inanspruchnahme des Menschen sein und also inhaltlich bestimmte Entscheidungen und also auch die Wahl bestimmter Möglichkeiten kirchlicher Gestaltung in sich schließen sollte, dann wäre zu sagen: Jene Form kann auch täuschen. Sie bürgt als solche nicht für den rechten Inhalt. Wir werden auf ihr Vorhandensein oder auf ihre Herstellung gerade nicht entscheidendes Gewicht legen dürfen, so wenig wie auf jene andere Voraussetzung: unsere menschlichen Geschichtsbilder. Wir haben allerdings entscheidendes Gewicht zu legen auf die Frage unseres Gehorsams gegen Gottes Gebot und also in der Tat auf die Frage nach der Heiligung derer, die sich unterwinden, die Kirche gestalten zu wollen. Aber wir werden uns einmal klarmachen müssen, dass unsere wirkliche Heiligung durch das Wort und den Geist Gottes geschieht und also nicht in unser Belieben gestellt und also auf keinen Fall durch Innehaltung selbstgewählter Disziplinen und Observanzen – und hätten wir sie mitten aus der Bibel herausgegriffen – zu beschaffen ist. Wir werden uns sodann dafür offenhalten müssen, dass Gottes Wort und Geist nach der ihm eigenen Weisheit und Geduld die Menschen auch immer wieder ganz andere Wege führen kann als die, auf denen die nach irgendeinem unserer ThExh 28: «unsern». Begriffe «guten» Menschen bisher gewandelt sind: Die «Früchte des Geistes» [Gal. 5,22] sind die Früchte des Geistes, und der Geist weht, wo er will [vgl. Joh. 3,8]. Was Gerechtigkeit, Friede und Freude im Heiligen Geist [vgl. Röm. 14,17] ist, das werden wir wohl immer wieder lernen müssen. Wir werden endlich damit rechnen müssen, dass Gottes wahre Heilige oft genug in den Augen der Welt und auch der kirchlichen Welt nicht als anziehende und einleuchtende, sondern als sehr fragwürdige Gestalten dastehen müssen: Beispiele dafür aus Bibel und Kirchengeschichte brauche ich wohl nicht anzuführen. Das alles weist uns aber darauf hin, dass die Dinge, die wir vielleicht an uns selbst und an Anderen ohne weiteres als «Früchte des Geistes» anzusehen geneigt sein ThExh 28: «sehen». möchten, sich als solche immer erst erweisen und bewähren müssen. Gerade wer weiß um die Notwendigkeit der Gnade Gottes, gerade wer um sie bittet, gerade wer an sie glaubt, also gerade wer in wirklichem Gehorsam steht, wird es nicht anders sagen. Ich denke jetzt an Calvin, der in seiner Abschiedsrede an die Pfarrer von Genf kurz vor seinem Tode nachdrücklich erklärt hat: «Alles was ich getan habe, ist im Grunde nichts wert. Die Gottlosen werden sich freilich dieses bemächtigen, um es zu verdrehen; aber doch wiederhole ich es noch einmal: Alles was ich getan, ist nichts wert und ich bin eine erbärmliche Kreatur». Vgl. J. Calvin, Discours d’adieu aux ministres (28. Mai 1564) (CR 37 [= Calvini Opera 9], col. 891–894, dort col. 893: «[…] et mesmes tout ce que i’ay faict n’a rien vallu. Les meschans prendront bien ce mot: mais ie dis encores que tout ce que i’ay faict n’a rien vallu, et que ie suis une miserable creature.» Der authentische Kommentar zu dem Wort Jesu: «Lasset euer Licht leuchten vor den Leuten!» [Mt. 5,16] ist sein anderes Wort: «Ich bin das Licht der Welt!» [Joh. 8,12] und das Wort des 4. Evangelisten über Johannes den Täufer: «Er war nicht das Licht, sondern dass er zeugte von dem Licht.» [Joh. 1,8] Das bedeutet aber, dass wir es auch bei den wohl zu bedenkenden moralisch-psychologischen Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung mit einer relativen und untergeordneten Instanz zu tun haben, der wir als solcher nur ein vorletztes Vertrauen entgegenbringen können. Was wir als menschliche Größe und Güte kennen, kann Gehorsam gegen Gottes Gebot sein. Es kann das, was Menschenaugen da wahrnehmen, kraft der Gerechtigkeit und Barmherzigkeit Gottes wohl ein Zeichen sein, dass hier sein Werk geschieht, dass hier sein Gebot Gehorsam gefunden hat. Es ist aber an sich so wenig mit diesem Gehorsam identisch, dass es – wir denken an das Wort von den Wölfen im Schafspelz [vgl. Mt. 7,15] – sehr wohl auch im Dienste des Teufels Ereignis werden kann. Es wäre nicht wohl getan, die Kirche in die Hände «guter» Menschen zu befehlen in der Erwartung, dass es dann auch mit der Kirche gewiss gut endigen werde. Die Kirche würde dann ebenso sicher zum Götzentempel werden, wie wenn wir in unsern menschlichen Geschichtsprophetien das Wort Gottes selber zu hören meinten. Wir werden auch von hier aus weiter fragen müssen nach dem Gebot Gottes, dem wir in unserer Stärke und in unserer Schwäche, in unsern christlichen Tugenden wie in unserer sehr unchristlichen Sündhaftigkeit bestenfalls nur dienen können.

