Nach dem Guten des menschlichen Handelns werden wir auf diesem ganzen Weg, in allen diesen einzelnen ethischen Kapiteln, zu fragen haben. Das Gute ist das mir, dem Menschen, als Gottes Geschöpf, als dem begnadigten Sünder, als dem Erben des Reiches Gottes, Gebotene. Ich erkenne es, indem ich mich selbst als dieser Mensch unter Gottes Gebot gestellt erkenne: mich selbst in meinem Tun. So erkenne ich es nicht anders, als indem ich es tue, d. h. indem mein Tun faktisch ein durch Gottes Gebot gerichtetes Tun ist. Und nur indem ich es in diesem Sinn tue, erkenne ich mich als dieser Mensch: als den ἐξ αὐτοῦ, δι’ αὐτοῦ, εἰς αὐτόν [Röm. 11,36] Bestimmten und dieser Bestimmung entsprechend Existierenden. In Anspruch genommen durch Gott selbst, erkenne ich mich selbst in jenem dreifachen Bestand meines Wesens und meiner Existenz. Inwiefern mein Handeln als dieses Subjekt – als Prädikat des göttlichen Subjektes! – mir geboten und insofern gut ist, das ist es, wonach wir dreimal zu fragen haben werden. Es wird wirklich dreimal dieselbe Frage sein. Eben daraus ergibt sich nun, dass der einzuschlagende Weg im Einzelnen, in der inneren Anordnung jener drei Kapitel dreimal grundsätzlich derselbe sein muss, so verschieden die Gesichtspunkte, Materien und Erwägungen sind, die jedesmal zur Sprache zu bringen sind. Es dürfte nun wiederum keine willkürlich aufgestellte, sondern – wenn auch nicht die einzig mögliche, so doch eine dem Gegenstand selbst adäquate Regel sein, wenn wir uns vornehmen, nach allen drei Seiten jeweils zunächst nach der inneren Eigenart des uns in der betreffenden Relation gegebenen Gebotes bzw. des uns mit der betreffenden Relation gegebenen ethischen Gesichtspunktes [zu] fragen, sodann nach der besonderen Form, in der uns da das Gebot Gottes gegeben und erkennbar ist, sodann nach seinem besonderen Inhalt gerade in dieser Relation, sodann und endlich nach dem besonderen Sinn, in welchem das menschliche unter Gottes Gebot gestellte Handeln in der betreffenden Relation als gutes Handeln zu verstehen ist.

Wir lesen Act. 2,37f. von den Hörern der Pfingstpredigt des Petrus: «Da sie das hörten, ging ihnen ein Stich durchs Herz (κατενύγησαν τὴν καρδίαν), und sie sagten zu Petrus und den übrigen Aposteln: ‹Was sollen wir tun (τί ποιήσωμεν), ihr Brüder?›» Darauf gibt Petrus die Antwort: «Tut Buße, ein Jeder von euch lasse sich taufen auf den Namen Jesu Christi zur Vergebung eurer Sünden, so werdet ihr die Gabe des Heiligen Geistes empfangen.» Diese Frage: Was sollen wir tun? – sie wird in der «allgemeinen» theologischen Ethik dieses Kapitels noch besonders zu analysieren seinVgl. KD II/2, S. 717–737. – werden wir immer wieder zu stellen haben. Es wird dann selbstverständlich um nichts Anderes gehen können als um die Einsicht, dass und inwiefern sie durch jenes Wort des Petrus beantwortet ist. Buße, Taufe, Vergebung der Sünden, der Heilige Geist, der Name Jesu Christi – das ist es, was in der theologischen Ethik der Frage: «Was sollen wir tun?» zum vornherein überlegen gegenübersteht und was ihr auch in allen einzelnen Beziehungen, in welchen so gefragt werden kann und muss, gegenüberstehen muss. Aber eben diese Frage steht dieser Antwort gegenüber: das ist das besondere Interesse der Ethik an dieser Antwort. Wir fragen als die, denen «ein Stich durchs Herz ging» bei der Kunde, «dass Gott diesen Jesus, den ihr gekreuzigt, zum Herrn und Christus gemacht hat» (Act. 2,36). Wir können von dorther, von wo diese Kunde gekommen ist, keine andere Antwort erwarten als die des Petrus. Und indem wir diese Antwort kennen, können wir nur noch fragen als die, die diese Antwort kennen. Wir fragen aber. Man muss ja, um diese bekannte Antwort zu verstehen und entgegenzunehmen, auch die Frage immer wieder stellen, als geschähe es zum ersten Mal. Eben dies ist es, was in der theologischen Ethik im Besonderen zu geschehen hat. Die Frage als solche enthält aber die genannten vier Elemente: sie fragt danach, inwiefern nun das Betroffensein des Menschen von jener Kunde ein ihm entsprechendes, ein auf jenen «Stich durchs Herz» reagierendes Handeln in sich schließe. Sie fragt nach der Erkenntnis dessen, was auf Grund jener Kunde vom Menschen verlangt sei. Sie fragt nach diesem von ihm Verlangten selbst und als solchen. Sie fragt nach dem, was auf Grund dieses Verlangens vom Menschen zu tun sei. Man sieht: es ist wieder in vier verschiedenen Gestalten eine und dieselbe Frage. Aber sie gliedert sich offenbar in diese vier Elemente: als Frage nach der Beziehung, der Form, dem Inhalt, der Erfüllung des göttlichen Gebotes. Und auch die Antwort des Petrus antwortet – nicht einzeln, sondern in allen ihren Bestandteilen und in deren Gesamtheit – auf die vier Elemente dieser Frage. Eben unter diesen Einzelgesichtspunkten werden wir auch die ethische Frage in den drei Dimensionen, in denen sie zu stellen ist, zu gliedern haben.

