Man findet bei Irenäus (Adv. o. h. I 25,6)FChr 8/1, S. 314,3–10. – Der hier einsetzende «historische Exkurs» orientiert sich zunächst – bis hin zu den angeführten Belegstellen – überwiegend an N. Bonwetsch, Art. «Bilderverehrung und Bilderstreitigkeiten», in: RE3 3, S. 221–226 (in Barths Exemplar stark bearbeitet); vgl. zu Irenäus a.a.O., S. 222,19–21. einen entrüsteten Bericht über die Sekte der Karpokratianer, bei denen angeblich zeitgenössische Bilder Jesu neben denen des Pythagoras, des Plato, des Aristoteles u. a. Philosophen zur Schau gestellt, bekränzt und nach heidnischer Weise verehrt wurden: kein entschuldigendes Wort verrät, dass Ähnliches oder Entsprechendes etwa auch in den dem Irenäus bekannten christlichen Gemeinden vorgekommen sei. Um die Wende vom dritten zum vierten Jahrhundert scheint das dann doch der Fall gewesen zu sein. Aber noch wird das von Euseb (Hist. eccl. VII 18) als eine ἐθνικὴ συνήθεια getadelt, der der Rat entgegengestellt wird, Christus doch lieber in der Schrift zu suchen.Vgl. Eusebius, Historia ecclesiastica VII, 18,4 (GCS.NF 6,2, S. 672) ; vgl. Bonwetsch, S. 222,32–36. Noch dekretiert die Synode von Elvira (313, can. 36): «Placuit, picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur.»PL 84, col. 306; vgl. Bonwetsch, S. 222,25–32. Und noch wird von Epiphanius berichtet, dass er einen mit einem Bilde Christi oder eines Heiligen gemalten Vorhang in einer Dorfkirche unter Berufung auf das alttestamentliche Bilderverbot mit eigenen Händen zerrissen habe.Vgl. Bonwetsch, S. 222,39–42. Aber die Schleusen sind um diese Zeit in der Tat geöffnet worden, entscheidend wohl von der orientalischen Kirche her, wo die alexandrinische Christologie mit ihrer Lehre von der Durchdringung der menschlichen Natur Christi durch die göttliche vielleicht ebensowohl Folge wie neue Ursache des überhandnehmenden Bildermachens und Bilderdienstes gewesen ist. Was die eigentliche und primäre Ursache dieser Neuerung gewesen ist, ist bis jetzt m. W. noch nicht aufgeklärt worden. Sicher ist, dass ihr von der Theologie her bald kein ernsthafter Widerstand mehr entgegengesetzt wurde, sondern dass die Theologie – dieselbe Theologie, deren Gottesbegriff jetzt so abstrakt metaphysisch zu werden begann – sie Tskr.: «dass ihn die Theologie – […] –»; von den Hrsg. in Angleichung an den durch den Einschub des vorangegangenen Satzes entstandenen Wechsel des Bezugswortes (jetzt: «Neuerung») korrigiert. vielmehr alsbald mit allerlei Argumenten zu stützen begann: daraufhin, dass die Sache sich in der Kirche offenbar unwiderstehlich durchzusetzen im Begriffe war. Es war ein, wie sich aus dem Zusammenhang ergibt, ursprünglich als Erklärung des Verhältnisses zwischen Vater und Sohn in der Trinität gemeintes Wort des Basilius, das das Leitmotiv abgab, auf das in der Folge die fatale Lehre von der Abbildbarkeit Gottes, Jesu Christi, der Engel und der Heiligen und von dem Sinn und der Berechtigung einer gewissen Verehrung ihrer Bilder auch in der christlichen Kirche ziemlich allgemein abgestimmt wurde. Die Stelle lautet: ἡ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον διαβαίνει (De Spir. sanct. 18,45).FChr 12, S. 210,3f.; vgl. Bonwetsch (Anm. 20), S. 223,1–4. Weil Basilius, immer von der Trinität redend, kurz vorher exemplifiziert hatte: die Existenz eines Königs und seines Bildes bedeute ja auch nicht die Existenz zweier Könige, meinte man folgern zu dürfen: Gemeint und verehrt würde ja auch im Gottesbilde natürlich kein anderer als eben Gott selbst, den das Bild abbilde, eine Verletzung seiner Einheit, Einzigkeit und Einfachheit könne also in der Bilderverehrung nicht vorliegen. Erbaulich ausgedrückt: εἰ ποιοῦμεν ὁμοίωμα τοῦ Χριστοῦ, so tun wir das ἵνα ἡ διάνοια ἡμῶν πρὸς τὸν πόθον αὐτοῦ ἀναπτερωθῇ (Cyrill v. Alex., Zu Ps. 113,16).Cyrillus Alexandrinus, Explanatio in Psalmos, in: PG 69, col. 717–1273, Zitat col. 