IV.

Wir haben im Bisherigen von den allgemeinen Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung zu reden versucht: von der umfassenden und entscheidenden Voraussetzung des Gehorsams, von den geschichtlichen und moralisch-psychologischen Voraussetzungen. Es bleiben uns nun noch übrig die spezifisch theologischen Voraussetzungen. Wer Ohren hatte zu hören [vgl. Mt. 11,15], der hat schon im Bisherigen In Th.Fr.u.A. folgt hier irrtümlich eine Wiederholung der einleitenden Zeilen dieses Abschnittes ab «von den allgemeinen Voraussetzungen». einiges über sie zu hören bekommen. Wir haben ja schon im Bisherigen die Dinge in einem ganz bestimmten Licht betrachtet, mit ganz bestimmten Maßstäben gemessen. Wir hatten einen Standort, und dieser Standort war nicht zufällig bezogen und auch nicht freiwillig gewählt. Er war der theologische Standpunkt. «Theologisch» kann hier nichts anderes bedeuten als: sachgemäß, nämlich gemäß dem, worum es geht, wenn nach den Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung gefragt werden soll. Theologisch heißt hier konkret sehr einfach: dem Sein der Kirche entsprechend. Vgl. KD I/1, S. 5: Die Aufgabe der Theologie «ist die […] Kritik und Korrektur der Rede von Gott nach Maßgabe des der Kirche eigenen Prinzips. Theologie ist diejenige Wissenschaft, die sich letztlich diese und nur diese Aufgabe stellt.» Also auch ein Jurist, ein Politiker, ein Soziologe, ein Dichter müsste, wenn er sachgemäß von den Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung und also von der Kirche reden wollte, endlich und zuletzt theologisch reden, er müsste auf das Geheimnis der freien Gnade als auf die Grundvoraussetzung und auf die relative und als solche umschränkte Bedeutung der geschichtlichen und der moralisch-psychologischen Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung hinweisen. Und auch er müsste sich wohl schließlich irgendwie darüber erklären, mit welcher positiven Begründung er es so halte. Hielte er es aber anders, so würde er über etwas ganz anderes, er würde am Sein der Kirche notwendig vorbei reden. Wer Kirche sagt, muss, wenn er nicht faseln will, auch Theologie sagen.

