Die Vorgeschichte dieses Vortrags ist eng verbunden mit den nach Barths Suspendierung von seinem Bonner Professorenamt im Spätherbst 1934 von verschiedener Seite angestellten Überlegungen, auf welche Weise und wo man ihm für den Fall seiner endgültigen Vertreibung aus Deutschland in der Schweiz eine neue Wirkungsmöglichkeit eröffnen könnte.Zur Suspendierung und dem anschließenden Disziplinarverfahren vgl. V.u.kl.A. 1934–1935, S. 550–559.674–679.805, Anm. 1. – Neben der unten geschilderten Genfer Perspektive und der Aussicht auf eine Professur in Basel gab es auch in Bern Überlegungen, Barth eine Professur an der dortigen theologischen Fakultät anzutragen (vgl. a.a.O., S. 679, Anm. 21).

Eines der konkreteren Angebote entwickelte sich aus der von Adolf Keller Adolf Keller (1872–1963), 1904–1909 Pfarrer in Genf, wo er in den ersten Monaten von Barths Hilfspredigerzeit dessen Mentor war, 1909–1920 Pfarrer in Zürich, ab 1920 erster Sekretär des Schweizerischen Evangelischen Kirchenbundes und ab 1924 erster Generalsekretär der Europäischen Zentrale für kirchliche Hilfsaktionen. Barth und Keller blieben seit der gemeinsamen Genfer Zeit in einem freundschaftlichen Austausch miteinander verbunden. schon seit Ende der 1920er Jahre verfolgten Absicht, in Genf ein ständiges «Ökumenisches Seminar» aufzubauen, an dem zukünftigen Repräsentanten der an Einfluss gewinnenden Ökumenischen Bewegung ein solides theologisches Fundament vermittelt werden sollte. Nach langer Überzeugungsarbeit hatte Keller 1932 den Auftrag erhalten, in Kooperation mit der Theologischen Fakultät Genf ein solches Seminar einzurichten. Gedacht war an die Etablierung einer ständigen Professur, für die sich jedoch keine hinreichenden finanziellen Zusagen ergaben. Vgl. M. Jehle-Wildberger, Adolf Keller (1872–1963). Pionier der ökumenischen Bewegung, Zürich 2008, S. 330–335. – Zum Zweck des Seminars schrieb Keller in einem Lagebericht vom 24. Mai 1934: «The Seminar in Geneva would be a teaching institution where all the theological problems underlying the various ecumenical movements would be studied not only in a week’s study conference but regularly and permanently» (zit. a.a.O., S. 333). So beschloss das leitende Gremium, dem neben Keller auch Willem A. Visser ’t Hooft Willem A. Visser ’t Hooft (1900–1985), 1924 Sekretär im Weltbund des CVJM, 1932 Generalsekretär des Studentenweltbunds, 1938 Generalsekretär des in Bildung begriffenen Ökumenischen Rates der Kirchen, 1948 Generalsekretär des Ökumenischen Rates. angehörte, im Sommer 1934 wenigstens einen dreiwöchigen Ferienkurs anzubieten, an dem u. a. Emil Brunner Emil Brunner (1889–1966), seit 1924 Prof. für Systematische und Praktische Theologie in Zürich, Mitbegründer der Dialektischen Theologie und Mitherausgeber von «Zwischen den Zeiten», mit Barth über tiefgreifende und auch öffentlich ausgetragene theologische Differenzen hinweg zeitlebens eng verbunden. und Fritz Lieb Fritz Lieb (1892–1970), 1931 Prof. für östliches Christentum in Vergangenheit und Gegenwart in Bonn, 1933 amtsenthoben und nach Paris emigriert, 1936 Prof. für Systematische Theologie in Basel. als Dozenten tätig waren. Vgl. Jehle-Wildberger (Anm. 3), S. 335–337. Die ausführliche Ankündigung dieses Kurses legte Keller einem Brief an Barth vom 15.12.1934 bei (KBA 9334.1286 bzw. KBA 9334.1287). Zum Jahreswechsel 1934/35 nun schien eine realistische Aussicht zu bestehen, Barth für eine dauerhafte Mitarbeit am Seminar zu gewinnen, dem sich dann ganz neue Möglichkeiten aufgetan hätten, eine solche Verstetigung auch finanzieren zu können. Vgl. Jehle-Wildberger (Anm. 3), S. 338f. Die Bemühungen der letzten Wochen des Jahres 1934 spiegeln sich in einem regen Briefwechsel vor allem mit W. Visser’t Hooft (vgl. Bw.Visser’t Hooft, S. 20–27); aber auch Keller versuchte, Barth mit näheren Informationen zu überzeugen (s. vorige Anm.), und Rudolf Pestalozzi gab in einem Brief an Charlotte von Kirschbaum vom 10.12.1934 detailliertere Auskünfte über die ihm vorgestellten Pläne und eine von ihm im Blick auf die mögliche Anstellung Barths in Aussicht gestellte großzügige Finanzierungshilfe (vgl. KBA 98798.30 [die Angabe in Bw.Th. III, S. 781f., Anm. 3, Pestalozzi habe sich bereits im September 1934 eingeschaltet, also über zwei Monate vor Barths Suspendierung, beruht auf einer falschen Datierung des zuletzt genannten Briefes]). Noch im Dezember teilte Barth jedoch mit, dass er, sollte er in die Schweiz kommen, das Angebot einer Professur in Basel aufgrund der größeren Nähe zu seinem bisherigen Wirkungsfeld wohl vorziehen werde.Brief Barths an Visser ’t Hooft vom 27.12.1934 (KBA 9234.379; Bw.Visser ’t Hooft, S. 25–27, dort 26f.).  Dabei sollte es bleiben, und so war die bald danach getroffene Abrede, dass Barth sich wenigstens am nächsten Ferienkurs mit einem Vortrag und Seminarstunden beteiligen würde, das einzige greifbare Ergebnis der Genfer Bemühungen um Barth.

Zu einer ersten konkreten Absprache über Barths Mitwirkung am Ferienkurs des kommenden Sommers kam es am 28. Januar 1935, als Keller und Barth sich auf dem Oltener Bahnhof trafen. Keller hatte Barth, der zwei Tage zuvor in Bern seinen Vortrag Der Weg der Bekenntniskirche 1934 (V.u.kl.A. 1934–1935, S. 680–696) gehalten hatte, um ein Treffen dort oder in Bern gebeten (vgl. Briefe Kellers vom 21. und 25.1.1935 [KBA 9335.84 ; KBA 9335.105]). Olten wurde als der wichtigste Verbindungs- und Umsteigebahnhof im Nordwesten der Schweiz auch sonst häufig für Treffen und Besprechungen aller Art genutzt. Schon dort hatte Keller «ein Thema wie ‹Kirche und Kirchen›» vorgeschlagen; Barth hatte dies «vorläufig» angenommen und um den «Vorschlag einer Arbeitsgemeinschaft» ergänzt.Brief Kellers an Barth vom 11.2.1935 (KBA 9335.181). Drei Wochen später schickte Keller auch an Barth ein unpersönlich formuliertes Einladungsschreiben, sich an diesem Ferienkurs zu beteiligen. Unter dem Typoskript findet sich, in Kellers Handschrift hinzugefügt, die Frage: «Willst du dein Thema definitiv formulieren?» Barth notierte auf demselben Schreiben: «4 Vorlesungen über ‹Kirche und Kirchen› / 3 x 2 Std. Seminar ‹Übungen zur Theol[ogie] d[er] Westminster Confession von 1647›».Brief Kellers an Barth vom 18.2.1935 8.2.1935 (KBA 9335.170). – Zum Wechsel des Seminar-Themas s. unten, S. 41, Anm. 4.

Im Juni 1935 bestätigte Keller in einem Schreiben an die Dozenten des Ökumenischen Seminars die abgesprochenen Themen; als Termin für Barths Veranstaltungen waren die Tage vom 22. bis zum 27. Juli angegeben. Brief Kellers vom Juni 1935 (KBA 9335.546 [ohne Tagesangabe]). Das Ökumenische Seminar selbst dauerte fort bis zum 29. Juli. Zu Barths Seminar über den Genfer Katechismus vgl. unten, S. 41–69. Barth, der sich bereits seit Mai in der Schweiz aufhielt, war infolge seines erzwungenen Fortgangs aus Bonn lange kaum in der Lage, seine Texte vorzubereiten: ihm fehlten seine Bücher! Noch am 5. Juli hieß es in einem vom Bergli aus geschriebenen Brief an Charlotte von Kirschbaum: «Die Genfer Vorlesungen müssen dann plötzlich entstehen!» Vermutlich geschah dies erst wenige Tage vor dem Beginn des Kurses, denn zwei Tage später «drückte» der Gedanke an die Vorlesungen «schon ein wenig», und am 11. Juli, nun endlich im hergerichteten neuen Arbeitszimmer in Basel, schrieb er immer noch: «Wenn nur die Genfer Vorlesungen nicht wären!! Es fängt doch an, mich zu beunruhigen!»KBA 9272.156; KBA 9272.157; KBA 9272.161; Bw.Kirschbaum I, S. 535.544.554.

Barth reiste in Begleitung von Charlotte von Kirschbaum, die der Familie erst am 14. Juli nach Basel hatte folgen können, am Sonntag, dem 21. Juli, nach Genf; beide blieben dort bis zum 27. Juli. Vgl. Taschenkalender Ch. von Kirschbaum, Einträge vom 14. und 21.7.1935. – Ch. von Kirschbaum hatte Ende Juni / Anfang Juli wegen eines entzündeten Furunkels, der operativ entfernt werden musste, mehrere Tage im St. Johannes-Krankenhaus in Bad Honnef verbringen müssen; vgl. Bw.Kirschbaum I, S. 501. Die Tage dort, wo Barth von 1909 bis 1911 als Hilfsprediger gewirkt und seine Frau Nelly kennengelernt hatte, waren mit häufigen Einladungen angefüllt, so dass Charlotte von Kirschbaum «etwas bekümmert» war «über d[as] viele Getrenntsein von K[arl]». Taschenkalender Ch. von Kirschbaum, Eintrag vom 25.7.1935.

Das Ökumenische Seminar begann am 22. Juli vormittags mit einer doppelten Eröffnung: zunächst in der Makkabäer-Kapelle in der Kathedrale St. Pierre, dann nochmals in der Universität. Vgl. a.a.O., Eintrag vom 22.7.1935. Seine Vorlesungen hielt Barth am Nachmittag des 22. Juli und vom 23. bis zum 25. Juli jeweils morgens; nach dem Zeugnis Kellers waren ca. 120 Hörer zugegen, Vgl. A. Keller, Karl Barth und die ökumenische Bewegung, in: Neue Zürcher Zeitung, 5.8.1935 (KBA 3319). während sich zum Ökumenischen Seminar nur 85 Teilnehmer angemeldet hatten. Vgl. Jehle-Wildberger (Anm. 3), S. 339.  Charlotte von Kirschbaum beschrieb ihre Eindrücke in diesen Tagen so: «Es ist schön am Genfer See, das ist nicht zu leugnen, auch wenn das Oek[umenische] Seminar bis jetzt (außer d[en] Vorlesungen von K[arl] B[arth]!!) sich etwas fragwürdig anlässt.» Postkarte an H. Traub vom 23.7.1935 (KBA 98827.535).

Barths Vortrag, dessen Ablehnung einer oberflächlichen Ökumene ohne theologische Fundierung seinen Ausführungen zur «Möglichkeit einer Bekenntnis-Union» vom Februar 1935 K. Barth, Die Möglichkeit einer Bekenntnis-Union, in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 697–742. nahestand, rief bei Keller spontan Kritik hervor, wie Ch. von Kirschbaum am 23. Juli vermerkte: «Keller kommt vorbei u[nd] trinkt hier Kaffee mit, erregt über Karls Vorlesung u[nd] krit[ische] Äußerungen über kirchl[iche] ‹Bewegungen›. Er gäbe d[en] Anderen ‹zu wenig Kredit›!!» Taschenkalender Ch. von Kirschbaum, Eintrag vom 23.7.1935. Im Nachhinein war Keller allerdings mit dem Seminar und wohl auch mit Barths Beiträgen eher zufrieden, wie seinem überaus positiven Bericht über die Ausführungen Barths vom August 1935 zu entnehmen ist.Siehe oben, Anm. 18. An Barth schrieb er wenig später und verband dabei seinen Dank mit einer deutlichen Kritik an den anwesenden «Barthianern»: «Von vielen Seiten kam uns warmer Dank zu für das, was die Teilnehmer während des Seminars empfingen. […] In der Diskussion ist mir allerdings auch wirklich bange geworden vor manchen Barthianern. Es wurde allen Ernstes in dieser Aussprache bestritten, dass ein Katholik mit einem Protestanten zusammen das Unser Vater beten könne […]. Steck Karl Gerhard Steck (1908–1983), Student bei Barth in Bonn, seit 1934 Stadtvikar in München, war am 21. Juli gemeinsam mit Barth und Ch. von Kirschbaum zum Seminar angereist, blieb aber bis zum Ende dort. bestritt das zwar nicht, äußerte aber Zweifel, ob Du mit Brunner das Unser Vater beten könntest. Hier stimmt nun sicherlich etwas nicht […]. Ich habe mich besonders darüber gefreut, dass Du den Pfarrern den Rat gabest, nicht mit Schimpfen und Verdammungen anzufangen.» Brief Kellers an Barth vom 17.8.1935 (KBA 9335.846).