Im Querschnitt gesehen, werden die drei Kapitel der speziellen theologischen Ethik folgenden Inhalt haben:

Wir werden (1.) jeweils zu zeigen haben, inwiefern das menschliche Handeln als unter das göttliche Gebot gestellt jetzt von Gottes schöpferischem, jetzt von seinem versöhnenden, jetzt von seinem erlösenden Tun her gesehen in einem bestimmten Lichte steht, inwiefern es gerade unter diesem und diesem Gesichtspunkt in besonderer Weise von Gott in Anspruch genommen und insofern geheiligt ist. – Das Besondere der göttlichen Inanspruchnahme des Menschen durch Gottes Gebot ist aber, sofern wir dieses als das Gebot Gottes vom Werk der Schöpfung her verstehen, die von Gott gewollte Notwendigkeit des menschlichen Lebens. Weil und sofern die menschliche Existenz auf Gottes Schöpfung und also auf Gottes Willen beruht, ist das dem Menschen Gebotene und also das Gute zunächst und zuerst darin zu suchen, dass er das ihm gegebene Leben als solches wirklich leben soll. Schon damit und darin, dass wir sind, hebt unsere göttliche Inanspruchnahme an – wohl verstanden: kraft und laut der Gnade Jesu Christi –, und schon darin, dass wir sind, will sie auch von uns erkannt sein. Wir sind nicht anders als so, dass wir des Herrn sind: auch lebend und sterbend [vgl. Röm. 14,8], auch essend und trinkend nichts anderes, nichts neben und außer dem, dass wir des Herrn sind. Indem wir leben, stehen wir auch schon unter dem Gebot, ihm zu leben und eben damit wirklich zu leben. Er ist die Notwendigkeit unseres Lebens. Unser Leben verstehen heißt: sein Gebot verstehen. Und sein Gebot verstehen heißt: unser Leben verstehen. – Ganz anders stellt sich nun dieselbe Inanspruchnahme dar, wenn wir sie im Besonderen von der in Jesus Christus geschehenen Versöhnung als solcher her betrachten. Dieselbe Wirklichkeit, die dort das Gebot des Lebens ist, ist hier das Gebot, die von Gott gewollte Notwendigkeit des Gesetzes. Nun steht das Gebot unserem Leben offenbar gegenüber. Nun erkennen wir uns selbst ja in unserem Widerspruch zu Gott, als Sünder – freilich sofort in dem Widerspruch, dem Gott seinerseits siegreich widersprochen hat, als die Sünder, deren Gott sich in seiner Gnade ihrem Sündigen zum Trotz erbarmt und angenommen hat. Nun kann das Gebot, kann das Gute nicht mehr damit zusammenfallen, dass wir existieren dürfen und also auch sollen, nun ist es uns gesetzt, entgegengesetzt, nun streitet es gegen unser Leben, weil wir ja als Sünder leben. Nun ist das Gebot als die Kehrseite der Gnade, die uns Sündern widerfährt, das Gericht über uns, nun kommt alles darauf an, es in dieser seiner Gegensätzlichkeit zu uns selbst zu verstehen, seinen Spruch und dessen Gültigkeit unter keinen Umständen von den Gegebenheiten unserer Verkehrtheit aus in Zweifel zu ziehen. Eben in seiner Strenge will nun das Gebot von denen, denen Gott als seinen Feinden gnädig ist, anerkannt, geliebt und gelobt sein. – Und es ist noch einmal dieselbe Wirklichkeit der göttlichen Inanspruchnahme des Menschen, vom Werk der Erlösung her gesehen, das Gebot, die von Gott gewollte Notwendigkeit der Verheißung. Wir leben nicht nur unser Leben als Gottes Geschöpfe, und wir stehen nicht nur unter dem Gesetz als Genossen des Bundes, den Gott mit den Sündern geschlossen, sondern wir haben als solche und darüber hinaus die Verheißung, das heißt das Gebot als Orientierung unseres Tuns in der Richtung auf unsere ewige Zukunft. Wir sind, indem wir von Gott in Anspruch genommen sind, geheiligt zu Erben seines Reiches [vgl. Jak. 2,5]. In und mit dem als Verheißung verstandenen Gebot wird uns unsere Vollendung vorgehalten, zugesagt, ja im Voraus zugeeignet. Das eine Gebot Gottes hat