Wir meinen, wenn wir nun zuletzt auch noch die theologischen Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung als solche und für sich zur Sprache bringen, eine dritte relative Instanz, die in besonderer Weise zu berücksichtigen ist, wo immer es um kirchliche Gestaltung geht. Eine dritte relative Instanz, sage ich ausdrücklich. Sie steht also gewissermaßen in einer Linie mit den beiden vorher genannten. Wir dürfen nicht erwarten, nunmehr von Dingen zu hören, denen wir im Unterschied zu vorhin ein letztes, ein unbedingtes Vertrauen schenken können. Auch Theologie geschieht auf Erden und nicht im Himmel. Sie ist auch nicht Gottes Offenbarung auf Erden oder deren vollmächtige Vertretung. Auch sie ist Menschenwerk, kein Ersatz für Gottes Wort und Geist, nicht identisch mit dem Gehorsam gegen Gottes Gebot als der Grundvoraussetzung kirchlicher Gestaltung. Auch sie zielt gleichsam nur nach dieser letzten Voraussetzung. Man darf also von der Theologie nicht zu viel erwarten. Man darf in ihrem Namen kein Papsttum aufrichten in der Kirche. Man hat sie aber an ihrem Ort, in ihrem Wesen und in ihrer besonderen Würde zu respektieren, und es geschieht im Einzelnen und im Ganzen nie ungestraft, wenn das unterlassen wird. Vgl. a.a.O., S. 78: «Wie katastrophal muss die Kirche sich selbst missverstehen, wenn sie wähnen kann, theologische Besinnung sei eine Angelegenheit ruhiger, zur Kontemplation […] einladender Situationen und Zeiten, eine Art Friedensluxus, für den keine Zeit zu haben, nicht nur erlaubt, sondern geboten sei, wenn die Verhältnisse wirklich ernst und aufregend werden.»

Es versteht sich ja nicht von selbst, dass es ein solches Zielen nach der letzten Voraussetzung kirchlicher Gestaltung gibt, eine Ausrichtung nach jener primären Instanz, die nun allerdings unser volles unbedingtes Vertrauen verdient und in Anspruch nimmt. Können wir diese primäre Instanz auch nur bedenken (aber immerhin bedenken!) und uns damit positiv und negativ orientieren hinsichtlich der sekundären, der geschichtlichen und der psychologischen Instanzen, so bedeutet schon das das Bestehen einer höchst besonderen Beziehung, der sich alle kirchliche Gestaltungsarbeit verhaftet weiß. Diese Beziehung als solche ist der Gegenstand der eigentümlich theologischen Voraussetzung. Die Theologie weist darauf hin, dass es unter allen geschichtlichen und psychologischen Bedingungen und zugleich auch jenseits aller dieser Bedingungen Gottes freie Gnade ist, die in Sachen der kirchlichen Gestaltung nun wirklich zu entscheiden hat. Sie erinnert also die Kirche daran, dass ihre Gestaltung nicht Sache ihrer Willkür, sondern Sache einer ihr gegebenen, von ihr immer neu zu erkennenden und anzuerkennenden Ordnung ist. Diesen Gedanken äußerte Barth schon Anfang 1934 an der Freien reformierten Synode: «Der Irrtum, dass die Kirche ihre zeitliche und sichtbare Gestalt aus eigener Willkür oder äußeren Notwendigkeiten empfange, beruht auf dem Irrtum, die Kirche sei ein Verein. […] Die Kirche ist aber kein Verein, sondern die sichtbar-zeitlich gestaltete Wirklichkeit als Kirche Jesu Christi. Sie ist die vom Herrn selbst berufene Gemeinde Jesu Christi. […] Alles hängt daran, dass Rechtfertigung und Heiligung hier nicht auseinandergerissen werden. Auch als Gestalt hört die Kirche auf göttlichen Befehl» (K. Barth, Bekenntnis der freien Kirchensynode, in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 3–64, dort S. 55). Und sie erinnert sie an die Wege, die zu dieser Erkenntnis und Anerkennung führen. Sie erinnert sie – was alle Geschichtsprophetie und was alle moralische Bemühung an sich nicht tun – an die Wahrheit, die ihre Gestaltung beherrschen muss, wenn sie kirchliche Gestaltung sein soll. Vgl. schon K. Barth, Reformation als Entscheidung, in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 516–552, dort S. 529: «Evangelische Kirche im Sinn der Reformation ist da und ist nur da, wo es um die reine Lehre der christlichen Wahrheiten geht, wo das ganze Leben der Kirche auf diese eine Aufgabe ausgerichtet, an ihr gemessen ist.» Das ist der umschränkte, aber unentbehrliche Dienst, den die Theologie der Kirche leisten kann. Indem sie ihn ausübt, entsteht eine dritte, besondere Gruppe von Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung. Dass