Obgleich Barth mit dem Verlauf der Genfer Tagung nicht unzufrieden war, konnte sie seine Skepsis gegenüber den Zielen und dem Vorgehen innerhalb der Ökumenischen Bewegung nicht beseitigen. Schon die Art der Eröffnung erregte seinen Unwillen; dass man dort das von ihm schon im Februar an anderer Stelle deutlich kritisierte Lied «Herz und Herz vereint zusammen» singen ließ, dürfte nicht wenig dazu beigetragen haben. Vgl. Taschenkalender Ch. von Kirschbaum, Eintrag vom 22.7.1935. – Schon in Die Möglichkeit einer Bekenntnis-Union (Anm. 21) hatte Barth das Absingen dieses Liedes von N. L. Zinzendorf (EG 251; RG 793) auf dem ersten Deutschen Evangelischen Kirchentag 1919 in Dresden scharf kritisiert: «Wer dieses Lied anstimmt – es ist ein schönes Lied – der singt sehr charakteristisch das Lied des 18. Jahrhunderts mit seinem merkwürdigen Vergessen der ent­scheidenden Anliegen des Reformationsjahrhunderts» (V.u.kl.A. 1934–1935, S. 725). Seiner Frau Nelly gegenüber zog er dieses Resümee: «Die Woche in Genf war eine für mich ziemlich anspannende Sache, weil von früh bis spät die Notwendigkeit bestand, allen möglichen Leuten Rede und Antwort zu stehen. […] alles in allem hat mir diese ökumenische Sache vorläufig doch einen ziemlich zerblasenen Eindruck gemacht, was wohl bis auf Weiteres, da Pfr. Keller nun einmal ist, der er ist, nicht wohl anders sein kann. Ich war viel und freundlich mit ihm zusammen und habe auch offen mit ihm geredet. Aber gerade seine Weite ist nun eben auch seine Grenze, und es ist nicht zu meiden, dass dies auch bei solchen von ihm geleiteten Unternehmungen sichtbar wird. Aber ich hatte im Rahmen des Ganzen schließlich meine Arbeit für mich und habe sie alles in allem gerne getan und allerhand Beziehungen geknüpft, aus denen noch etwas werden kann. Der See und die Berge waren sehr schön.» Brief an Nelly Barth vom 1.8.1935 (KBA 9235.214). An Keller schrieb er: «An die Genfer Tage denke auch [ich] gerne zurück, wenn es auch etwas anstrengend war. Ich freue mich jedenfalls, die Ökumenische [sic!] nun einmal – nicht zuletzt in deiner eigenen Gestalt – so ganz aus der Nähe kennengelernt zu haben.» Brief Barths an A. Keller vom 2.8.1935 (KBA 9235.218).

Der Vortrag, zu dem Vorarbeiten nicht erhalten sind, wurde zuerst veröffentlicht in: K. Barth, Die Kirche und die Kirchen (ThExh 27), München 1935, S. 4–24. Im Vorwort zu diesem Heft erläuterte Barth Anlass und Inhalt und dankte allen denen, die in den Wochen und Monaten zuvor an seinem Schicksal von seiner Suspendierung bis zu seiner Vertreibung aus Bonn regen Anteil genommen hatten:

Die hier wiedergegebenen vier Vorlesungen wurden im Juli 1935 im Ökumenischen Seminar in Genf gehalten. Die Notwendigkeit fortlaufender Übersetzung ins Englische und Französische gebot Kürze. Im Anhang findet man das Protokoll der beim nämlichen Anlass abgehaltenen seminaristischen Arbeitsgemeinschaft über den Anfang des calvinischen Katechismus. Siehe unten, S. 41-69. Ich brauche nicht zu sagen, dass ich in normalen Zeiten zögern würde, mit solchen Fragmenten an die Öffentlichkeit zu treten. Den calvinischen Text ausgeschöpft zu haben, wie es sich gehört, kann ich wirklich nicht meinen. Aber heute ist neben dem Warten auch einiges Eilen geboten.

Der Anlass darf benützt werden, die Vielen meines Dankes und meines Gedenkens zu versichern, deren Zuschriften mich in diesen Monaten erfreut haben, ohne dass ich einem Jeden persönlich antworten konnte. Es gibt auch auf Erden Dinge, denen eine heitere Unzerstörbarkeit eigen ist, und so auch Fenster und Türen, die unter allen Umständen offen bleiben werden. Vivit, das heißt: Er lebt!

Im August 1935. K. Barth, Vorwort, in: ders., Die Kirche und die Kirchen (ThExh), München 1935, S. [3].

Ein Wiederabdruck, nach dem sich die angegebene Originalpaginierung richtet, erfolgte in Th.Fr.u.A., S. 214–232. Zeitnah erschien eine Übersetzung ins Englische in drei Ausgaben. K. Barth, The Church and the Churches. A Message from Prof. Barth to the «World Conference on Faith and Order» which is to meet in Edinburgh, Scotland, in the year 1937, [translated by H. N. Bate / H. Sasse], Grand Rapids/MI 1936 (= Mangalore 1937); ders., The Church and the Churches (Challenge Series, No. 1), London 1937.

Die Kirche und die Kirchen Vier Vorlesungen, gehalten im Oekumenischen Seminar in Genf im Juli 1935Im Abdruck in ThExh 27, dem das in der Einleitung wiedergegebene Vorwort voransteht, fehlt der erläuternde Untertitel. 1. Die Einheit der Kirche

«Die Kirche und die Kirchen» lautet unser Thema. Sein Sinn ist offenbar die angesichts der Vielheit der Kirchen gestellte Frage nach der Einheit der Kirche. Die Frage der sichtbaren Darstellung kirchlicher Einheit war seit ihren Anfängen und ist bis heute das zentrale Thema der neueren Ökumenischen Bewegung. Barths lange anhaltende Skepsis dieser Bewegung gegenüber gründete auch darin, dass er in der Intention dieser Einigungsbemühungen das Muster der für den theologischen Liberalismus charakteristischen Pluralität wiederzuerkennen meinte. Die «Einheit der Christen in Christus», so schrieb er 1928, werde hier verstanden als «eine Wirklichkeit, die durch eine Addition von möglichst vielen und verschiedenartigen christlichen Standpunkten sichtbar darzustellen ist» (Brief Barths an F. P. Miller vom 12.3.1928 [KBA 9228.47]). Vgl. auch unten, Anm. 40 und 41.

Es gibt eine Reihe von Anliegen, die uns zu dieser Frage bewegen können. Ich brauche sie bloß anzudeuten.

Wir denken daran, dass die Kirche in hunderten von asiatischen und afrikanischen Missionsfeldern in harter Auseinandersetzung steht mit den überlieferten höheren und niederen Religionen der sogenannten «heidnischen» Völker. Aber wo und wer und was ist die Kirche? Welche Zersplitterung der geistigen und materiellen Kräfte der Mission bedeutet es, dass es nicht eine Kirche, sondern viele Kirchen gibt, Barth hatte sich 1932 in seinem Vortrag Die Theologie und die Mission in der Gegenwart (in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 156–208) erstmals intensiv mit dem Thema Mission auseinandergesetzt und zur Vorbereitung auf diesen Vortrag unter anderem die einschlägigen RGG2-Artikel benutzt; dort finden sich von Julius Richter zusammengestellte Statistiken, in denen 25 deutsche und zusammen 117 internationale evangelische Missionsgesellschaften mit ihren jeweiligen Hauptaktivitätsgebieten genannt werden (RGG2 IV, Sp. 55–58.65–72). Die von Joseph Schmidlin besorgte Übersicht der katholischen Missionsgesellschaften und ihrer Missionsgebiete listet 65 solcher Gesellschaften auf (a.a.O., Sp. 75–78). und welche Erschwerung des Hörens ihrer Botschaft, welche Verwirrung ihrer oberflächlichen und welche Belastung ihrer ernsthaften Hörer, dass diese Kirchen vielfach im Streit gegeneinander stehen!

Wir denken aber weiter daran, dass die Kirche heute auch in ihren schon seit tausend und mehr Jahren missionierten sogenannten Heimatgebieten konfrontiert ist mit so und so viel neu entstandenen und noch entstehenden Religionen – Religionen, die den alten Heidentümern an Leucht-­ und Schlagkraft gerade darum überlegen sind, weil sie meistens als verkappte Religionen: verkappt als moralische, ästhetische, sanitarische, politisch-soziale Heilsunternehmungen auftreten und nur gelegentlich (nur in ihren törichteren oder unvorsichtigeren Vertretern!) ihre religiösen Dämonien offen sichtbar machen. In K. Barth, Fragen an das Christentum, in: ders., V.u.kl.A. 1930–1933, S. 141–155, dort S. 146f., zählt Barth auf, welche ‹Religionen› er meint: «Der genuine (russische) Kommunismus mit seiner Idee von der Herrschaft […] des ‹werktätigen Volkes› […]. Der internationale Faschismus mit seinem ‹Rasse, Volk, Nation!› […] der Amerikanismus mit seinen undiskutierbaren Göttern Gesundheit und Behaglichkeit, denen in helläugigem Egoismus, verbunden mit einer brillanten Technik und gesalbt mit einer primitiven, aber unverwüstlich optimistischen Moralität, zu dienen ihren Gläubigen längst jenseits aller Reflexion so selbstverständlich ist wie das Atmen.» Die Kirche, deren Gegenwirkung hier offenbar in besonders umsichtiger und kräftiger Weise stattfinden müsste, ist nicht in der Lage, ihnen gegenüber eindeutig zu sagen, was sie ist und will und dass und inwiefern sie sich von ihnen unterscheidet. Sie ist – wir haben es in diesen Jahren in Deutschland erlebt, was das bedeutet – aufgespalten in eine Vielheit, und zwar in eine weithin in sich gegensätzliche Vielheit von Kirchen, Die Gegensätze zwischen Lutheranern, Unierten und Reformierten hatten im 1933 einsetzenden Kirchenkampf die Formierung einer geschlossenen Opposition gegen die «Deutschen Christen» lange unmöglich gemacht. Auch als es schließlich auf den Reichsbekenntnissynoden von Barmen und Dahlem zu einer solchen Einigung kam, belasteten die konfessionell begründeten Vorbehalte besonders auf Seiten der Lutheraner das Miteinander weiter und trugen nicht unwesentlich zur Verdrängung Barths aus dem Rat der Deutschen Evangelischen Kirche nach nur vier Wochen Zugehörigkeit bei; vgl. etwa V.u.kl.A. 1934–1935, S. 264–279.532–535.592–596 u. ö. mindestens nicht besser dran als die unter sich ja ebenfalls reichlich uneinigen Kirchen des modernen Säkularismus. Sie kann in dieser Gestalt die Überlegenheit ihrer Botschaft von ferne nicht zur Geltung bringen, wie es geschehen müsste.

Es steht uns weiter vor Augen, dass die Kirche heute wie zu allen Zeiten die Aufgabe hat, sich selbst in ihrer Menschlichkeit: ihre Lehre, ihre Ordnung, ihr Leben zu beugen und unterzuordnen unter ihre christliche und göttliche Norm, also Selbstkritik zu üben, sich zu reinigen von dem, was ihr, gemessen an ihrem Ursprung und eigentlichen Sein, fremd ist und unzuträglich sein muss, sich zurückzuwenden zu diesem ihrem Ursprung und eigentlichen Sein, sich neu an ihm zu orientieren, sich von ihm her reformieren, neu gestalten zu lassen. Dass bei der im Sommer 1933 ins Werk gesetzten Gründung der deutschen Reichskirche eben dies nicht beachtet wurde, war ein zentraler Angriffspunkt Barths in seiner Programmschrift Theologische Existenz heute! (V.u.kl.A. 1930–1933, S. 271–363): «Wer aber gab ihnen das Recht, […] die unternommene Erneuerung der Kirche sofort mit der Proklamierung eines unerhört neuen Erkenntnis- und Normprinzips zu eröffnen? Oder ist das nicht die Proklamierung eines unerhört neuen Erkenntnis- und Normprinzips in der evangelischen Kirche, wenn man offen erklärt, den ‹neuen Auftrag unseres Herrn an seine Kirche› nicht etwa in der heiligen Schrift, sondern ‹in dem großen Geschehen unserer Tage› erkannt zu haben? Was bedeutet daneben das Partizip ‹in Gottes Wort gebunden›? […] Viel Eifer und Ernst und menschliche Treue ist in diesen Monaten an dieses Werk verwandt worden. Nur die heilige Schrift ist doch wohl nicht Meister gewesen bei diesem Werk und darum auch nicht das Wort Gottes. Aber noch hat die deutsche evangelische Kirche die heilige Schrift und mit ihr die Verheißung einer Reform nicht durch menschliche, durch politische und kirchenpolitische Willkür, sondern durch das Wort Gottes. Wo die heilige Schrift Meister ist, da ist theologische Existenz, und wo theologische Existenz ist, da mag es zur Kirchenreform aus dem Leben der Kirche kommen. Wo keine theologische Existenz ist, da kann und wird es in unserer wie zu jeder Zeit der Kirche, in der sie sich selber helfen wollte, nur zu Totgeburten kommen» (a.a.O., S. 299f.302). Aber gerade dazu müsste sie einen einheitlichen Willen und Weg haben. Hat sie ihn nicht, dann bedeutet jede Anstrengung in dieser Richtung notwendig eine Fortsetzung und Verschärfung des Streites zwischen den verschiedenen Kirchen. Und wer kann sagen, ob dieser Streit der beabsichtigten Reinigung und Reformation nun wirklich dienen wird?