auch diese Gestalt. Auch von daher, von der eschatologischen Grenze her, begegnet uns Gott als Gebieter. Auch seine Verheißung auferlegt sich unserem Handeln als göttliche Notwendigkeit. Auch diese Gestalt des Gebotes dürfte nicht fehlen und fehlt tatsächlich nicht. Auch sie darf nicht übersehen werden. Wir würden auch das Gebot des Lebens und das des Gesetzes nicht kennen, wenn wir das Gebot der Verheißung etwa nicht kennen würden, wenn uns der göttliche Anspruch darüber hinaus, dass er uns leben heißt und dass er uns beugt und zerbricht vor ihm, nicht auch aufriefe zum Warten und EilenDie öfters von ihm verwendete Formel vom «Warten und Eilen» aus 2.Petr. 3,12 hatte Barth zuerst durch ihre pointierte Aufnahme bei Christoph Blumhardt beeindruckt. Vgl. z. B. K. Barth, Auf das Reich Gottes warten (1916), in: V.u.kl.A. 1914–1921, S. 275–302, dort S. 299–302. [vgl. 2.Petr. 3,12], aufriefe dazu, seiner Zukunft eingedenk zu sein und nicht anders als in diesem Gedenken zu handeln, wenn er nicht auch Ausrichtung auf das Ziel, auf die Vollendung, auf das Vollkommene [vgl. 1.Kor. 13,10], auf das ewige Leben bedeuten würde.

An diese erste Frage nach dem jeweils besonderen Sinn des Gebotes wird sich dann (2.) in allen drei Betrachtungskreisen anschließen müssen der Nachweis der jeweilig besonderen Form des göttlichen Gebotes und seiner dadurch bedingten besonderen Erkenntnis. – Es hat offenbar das im Licht der Schöpfung verstandene Gebot, das Gebot des Lebens also, die besondere Form des Berufes als des Inbegriffs der gottgewollten Notwendigkeit der konkreten Gestalt und der konkreten Bestimmung, in der ein Jeder zu existieren hat. Wir haben nicht nach eigener Willkür irgend ein Leben zu leben, sondern wir leben, von Gottes Wort her bestimmt, in der Bezogenheit unseres Lebens zu dem der Mitmenschen ein vermöge seiner besonderen Zwecke und Aufgaben sich selbst und jene Bezogenheit in besonderer Weise verwirklichendes Leben. In dieser Bestimmtheit und nur in ihr hat unsere Existenz schöpfungsmäßige Notwendigkeit und muss uns unser Leben selbst zum göttlichen Gebot werden. Wir leben es vor und mit Gott, indem und sofern wir es im Gehorsam gegen unsere Berufung leben. – Verstehen wir dasselbe Gebot Gottes von der Versöhnung her und also als das Gebot des Gesetzes, so werden wir sagen müssen, dass seine Form und seine Erkenntnis für jeden, der es hört, bedingt ist durch die konkrete Tatsache der Autorität bestimmter Mitmenschen, die in irgend einem Sinn seine Vorgesetzten und ihm gegenüber Gottes Beauftragte [vgl. Röm. 13,1] sind. Die Gebeugtheit und Gebrochenheit, in der wir allein vor Gott existieren können – als Sünder unter sein Gericht gestellt, aber durch seine Gnade gehalten –, hat darin ihre notwendige Gestalt, dass niemand souverän leben wollen darf, dass unser Handeln vielmehr nach allen Seiten begrenzt ist: nicht nur durch seine mit unserem Beruf gegebene Beziehung zum Mitmenschen als solche, sondern auch durch die Belehrung, die Weisung, den Widerspruch, die Befehlsgewalt, mit der bestimmte Mitmenschen uns zu begegnen jeweils den Auftrag und die Vollmacht haben. Unser Handeln ist immer auch ein Handeln in bestimmten Unterordnungen solchen Mitmenschen, der von ihnen ausgeübten Autorität gegenüber. Wir können uns nicht unter die Autorität des Gesetzes Gottes beugen, ohne uns zu gleich auch zu beugen unter die Autorität solchen menschlichen Gesetzes. Wir können nicht gut handeln, wenn wir etwa dem in dieser Bestimmtheit uns gesetzten und beschränkenden und uns widersprechenden Gebot, wenn wir der Autorität unserer Vorgesetzten die Achtung versagen sollten. – Bedenken wir endlich dasselbe Gebot Gottes von