hier eine besondere Funktion eingreift, dass hier besondere Voraussetzungen sichtbar werden, das ist darin begründet, dass sowohl das Bestehen wie die Erkenntnis jener primären Instanz, die die Kirche letztlich möglich und wirklich macht – mit anderen Worten: sowohl die Offenbarung der Wahrheit wie unsere Teilnahme an ihr – keine Selbstverständlichkeiten, sondern Gottes freies Geschenk sind. Vgl. K. Barth, Offenbarung, Kirche, Theologie (1934), in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 169–217, dort S. 180: «Erkenntnis von Offenbarung heißt immer Anerkennung des Wunders dieser Begegnung: der Gnade, der Barmherzigkeit, der Herablassung Gottes. Aber damit ist ja gerade gesagt: sie ist Erkenntnis einer wirklichen Beziehung zwischen Gott und Mensch.» Man kann die notwendige Existenz der Theologie insofern ein kleines Zeichen dafür nennen, dass die Gnade Gnade ist! Dass dem so ist, das will wahrlich immer wieder besonders bedacht sein. Möchte die Theologie nur davor bewahrt bleiben, mit der Gnade nun doch wieder wie mit einem Stück Natur umzugehen! Es gibt keine Wissenschaft, der so wie der Theologie durch ihren Gegenstand von Haus aus Bescheidenheit nahegelegt und zugemutet wäre.

Die Theologie erinnert die Kirche, sagten wir. Ich möchte darunter vor allem dies verstehen, dass die Theologie die Kirche an sich selbst, an die Kirche erinnert. Sie erinnert den einzelnen Pfarrer und seine Gemeinde daran, dass sie nicht ein beliebiger Verein mit beliebigen Tendenzen und Instituten, sondern nun eben christliche Kirche sind. Sie erinnert die Kirche des einzelnen Landes daran, dass sie ihrer Nationalität nicht etwa die Ehre einer zweiten Offenbarungsquelle erweisen darf, dass auch sie, welches Volkes oder Staates Namen sie auch trage, zuerst und entscheidend «katholische» Kirche sein muss, um überhaupt Kirche zu sein. Sie erinnert die Kirche der besonderen Konfession daran, dass sie in dieser ihrer Besonderheit nur das Bekenntnis der einen heiligen Kirche Jesu Christi ablegen wollen kann und dass ihr also ihre Besonderheit als solche beständig zur Mahnung werden muss, sich nach der Einheit des Bekenntnisses auszurichten. Sie erinnert die Kirche der jeweiligen Gegenwart an die Apostolizität der Kirche, das heißt aber daran, dass sie bei ihren Versuchen, sich in einer neuen Zeit neu zu gestalten, steht und fällt mit ihrer Gründung auf das heute wie zur Zeit der Väter maßgebende biblische Offenbarungszeugnis. – Die Kirche ist bei ihren Versuchen, sich selbst zu gestalten, immer und überall in der Gefahr, sich selbst zu verlieren, aufzuhören, kirchlich zu sein. Dies geschieht dann, wenn sie, sei es aus Angst um ihre Existenz, sei es aus dem Vorwitz, ihre Sache in eigenmächtiger Weise gut machen zu wollen, darauf verfällt, neben der Stimme des guten Hirten [vgl. Joh. 10,11.14] andere Stimmen maßgebend zu hören, Anspielung auf die erste der Berner Thesen von 1528 (BSRK, S. 30; RefBS I/1, S. 203), die Barth in modernisierter Form als erste Thesen wörtlich in die «Düsseldorfer Thesen» übernahm: «Die heilige christliche Kirche, deren einiges Haupt Christus ist, ist aus dem Wort Gottes geboren; in demselben bleibt sie und hört nicht die Stimme eines Fremden» (K. Barth, Eine theologische Erklärung zur Gestalt der Kirche, in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 249–259, dort S. 255). Stimmen der Geister statt der Stimme des Geistes. Das können individuell oder allgemein gehörte Klopf- und Poltergeister profaner Art, das können auch sehr religiöse Geister, das können auch die in der betreffenden kirchlichen Tradition redenden Geister der Väter sein, deren Zeugnis doch, recht verstanden, nur das Zeugnis der Schrift bestätigen, nicht aber eine eigene Macht ihr gegenüber gewinnen wollen könnte. Wir haben nämlich in Deutschland die Erfahrung gemacht, dass es einen lutherischen, aber auch einen reformierten Konfessionalismus gibt, dessen Anrufung des «Bekenntnisses» von den bekannten Methoden der natürlichen Theologie nicht im Geringsten verschieden ist. Nach allen diesen Seiten, wirklich zur Linken und zur Rechten, gegen Liberalismus und Konservativismus, hat die Theologie in der Kirche Wächterdienst zu tun. Dass dies geschieht, das ist die erste theologische Voraussetzung kirchlicher Gestaltung.