Und nun denken wir endlich an das, was die Kirche für ihre eigenen Glieder, für die in ihr durch die Taufe, durch das Wort Gottes, durch das Abendmahl versammelten Menschen ist und bedeuten soll: «die Kirche des lebendigen Gottes, Säule und Grundfeste der Wahrheit» (1.Tim. 3,15). Kann und wird sie ihnen als solche eindrücklich, glaubwürdig und überzeugend sein und bleiben, wenn sie als Kirche immer nur in einem Nebeneinander verschiedener Kirchen existiert, von denen eine jede für jede andere eine Frage, eine Kritik, eine Konkurrenz, ja eine Störung und Gegnerschaft bedeutet? Vgl. schon E. ­Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Gesammelte Schriften, Bd. 1), Tübingen 1912, S. 981f.: «Die Tage des reinen Kirchentypus in unserer Kultur sind gezählt. Die Selbstverständlichkeiten der modernen Lebensanschauung fallen mit denen der Kirche nicht mehr zusammen. […] Die verschiedenen Kirchentümer stehen [sich] in konfessionell gemischten Bevölkerungen als eine sich selbst aufhebende Vielzahl absoluter Alleinwahrheiten gegenüber. Die Seelen der Völker entgleiten den Kirchen […].» Ist da, wo es um den wahren Glauben geht, nicht schon die beständige Möglichkeit, ja Notwendigkeit eines Vergleichs zwischen Glauben und Glauben eine Bedrohung des Glaubens? Was ist die Kirche, wenn sie sich selber doch nur als eine Wiederholung der Mannigfaltigkeit und des Widerspruchs der heidnischen Religionswelt darzustellen vermag? In dem großen Prozess der Entfremdung zwischen der Kirche und vielen ihrer Glieder, der in den beiden letzten Jahrhunderten so deutlich in Gang gekommen ist, ist jedenfalls gerade dieses Nebeneinander der Kirchen an Stelle der einen Kirche einer der mächtigsten Faktoren gewesen.

Dies etwa sind die Anliegen, die uns heute nach der Einheit der Kirche fragen lassen.

Wir beeilen uns aber festzustellen, dass alle diese Anliegen doch nur sekundär sind gegenüber einer anderen Instanz, die uns zu dieser Frage drängt und die schließlich allein die Macht hat, uns wirklich zwingend zu dieser Frage zu drängen. Ich meine den allein gebieterischen und verbindlichen Auftrag, von dem her die Kirche ihre Existenz hat und der durchaus auch jeden Einzelnen angeht, der die Sache der Kirche in verantwortlicher Weise als seine eigene Sache erkannt hat. Dieser Auftrag ist damit gegeben, dass Gottes eines ewiges Wort ein für allemal und gültig für alle Menschen in der Weise gesprochen worden ist, dass es Mensch wurde: der Mensch Jesus Christus, in welchem die Sünde aller Menschen, ihr Widerspruch gegen Gott, aber damit auch ihr Widerspruch in sich selbst und untereinander getötet, hinweggetragen, vergeben ist und also keine Existenz mehr hat. Die Wirklichkeit dieses Geschehens zu verkündigen und zum Gehorsam des Glaubens daran aufzurufen – das ist der Auftrag, von dem her die Kirche ihre Existenz hat. Sie lebt also kein eigenes Leben. Sie lebt als der Leib, an dem der gekreuzigte und auferstandene Christus das Haupt ist [vgl. Eph. 4,15], das heißt sie lebt in und mit diesem Auftrag. Dasselbe gilt aber auch von jedem Einzelnen, der dieses Leibes Glied ist. Dieser Auftrag ist es, der uns primär und zwingend zu der Frage nach der Einheit der Kirche drängt.

In diesem Auftrag ist nämlich eine Vielheit von Kirchen nicht vorgesehen. Das Neue Testament kennt wohl eine Vielheit von Gemeinden, eine Vielheit von Gaben und eine Vielheit von Personen in der einen Kirche [vgl. 1.Kor. 12]. Aber diese Vielheiten haben keine selbständige Bedeutung. Sie haben ihren Ursprung, ihr Recht und ihre Grenze in der Einheit, nein, in dem Einen: Jesus Christus als dem einen Sohne Gottes, als dem Spender des einen Heiligen Geistes. Sie gründen nicht etwa – auch nicht etwa im Blick auf die gute Schöpfung Gottes ist das zu sagen – in einem Eigenrecht und Eigenanspruch lokaler, nationaler, kultureller, individueller Eigentümlichkeiten. Vgl. schon die Fragen, die Barth in Der Weg der Bekenntniskirche 1934, in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 680–696, dort S. 684, gegenüber der Auffassung der Deutschen Christen aufgeworfen hatte: «Erstens: Steht es mit der christlichen Kirche so, dass sie bei dem, was sie im Volk zu tun hat, außer auf Christus noch auf eine andere Wahrheit, Offenbarung zu hören hat? Man sagte uns: jawohl! Die Kirche hat auch noch zu hören auf die Stimme der Geschichte, die deutsche Revolution ist auch Offenbarung. Zweitens: Hat die Kirche, die von Gott redet, die ein Gutes verkündigt, hat sie unter diesem Guten nur zu verstehen die Gnade Gottes in Christus oder gibt es daneben noch ein Gutes, das der Mensch in sich selbst trägt, eine Vollkommenheit des deutschen Menschen mit seiner Rasse? Darf dieses Gute auch gelten? Die Deutschen Christen sagten: ja. Das heißt: Natur und Gnade. […] Drittens: Hat die Kirche in ihren Ordnungen, in ihrer Gestaltung, in ihren Gemeinden sich nach Christus und der Heiligen Schrift zu richten oder wird sie bestimmt durch die jeweiligen politischen Anschauungen und Strömungen der Gegenwart? Die Deutschen Christen sagten: ja.» Sie gründen ebenso wie die Einheit in der Gnade Gottes, nicht in einem zweiten, von der Gnade verschiedenen Prinzip. In dieser Abweisung eines von der Gnade zu unterscheidenden Prinzips klingt bereits die zentrale These aus Evangelium und Gesetz an, nach der diese keine zwei zu unterscheidenden Prinzipien der Erkenntnis Gottes seien (vgl. unten, S. 180-182). – Den Weg dorthin hatte aber schon These 4.3 der Erklärung über das rechte Verständnis der reformatorischen Bekenntnisse in der Deutschen Evangelischen Kirche der Gegenwart vom Januar 1934 gewiesen, dort besonders der erste Verwerfungssatz: «Die Gabe der Gnade ist unsere Zugehörigkeit zu Jesus Christus: In ihm sind wir gerechtfertigt durch das Wunder des Glaubens, der immer wieder die in ihm geschehene Vergebung unserer Sünde annimmt. Und in ihm sind wir geheiligt durch das Wunder des Gehorsams, der sich immer wieder unter das Gericht und unter die Weisung des von ihm kommenden Gebotes stellt. Damit ist abgelehnt die Ansicht: a) Als sei das ‹Evangelium› und das ‹Gesetz›, unsere Rechtfertigung und unsere Heiligung, nicht die Offenbarung und das Werk der einen Gnade Jesu Christi» (V.u.kl.A. 1934–1935, S. 78). Ja, sie sind selber nichts Anderes als die lebendige Einheit der Gnade, der eine Leib Christi in der Wirklichkeit seiner Glieder und Organe. Das Neue Testament kennt darum nicht ein polares, ein Spannungsverhältnis, eine gegenseitige Bezogenheit zwischen der Einheit und diesen Vielheiten. Es kennt zwischen diesen beiden kein gegenseitiges, sondern nur das einseitige Verhältnis der Abhängigkeit, der Zugehörigkeit, der Unterordnung der Vielheiten gegenüber der Einheit. Und darum können die Vielheiten keine Kirchen begründen. Sie bedürften dazu einer Eigenständigkeit, die sie nicht haben, die sie nur herausfallend aus der Einheit sich verschaffen könnten. Wir wissen aus dem ersten Korintherbrief, mit welcher Bestimmtheit sich Paulus eben den Anfängen einer solchen Entwicklung widersetzt hat [vgl. 1.Kor. 1,10–17]. Und nur um verschiedene Parteien, von ferne nicht um verschiedene Kirchen handelte es sich dort. Wo immer man also die Kirche zu haben und zu sein glaubt, wird man über das Nebeneinander von Kirchen hinweg nach der einen Kirche zu fragen unmöglich unterlassen können.

Was heißt aber: nach der einen Kirche fragen? Um den Zauber des Begriffs der numerischen Einheit und Einzigkeit kann es dabei gewiss nicht gehen und auch nicht um das moralisch-soziologische Ideal der Einheitlichkeit, Einmütigkeit und Eintracht. Wohl aber um den zwingenden Inhalt der Erkenntnis, dass der Herr, der Glaube, die Taufe, Gott Eines, ein Einziges sind über Allen, für Alle, in Allen ([vgl.] Eph. 4,5[f.]). Die Einheit an sich tut es nicht. Und alle Ideen und Ideale, die sich uns mit diesem Begriff verbinden mögen, tun es auch nicht. Einheit an sich, auch kirchliche Einheit an sich ist abgefallene und unversöhnte Menschennatur ebenso wie die eigenständigen Vielheiten. Die Frage nach der Einheit der Kirche darf nicht die Frage nach einer kirchlichen Einheit an sich sein. Als solche ist sie müßig und sinnlos. Um zu unterstreichen, dass es nicht um Idealvorstellungen als solche, sondern um deren inhaltliche Füllung bzw. Notwendigkeit gehen muss, hatte Barth in Die Möglichkeit einer Bekenntnis-Union (Anm. 21), S. 710, zustimmend einen Satz von Hans Ehrenberg zitiert: «Der Satan versucht die Kirche also ebenso mit dem Wunschbild der Einheit und Einigkeit wie mit dem Wunschbild der Mannigfaltigkeit und des Reichtums» (H. Ehrenberg, Von der Kirche der Union zum Bekenntnisbau der Deutschen Ev. Kirche aus der Heilsordnung Gottes, Witten 1934, S. 5). Auf dem Wege zu einer kirchlichen Einheit an sich werden wir die Kräfte der Sünde ebenso wie die Kräfte der Gnade gegen uns, und zwar in unüberwindlicher Weise gegen uns haben.

Die Frage nach der Einheit der Kirche muss identisch sein mit der Frage nach Jesus Christus als dem konkreten Haupt und Herrn der Kirche. Die Wohltat der Einheit ist nicht zu trennen von dem Wohltäter, in welchem sie ursprünglich und eigentlich wirklich ist, durch dessen Wort und Geist sie uns offenbar wird, im Glauben an den sie auch allein unter uns Realität sein kann. Nochmals: Jesus Christus als der eine Mittler zwischen Gott und Menschen [vgl. 1.Tim. 2,5] ist geradezu die kirchliche Einheit, jene Einheit, in der es wohl eine Vielheit der Gemeinden, der Gaben, der Personen in der Kirche gibt, durch die aber eine Vielheit von Kirchen ausgeschlossen ist. Wir dürfen nicht die Idee – auch nicht eine noch so schöne und moralische Idee von Einheit, wir müssen ihn meinen, wenn wir es erkennen und aussprechen wollen, dass es im Auftrag der Kirche liegt, eine Kirche zu sein. Denn in ihm und nur in ihm bekommen und haben diejenigen kirchlichen Vielheiten ihr Leben, ihren Raum, ihre Würde, ihr Recht, ihre Verheißung, die das Alles in jener Abhängigkeit, Zugehörigkeit und Unterordnung bekommen und haben wollen: wie eben der von ihm angenommenen, mit ihm vereinigten und so versöhnten Menschennatur zu ihrem Heil nur diese unselbständige Existenz, Stellung und Bedeutung zukommen kann. Im hier angedeuteten Verständnis der Einheit der sichtbaren Kirche(n) in Analogie zur dogmatischen Lehre von der Anhypostasie (Unselbständigkeit) der menschlichen Natur Jesu Christi kann man eine Kritik an dem in der frühen Ökumenischen Bewegung vertretenen Modell eines föderativen Zusammenschlusses der konfessionell verschiedenen Kirchen erkennen. Und in ihm und nur in ihm sterben diejenigen kirchlichen Vielheiten, die auf Eigenständigkeit einen alten oder neuen Anspruch erheben wollten. Das Heimweh nach der una sancta Mit dem aus dem Glaubensbekenntnis von Nicäa-Konstantinopel entlehnten Begriff una sancta («eine heilige [Kirche]») wird die «Sehnsucht vor allem der röm[ischen] Katholiken nach der Wiedervereinigung mit den getrennten Christen» ausgedrückt (J. Lell, Art. «Una-Sancta-Bewegung», in: RGG3 VI, Sp. 1117–1119, dort Sp. 1117). Möglicherweise handelt es sich auch um eine Anspielung auf die 1928 von Max Joseph Metzger (1887–1944) gegründete, ökumenisch orientierte gleichnamige katholische Bruderschaft, aus der sich bald die «Una-Sancta-Bewegung» entwickelte, deren evangelische Gesprächspartner vor allem aus der Liturgischen, aber auch aus der Ökumenischen Bewegung kamen (vgl. a.a.O., Sp. 1117f.). ist genau insofern echt und legitim, als es Bekümmerung darüber ist, dass wir Christus und mit Christus die Einheit der Kirche vergessen und verloren haben.

Wir werden uns also auf der ganzen Linie zu hüten haben, dass wir bei jenen uns heute bewegenden Anliegen nicht etwa an Christus vorbei fragen. Wir könnten allenfalls und an sich alle jene Anliegen, wie berechtigt und dringend sie auch sein mögen, auch außer Acht lassen. Wir müssen uns sogar klarmachen, dass sie an sich wohlgemeinte, aber menschliche Wünsche sind, über deren Berechtigung wir keine letzte Gewissheit und auf deren Erfüllung wir keinen letzten Anspruch haben. Wer ihnen gegenüber nicht auch eine gewisse heilige Gleichgültigkeit aufbringt, der ist nicht geschickt zum Fragen nach der Einheit der Kirche. Wir können aber den an uns gerichteten Anspruch Jesu Christi nicht außer Acht lassen. Hören wir die Stimme des guten Hirten [vgl. Joh. 10,11–16], dann kann es nicht anders sein, als dass uns die Frage nach der Einheit der Kirche zu einer brennenden Frage wird. Es kann sein, dass diese Stimme dann auch den Anliegen, von denen wir sprachen, Notwendigkeit, Gewicht und bindende Kraft verleiht. Dann mögen und werden auch sie uns brennen. Dann allerdings könnte und müsste die Gleichgültigkeit ihnen gegenüber sehr unheilig werden. Eben von der Stimme, die uns allein so fragen kann, dass wir brennend gefragt sind, werden wir aber auch – letztlich allein – die Antwort zu erwarten haben.