der Erlösung her, als Gebot der Verheißung, so ist seine Erkenntnis dadurch bestimmt, dass es die Form der Stimme unseres eigenen Gewissens hat. Darin konkretisiert sich unsere Bestimmung für das Leben der zukünftigen Welt, die eschatologische Ausrichtung unserer Existenz und unseres Handelns: dass dessen Bindung sich nicht erschöpft in seiner Begrenzung durch unseren Beruf und durch die uns begegnende Autorität der Vorgesetzten, dass sie vielmehr die Bindung ist, mit der auch wir selber uns binden müssen. Erinnerung an das Vollkommene als das Maß des Guten findet nämlich – in relativer Selbständigkeit gegenüber unserem Beruf wie gegenüber jeder menschlichen Autorität – immer auch in uns selber statt. Es wird das Gebot als Verheißung, als das uns, den Erben des Reiches Gottes gegebene Gebot darin kräftig, dass wir aufgerufen sind – nicht als selber Wissende, wohl aber als Mitwissende, als Teilnehmer am Wissen Gottes –, uns selber zu begrenzen, uns selber zu bestimmen, in eigener Entscheidung zu handeln.

Auf diese Untersuchung der Form oder des Erkenntnisgrundes des Guten wird dann aber wieder in allen drei Kreisen (3.) die Frage nach dem Inhalt des göttlichen Gebotes folgen müssen. Was will Gott, indem er uns für sich in Anspruch nimmt? Wir werden an dieser Stelle in der Lage sein, auf einen bekannten Weg einzubiegen, nämlich auf den von der reformatorischen Lehre vom dreifachen Gebrauch des Gesetzes,Die von Barth im Folgenden ausgeführte dreifache Gliederung des Gesetzesgebrauchs geht zurück auf Ph. Melanchthon, Loci communes theologici. Recens collecti et recogniti, Vitebergae 1535 (= Secunda eorum aetas), CR 21, S. 405f.; zu Calvin vgl. Inst. II, 7; hinsichtlich Luthers Anwendung eines tertius usus legis besteht in der Forschung Uneinigkeit (vgl. R. Kolb, Art. «Gesetz / Gebote», in: Das Luther-Lexikon, hrsg. von V. Leppin / G. Schneider-Ludorff, Regensburg 2014, S. 253–257, dort S. 255); nach V. Leppin, Lutherforschung am Beginn des 21. Jahrhunderts, in: Luther-Handbuch, hrsg. von A. Beutel, Tübingen 2005, S. 19–34, wurden etwa von W. Joest, Gesetz und Freiheit. Das Problem des Tertius usus legis bei Luther und die neutestamentliche Parainese, Göttingen 1951, «die wenigen schwachen Hinweise auf einen tertius usus legis» bei Luther deshalb «stark gemacht», weil er damit «der theologischen Kritik Karl Barths an Luther bzw. seinen Erlanger Deutern Rechnung tragen» wollte, und «so eine Harmonie mit dem Barthschen Sachanliegen erreichbar schien» (Leppin, a.a.O., S. 23). in welcher man, wenn man sie auf die drei dogmatischen Hauptbegriffe bezieht, nicht nur die christlich verstandene Notwendigkeit, sondern auch den christlich verstandenen Inhalt des Gesetzes mit großer Genauigkeit und Vollständigkeit beschrieben findet. – Das vom Werk der Schöpfung her verstandene Gebot Gottes, das Gebot des Lebens, dem wir in den Grenzen unseres Berufes unterworfen sind, ist inhaltlich das Gebot der Ordnung. Es gibt einen usus legis politicus. Das Gebot Gottes bedeutet in diesem Sinn die äußere Disziplinierung unseres Lebens als Zusammenleben. Indem wir nach und in unserem Beruf leben, anerkennen wir ja die Bezogenheit unseres Lebens zu dem der Mitmenschen, anerkennen wir die Gemeinschaft als Notwendigkeit unseres eigenen Daseins, anerkennen wir eine Regel, die für mich ebenso wie für den Mitmenschen, für den Mitmenschen ebenso wie für mich Geltung hat, die seinen wie meinen, meinen wie seinen Zwecken und Bestrebungen in überlegener Würde vorangeht. Unser Handeln ist gut, sofern es durch diese Regel gebunden ist. Nicht nur Lebensbegrenzung, sondern auch Lebensordnung ist Lebensnotwendigkeit und als solche das Gebot