Sie erinnert die Kirche an sich selbst, indem sie sie an die Heilige Schrift erinnert, sagten wir eben. Wir kommen damit zu den beiden positiven Aufgaben der Theologie. Die erste ist die immer wieder aufzunehmende Aufgabe der Schriftauslegung. Die Kirche ist darin entscheidend Kirche, dass in ihr auf die Schrift gehört wird. Auch alle kirchliche Gestaltung kann nur das wollen und anstreben: dass es in der Kirche zu einem besseren Hören auf die Schrift komme. Denn die Schrift als Zeugnis der Propheten und Apostel von Christus ist selbst die objektive Urgestalt der Kirche, die, wie wir sahen, zur Wiederholung kommen muss, wenn heute echte kirchliche Gestaltung Ereignis werden soll. Dieser Wiederholung hat die Theologie zu dienen, indem sie die Schrift auslegt. Auslegung heißt aber diejenige Arbeit an der Schrift, die sich darum müht, ihre Worte so aufzunehmen und wiederzugeben, dass sie als heute gesprochene Worte erkennbar werden. Eben darum ist diese Aufgabe nie erledigt, muss sie unter sorgfältiger, aber auch freier Berücksichtigung dessen, was die Väter in der Kirche erarbeitet und bekannt haben, immer wieder aufgenommen werden. Indem die Theologie die Schrift auslegt, weist sie hin auf jene Beziehung der Kirche zu der primären Voraussetzung ihrer Gestaltung. Sie weist ja eben damit auf Jesus Christus hin, der der Ursprung, die Mitte und der Gegenstand der Schrift ist. Sie weist jetzt also die Kirche über sich selber hinaus auf den Grund, aus dem sie geworden ist. Nur in diesem Sinne kann sie ja die Kirche auch an sich selbst erinnern wollen. Und dass dies geschieht, das ist die zweite theologische Voraussetzung kirchlicher Gestaltung.

Sie erinnert die Kirche endlich, indem sie sie an sich selbst und an die Schrift erinnert, an Jesus Christus, also an ihren Herrn, der letztlich und eigentlich auch allein ihr Gestalter sein kann. Dies ist, über die bloße Auslegung hinausgehend, die zweite positive Aufgabe der Theologie: das Zeugnis. Denn hier muss ein Moment zur Geltung kommen, das in der bloßen Schriftauslegung als solcher noch nicht enthalten ist. Es muss allen Verwechslungen, Vermischungen und Eintragungen, allem plumpen oder feinen Zugriff gegenüber unermüdlich auf die so tröstliche, so befreiende, so erleuchtende Wahrheit hingewiesen werden, dass der Ursprung und Gegenstand der Heiligen Schrift: Jesus Christus selbst und er ganz allein Gottes Sohn und unser Versöhner und also Gottes uns zugewendete Offenbarung ist. Alle kirchliche Gestaltung muss sich also, soll sie echt sein, als ein Akt des monarchisch-königlichen Amtes Jesu Christi, als ein Regimentsakt dessen verstehen lassen, von dem das Glaubensbekenntnis sagt: resurrexit tertia die, ascendit ad coelos, sedet ad dexteram Dei patris omnipotentis. Apostolikum, 2. Art.; dort: «tertia die resurrexit a mortuis […]». Theologie als Zeugnis besteht in der bei dem Werk kirchlicher Gestaltung jederzeit aktuellen Hervorhebung der Selbständigkeit und Einzigkeit Jesu Christi sowohl gegenüber den fremden, humanen Inhalten, die immer wieder unter seinem Namen sich verbergen wollen, als auch gegenüber den anderen Namen, die neben dem seinen als auch göttlich und heilvoll zur Geltung kommen wollen. Hier hat der Wächterdienst der Theologie, von dem zuerst die Rede war, seinen Grund und Ursprung. Hier stehen wir aber auch vor dem Sinn und Nerv ihrer Aufgabe als Schriftauslegung. Dass jene Hervorhebung unermüdlich geschehe, dies ist die dritte theologische Voraussetzung kirchlicher Gestaltung.