2. Die Vielheit der Kirchen

Man soll die Vielheit der Kirchen nicht erklären wollen als ein notwendiges Merkmal der sichtbaren, empirischen, im Gegensatz zu der unsichtbaren, idealen, wesentlichen Kirche. Die Unterscheidung von sichtbarer und unsichtbarer Kirche geht auf Augustin zurück, der zwischen der «ecclesia qualis nunc est» und der «ecclesia qualis tunc erit» differenzierte (vgl. Augustin, De civitate Dei XX, 9,1 [CCSL 48, S. 716,37f.]). Zu Barths Ablehnung einer Trennung beider vgl. schon Unterricht III, S. 361: «Aber nun gehört es auch zum Glaubensartikel von der Kirche, dass sie auch sichtbar ist. Wohlverstanden: dieselbe eine Kirche auch sichtbar, wie sie unsichtbar ist. […] Es handelt sich nicht zwei verschiedene Kirche, auch nicht um eine Art Doppelkirche.» Man soll das darum nicht tun, weil diese ganze Unterscheidung dem Neuen Testament fremd, weil die Kirche Jesu Christi nach dem Neuen Testament auch in dieser Hinsicht nur eine ist: unsichtbar nach der Gnade des Wortes Gottes und des Heiligen Geistes, durch das sie und ihre Glieder als solche begründet, getragen, regiert und erhalten sind, aber zeichenhaft sichtbar in der Menge der sich zu ihr Bekennenden, sichtbar als Gemeinde und gemeindliches Amt, sichtbar als Dienst am Wort und Sakrament. Wir können es immer nur glauben, dass da Kirche ist, wo solches ist und geschieht. Vgl. CA VII: «Item docent, quod una sancta ecclesia perpetuo mansura sit. Est autem ecclesia congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta» (BSLK, S. 61,2–6; BSLK.NE, S. 103,5–7). Wir können aber nur anhand solchen zeichenhaften Seins und Geschehens glauben, dass Kirche ist. Es gibt keine Flucht von der sichtbaren zur unsichtbaren Kirche. Schon in Die Not der evangelischen Kirche (V.u.kl.A. 1930–1933, S. 64–122) hatte Barth als eine Seite der «ungute[n], nicht notwendige[n] und nicht heilvolle[n] Not der evangelischen Kirche» die «Flucht vor der Sichtbarkeit der Kirche» benannt (a.a.O., S. 88): «Unsichtbare Kirche! Freie Kirche! Kirche des Geistes! das ist’s, was man eigentlich möchte. Kirche ohne bestimmtes Recht, bestimmtes Amt, bestimmtes Bekenntnis, Kirche ohne diese störenden Menschlichkeiten!» (a.a.O., S. 90f.). Wir können also die Frage nach der Einheit der Kirche nicht damit zum Schweigen bringen, dass wir auf die Einheit der unsichtbaren oder wesentlichen Kirche verweisen. Liegt hier eine Frage vor – und sie liegt vor –, dann trifft sie mit der empirischen unmittelbar auch die wesentliche Kirche. Nur wenn wir platonisch spekulieren wollten, Angespielt wird hier auf das Verständnis der Kirche als «civitas platonica», nach dem die sichtbare Kirche lediglich das reale Abbild der unsichtbar bleibenden Idee ist; ein solches Verständnis wird sowohl in ApolCA VII (BSLK, S. 238,26–52; BSLK.NE, S. 406,9–24) als auch von Calvin (vgl. Inst. IV, 1,7–9) abgelehnt. statt auf Christus zu hören, könnten wir das leugnen.

Man soll die Vielheit der Kirchen aber auch nicht erklären wollen als eine von Gott gewollte und also normale Entfaltung des Reichtums der in Jesus Christus der Menschheit geschenkten Gnade. Vgl. oben, Anm. 40. Woher wissen wir denn, dass dem so ist? Wo stellen wir uns denn hin, wenn wir in der bekannten Weise der römischen, der griechischen, der lutherischen, der reformierten, der anglikanischen und einigen andern Kirchen ihre besonderen Kräfte und Funktionen innerhalb eines angeblichen Gesamtorganismus zusprechen? Auch dabei treibt man, wie schön sich die Sache immer anhören mag, Geschichts- und Gesellschaftsphilosophie und keine Theologie, das heißt man produziert, um die Frage nach der Einheit der Kirche loszuwerden, seine eigenen Ideen, statt der von Christus gestellten Frage standzuhalten und auf Christi eigene Antwort zu hören. Täten wir das, dann wüssten wir, dass man Maria Einsiedeln Das 934 gegründete Benediktinerkloster Einsiedeln im Kanton Schwyz ist seit dem 14. Jahrhundert und bis heute als bedeutender Ort der Marienfrömmigkeit ein Ziel von Wallfahrten, in deren Zentrum das Gnadenbild «Maria Einsiedeln» steht. und das alte Wittenberg oder Genf, die römische Messe und das evangelische Abendmahl, die griechische Bilderwand Die mit Ikonen geschmückte «Bilderwand» (Ikonostase) trennt in (griechisch-) orthodoxen Kirchen den Altarraum vom Kirchenschiff. und die evangelische Kanzel, den Polytheismus der «Deutschen Christen» und derer, die sachlich faktisch zu ihnen gehören, und das evangelische Verständnis des ersten Gebotes Vom «Polytheismus» bzw. der mit den «Deutschen Christen» in die evangelische Kirche eingebrochenen «Vielgötterei» sprach Barth schon Anfang 1934 und kennzeichnete die Auseinandersetzung innerhalb der Deutschen Evangelischen Kirche im April desselben Jahres als «Kampf um die Geltung gerade des ersten Gebotes in der Kirche» (V.u.kl.A. 1934–1935, S. 134.143.242). nimmermehr und unmöglich als verschiedene Zweige an einem und demselben Baum verstehen und synthetisch vergleichen und würdigen kann. Hier und an so viel anderen Stellen, an denen die Vielheit der Kirchen sichtbar wird, kann, wenn wir auf Christus hören, so oder so nur Entscheidung und Wahl stattfinden. Wenn wir auf Christus hören, können wir nicht dies glauben und jenes auch für christlich halten, existieren wir nicht oberhalb der die Kirchen trennenden Unterschiede, sondern in ihnen. In jenem Oberhalb existieren ThExh 27: «existierten». tatsächlich immer nur die, die als Gottes und ihre eigenen Zuschauer Schon 1919 stellte Barth in seinem Tambacher Vortrag Der Christ in der Gesellschaft (V.u.kl.A. 1914–1921, S. 546–598) fest: «Wir sind keine unbeteiligten Zuschauer. Wir sind von Gott bewegt» (a.a.O., S. 575); wenig später hieß es in Biblische Fragen, Einsichten und Ausblicke (a.a.O., S. 662–701) lapidar: «Zuschauer Gottes gibt es nicht» (a.a.O., S. 700). letztlich lieber auf sich selbst hören ThExh 27 und Th.Fr.u.A.: «hörten»; von den Hrsg. in Angleichung an die vorangehende Korrektur gegenüber ThExh 27 geändert..

Man soll die Vielheit der Kirchen überhaupt nicht erklären wollen. Man soll mit ihr umgehen, wie man mit der eigenen und fremden Sünde umgeht. Man soll sie anerkennen als Faktum. Man soll sie als zwischenhinein gekommenes Unmögliches [vgl. Röm. 5,20] verstehen. Man soll sie als Schuld verstehen, die wir selbst auf uns nehmen müssen, ohne uns selbst von ihr befreien zu können. Man soll sich auf keine Weise über ihre Wirklichkeit beruhigen. Man soll um ihre Vergebung und Hinwegnahme bitten. Man soll bereitstehen, das zu tun, was ihr gegenüber nach Gottes Gebot Gottes Wille ist. Wäre für die Einheit der Kirche nicht schon sehr viel – vielleicht das Entscheidende, was Menschen tun können – getan, wenn wir allseitig mit der Vielheit der Kirchen grundsätzlich so umgehen könnten und wollten: nicht mehr spekulativ, nicht mehr geschichtsphilosophisch, sondern – sagen wir es in einfachsten Worten: nüchtern, gerade darum zu Tode erschrocken, aber auch glaubend und darum hoffend und darum auch gehorsamsbereit?

Oder sollte es eine Möglichkeit geben, mit der Vielheit der Kirchen anders umzugehen als so, wie man mit der eigenen und fremden Sünde umgeht? Ist Christus wirklich, wie wir sahen, die Einheit der Kirche, dann kann es offenbar normalerweise nur jene Vielheit in der Kirche, die Vielheit der Gemeinden hier und dort, Ein Modell für die Vielheit der Gemeinden, an die Barth hier denkt, wird man in der calvinischen Konzeption der ‹autonomen› Gemeinden erkennen können. In der Confessio Gallicana etwa werden die Inhaber der kirchenleitenden Ämter zwar eindringlich gemahnt, dass sie «miteinander die Einheit der Kirche bewahren […] müssen, indem sie sich der allgemeinen Belehrung und dem Joche Jesu Christi unterwerfen» (Art. 26 [BSRK, S. 228,8–10; vgl. RefBKS RefBS 2/1, S. 25,6f.; Übersetzung: G. Plasger / M. Freudenberg [Hrsg.], Reformierte Bekenntnisschriften. Eine Auswahl von den Anfängen bis zur Gegenwart, Göttingen 2005, S. 118); auf dieser Basis allerdings heißt es – nach nochmaliger Mahnung, nicht vom Gebot Jesu Christi abzuweichen – dann: «Das hindert aber nicht, dass es nicht irgendwelche Sonderbestimmungen an jedem Ort gibt, je nachdem die Zweckmäßigkeit es erfordert» (Art. 32 [BSRK, S. 229,28f.; vgl. RefBKS RefBS 2/1, S. 26,24–26; Übersetzung: Plasger / Freudenberg, S. 120]). die Vielheit der Gaben des Heiligen Geistes, die Vielheit der Glaubenden aus allerlei Geschlecht, Sprache und Volkstum, dann kann es also keine Vielheit von Kirchen geben. Es ist dann ganz unmöglich, dass zu diesen in der Einheit begründeten Vielheiten hinzutritt die die Einheit zerreißende Vielheit von Kirchen. Es ist dann unmöglich, dass ganze große Gruppen von Gemeinden einander in der Weise gegenüberstehen, dass ihre Lehre, ihr Glaubensbekenntnis sich gegenseitig widerspricht: dass hier Offenbarung heißt, was dort Irrtum genannt wird, hier Häresie, was dort als Dogma verehrt wird, dass die Ordnungen der einen von der anderen als fremd, unannehmbar, ja verwerflich bezeichnet werden müssen, dass die Angehörigen der einen mit denen der anderen wohl in allen möglichen andern Dingen einig gehen, aber gerade nicht gemeinsam beten, das Wort Gottes verkündigen und hören, das Abendmahl feiern können. Es ist dann unmöglich, dass man von hüben nach drüben und von drüben nach hüben leise oder ausdrücklich, in offener Härte oder in schonender Freundlichkeit zueinander sagen muss: Ihr habt einen andern Geist als wir! Barth hatte diesen Satz – angelehnt an einen Ausspruch Luthers auf dem Marburger Religionsgespräch 1529 (WA 30/3, 150,4–10) und an das bekanntere «Vos habetis alium spiritum quam nos» aus einem Brief Luthers an Jakob Propst vom 1.6.1530 (WA.Br. 5, 340,52–54) (vgl. Bw.Th. III, S. 590, Anm. 4) – im Januar 1934 in Bezug auf die «Deutschen Christen» benutzt und damit für Aufsehen gesorgt (vgl. K. Barth, Vorwort [zu: Gottes Wille und unsere Wünsche], in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 124–137). Eben das ist aber die Wirklichkeit der Vielheit der Kirchen. Und diese Wirklichkeit ist nicht wegzublasen, am allerwenigsten mit moralischen Adhortationen zur Liebe, zur Duldsamkeit, zur Verträglichkeit. Gegen vergleichbare Aufforderungen in verschiedenen Zusammenhängen des deutschen Kirchenkampfes hatte Barth sich ebenfalls scharf abgegrenzt: gegen Friedrich von Bodelschwingh, als dieser zu «Frieden und Liebe» im Umgang miteinander über die konfessionellen Differenzen innerhalb der kirchlichen Opposition hinweg warb (vgl. V.u.kl.A. 1934–1935, S. 691), und gegen einen Artikel der «Frankfurter Zeitung», in dem über den Gegensatz von Bekennender Kirche und «Deutschen Christen» hinweg gefordert wurde: «Es muß aber die Stunde kommen, da man wieder miteinander spricht. […] Man muß sich gegenseitig ernst nehmen […]. Man muß die Bereitschaft dazu […] schaffen, indem jedes ausschließende Wort vermieden wird» (N. N., Bekenntnis und Verfassung in der evangelischen Kirche, in: Frankfurter Zeitung, Jg. 78, Nr. 324, 29.6.1934, S. 1; vgl. V.u.kl.A. 1934–1935, S. 360f., Anm. 97). Möge man mit solchem Zuspruch auf allen möglichen Gebieten kommen und etwas ausrichten! Zwischen den Kirchen ist auf diese Weise nur dann zu vermitteln, wenn sie nicht mehr lebendig sind. Sind sie lebendig, hören wir auf Christus, dann meinen wir nicht nur, nein, dann glauben wir gegenüber der Lehre, der Ordnung, dem Leben der andern Kirchen in bestimmten entscheidenden Punkten mit mehr oder weniger Nachdruck Nein sagen und also Grenzen zu ziehen und also die Vielheit der Kirchen bestätigen zu müssen. Ein solches «Nein» des Glaubens und seine Notwendigkeit im Rahmen eines Bekenntnisses hat Barth etwa am Beispiel der Barmer Theologischen Erklärung erläutert: «Und endlich darf bei einem Bekenntnis das […] deutliche Nein nicht fehlen. […] Das Nein richtet den Zaun auf, der notwendig ist, um zu verhindern, dass der Angegriffene sich missverständlich dem Ja anschließt» (K. Barth, Kurze Erläuterung der Barmer Theologischen Erklärung, in: V.u.kl.A. 1934–1935, S. 302–326, dort S. 313). Wir sagten es schon: Gottes Wahrheit in Jesus Christus macht immer wieder Entscheidung und Wahl nötig, und so scheiden sich die Geister – wo es mit rechten Dingen zugeht, sicher nie mutwillig, nie ohne Schmerz, aber auch ohne Zimperlichkeit, ohne Scheu vor dem Vorwurf der Beschränktheit und Lieblosigkeit, ohne denen Gehör zu schenken, die Friede, Friede! rufen, da kein Friede ist [Jer. 6,14]. Die Geister müssen sich dann scheiden. Die Kirchen müssen sich dann trennen oder in der schon vollzogenen Trennung verharren. Und das ist eben die Not, vor der wir hier stehen, dass es ein solches Müssen gibt, ein Müssen von Christus her, das nun eben gerade das wirklich macht, was wir wiederum von Christus her nur als Unmöglichkeit verstehen können.