1268. Die dem Bilde zugewendete Proskynese gelte nicht ihm als solchem, sondern der durch das Bild dargestellten ὑπόστασις; in diesem Sinn aber müsse sie den Bildern, schon angesichts ihrer vielfach bezeugten Wunderwirkungen, zugewendet werden, so verkündigte später (787) das zweite nicaenische Konzil (Denz. 302 DH 601.). Die in derselben Zeit über 100 Jahre dauernden Bilderstreitigkeiten in der orientalischen Kirche, in welchen immer der Kaiser gegen, die Mönche und die Kaiserinnen aber für die Bilder waren, endigten in der Sache mit dem Siege dieser letzteren Partei, und es ist nicht einmal sicher, ob man nachträglich mit der ersten sympathisieren kann, weil ihre Opposition vielleicht mit dem byzantinischen Cäsaropapismus, vielleicht auch mit dem eben damals im Osten mächtig aufkommenden Islam in einem Zusammenhang stand, der ihren Gegnern wenigstens den Schein eines Rechtes geben konnte.Vgl. Bonwetsch (Anm. 20), S. 223f. Noch hörte man freilich in der Westkirche Stimmen wie die der Karolinischen Bücher (ca. 790), in denen im Gegensatz zu den Beschlüssen von Nicaea wenigstens festgehalten wird, dass ein «officium ad peragenda nostrae salutis mysteria» den Bildern nicht zugeschrieben werden könne, dass ihre Existenz oder Nicht-Existenz in den Kirchen also keine Glaubensfrage sei (II, 21).Vgl. Opus Caroli regis contra synodum (Libri Carolini), hrsg. von A. Freeman (MGH, Concilia, tom. II, suppl. I), Hannover 1998, S. 275,9f.; vgl. Bonwetsch, S. 224,42–47. Was sich aber durchsetzte, war genau das Gegenteil: Bilder dürfen nicht nur, sondern müssen sein. |

Das konnte im Westen praktisch begründet werden mit dem berühmten, schon von Gregor d. Gr. geltend gemachten Argument: «quod legentibus est scriptura, hoc idiotis praestant pictura cernentibus».Vgl. Gregorius [Magnus], Epistolarum libri XI, Ep. XIII: Ad Serenum Massiliensem Episcopum (PL 77, col. 1128–1130): «quod legentibus scriptura, hoc idiotis praestat pictura cernentibus» (col. 1128); vgl. Bonwetsch, S. 222,47–50. Viel tiefsinniger aber im Osten durch die merkwürdige Lehre des Johannes DamascenusJohannes von Damaskus (ca. 650–?) widmete dem Thema «drei Reden an die Schmäher der hl. Ikonen»; vgl. B. Kotter, Art. «Johannes von Damaskus», in: TRE 37, S. 127–132, dort S. 128,8–14; Bonwetsch, S. 223,52–57., des Patriarchen NicephorusNikephorus von Konstantinopel (ca. 750–829) wurde, «bis dahin noch Laie, 806 Patriarch von Konstantinopel, 815 jedoch von dem bilderfeindlichen Kaiser Leo dem Armenier wieder entsetzt» (K. Schwarzlose, Art. «Nikephorus von Konstantinopel», in: RGG2 IV, Sp. 559). und des Abtes Theodor v. StudionTheodor von Studion (759–826) wurde vom byzantinischen Kaiser Leo V. von 814 bis 821 in die Verbannung geschickt, weil er «als der kraftvollste Verteidiger der Bilderverehrung und der Freiheit der Kirche von der kaiserlichen Oberherrschaft auftrat» (K. Schwarzlose, Art. «Theodor von Studion», in: RGG2 V, Sp. 1109)., wonach das Bild neben dem Wort nicht nur dem Ungebildeten, sondern auch dem Gebildeten das unmittelbare Schauen des Ewigen zu vermitteln habe. Das Bild sei Träger des Urbildes, d. h. seines Gegenstandes, und habe von ihm her dessen lebenspendende und vor dem Verderben schützende Kraft. Wie der den Vater nicht kenne, der den Sohn verwerfe, so kenne der den Sohn nicht, der die Bilder bestreite. Denn wie in der Menschwerdung des Logos Gott in die Erscheinungswelt getreten sei, so sei nun der Erlöser in den Bildern in ihr gegenwärtig. Es sei das Bild wie das Sakrament eine Fortsetzung des Eingehens göttlicher Wesenheit in das Irdische, um es mit seiner eigenen Unvergänglichkeit zu erfüllen. Es sei darum die Lehre der Ikonomachen eine schwerste, den Umsturz der ganzen Heilsökonomie nach sich ziehende Häresie. Das vierte konstantinopolitanische Konzil (869) erklärte – wie oft haben wir das seither wieder gehört –, die Sprache der Farbe habe