Es bleibt uns über diese theologischen Voraussetzungen noch Folgendes zu sagen:

1. Sie wollen gepflegt, das heißt, sie wollen in ihrer Bedeutung für alle kirchliche Gestaltung lebendig erhalten bleiben. Ist Theologie Menschenwerk wie irgendein anderes, so ist damit jedenfalls auch gesagt: sie ist eine Arbeit, die wie jede andere getan sein will. Wohl steht und leuchtet die Wahrheit, auf die sich die Theologie bezieht, ohne unsere Bemühung. Erkenntnis der Wahrheit aber ist nicht ohne unsere Bemühung zu haben. Und diese Bemühung kann nicht die Sonderleistung irgendwelcher Beauftragten, sie muss grundsätzlich die Bemühung eines Jeden sein, der in Sachen der kirchlichen Gestaltung verantwortlich mitarbeitet. «Wer nicht arbeitet, der soll auch nicht essen» [2.Thess. 3,10]; und das heißt hier: wer nicht zuerst nach dem Maß seiner Kräfte und Möglichkeiten theologisch gearbeitet hat, der kann und soll auch nicht kirchlich arbeiten. Er könnte beim besten Willen nur Verwirrungen anrichten. Es gibt kirchliche Bestrebungen, denen man es in kummervoller Weise anmerkt, dass keine oder eine schlechte Theologie dahintersteht.

2. Die theologischen Voraussetzungen wollen in der kirchlichen Gestaltung zur Geltung kommen. Theologie ist kein Luxusartikel, Vgl. K. Barth, Die Theologie und die Mission (Anm. 30), S. 168: «Theologie ist freilich nicht der Luxus einer von der Verkündigung der Kirche unabhängigen intellektuellen Anschauung Gottes, einer Gnosis der Offenbarung. […] Die Aufgabe der Theologie ist entstanden und entsteht an der völligen Unzulänglichkeit der nun einmal in menschliche Hände gelegten kirchlichen Verkündigung. Theologie ist ein Korrektiv.» sondern eine Sache, die, wie wir sahen, auf der gleichen Ebene mit den nötigen geschichtlichen und psychologischen Erwägungen nüchtern zur Sprache und zur Anwendung gebracht werden muss. Es ist ein unmöglicher Zustand, wenn man der Theologie an Synoden und kirchlichen Konferenzen vielleicht in Form einer Morgenandacht eine kleine Reverenz erweisen, dann aber über sie hinweg und an ihr vorbei zur eigentlichen Sache, nämlich zur Kirchenpolitik, zu Organisations- und Verwaltungsfragen usw. übergehen zu können meint. In diesem Sinn brachte Barth schon 20 Jahre zuvor, am 11. November 1915, in die aargauische Synode einen Antrag betr. Abschaffung des Synodalgottesdienstes (V.u.kl.A. 1914–1921, S. 164–176) ein und führte zur Begründung u. a. aus (S. 173): «Sehn Sie, wenn wir hieher kommen aus der Kirche, dann ist auf einmal die ganze Freudigkeit, mit der wir vom lieben Gott her an unsre Arbeit kommen müssten, dahin u. man spürt eigentlich in der ganzen Versammlung kein anderes Verlangen als das, möglichst rasch und glatt unsre Geschäfte abzuwickeln. Mit Hilfe eines gewandten H[errn] Präsid[enten] schlagen wir uns durch alle unsre Paragraphen, Rechnungen u. Berichte hindurch und sind froh, wenn alles gut, d. h. glatt u. friedlich vorübergegangen ist und Alles schön im Gleichgewicht geblieben ist.» Es ist ein unmöglicher Zustand, wenn das Geltendmachen theologischer Gesichtspunkte bei der Verhandlung kirchlicher Gestaltungsfragen als eine Verlegenheit, eine Störung, als eine Art faux pas oder auch als eine private Streitangelegenheit der dafür besonders Interessierten erscheinen kann. Es ist ein unmöglicher Zustand, wenn die Prädestination zum kirchlichen Führer weithin gerade durch die Abwesenheit allen theologischen Wollens und Vollbringens gegeben scheint. Man kann im Voraus sagen, dass die Sachen unter diesen Umständen unfruchtbar ausgehen werden. Die lächerliche Diffamierung der Theologie als einer bloß intellektuellen Angelegenheit sollte, nachdem sie im deutschen Kirchenstreit als ein Hauptargument der Deutschen Christen noch einmal ihre Rolle gespielt hat, Mit diesem «Argument» setzte sich Barth bereits auseinander in Theologische Existenz heute! (Anm. 53), bes. S. 313f; vgl. zur Auseinandersetzung mit einer Luther-Deutung, die in ihm einen «antiintellektualistischen Volksmann» sah, auch K. Barth, Luther, in: a.a.O., S. 478–487, dort S. 483f. eben damit für die ganze übrige Welt erledigt sein.