Gottes des Schöpfers: die lex naturae, sofern wir unter dieser nicht ein uns von der Natur diktiertes oder in unserer Natur zu entdeckendes, sondern das durch Gottes Wort unserer Natur diktierte und als solches offenbarte Gesetz verstehen wollen. – Im Lichte der Versöhnung gesehen ist dasselbe Gebot das Gebot der Demut. Demut ist die Unterwerfung unter das uns widerstrebende Gesetz Gottes und konkret: unter die Autorität der uns Vorgesetzten. Es gibt einen usus legis paedagogicus. Und darin besteht er: dass das Gebot uns dahin stellt, wo wir von rechtswegen hingehören. Es behaftet uns dabei, dass wir Sünder sind, die allein von Gottes Gnade leben können, denen nur der Glaube übrig bleibt und die also der Buße bedürfen. In diesem Sinn ist es immer wieder unsere Erziehung für Christus, durch den und in dem uns Gott zu sich gezogen hat [vgl. Jer. 31,3]. Indem wir uns unterordnen, handeln wir ja als solche, die sich etwas müssen sagen, vorschreiben, zurufen lassen hinsichtlich ihres Handelns. Wir anerkennen dann, dass wir Widerspruch verdient und nötig haben und dass uns nur dadurch und gerade dadurch geholfen ist, dass uns tatsächlich widersprochen wird. Wir anerkennen dann die fremde Hoheit des Gesetzes in unserem Leben als unser Gericht und als unsere Rettung. Wir anerkennen dann, dass unser Heil daran hängt, in unserem Wollen und Vollbringen, in unserem Besitz, in unserer Sicherheit, in unserem Selbst beunruhigt, angegriffen und tödlich gefährdet zu werden und dass das Ergreifen unseres Heils damit stattfinden muss, dass wir uns diese Beunruhigung gefallen lassen, dass wir ihr weichen. Denn diese Enteignung, ja diese Tötung des alten Menschen – denn darauf zielt zuletzt diese Beunruhigung – ist das, was Gott der Versöhner an uns tut; und was er von uns will, indem er uns heiligt, ist dies, dass wir ihn solches tun lassen. Das ist das Gebot der Demut, wie es im Alten und im Neuen Testament mit gleicher Kraft und auch im gleichen, eben in diesem pädagogischen Sinn bezeugt wird. – Auf das Werk der Erlösung gesehen, ist dasselbe Gebot Gottes das Gebot der Dankbarkeit. Indem wir das Gebot wirklich als Erben des Gottesreiches und also als Gebot der Verheißung hören, indem wir wirklich die Stimme des Gewissens als Zeugnis des kommenden Vollkommenen vernehmen, hören wir dies, dass wir dankbar sein dürfen und dankbar sein sollen. Was sollten die hinsichtlich des Sinns und Inhalts ihres Tuns Anderes wissen, denen Gott in ihrem Gewissen die Teilnahme an seinem Wissen im Voraus gewährt hat? Was kann der barmherzige Gott, der unsere Hoffnung ist, Anderes von uns wollen als dies, dass wir ihm dankbar seien? Das ist der tertius usus legis, der usus didacticus sive normativus. Eben als Empfänger des Heiligen Geistes als des Unterpfandes der Verheißung tritt der Mensch über alle Ordnung und Demut hinaus erst recht unter Gottes Gebot. Indem ihm sein Gewissen das künftige Vollkommene vergegenwärtigt, wird ihm in Zuwendung zu seiner Zukunft mit Gott notwendig ein freies Handeln im Glauben und im Gehorsam. Damit gibt sich Gottes Gebieten nicht zufrieden, unseren Gang zu ordnen, uns in jene Enge zu treiben und in dieser Enge auch festzuhalten, solange wir leben. Sondern indem er das tut, spricht er uns ja an als die zu seiner Verherrlichung Erwählten, fordert er uns selbst als Dank für das, was er selbst für uns getan, als Dank dafür, dass er selbst sich uns gegeben hat. Steht es nicht in unserer Macht, das Vollkommene zu ergreifen, wie wir von ihm ergriffen sind, uns in Gottes Hand zu legen, wie er selbst uns in seine Hand genommen hat, so kann und muss doch der Sinn unserer Existenz und unseres Handelns nach alt und