Wohl mögen wir uns jetzt dessen erinnern, dass die Kirche die Existenzform des Reiches Christi in der Zeit zwischen seiner Himmelfahrt und seiner Wiederkunft ist, in der Zeit also, in der er den Seinen nicht mehr so gegenwärtig ist wie seinen Jüngern und Aposteln in den 40 Tagen nach Ostern und noch nicht so, wie er es sein wird in der enthüllten und insofern vollendeten Herrlichkeit seines Reiches. Aber eben die Unfertigkeit, die Last und Not dieser Zeit wird offenbar in der Vielheit der Kirchen, wie sie ja auch offenbar wird in der angeborenen und täglichen Sünde auch der Glaubenden, auch der Glieder am Leibe Christi. Nach Barth, Not (Anm. 45), gehört zur immanenten, unumgänglichen Not der evangelischen Kirche die Einsicht, dass «der gekreuzigte Christus» nur «draußen» sein kann, «abseits von der im römischen Papst repräsentierten Kirche», im Grunde aber «abseits von jeder Kirche, sofern […] jede Kirche unter allen Umständen in allen ihren Lebensäußerungen eine Kirche von Sündern […] ist» (a.a.O., S. 78). Aus der Unverfügbarkeit des von der Kirche Geglaubten und Verkündigten folgt aber auch: «Evangelische Kirche kann ihre sichtbare Einheit grundsätzlich nur suchen, aber niemals gefunden zu haben meinen. Gott schafft und offenbart zu allen Zeiten und an allen Orten ihre sichtbare Einheit, wann und wo es ihm gefällt. Was die Kirche selbst tun kann, wird Weg und Wanderung sein nach diesem Ziel, nicht mehr, nicht eigenmächtiges Bewirken und Behaupten ihrer sichtbaren Einheit» (a.a.O., S. 82). Und wir können diese Unfertigkeit um nichts weniger ernst nehmen, um nichts weniger im Zusammenhang eben mit der Sünde sehen und entsprechend behandeln, weil wir in der Hoffnung – aber eben doch nur in der Hoffnung bereits darüber hinwegsehen.

Und wohl mögen wir uns jetzt auch dessen erinnern, dass es gegenüber der erschreckenden Vielheit der Kirchen an Zeichen ihrer Einheit nicht ganz fehlt. Es gibt – wir werden offen bleiben müssen, das zu anerkennen, und bereit, dafür dankbar zu sein – es gibt Übereinstimmungen zwischen allen Kirchen, Übereinstimmungen, die manchmal gerade zwischen den sich am fernsten stehenden und am ernstesten gegeneinander streitenden Kirchen vorübergehend merkwürdig hell zum Leuchten kommen können. In Bezug auf den Katholizismus etwa führte Barth bei aller Kritik bereits 1928 aus: «Er wird uns zur Frage, indem wir, wenn etwa das Anliegen der Reformation dem Neuprotestantismus zum Trotz noch immer oder wieder das unsrige sein sollte, nicht leugnen können, daß wir uns in seiner Welt und unter seinen Gläubigen faktisch mehr zu Hause fühlen als in einer Welt und unter Gläubigen, in der dasjenige, um was es geht bei diesem reformatorischen Anliegen, eine unbekannte oder fast unbekannte Größe geworden ist. […] Aber vielleicht müßte uns die vorliegende Einsicht selber zunächst doch wichtiger sein als die mit ihr verbundenen Unannehmbarkeiten. Hier ist kirchliche Substanz, hier ist ein Wissen: die Kirche ist Gottes Haus, entstellte, verdorbene Substanz vielleicht, aber doch nicht verlorene Substanz!» (K. Barth, Der römische Katholizismus als Frage an die protestantische Kirche, in: V.u.kl.A. 1925–1930, S. 303–343, dort S. 318f.). Mögen die Trennungen dann alsbald auch hinter ihnen grausam genug wieder sichtbar werden, wir werden sie doch nicht aus den Augen verlieren und nie einfach geringschätzen dürfen. Nur dass uns auch diese Übereinstimmungen – mehr als Zeichen können sie ja offenbar an sich nicht werden – die Not selbst, das notwendig verschiedene Glauben, Lieben und Hoffen [vgl. 1.Kor. 13,13] nicht wegnehmen, die Einheit der Kirche nicht offenbaren können.

Wohl mögen wir uns endlich dessen erinnern, was auch im härtesten Streit der Kirchen untereinander fast nie verkannt und bestritten worden ist: es gibt Erwählte Gottes, wahre Christen und insofern eine sichtbare, wenn auch zerstreute Gestalt der Einheit der Kirche in allen Kirchen. Aber was wird darüber aus den Anderen? Was aus den Kirchen als solchen? Sollen wir diese nach dem Urteil der Spiritualisten aller Zeiten für verloren ansehen? Und sehen wir sie nicht als verloren an, was sagen wir dann dazu, dass jene wahren Christen für die Getrenntheit der Kirchen als solche offenbar nichts zu bedeuten haben?

Es wird gut sein, wenn wir vor dieser Not als solcher stehenbleiben als vor einem Rätsel, zu dessen Erklärung wir tatsächlich keine Theorie zur Verfügung haben. Könnten wir die Vielheit der Kirchen ableiten aus einer Einheit als aus ihrem Prinzip, könnten wir die Wahrheit der ecclesia sancta catholica, der communio sanctorum sozusagen entfalten, etwa nach dem Schema von Thesis, Antithesis und Synthesis, um dann einzusehen, dass es das Nebeneinander und Gegeneinander von Rom und Byzanz, Wittenberg und Genf, Episkopalismus und Presbyterianismus, reformatorischem und modernistischem Protestantismus Anders als in der katholischen Theologie ist «modernistisch» in der evangelischen Theologie keine etablierte Kennzeichnung einer bestimmten theologischen Ausrichtung. Barth verwendet sie hier und öfter in dieser Zeit weitgehend synonym mit der Zuschreibung «neuprotestantisch» und meint damit die im 19. Jahrhundert vorherrschende, sich insbesondere auf Schleiermacher beziehende Theologie. 1934 sprach Barth in seinen Vorträgen Offenbarung, Kirche, Theologie (V.u.kl.A. 1934–1935, S. 169–217) signifikant vom «Irrtum des modernistischen Protestantismus» (a.a.O., S. 188; vgl. S. 192); eine feste Prägung war aber auch das nicht, hieß es doch im Manuskript noch: «Irrtum des protestantischen Modernismus» (ebd.). und alle die andern Gegensätze geben musste und geben muss, dann wäre hier keine wirkliche Not. Hier ist aber wirkliche Not. Not, zu der wir praktisch Stellung nehmen müssen und nur praktisch Stellung nehmen können. Und das erste und das letzte Wort dieser Stellungnahme wird das Gebet um Vergebung und Heiligung sein müssen, gerichtet an den Herrn der Kirche. Die Vielheit der Kirchen bedeutet ja offenbar unser Versagen vor ihm. Wir können nicht auf ihn hören, ohne uns zu entscheiden, ohne zu wählen, zu bekennen. Aber wir können eben das nicht tun, ohne uns zu trennen und damit nun doch wieder in Widerspruch zu ihm zu geraten. Wer sind wir, was ist seine Kirche, wenn wir gerade ihm gegenüber so dran sind? Es wird wohl am besten sein, wenn wir darauf gar keine Antwort geben als die, dass wir die sind, dass die Kirche die Versammlung derer ist, die wissen, dass sie versagen, aber dem gegenüber versagen, der auch ihr Heiland und der als ihr Herr größer ist als sie.

3. Die Aufgabe der Einigung der Kirchen

Wenn Jesus Christus die Einheit der Kirche und wenn die Vielheit der Kirchen unsere eigene Not ist, dann gibt es kein Ausweichen vor der Tatsache, dass die Einigung der Kirchen zur Kirche eine Aufgabe, und zwar eine vom Herrn der Kirche gestellte Aufgabe, ein Gebot ist. Wir haben damit nicht gesagt, dass wir dieses Gebot erfüllen können und werden. Und erst recht haben wir damit nicht gesagt, dass alles das, oder dieses und jenes von dem, was in der Richtung einer Einigung der Kirchen versucht worden ist und noch versucht wird, auch nur teilweise und annähernd als Erfüllung dieses Gebotes zu werten sei. Wir werden uns vielmehr vor Augen zu halten haben, dass die Erfüllung des Gebotes ganz und ausschließlich das Werk des Gebieters Jesus Christus selbst, dass die Kirche in ihm ein für allemal und aller Vielheit der Kirchen zum Trotz schon geeinigt ist und nicht erst durch unser Wollen, Können und Bemühen geeinigt werden muss. Ähnlich schon Barth, Möglichkeit (Anm. 21): «Es wird auf keinen Fall unser noch so guter und noch so ernster und noch so frommer und noch so liebevoller Wille darüber entscheiden, ob Union in der Kirche sein soll» (a.a.O., S. 708); und weiter: «Jeder weitere Schritt auf diesem Weg [über die Einigung in Barmen hinaus] müsste unter allen Umständen ein Schritt sein, den wir nicht eigenmächtig tun, sondern den wir erkennen und auffassen müssten als einen Schritt, der uns wirklich befohlen ist. Jede weitere Einheit zwischen Reformierten und Lutheranern müsste eine gefundene, nicht eine gesuchte Einheit sein» (a.a.O., S. 733). Dennoch, gerade im Glauben an Jesus Christus ist uns die Aufgabe dieser Einigung zweifellos gestellt, und es gibt – nicht in der Kraft unseres christlichen Werkes, aber im Glauben an Jesus Christus sogar eine Teilnahme an ihrer Erfüllung. Wir können uns ja unsere Rechtfertigung auf Grund der allein in Christus vollbrachten Gerechtigkeit nicht zusagen lassen, ohne sein Gebot zu hören, ohne dass uns eben mit dieser Zusage gesagt wird: wir sind durch ihn und also für die Einheit der Kirche in Anspruch genommen; unser Tun, wie fremd es dem seinigen an sich sein mag, ist, da wir nicht mehr uns selbst, sondern ihm gehören, Vgl. Heidelberger Katechismus, Frage 1, Antwort (BSRK, S. 682,23f.; vgl. RefBS 2/2, S. 175,34–36). bestimmt als ein kircheneinigendes Tun.