ein Wort so gut wie die Sprache der Rede, und darum müsse ihr, wenn ihr Wort das Evangelium sei, dieselbe Ehre und Adoration zukommen wie jener. Wer die Christusikone nicht adorieren wolle, der solle dereinst auch die Gestalt des wiederkommenden Christus nicht sehen, «sed alienus sit a communione ipsius et claritate». Dasselbe gelte aber auch von den Bildern der Maria, der Engel, der Apostel und Propheten, der Heiligen. Καὶ οἱ μὴ οὕτως ἔχοντες ἀνάθεμα ἔστωσαν (Can. c. Phot. 3, Denz. 337DH 655f.; die Canones sind auf den 28. Februar 870 datiert.). Und es versichert doch auch das Tridentinum, bereits im Gegensatz zur Reformation: Es wohne zwar den Bildern keine «divinitas vel virtus» inne, «propter quam sint colendae, vel quod ab eis sit aliquid petendum, vel quod fiducia in imaginibus sit figenda, veluti olim fiebat a gentibus», ihnen sei aber «honor et veneratio» darum und insofern darzubringen, «quoniam honos, qui eis exhibetur, refertur ad prototypa, quae illae repraesentant: ita ut per imagines, quas osculamur et coram quibus caput aperimus et procumbimus, Christum adoremus, et sanctos, quorum illae similitudinem gerunt, veneremur». Die Sache sei dienlich zur Belehrung und Bestärkung des Volkes «in articulis fidei commemorandis et assidue recolendis... ad adorandum etIm Tskr. von «ad» zu «et» korrigiert; i. Orig.: «ac». diligendum Deum et ad pietatem colendam. Si quis autem his decretis contraria docuerit aut senserit: anathema sit» (Sess. XXV 1563; Denz. 986f.DH 1823f. (i. Orig. keine Hervorhebungen).). Das Anathema, das schließlich im Westen wie im Osten die Sache zu Ende bringt, sagt, dass sie, im Gegensatz zu der Neutralität, die ihr in den Karolinischen Büchern zugeschrieben wurde, zuletzt doch auch hier zum Inhalt eines Glaubenssatzes geworden ist. Die Theologie, mit der man sie im Westen begründete, war, wie die Sätze des Tridentinums verraten, vorsichtiger und zurückhaltender als die des Ostens, und so hat die «Ikone» auch in der Praxis des römischen Katholizismus nie die prinzipielle, die geradezu konstitutive Bedeutung gewonnen wie im Kultus und in der Frömmigkeit der Ostkirche, was aber wieder nicht ausschließt, dass sie im Einzelnen, sozusagen von Fall zu Fall, in der weniger von der Theologie als von der Kirchenleitung begünstigten Popularreligion auch hier eine weithin sichtbare Rolle gespielt hat und noch spielt, bei der es – man denke etwa an den Kult der großen und kleinen Wallfahrtsheiligtümer – nicht recht durchsichtig wird, in welcher Weise die das Tridentinum immerhin kennzeichnenden Vorbehalte nun eigentlich wirksam oder unwirksam sind.

Die Haltung Luthers in dieser wie in mehr als einer ähnlichen Frage hat sich so ziemlich schlechthin im Gegensatz zu den Schwärmern gebildet. Sie besteht rein sachlich genommen in einer Rückkehr zu dem neutralen Standpunkt der Karolinischen Bücher, wobei sich aber doch die Neutralität faktisch ungleich mehr nach der einen Seite, nämlich in der Bekämpfung des Bildersturms auswirkt und darum im Ergebnis auf die Erhaltung mehr als auf die Beseitigung der Bilder hinausläuft, obwohl ein positives Interesse an ihrer Erhaltung bei ihm tatsächlich nicht oder fast gar nicht wahrzunehmen ist. Es waren die dritte und vierte der Invocavit-Predigten von 1523 (W.A. 10/III, 26f.30f.)Vgl. M. Luther, Ein ander Sermon, Am dinstag nach Invocavit [11.3.1522] (WA 10/III, S. 21–30), dort S. 26–30: «Von Byldtnussen»; ders., Ein Sermon, Mittwoch nach Invocavit gepredigt [12.3.1522] (WA 10/III, 30–40), bes. 30–36., sein Brief an die Straßburger vom 15. Dezember 1524 (W.A. 15,395,5)M. Luther, Ein Brief an die Christen zu Straßburg wider den Schwärmergeist. 1524 (WA 15, 380–397); a.a.O., 395,5–16, wird das «bildstürmen» angesprochen., die Schrift «Wider die himmlischen Propheten» von 1525 (W.A. 18,67f.)M. Luther, Wider die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sakrament. 