neutestamentlicher Erkenntnis das Opfer werden: das Zeugnis des Opfers, das Gott von Ewigkeit her und in der Zeit für uns gebracht hat, die Bestätigung dessen und die Demonstration dafür, dass wir gehört, gerade den eigentlichen Sinn seines Wortes und so auch seines Gebotes gehört haben. – Man könnte in dem, was auf dieser ganzen dritten, spezifisch inhaltlichen Linie zu untersuchen und darzustellen ist, unter starkem Vorbehalt eine Entsprechung zu dem sehen, was in anderen Ethiken als «Pflichtenlehre»So z. B. Fr. D. E. Schleiermacher, Ethik (1812/13). Mit späteren Fassungen der Einleitung, Güterlehre und Pflichtenlehre, auf der Grundlage der Ausgabe von O. Braun hrsg. und eingeleitet von H.-J. Birkner (PhB 335), Hamburg 19902, S. 146–179: «Die Pflichtenlehre». vorgetragen zu werden pflegt.

Es wird dann aber endlich (4.) darum gehen, zu verstehen, in welchem Sinn das in solcher Weise unter Gottes Gebot gestellte menschliche Handeln tatsächlich gut zu nennen ist, kraft seines Verhältnisses zu Gottes Gebot tatsächlich gut ist. Des Menschen Heiligung durch das Gebot ist ebenso wie seine Rechtfertigung Gnade, und zwar Gnade allein, aber wirkliche und wirksame Gnade: kein bloßer Schein, kein göttlicher Selbstbetrug und auch kein Betrug des Menschen, sondern siegreiche Wahrheit. Wem Gott gnädig ist, wem er Vergebung der Sünden, die in Jesus Christus Ereignis gewordene Rechtfertigung vor ihm zuspricht und wen er eben damit in Jesus Christus für sich in Anspruch nimmt, wem er das Evangelium und das Gesetz durch sein Wort und seinen Geist zugute kommen lässt, der handelt als solcher nicht böse und auch nicht indifferent, der handelt gut. Der Satz will in seinem genauen Sinn auf das vorsichtigste erwogen sein, aber er ist nicht zu vermeiden. Die Heiligung des Menschen durch Gott wäre wie seine Rechtfertigung eine ohnmächtige Angelegenheit, wenn dieser Satz nicht gelten würde. Es muss und wird also zu zeigen sein, dass und inwiefern in der Kraft desselben Aktes der Heiligung, in welchem dem Menschen das Gebot offenbart und als Forderung vorgehalten wird, auch die Erfüllung dieses Gebotes stattfindet. Auch hier dürfte ein bekannter Weg der einfachste und zugleich der beste sein. Hier wird nämlich die paulinische Trias des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung [1.Kor. 13,13] (in der römisch-katholischen Ethik bekannt unter dem Namen der drei «theologischen Tugenden»Die Unterscheidung der theologischen Tugenden von den Kardinaltugenden (Maßhaltung, Gerechtigkeit, Klugheit und Tapferkeit) geht zurück auf Thomas von Aquino, S. Th. Ia IIae, q.61, a.2 und q.62, a.1.; vgl. K. Hilpert, Art. «Kardinaltugenden», in: LThK3 5, Sp. 1232–1234.) zu Worte kommen müssen. Alle drei Begriffe zeichnen sich dadurch aus, dass sie zugleich ein wirkliches Sein, Verhalten und Tun des Menschen und nun doch ein solches beschreiben, das in keinem Sinn eine Leistung des Menschen, sondern – so gewiss der Mensch damit steht und fällt, dass er glaubt, liebt und hofft, so gewiss er aufgerufen ist, dies zu tun, und zwar recht zu tun – im strengsten Sinn ein Werk, ja das Werk des erwählenden Gottes am Menschen ist: πίστις Gottes Sich-selbst-treu-Bleiben, ἀγάπη Gottes freier guter Wille, als der, der er ist und bleibt, den Seinen, wer und wie sie auch seien, sich selbst und alle seine Güter nicht zu entziehen, sondern zu schenken, ἐλπίς desselben Gottes vollkommener Trost als der Seinen ewiges Ziel, dem sie in ihrer zeitlichen Existenz entgegengehen. Dass Gott in der ganzen Fülle seines Wesens und Werkes unser Gott ist, das ist der objektive Sinn dieser drei Begriffe, und dass wir in Jesus Christus dieses Gottes Menschen sind und sein