Aber was heißt Einigung der Kirchen? Was heißt Union? War etwa die bewusste Aufgabe schon damit erkannt und in Angriff genommen, dass die verschiedenen Kirchen sich seit dem 18. Jahrhundert wenigstens die Idee der gegenseitigen bürgerlichen Toleranz zu eigen gemacht haben? Im aufstrebenden Preußen mit seinem landesherrlichen Kirchenregiment folgte die Kirche der vor allem gegenüber den Hugenotten betriebenen Toleranzpolitik des Herrscherhauses, die aufgrund der zunehmenden konfessionellen Heterogenität der preußischen Gebiete auch ein Gebot der Staatsräson war. Verhaltener, aber doch ähnlich gestaltete sich die Entwicklung in der Habsburgermonarchie, in der sich die Reformbemühungen auf allen Ebenen mit dem Begriff des Josephinismus bzw. des josephinischen Staatskirchentums verbinden: Die Toleranzpatente von 1781/82 gewährten auch hier den bis dahin unterdrückten Protestanten, Orthodoxen und Juden volle Glaubens- und eine begrenzte Kultfreiheit. Einher mit diesen in erster Linie politisch motivierten Maßnahmen ging die zunehmende Privatisierung und Individualisierung des Christentums. – Selbst das auf Johann Christoph Woellner (1732–1800) zurückgehende, als antiaufklärerisch angesehene preußische Religionsedikt von 1788 beinhaltete weiterhin religiöse Toleranzgarantien, und auf Dauer war auch seinen restriktiven Bestimmungen kein Erfolg beschieden. Vgl. A. Beutel, Aufklärung in Deutschland (KIG 4/O2), Göttingen 2006, S. 399–402. – Vgl. zum Ganzen auch Barths Urteil über die Motive, die zur Gründung der Union in Preußen führten bzw. diese ermöglichten, in: Barth, Möglichkeit (Anm. 21), S. 712–715. Wir können und wollen das und die Vorzüge und Wohltaten der seitherigen Entwicklungen gewiss nicht in Abrede stellen. Wir können aber auch die starken Bedenken nicht unterdrücken, die sich gegen diese Form der Einigung erheben. Der Ursprung der Toleranzidee liegt in politisch-philosophischen Erkenntnissen, die dem Evangelium nicht nur fremd, sondern entgegengesetzt sind. Dieses Urteil gilt zweifellos im Blick auf John Locke (1632–1704; vgl. ders., A Letter concerning Toleration, 1689), Pierre Bayle (1647–1706) oder Jakob Thomasius (1622–1684). Es gab allerdings frühe Vorkämpfer religiöser Toleranz, die auf den Widerspruch zwischen dem in der Reformation wiederentdeckten «Evangelium» und einer mit staatlicher Gewalt durchgesetzten bestimmten Form von «religio» aufmerksam gemacht haben. Zu nennen wären etwa der Humanist Sebastian Castellio (1515–1563) mit seinem Einspruch gegen die Verbrennung Michael Servets (1509/11–1553) in Genf (vgl. ders., , 1554) und der zum Kreis der Täufer gehörende Balthasar Hubmaier (um 1485–1528; vgl. ders., Von Ketzern und ihren Verbrennern, 1524). Ihr Sieg in den verschiedenen Kirchen war ein Dokument der inneren Schwäche, nicht der inneren Stärke dieser Kirchen. Im gleichen Sinn urteilte Barth, Möglichkeit (Anm. 21), S. 715, über die preußische Union: Dazu habe auch die zunehmende konfessionelle Durchmischung Preußens geführt, die noch dazu dadurch verschärft wurde, dass die Gemeinden «durch Pietismus und Aufklärung in ihrem Bekenntnis erweicht waren». Auch von diesem «Grund der Union», so Barth, könne man nicht sagen, «dass er aus dem Glauben kam, sondern […] er kam offenbar aus einer Schwäche des Glaubens». Unter ihren Wirkungen ist jedenfalls auch die nicht zu übersehen, dass die Kirchen ihren Charakter und damit ihre Bedeutung im Leben der Völker immer noch mehr eingebüßt haben. Und in dem Maß, als die Kirchen sich zu Zeiten wieder aufrafften zur Selbstbesinnung und zum Bekenntnis, zeigte es sich, dass die alten Trennungen durch alle Toleranz nicht angerührt, geschweige denn beseitigt waren. Vgl. a.a.O., S. 720f.: «Je mehr die Konfessionen sich selbst ernst genommen haben, je mehr also das Bekenntnis der Väter noch fortlebte, umso mehr erwies sich, dass die Union ein nebelhaftes Gebilde war, das praktisch eigentlich kaum Gestalt annehmen konnte. Zu einer Bekenntnis-Union kam es tatsächlich nicht. […] Wo noch konfessionelles Bewusstsein vorhanden war, wo man noch im Glauben der Väter stand, da musste sich Widerstand gegen diese Union erheben. ‹Altlutheraner› und Reformierte schieden aus der Kirche aus, um ‹reine› Kirchen zu bilden. Es war im 19. Jahrhundert offenbar nicht anders möglich: Wollte man die Union, so ging das auf Kosten des Bekenntnisses, wollte man das Bekenntnis, so ging das auf Kosten der Union.»

Ähnliches ist wohl zu sagen von den heute wohl längst in allen Ländern bestehenden Bünden und Allianzen, sei es zwischen den verschiedenen Kirchen als solchen, sei es zwischen den hüben und drüben zu gleichen Zwecken, etwa zu denen der äußern und innern Mission bestehenden besonderen Arbeitsgemeinschaften. N. Söderblom, Art. «Einigungsbestrebungen III. In der Gegenwart», in: RGG2 II, Sp. 80–88, führt als Beispiele überkonfessioneller Kirchenbünde oder -allianzen den «National Council of the Evangelical Free Churches of England» (gegründet 1895), «La Fédération Protestante de France» (1905), «The Federal Council of the Churches of Christ in America» (1908), den «Schweizerischen Evangelischen Kirchenbund» (1920) und den «Deutschen Evangelischen Kirchenbund» (1922) auf (a.a.O., Sp. 80f.). Als «Zweckverbände für besondere Aufgaben» werden a.a.O., Sp. 81f., die Weltmissionskonferenz bzw. der Weltmissionsrat, die übergreifende nationale Zusammenarbeit in der Inneren Mission und Diakonie mit dem 1922 neu gegründeten europäischen Kontinentalen Diakonieverband, die schon 1848 gegründete Evangelische Allianz und der christliche Studentenweltbund (1895) genannt. – In Barths RGG2-Exemplar ist dieser Artikel mit zahlreichen Anstreichungen versehen. Ist es das Wesentliche hüben und drüben, in dem man sich da gefunden und sogar zusammengeschlossen hat? Offenbar nicht, denn sonst hätte man sich doch gleich noch ganz anders finden und zusammenschließen müssen. Ist es aber das Unwesentliche, ist es vielleicht überhaupt nur das der Kirche mit allen andern menschlichen Gesellschaften und Unternehmungen Gemeinsame, ist es vielleicht nur ein höheres humanitäres Bedürfnis und Streben, was zu solchen Begegnungen und Vereinigungen führt, was können sie dann für die wirkliche Einigung der Kirche leisten? Ist es für die Tatsache, dass ein bloßer Bund mit wirklicher kirchlicher Einigung an sich noch gar nichts zu tun hat, nicht symptomatisch, dass es auch bei einem so starken und bewegten Zusammenschluss wie dem, der in diesen Jahren auf den Bekenntnissynoden zwischen den Lutheranern und Reformierten in Deutschland stattgefunden hat, An den wichtigsten dieser Synoden, den Reichssynoden in Wuppertal-Barmen im Mai und in Berlin-Dahlem im Oktober 1934, war Barth selbst führend beteiligt. Vgl. V.u.kl.A. 1934–1935, S. 264–301.528–549. zu gemeinsamen Abendmahlsfeiern bis jetzt nicht gekommen ist, Die lutherische Verweigerung der Abendmahlsgemeinschaft war auf reformierter Seite lange ein starkes Argument gegen ein Zusammengehen mit Lutheranern im Kampf gegen das deutsch-christliche Kirchenregiment; vgl. a.a.O., S. 22–25. Erst mit der Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa (Leuenberger Konkordie) vom 16. März 1973 (Abdruck: KTGQ V, S. 289–295) gelangten die unterzeichnenden Kirchen zu voller Gemeinschaft an Wort und Sakrament. vielmehr, wenigstens auf der lutherischen Seite, zu einem neuen, wenn auch vielleicht nicht durchweg echten Erwachen des kirchlichen Sonderbewusstseins? Vgl. oben, Anm. 35.

Wird auch von der sogenannten ökumenischen Bewegung, in de­ren Raum wir ja hier miteinander reden, Entsprechendes zu sagen sein? Ich denke: umso weniger, je umsichtiger und bescheidener sie sich ihre Ziele stecken, je weniger sie sich mit allerlei Hallelujah umgeben wird, wie es im Zeitalter der Toleranz sowohl wie im Zeitalter der Kirchenbünde oft allzu früh geschehen ist. Sich als Andersgläubige gerade in dem, was beiderseits wesentlich ist, gegenseitig kennen, auf das Wesentliche anderer Kirchen ehrlich hören zu lernen, mit bewussten und entschlossenen Vertretern anderer Kirchen zusammen nach dem Einen fragen, das nach dem beiderseitigen Anspruch mit dem so Verschiedenen gemeint ist, das war, schon wenn es von Mann zu Mann versucht wurde, immer eine gute und verheißungsvolle Sache, und warum sollte dieses Programm nun nicht auch im großen oder doch größeren Maßstab ehrlich in Angriff genommen werden? Aber was wird das Ergebnis sein? Es kann noch immer entweder bloß darin bestehen, dass einige interessante, aber unverbindliche religions- und konfessionsgeschichtliche Feststellungen gemacht werden. Zu Barths Skepsis solchen Minimalkonsensen gegenüber vgl. oben, Anm. 32. – Die Verantwortlichen und die Teilnehmer der ersten Weltkirchenkonferenzen von Stockholm 1925 («Weltkonferenz für praktisches Christentum») und von Lausanne 1927 («Weltkonferenz für Glauben und Kirchenverfassung») erachteten es schon für einen Erfolg, dass sich in der durch den Ersten Weltkrieg und seine Folgen vergifteten Atmosphäre überhaupt Vertreter so zahlreicher, überwiegend europäischer Kirchen trafen und eine Weiterarbeit vereinbarten; anders als Barth erschien es ihnen demgegenüber zweitrangig, dass die Stockholmer Beschlüsse «vage und vieldeutig» blieben (so W. Weiße, Praktisches Christentum und Reich Gottes. Die ökumenische Bewegung Life and Work 1919–1937 [KiKonf 31], Göttingen 1991, S. 359) oder man sich in Lausanne überwiegend auf die Feststellung von «Übereinstimmungen und Meinungsverschiedenheiten» in der Lehre konzentrierte und weitergehende Zielsetzungen zurückstellte (so K.-Chr. Epting, Art. «Glauben und Kirchenverfassung, Bewegung für», in: Ökumene-Lexikon, hrsg. von H. Krüger / W. Löser / W. Müller-Römheld, Frankfurt/Main 1983, Sp. 475–483, dort Sp. 479f.). Oder aber darin, dass die verschiedenen Kirchen, nachdem sie sich gegenseitig gründlicher als bis dahin kennengelernt haben, sich nun erst recht ihrer Eigenart und notwendigen Separation bewusst werden. Die Einigung der Kirchen ist eine zu große Sache, als dass sie das Ergebnis einer Bewegung – und wäre es eine noch so klug und umsichtig geleitete Bewegung, sein könnte. Sein grundsätzliches Misstrauen gegenüber sich als Bewegung bezeichnenden kirchlichen Gruppen hatte Barth bereits in Theologische Existenz heute! (Anm. 36), dort S. 357, prägnant formuliert: «Wo […] ‹Bewegungen› sind, auch in bester Meinung und Absicht, da ist selber schon Irrtum und Sekte mindestens in größter Nähe. Der heilige Geist braucht keine ‹Bewegungen›. Und die allermeisten ‹Bewegungen› hat wahrscheinlich der Teufel erfunden.» Förmliche Beschlüsse und Kundgebungen seitens der verschiedenen Organe der ökumenischen Bewegung dürften jedenfalls eine Vorwegnahme dieses Ergebnisses sein und schon darum der kirchlichen Substanz entbehren, deren sie bedürften, um in den verschiedenen Kirchen nun wirklich mit der Autorität der Stimme der einen Kirche und nicht bloß als brave humanitäre Resolutionen, wie sie auch eine Kommission des Völkerbundes Der 1920 gegründete Völkerbund mit Sitz in Genf sollte als überstaatliche Schiedsinstanz an der Herstellung und Bewahrung weltweiten Friedens arbeiten, konnte sein Ziel aber nicht erreichen, weil ihm die nötigen Machtmittel fehlten und ihm mehrere der damals das Weltgeschehen bestimmenden Mächte gar nicht (USA) oder nur vorübergehend (Deutsches Reich, Italien, Japan, Sowjetunion) angehörten. Nach der Gründung der UNO löste sich der Völkerbund 1946 auf. fassen könnte, gehört und verstanden zu werden. An diesem Absatz und vor allem seiner abschließenden Aussage machte Willem A. Visser ’t Hooft Jahrzehnte später seine Kritik an Barths Stellungnahme fest: «Mit diesen Worten wurde die Existenzberechtigung der ökumenischen Bewegung praktisch verneint. Barth nahm hier mit der einen Hand zurück, was er mit der anderen gegeben hatte. Fragen nach dem Einen nannte er soeben eine verheißungsvolle Sache. Jetzt aber wird verneint, dass das Ergebnis irgendeinen Wert haben könnte» (W. A. Visser ’t Hooft, Karl Barth und die ökumenische Bewegung, in: EvTh 40 [1980], S. 2–24, dort S. 6).