3. Die theologischen Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung müssen gegenüber den geschichtlichen und psychologischen den Primat – keinen absoluten, aber einen relativen Primat haben. Es darf bei allen an der kirchlichen Gestaltung Beteiligten kein Zweifel darüber bestehen, dass die geschichtlichen und psychologischen Bedingungen bei dieser Gestaltung zwar beständig in Rechnung zu ziehen, aber eben vom theologischen Standort aus in Rechnung zu ziehen sind. Sie können nicht ihrerseits zu Standorten, zu Prinzipien, zu Dogmen oder Axiomen werden. Was soll man dazu sagen, wenn mir ein sehr intensiv arbeitender kirchlicher Gestalter neulich sehr feierlich erklären konnte, das gegenwärtige Hauptproblem der schweizerischen Kirche bestehe in der ungenügenden Teilnahme der Männerwelt am Sonntagsgottesdienst?! Es ließ sich nicht ermitteln, wer diese Meinung vertrat. Möglicherweise handelte es sich um eines der vielen Gespräche, die Barth anlässlich seines Aufenthaltes in Genf hielt; u. a. traf er dort mehrfach mit Adolf Keller zusammen. Vgl. oben, S. 6–9. Zu Problemen dieser Art ist vor allem andern zu sagen, dass sie um ihrer selbst willen niemals kirchliche Hauptprobleme werden dürfen. Einer um die Abwesenheit der Männer ernstlich besorgten Kirche werden sich diese auf alle Fälle nicht mehr als bisher zuwenden. Und man wird dann diesen Männern nur Recht geben können. Kann ein Schaden dieser Art – und dass hier ein Schaden vorliegt, soll nicht bestritten werden – gutgemacht werden, dann auf alle Fälle nur durch eine Kirche, die Männlichkeit genug hat, dies ihre eine wirklich ernstliche Sorge sein zu lassen, Kirche des Wortes Gottes zu sein, das heißt aber eine Kirche, die immer zuerst in theologischen und dann, und diesen untergeordnet, in den in Betracht kommenden sonstigen Kategorien denkt und redet.

4. Wir kehren zum Anfang zurück und wir unterstreichen noch einmal das über die Relativität auch der theologischen Voraussetzungen Gesagte. Auch sie sind Menschenwerk. Sie können ihren Gegenstand, die freie Gnade Gottes in Jesus Christus, sie können das Geheimnis des Gehorsams, das Geheimnis jenes Wissens, Betens und Glaubens nicht ersetzen. Es bleibt auch ihnen gegenüber wahr: «Die Liebe höret nimmer auf, so doch die Weissagungen aufhören werden und die Sprachen aufhören werden und die Erkenntnis aufhören wird. Denn unser Wissen ist Stückwerk und unser Weissagen ist Stückwerk» (I.Kor. 13,8–9). Voraussetzungen wirklich kirchlicher Gestaltung sind auch sie nur in der damit angezeigten Beschränkung. Eben in dieser Beschränkung empfangen die theologischen mit allen andern Voraussetzungen kirchlicher Gestaltung ihre Bestimmung.