sollen, das ist ihr subjektiver Sinn. – Es ist, im Blick auf das Werk der Schöpfung gesagt, der Glaube die Erfüllung des uns von Gott gegebenen Gebotes des Lebens und also die schlechthin umfassende und radikale Realisierung der menschlichen Lebensnotwendigkeit. Gott ist ja unsere Lebensnotwendigkeit: Gott als der Schöpfer unserer Existenz, als ihr creator ex nihilo, ohne den sie nur nihil sein könnte. Unserer Lebensnotwendigkeit Genüge tun heißt Gottes Willen tun: ein Jeder nach und in seinem Beruf und unter der Ordnung seines Schöpfers. Eben das geschieht aber allein damit, dass wir an ihn glauben, nämlich seinem Wort glauben daraufhin, dass er es uns gesagt hat. Glauben heißt Ja sagen dazu, dass Gott der Herr unseres Lebens ist und dass also das kein Leben wäre, das nicht Leben unter seinem Gebot wäre, dass aber eben das Leben unter seinem Gebot wirklich auch im vollsten Sinn unser Leben, unsere Existenz ist. Mit seinem Gebot setzt Gott, so gewiss er sich selbst treu ist, sich in derselben Treue auch für uns ein als das Leben unseres Lebens. Indem wir ihm glauben, verlassen wir uns darauf, dass wir mit ihm leben, und haben wir die Zuversicht, unser Leben leben zu dürfen und zu können als dieses nach und in unserem Beruf durch Gottes Schöpfung geordnete Leben. Dieses Ja unsererseits ist das Wunder des Glaubens. Ohne Glauben könnten und würden wir nur rebellieren, schweifen und zigeunern. Ohne Glauben hätte unser Leben keine Notwendigkeit, hätten wir keinen Beruf, stünden wir unter keiner Ordnung. Ohne Glauben würden wir uns denn auch nur fürchten und schließlich verzweifeln können. Wo kein Glaube ist, da ist tatsächlich immer heimlich oder offen die Furcht und die Verzweiflung. Indem Gott sich für uns entscheidet, indem er uns heiligt und also in Anspruch nimmt durch sein Gebot, indem sich dieses Gebot an uns vollstreckt, gibt er uns als unaussprechliche Gabe eben das, was er damit von uns fordert. Indem wir nehmen, was er gibt, glauben wir. So ist sein Gebot als das Gebot des Schöpfers zuhöchst und zuletzt und alles umfassend das Glaubensgebot und unser Gehorsam zuletzt und zuhöchst und alles umfassend der Glaubensgehorsam. – Und es ist, wenn wir jetzt von der Versöhnung her denken, die Liebe des Gesetzes Erfüllung [Röm 13,10]. Gott begnadigt uns, indem er uns das Gesetz entgegenstellt als den Felsen, an dem wir scheitern müssen [vgl. Röm. 9,32], indem er uns menschlicher Autorität, die in seinem Namen ausgeübt wird, unterwirft, indem er uns in die Demut treibt. Aber diese unsere Erniedrigung ist nicht Selbstzweck. Damit ist ja das Gesetz noch nicht erfüllt, dass wir Sünder sind, die allein von Gnade leben. In dieser uns von ihm bereiteten Not will Gott von uns geliebt sein als der, der uns zuerst geliebt hat [vgl. 1.Joh. 4,19]. In dieser uns von ihm bereiteten Not selber verbirgt sich ja die Liebe, mit der er uns zuerst geliebt hat. Wirklich vollzogen ist ja unsere Erniedrigung dann und erst dann, wenn wir ihn wiederlieben. Und konkret wie das Gebot, das uns so streng an unseren Platz stellt, muss und wird auch seine Erfüllung sein. Noch einmal ist jetzt der Mitmensch – den wir in der Menschheit Jesu Christi als den Träger der Liebe Gottes, als den barmherzigen Samariter [vgl. Lk. 10,33–37] erkennen dürfen – das konkrete Gegenüber, das von uns um Gottes willen, zu Gottes Ehre und an Gottes Stelle, zur Bewährung unserer Liebe zu ihm geliebt sein will und geliebt werden darf. Das Gesetz wäre nicht erfüllt für uns durch die Liebe Jesu Christi und es hätte sein richtendes Amt an uns noch nicht versehen, solange die Liebe Christi uns nicht «drängen» [2.Kor. 5,14] würde, ihn in seinen Brüdern, die