Ich kann unter diesem Gesichtspunkt die bekannte und oft bedauerte Zurückhaltung des römischen Stuhles sowohl den früheren wie den heutigen Einigungsbestrebungen gegenüber nicht für ein Unglück halten. Irgendwo und von Irgendjemandem musste und muss der Überheblichkeit aller kirchlichen Bewegung gegenüber daran erinnert werden, dass die Einigung der Kirchen nicht gemacht werden, sondern nur im Gehorsam gegen die in Jesus Christus schon vollzogene Einheit der Kirche gefunden und anerkannt werden kann. Römischen Katholiken war die Teilnahme an der Lausanner Konferenz durch ein Dekret des Heiligen Officiums vom 8. Juli 1927 verboten worden (vgl. AAS 19 [1927], S. 278). Die Enzyklika «Mortalium animos» vom 6. Januar 1928 (AAS 20 [1928], S. 5–16) gab dazu die folgende Begründung: «Wenn man somit auch viele Nichtkatholiken finden kann, welche die brüderliche Gemeinschaft in Christus Jesus mit lauter Stimme preisen, so findet sich aber kein einziger, dem es in den Sinn käme, sich der Lehre und der Leitung des Stellvertreters Jesu Christi zu unterwerfen und ihm zu gehorchen. […] Bei dieser Sachlage ist es klar, dass weder der Apostolische Stuhl in irgendeiner Weise an ihren Konferenzen teilnehmen kann, noch dass es den Katholiken irgendwie erlaubt sein kann, diese Versuche zu unterstützen oder an ihnen mitzuarbeiten. Wenn sie das täten, so würden sie einer falschen christlichen Religion, die von der einen Kirche Christi grundverschieden ist, Geltung verschaffen. Können wir dulden, was doch eine große Gottlosigkeit wäre, dass die Wahrheit, und zwar die von Gott geoffenbarte Wahrheit zum Gegenstand von Verhandlungen gemacht wird?» (a.a.O., S. 10f.; Übersetzung nach: Heilslehre der Kirche, Dokumente von Pius IX. bis Pius XII, Deutsche Ausgabe des französischen Originals von P. Cattin und H. Th. Conus, besorgt von A. Rohrbasser, Freiburg/CH 1953, S. 397–411, dort S. 404). Als Zeichen dessen verstehe ich die (im Übrigen gewiss ihrerseits überhebliche!) päpstliche Weigerung, bei den bisherigen Einigungsbestrebungen mitzutun. Und zum Zeichen dessen kann gewiss auch in den Kreisen der von dem Gedanken der kirchlichen Einigung mit Recht Bewegten in Bezug auf gemeinsame Abendmahlsfeiern und dergleichen nicht genug Vorsicht geübt werden. Es ist nun einmal noch lange nicht Alles wahr und darum geboten oder auch nur erlaubt, was an sich schön ist! In J. A. Bengel, Erklärte Offenbarung Johannis oder vielmehr Jesu Christi. Aus dem revidirten Grund-Text übersetzet, durch die prophetischen Zahlen aufgeschlossen und allen, die auf das Werk und Wort des Herrn achten, und dem, was vor der Thür ist, würdiglich entgegen zu kommen begehren, vor Augen gesetzet. Neue Ausgabe, mit einer Vorrede von W. Hoffmann, Stuttgart 1834 (in Barths Bibliothek vorhanden), ist in der mitabgedruckten «Nachlese zu Bengels Offenbarung» ein Brief Matthäus Wohlhaupters an Bengel vom 10.12.1751 enthalten, in dem es u. a. heißt: «Ich pflege oft zu sagen: Es ist nicht alles wahr, was schön ist» (a.a.O., S. 742).

Einigung der Kirchen zur Einheit der Kirche – täuschen wir uns nicht: das würde nicht nur dies bedeuten, dass die Kirchen sich gegenseitig dulden und respektieren und wohl auch gelegentlich zusammenarbeiten. Nicht nur dies, dass sie sich gegenseitig kennen- und aufeinander hören lernen. Nicht nur dies, dass sie sich in irgendeinem unaussprechlichen Gemeinsamen eins fühlen. Es würde auch nicht nur dies bedeuten, dass sie im Glauben, in der Liebe und in der Hoffnung [vgl. 1.Kor. 13,13] wirklich einig würden und also einmütig Gottesdienst feiern könnten. Es würde – und dies würde die entscheidende Probe der Echtheit alles Übrigen sein, vor allem dies bedeuten, dass sie miteinander bekennen, das heißt miteinander auch nach außen, zur Welt reden und damit den die Kirche begründenden Befehl Jesu vollstrecken könnten. Bereits in Barth, Möglichkeit (Anm. 21), hatte Barth das gemeinsame Bekenntnis von Lutheranern und Reformierten als Ausgangspunkt ganz neuer Überlegungen bezeichnet. War noch 1923 die Möglichkeit einer «Bekenntnis-Union» nicht gegeben gewesen, sei mit diesem gemeinsamen Bekennen gegen die deutsch-christliche Häresie auch «das ganze Problem der Union in eine neue Phase getreten» (a.a.O., S. 730). Das Zeugnis, die Botschaft, die sie mit ihrer Lehre, mit ihrer Ordnung, mit ihrem Leben ausrichten, müsste, wie mannigfaltig immer in der Sprache und Gestalt der verschiedenen Orte, Gaben und Personen, in der Sache Eines und Dasselbe sagen. Einigung der Kirchen im Sinne der der Kirche ernstlich gestellten Aufgabe würde zweifellos bedeuten: Einigung der Konfessionen zu einer einhelligen Konfession. Bleibt es bei den verschiedenen Konfessionen, so bleibt es bei der Vielheit der Kirchen.

Man mache sich klar, unter welchen Bedingungen die Teilnahme an einer solchen wirklichen Einigung, an einer echten Union, für eine lebendige Kirche, heiße sie, wie sie wolle, allein möglich sein würde:

1. Es dürfte der Schritt von der einen besonderen zur Einigung mit den andern und also zu einer gemeinsamen Konfession in der betreffenden Kirche unter keinen Umständen ein Akt der Schwachheit ihres Bekenntnisses, eine Äußerung der Indifferenz ihres Glaubens und ihrer Erkenntnis sein. Sie müsste sich vielmehr an ihrem besonderen Ort und in ihrer besonderen Verantwortung allen Ernstes in einer größeren, nicht in einer kleineren Kraft ihres Glaubens und ihrer Erkenntnis aufgerufen, belehrt und überzeugt wissen. Und so und nicht anders müsste sie dann über ihre Besonderheit hinaus und in die Einheit geführt werden.

2. Es dürften keine weltlichen Wünsche, also zum Beispiel nicht das Bedürfnis nach nationaler oder auch internationaler Einigung sein, denen sie dabei weichen und ihre Sonderexistenz zum Opfer bringen würde. Eine echte kirchliche Separation wird nämlich gegenüber allen nicht kirchlichen Einigungswünschen in aller Bescheidenheit immer noch das größere Recht auf ihrer Seite haben. Im Hintergrund dieser und der folgenden Äußerungen ist die für Barth verfehlte, nicht vornehmlich kirchlich motivierte preußische Unionspolitik des 19. Jahrhunderts zu sehen, die entsprechende Separationen nach sich zog; vgl. oben, Anm. 64. Eine lebendige Kirche müsste sich durch den Glauben und sie könnte sich nur durch den Glauben – sie dürfte sich nur in strengster kirchlicher Sachlichkeit zur Preisgabe ihrer Separation berufen wissen.

3. Es dürfte die Preisgabe der Separation niemals die Preisgabe auch nur eines i-Punktes, den sie im Gehorsam gegen Christus so und nicht anders setzen zu müssen glaubt, bedeuten. Der Schritt von der gesonderten zu der einen Konfession müsste sich schlechterdings ohne Kompromiss und vor allem auch ohne Zustimmung zu solchen Einheitsformen und -formeln vollziehen, die den Zwiespalt etwa nur verhüllen wollten, aber nicht überwinden würden. Auch hier dient als Negativfolie die preußische Union des 19. Jahrhunderts: «Man kann, wenn man auf die Union des 19. Jahrhunderts zurückblickt, nicht leugnen, dass in dieser Zeit die Union wohl nie das gewesen ist, was sie dem Programm nach sein wollte: eine Vereinigung der beiden Konfessionen, aber so, dass die einzelne Konfession darin erhalten bleiben sollte» (Barth, Möglichkeit [Anm. 21], S. 720). Es dürfte der betreffenden Kirche nichts Anderes als nun erst recht Treue und volle Wahrhaftigkeit zugemutet werden.

4. Es dürfte mit der Preisgabe der Separation in der betreffenden Kirche nur Eines preisgegeben werden, nämlich ein ihr vielleicht bis jetzt verborgener Ungehorsam gegen Christus, in welchem sie (vielleicht auch ihre Nachbarkirche! vielleicht die Gesamtheit der jetzt getrennten Kirchen!) für ihren Teil an der Not der Vielheit der Kirchen schuldig geworden ist. Er hat vielleicht konkret darin bestanden, dass jene normale und notwendige Vielheit in der Kirche, die Vielheit der Gemeinden, der Gaben, der Personen, einer dämonischen Verkehrung zum Opfer gefallen ist. Vielleicht auch darin, dass dem Natürlichen, dem Individuellen, dem Völkischen, dem menschlich Geistigen und Moralischen, der historischen Beharrlichkeit ein Raum und eine Würde gegeben worden ist, die ihnen nicht zukommen können. Diesen Ungehorsam hätte sie preiszugeben. Sie hätte Christus neu zu hören.

Man wird nicht bestreiten können, dass eine lebendige Kirche anders als unter diesen Bedingungen zu einer Einigung mit anderen Kirchen nicht zu haben sein dürfte. Man mag aber an diesen Bedingungen ermessen, dass wirkliche Einigung der Kirchen tatsächlich eine über die Maßen hohe und schwere Aufgabe ist. Eine übermenschlich große Aufgabe, darf man wohl sagen, wenn man an die Wirklichkeit der kirchlichen Vielheit denkt, wenn ein Jeder an seine und damit hoffentlich an eine lebendige und hinsichtlich dieser Bedingungen strenge Kirche denkt. Welche Stimme, welcher Ruf wird mächtig genug sein, einer Kirche wie der römischen, der lutherischen, der reformierten, und nun gar ihnen allen und allen anderen zugleich das Wort Gottes so zu sagen, dass sie unter diesen Bedingungen mit einer Konfession darauf antworten und also zur Einheit der Kirche zurückkehren könnten? Wird es ihnen nicht so gesagt, dann können und dürfen sie sich auch nicht einigen. Es könnte nur mit unrechten Dingen zugehen, es wäre nicht Gehorsam, wenn sie sich unter einer anderen Voraussetzung einigen würden.

Ist dem aber so, dann ist es kein Ausweichen vor der Frage nach der Aufgabe der kirchlichen Einigung, sondern die allein mögliche Beantwortung dieser Frage, wenn wir zurückkehren zu dem Satz, dass in Christus allein diese Aufgabe erfüllt ist, dass seine Stimme, sein Ruf allein diese Einigung bewirken kann. Was wir in dieser Sache tun, das wird in dem Maße gut oder nicht gut sein, als es uns und Anderen dazu dient, diese Stimme, diesen Ruf zu hören.

4. Die Kirche in den Kirchen

Die Aufgabe der kirchlichen Einigung fließt und fällt wesentlich und notwendig zusammen mit derjenigen konkreten praktischen Aufgabe, die die Voraussetzung alles kirchlichen Tuns ist: Christus zu hören. Das heißt aber: Die Frage nach der Kirche muss entscheidend in den Kirchen, in den jetzt noch vielen und getrennten Kirchen gestellt werden und zur Beantwortung kommen. Denn wie sollen wir Christus anders hören als nach der besonderen Anleitung und in der besonderen Verantwortung der Kirchen, das heißt konkret: je der bestimmten Kirche, der wir angehören, in der wir getauft und zum Glauben geführt wurden, der wir verpflichtet sind? Ob es uns gefallen mag oder nicht, ob wir uns dabei an Ungehorsam und Sünde mitschuldig machen oder nicht, ob unsere Sehnsucht nach der una sancta klein oder groß sei: wir alle sind separiert, unsere kirchliche Existenz, sofern wir eine solche überhaupt haben, ist eine separierte, das heißt: wir können Christus nur je in unserer eigenen Kirche und nicht gleichzeitig in dieser oder jener anderen und noch weniger an einem neutralen Ort außerhalb oder oberhalb der verschiedenen Kirchen hören. Vgl. oben, S. 19, mit Anm. 51. – Noch in KD IV/1, S. 751, betonte Barth, dass «die eine Kirche weder in einer ideellen noch in einer organisierten und organisierenden ‹Gesamtkirche›» existiert, «sondern in ihrer Ganzheit je in jeder einzelnen Gemeinde». Ich denke, dass dies – wenn man diese Unterscheidung überhaupt für erlaubt hält – sogar für das individuell-persönliche Glaubensleben jedes Einzelnen gilt. Ganz sicher gilt es für dasjenige Hören Christi, nach dem wir jetzt fragen: für das Hören Christi als die Voraussetzung des Tuns der Kirche und also auch der Arbeit für die Einigung der Kirchen. Wer da behauptet, dass er Christus ebensowohl in dieser und jener anderen als seiner eigenen Kirche zu hören vermöge, der möge sich fragen: ob er nicht das gehorsame, zum Handeln bereite Hören Christi in seiner eigenen und in anderen Kirchen längst mit einer der allerdings zahlreichen Möglichkeiten eines historischen oder ästhetischen Interesses verwechselt hat? Und was jenen neutralen Ort außerhalb oder oberhalb der Kirchen betrifft, so mögen dort Komitees und Konferenzen tagen, und es mögen dort – noch unverantwortlicher und unverbindlicher – einzelne christliche Damen und Herren ihren Gefühlen, Ideen und Plänen nachgehen. Mit den von dort ausgehenden überkirchlichen und zwischenkirchlichen Bewegungen steht es doch so: entweder sie taugen nichts, weil sie die Probleme der Kirche, das Problem der Lehre, das Problem der Ordnung, das Problem des Lebens nicht oder nicht ernstlich in Angriff nehmen – oder sie taugen etwas, indem sie diese Probleme ernstlich in Angriff nehmen, und siehe da, sie wirken selbst kirchenbildend; eine neue Kirche oder kirchenähnliche Gemeinschaft entsteht und um ihre Neutralität ist es geschehen; die alte Frage nach der Einheit ist nun eben auch dieser angeblich die Einheit verkörpernden Bewegung gegenüber gestelltTh.Fr.u.A.: «gegenübergestellt»; von den Hrsg. in Übereinstimmung mit ThExh 27 geändert.. Kirchliche Arbeit und so auch kirchliche Einigungsarbeit wird gerade in ihrem christlichen Zentrum in den Kirchen selbst oder sie wird gar nicht getan. Wollen wir Christus hören als den, der selber die Einheit der Kirche ist und in dem auch ihre Einigung schon vollzogen ist, dann müssen wir uns vor allem, bescheiden aber in gediegener Sachlichkeit, zu unserer besonderen kirchlichen Existenz bekennen. Gewiss, damit bekennen wir uns auch zu einer sehr peinlichen Sache, deren Vorläufigkeit, deren notwendige Überwindung uns sehr deutlich vor Augen stehen mag und soll. Wir bekennen uns damit auch zu unserer eigenen und zu unserer Väter verborgenen (und vielleicht längst nicht mehr ganz verborgenen!) Sünde. Aber damit – und nur damit bekennen wir uns auch zu dem Ruf Christi, wie er nun eben – wie gedämpft immer durch heimliche menschliche Irrungen und Wirrungen Wohl eine Anspielung auf den Titel von Theodor Fontanes Roman «Irrungen, Wirrungen» (erschienen 1887/1888). – so und nicht anders zu uns gekommen ist. Solange uns Christus nicht anders gerufen hat, bekennen wir uns zu ihm nur, indem wir uns zu unserer eigenen Kirche bekennen. Hat er uns aber wirklich anders gerufen – nun, dann ist es eben eine andere Kirche, zu der wir uns dann als zu unserer eigenen zu bekennen haben. Wir würden der kirchlichen Einigung am allerwenigsten dienen, wenn wir, unseren eigenen, das heißt den uns gewiesenen kirchlichen Ort verschmähend, selber die Einheit der Kirche und also Christus darstellen oder vielmehr spielen wollten.

Die Frage, die danach jede einzelne Kirche sich zu stellen Th.Fr.u.A.: «bestellen»; von den Hrsg. in Übereinstimmung mit ThExh 27 geändert. hätte, wäre – wenn wir zunächst das Problem des Lebens berühren wollen – die: Hören wir in unserer Kirche wirklich in der von uns behaupteten und theoretisch vertretenen Weise, hören wir nach unserer eigenen Tradition und Konfession wirklich auf Christus bei der Stellung und Haltung, die wir den Realitäten und Problemen der die Kirche umgebenden Welt gegenüber einnehmen? Lassen wir uns etwa unser Verhältnis zum Staat – wir denken ja heute alle gerade an dieses Stück Umwelt – wirklich in der uns eigenen, in unserer bekenntnismäßig ausgesprochenen und festgelegten Weise von Christus (selbstverständlich nicht von einem erfundenen Christus, sondern von dem Christus der von unserer wie von allen Kirchen als maßgeblich anerkannten Heiligen Schrift!) diktieren? Oder folgen wir in dieser Beziehung wie in anderen einer Praxis, einer Strategie und Taktik, bei der wir tatsächlich auf ganz andere – vielleicht auch sehr respektable, aber christusfremde Stimmen hören? Was gilt’s: wenn zwei oder drei noch so verschiedene und getrennte Kirchen, jede durchaus in ihrer eigenen Weise, sich auch nur diese Frage bußbereit stellen würden ThExh 27 und Th.Fr.u.A.: «würde»; von den Hrsg. korrigiert., so würde eben damit in diesen Kirchen automatisch die Kirche Ereignis und auch sichtbar werden! Die Lutheraner und die Reformierten in Deutschland kamen sich in den letzten Jahren in dem Maß merkwürdig nahe, als sie sich – wohlverstanden: vom lutherischen und reformierten Bekenntnis her – nach der von Christus gebotenen praktischen Entscheidung gefragt sahen. Vgl. die Eingangsworte zur Barmer Theologischen Erklärung, in denen zunächst festgestellt wird, dass die «Lehr-­ und Handlungsweise» der «Deutschen Christen» und des von ihnen getragenen Kirchenregiments die Gemeinsamkeit des Bekenntnisses «zu dem einen Herrn der einen, heiligen, allgemeinen, und apostolischen Kirche» und damit auch die Gemeinsamkeit in der Deutschen Evangelischen Kirche bedrohe. Angesichts dieser Bedrohung, so heißt es weiter, «dürfen und müssen wir als Glieder lutherischer, reformierter und unierter Kirchen heute in dieser Sache reden. Gerade weil wir unseren verschiedenen Bekenntnissen treu sein und bleiben wollen, dürfen wir nicht schweigen, da wir glauben, dass uns in einer Zeit gemeinsamer Not und Anfechtung ein gemeinsames Wort in den Mund gelegt ist» (V.u.kl.A. 1934–1935, S. 294f.). Braucht es vielleicht auch unter anderen Kirchen nur ein bisschen mehr durch Bedrängnis erweckte Aufmerksamkeit für die Aufgabe der lebensmäßigen Folgerichtigkeit kirchlicher Haltung, um – ohne Unionen und allen Unionsversuchen vorangehend – in der Vielheit der Kirchen selbst etwas von der Erfahrung der einen Kirche zu machen?

Wiederum hätte sich jede einzelne Kirche hinsichtlich des Problems der Ordnung sehr schlicht die Frage zu stellen: Hören wir denn nun wirklich Christus, den Christus der Heiligen Schrift, indem wir es im Geist und nach der Weisung unserer Kirche mit der Gemeinde und ihren Ämtern, mit ihren Gottesdiensten so und so halten? Ist es uns ernst damit, wenn wir behaupten, dass unser päpstliches oder unser bischöfliches oder unser presbyterial-synodales System oder, wenn wir Quäker Die «Rückkehr zum authentischen, nichtinstitutionellen Christentum» war ein Bestandteil der Botschaft des Gründers des Quäkertums, George Fox (1624–1691); vgl. H. L. Ingle, Art. «Quäker», in: RGG4 VI, Sp. 1853–1857, dort Sp. 1853. sind, unsere Systemlosigkeit die wahre Darstellung der Herrschaft Christi in seiner Kirche sei? Geht es uns wirklich, genau so, wie wir es behaupten, um seine Herrlichkeit, wenn wir das Sakrament oder die Liturgie oder die Predigt in den Mittelpunkt unseres Gottesdienstes stellen zu müssen meinen? Oder sind wir, indem wir es nach bestem Wissen und Gewissen so oder so halten als nach der rechten Ordnung, vielleicht doch mehr naiv und profan monarchisch oder demokratisch oder individualistisch gesinnt, sind wir doch mehr einer Magie, einer Ästhetik, einem Rationalismus verfallen als gerade Christus? Ich sage: man lasse jede einzelne Kirche sich selbst – gerade und nur sich selbst, aber eben Christus in sich selbst ganz ernst nehmen, so wird, auch wenn von Einigungsbestrebungen in ihr gar nicht die Rede sein, auch wenn an ihrer Verfassung und ihrem Kultus zunächst gar nichts geändert werden sollte, die eine Kirche in dieser einzelnen als solche Ereignis und auch sichtbar werden. Solange sie ohne Selbstkritik um ihre Ordnungen als solche eifert, kann sie gewiss nur die Vielheit der Kirchen darstellen. Sie kann aber in der Vielheit die Einheit der Kirche darstellen, wenn sie in ihren Ordnungen um Christus eifert.

Ganz dieselbe Frage hätte sich aber jede einzelne Kirche auch hinsichtlich des zentralen Problems der Lehre zu stellen. Es mag gefährlich relativistisch klingen, wenn wir so gleichmäßig sagen: es soll nur die römische Kirche ihre Lehre von Natur und Gnade Schon in Nein! Antwort an Emil Brunner hatte sich Barth – ausgehend von der von ihm als Zerrbild empfundenen Darstellung Brunners – intensiver mit der katholischen Lehre von Natur und Gnade befasst, wie sie u. a. vom Ersten Vatikanischen Konzil formuliert wurde (DH 3000–3045; vgl. V.u.kl.A. 1934–1935, S. 478–486. und ihre auf dem Tridentinum entwickelte Rechtfertigungslehre DH 1520–1583., es soll nur die lutherische und die von Calvin bestimmte Kirche je ihre besondere Abendmahlslehre Das unterschiedliche Abendmahlsverständnis war bis zur Leuenberger Konkordie 1973 der entscheidend trennende Lehrunterschied zwischen Lutheranern und Reformierten; vgl. oben, Anm. 67., es soll nur der Neuprotestantismus seine Lehre vom im Grunde guten Menschen In seinen Bemerkungen zum Betheler Bekenntnis vom Oktober 1933 benennt Barth den Luther-Forscher Karl Holl (1866–1926; vgl. V.u.kl.A. 1930–1933, S. 457f.) als einen (späten) Verfechter der Anschauung, die dem Menschen durch Gott zugesprochene Gerechtigkeit bestehe in seiner allmählichen sittlichen Umbildung. Wenig später sprach er in Abschied vom «Menschgott», den die dialektischen Theologen als «Heiligtum» der «Theologie des Neuprotestantismus des Jahrhundertanfangs» erkannt zu haben meinten (a.a.O., S. 496f.). durchführen und zu Ende denken – aber eben nicht im Sinne irgendeiner natürlichen Konsequenz, nicht in der Wut der Logik einer vorletzten Voraussetzung, sondern im Gehör auf Christus, den Christus der Schrift, durchführen und zu Ende denken. Die Bekenntnisse werden sich dann hüben und drüben allerdings in erstaunlicher Schärfe gegenübertreten, und das ist’s, was viele vor ihnen und vor einer ernsthaften Theologie überhaupt um des Friedens willen angst und bange sein lässt. Allein, es ist merkwürdig, aber es ist so: die sich von Kirche zu Kirche nicht verstehen, das sind nicht die theologisch Interessierten und Bewegten, sondern gerade die theologischen Müßiggänger, Amateure, Eklektiker Th.Fr.u.A.: «Elektriker»; von den Hrsg. in Übereinstimmung mit ThExh 27 korrigiert. und Historiker hüben und drüben, während gerade zwischen denen, die sich ein ordentliches, folgerichtig entwickeltes, notwendiges Sic et Non Vgl. P. Abaelard, Sic et non. Primum integrum, hrsg. von E. L. Theodor / G. St. Lindenkohl, Marburg 1851 (unveränderter Nachdruck: Frankfurt/Main 1981). – Unter diesem Titel hatte Petrus Abaelard (1079–1142) sich widersprechende Väter-­ und Konzilstexte zusammengestellt und zugleich Regeln zu deren Ausgleich bzw. zur Überwindung der Widersprüche skizziert. Abaelards Sammlung hatte, vermittelt über Gratian (ca. 1100–1160), Einfluss auf das Kanonische Recht. gegenüberzustellen haben, bei allem Widerspruch eine geheime Begegnung und Gemeinschaft in der Sache stattzufinden pflegt, um die sie sich von so verschiedener Seite und in so schmerzlich verschiedener Weise bemühen. Diese Sache könnte aber Jesus Christus und damit die Einheit der Kirche sein. Ich für meinen Teil bin überzeugt, dass diese Einheit etwa auf dem so oft bejammerten Marburger Gespräch von 1529 Gemeint ist das Marburger Religionsgespräch vom 1.–4. Oktober 1529. Auf Einladung des Landgrafen Philipp von Hessen (1504–1567) machten Luther, Zwingli, Melanchthon, Oekolampad und weitere führende Reformatoren hier den Versuch, zu einer Einigung über die kontroversen Auffassungen zu kommen. In 14 Punkten erzielte man Einigkeit, und auch im 15., dem über das Abendmahl, blieb allein die Frage der Realpräsenz strittig. Doch dieser eine Dissens reichte, um eine Abendmahls- und damit Kirchengemeinschaft unmöglich zu machen. und auch noch in den verrufenen Polemiken der späteren lutherischen und reformierten Orthodoxie Während der Hoch- und Spätorthodoxie kam es beiderseits zu einer weiteren Verhärtung zwischen den Konfessionen und nachfolgenden neuen Polemiken. Bedeutende Anlässe waren die Dogmatisierung der reformierten Lehre von der doppelten Prädestination auf der Synode von Dordrecht (1619) einerseits, und andererseits der das Luthertum in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts erschütternde Synkretistische Streit, in dem überwiegend die Alleingeltung der lutherischen Bekenntnisschriften als gültiger Lehrnorm betont und somit allen irenischen Bestrebungen eine Absage erteilt wurde. in höherem Grade Ereignis und auch sichtbar war als in gewissen modernen Situationen, in denen vor lauter angeblicher Liebe niemand mehr wagte, ernstlich und ehrlich nach der Wahrheit zu fragen und also konsequenten Spruch und konsequenten Widerspruch sich begegnen zu lassen. Vgl. oben, Anm. 54. Nach der Wahrheit Christi fragen ist immer hoffnungsvoll und ist auch immer liebevoll und dient auch immer und unter allen Umständen der Einigung der Kirchen – auch dann, wenn zunächst keine vom Platze weichen, wenn die Trennung dadurch zunächst noch verschärft werden sollte. Es ist das dritte Postulat – und wenn es biblisch und wahr ist, dass die Kirche ihre entscheidende Funktion schließlich doch in ihrer Lehre und Verkündigung zu suchen hat, darf man es geradezu das Grundpostulat nennen, das hinsichtlich der Voraussetzungen einer kirchlichen Einigung zu stellen ist: es muss – und damit lassen Sie mich abrupt schließen – in jeder Kirche, wohlverstanden: in jeder Kirche genau in ihrem eigensten Sinn, aber eben darum im Gehör auf Christus wieder ordentliche, nüchterne, strenge, wirkliche Theologie getrieben werden. Theologische Arbeit könnte gerade in ihrer Konkretheit und Anspruchslosigkeit das Handgreiflichste sein, was sich für die Kirche in den Kirchen von Menschen tun lässt. Wobei wir wissen, dass das Eigentliche und Entscheidende auch hier von keines Menschen Hand getan wird.