damit auch die unsrigen sind, wiederzulieben. Mit seiner Erfüllung des Gesetzes als der unsrigen wäre es nichts, wenn wir im Wahn, Gott gleich zu sein, meinen sollten, dem Nächsten das Gesetz unsererseits richtend vorhalten zu sollen. Wir würden damit nur zeigen, dass wir selbst noch unter einem fremden und nicht unter dem erfüllten Gesetz Gottes stehen, dass unser Widerspruch gegen Gott noch nicht gebrochen, unsere Liebe zu ihm noch nicht erwacht sei. Aber dass dies geschieht, dass wir also in der Lage sind, unseren Nächsten zu lieben, statt ihn zu richten, dieses konkrete Ja zu Gott ist wiederum Gottes Wunder an uns. Indem sich Gott für uns entscheidet, indem er uns wirklich und kräftig unter sein Gebot stellt, geschieht dieses Wunder. Wieder gibt uns dann Gott als unaussprechliche Gabe eben das, was er von uns fordert. Unsere Sache ist es, diese Gabe anzunehmen. So ist sein Gebot als das Gebot des uns mit sich selbst versöhnenden Gottes zuletzt und umfassend das Liebesgebot und unser Gehorsam das Handeln, in welchem wir als die von ihm Geliebten ihn und darum den Nächsten wiederlieben. – Und so ist endlich in der Ordnung der Erlösung, im Blick auf die eschatologische Grenze unserer Existenz, die Hoffnung die Erfüllung des Gebotes. Ist es wahr, dass Gott durch die Stimme unseres Gewissens unsere Dankbarkeit fordert, unsere Freiheit in Anspruch nimmt, so bekommt unser Handeln über alles vorläufige Mitwissen um Gottes Willen, über alles zeugnishafte Danken hinaus die positive Ausrichtung auf das kommende Vollkommene seines Reiches. Der Glaube hält sich an Gott, die Liebe feiert ihn, die Hoffnung sucht ihn, indem sie über alles Gegenwärtige hinaus mehr, indem sie das Ganze, Alles, von ihm erwartet, und zwar gewiss und getröstet von ihm erwartet. Insofern leben auch der Glaube und die Liebe ganz in der Hoffnung. Sie wäre Träumerei und Schwärmerei, wenn sie bloß die Unruhe unseres Gemüts und Geistes wäre. Sie ist aber die Erfüllung des Gebotes der Verheißung, sie ist die vollzogene Danksagung Gott gegenüber, sofern sie nicht unsere, sondern die Unruhe des Heiligen Geistes ist, der in uns auf Jesus Christus wartet als auf die Wirklichkeit des kommenden Reiches, der uns in dieser Erwartung in alle Wahrheit leitet [Joh. 16,13] und in welchem – da er das Unterpfand unseres Erbes [Eph. 1,14] ist – das ewig Zukünftige auch schon zeitliche Gegenwart ist. Wunder ist auch dieses Ja zu Gott, mit dem wir den Gott suchen, der uns schon gefunden hatAnspielung auf das nach K. Barth, Der Christ in der Gesellschaft, in: V.u.kl.A. 1914–1921, S. 546–598, «augustinische Wort» (a.a.O., S. 557): «Du würdest mich nicht suchen, wenn du mich nicht schon gefunden hättest!» (zum Nachweis bei Blaise Pascal und Bernhard von Clairvaux sowie zum Hintergrund bei Augustinus vgl. a.a.O., S. 558, Anm. 58).. Indem Gott sich für uns entscheidet, indem er uns heiligt durch sein Gebot, empfangen wir noch einmal (aber es ist ja immer dieselbe!) die unaussprechliche Gabe dessen, was er von uns fordert. Wir hoffen daraufhin, dass er sich selber zu unserer unbeweglichen und unwiderleglichen Hoffnung gemacht hat. Dass wir hoffen dürfen und sollen, das ist, in dieser Ordnung gesehen, zuletzt und umfassend das Gebot Gottes, und das ist zuletzt und umfassend unser Gehorsam: dass wir leben als solche, die eine Hoffnung, diese Hoffnung haben. – So sind Glaube, Liebe und Hoffnung das Gute des menschlichen Handelns. Und so muss die Antwort der theologischen Ethik auf die ethische Frage abschließend in diesen drei Worten bestehen. Cum grano salis verstanden wäre das, was auf dieser vierten Linie zu bedenken ist, die «Tugendlehre» der theologischen Ethik.