1525 (WA 18, 37–214); a.a.O., 67–84, der Abschnitt: «Von dem Bildsturmen»., die «Auslegung der zehn Gebote» 1524 (W.A. 16,437f.)M. Luther, Auslegung der zehn Gebote, in: ders., Predigten über das zweite Buch Mose. 1524–1527 (WA 16, 393–528). Die Auslegungen zum ersten Gebot (a.a.O., 421–464) sind auf den 17. und 24. September sowie den 1. Oktober 1525 datiert; darin findet sich auf den oben angegebenen Seiten der Abschnitt «Das ist der Titel von den Bilden» (a.a.O., 437–443). und die «Auslegung über etliche Kapitel des fünften Buches Mose» von 1529 (W.A. 28,552f.)M. Luther, Auslegung uber etliche Capitel des fünfften Buchs Mosi, Gepredigt zu Wittenberg. 1529 (WA 28, 509–763); die Auslegung von Dtn. 4,15–19 findet sich a.a.O., 551–556., in denen er sich ausführlich zu der Sache geäußert hat. Seine Meinung lässt sich dahin zusammenfassen: Bilder sind unnötig. Es ist freigelassen, sie zu haben oder nicht zu haben. Um des Missbrauchs willen wäre es besser, keine zu haben. Es gibt aber auch nach dieser Seite kein Müssen. Wir sollten nicht so kühn sein, in dieser Sache «wider Gottes Freiheit» (!) ein Gebot oder Verbot zu machen.Vgl. WA 10/III, 26,11–13. In dem altkirchlichen Bilderstreit haben also nach Luther beide Parteien gleich sehr gefehlt. Was das biblische Bilderverbot meint und trifft, ist nach ihm – so hören wir es ja auch heute wieder – nicht das Machen, sondern das Anbeten der Bilder.Vgl. WA 18, 67–70. Gelegentlich scheint er freilich geneigt, dieses Verbot überhaupt nur als den Juden gegeben verstehen zu wollenVgl. WA 16, 441f.; WA 18, 75–82. und also als ein solches, auf dem wörtlich zu beharren ebenso schwärmerisch wäre, als wenn man einem Erwachsenen verböte – was den Kindern zu verbieten sinnvoll ist – ein Brotmesser in die Hand zu nehmen.Vgl. WA 16, 442,14–19. Gibt es übrigens – auch das hat schon Luther gewusst! – nicht auch im Alten Testament Altäre, die eherne Schlange [vgl. Num. 21,8f.], die Cherubim über der Bundeslade [vgl. Ex. 25,18–22]?Vgl. WA 10/III, 27,10f. 28,2; WA 18, 70,1f. Es bleibt natürlich bei Luther ebenso wie im Tridentinum (und doch auch nach der jenes Basilius-Wort interpretierenden griechischen Theologie) dabei: von Anbetung der Bilder als solcher kann nicht die Rede sein und so auch von keinem auf sie zu setzenden Vertrauen usw. Den eigentlichen Missbrauch der Bilder sucht Luther darin, dass man mit ihrer Errichtung als einem guten Werk Gott einen Dienst zu tun meint, wo man das dazu verwendete Geld besser den Armen geben würde.Vgl. WA 10/III, 30,17–32,11. Um dieses Missbrauchs willen kann auch er sich gelegentlich für die Entfernung der Bilder aus den Kirchen aussprechen. Er drängt aber darauf: solche Abschaffung darf unter keinen Umständen den Charakter eines Aufruhrs des Pöbels annehmen, sondern sie kann nur Sache der ordentlichen Obrigkeit sein.Vgl. WA 18, 72f. Sie darf auch nicht zu einem Gesetzeswerk gemacht werden, als tue man etwa damit ein gottwohlgefälliges Werk, dass man die Bilder stürzt, statt sie zu verehren.Vgl. WA 15, 395,7–12. Der eigentliche, der königliche Weg zu ihrer Beseitigung besteht aber darin, die Herzen von ihnen abzulenken. Im Herzen der Menschen leben ja die falschen Gottesbilder; in ihren Herzen also müssen sie gestürzt werden. Das kann aber nicht anders geschehen als durch die Predigt des Wortes Gottes, und mit deren Ausrichtung meint Luther mehr gegen die Bilder getan zu haben, als etwa Karlstadt mit seinem direkten und also äußerlichen Bildersturm. Würde das Volk richtig darüber belehrt, dass dem Menschen vor Gott nichts hilft als seine Gnade und Barmherzigkeit, dann würden die Bilder von selbst fallen und in Verachtung und Vergessenheit geraten, während ein äußerliches Stürmen und Abreißen nur zu leicht die Folge haben kann, dass das Volk in dem Dienst der in seinem Herzen aufgerichteten Bilder erst recht bestärkt wird.Vgl. WA 10/III, 28,16–29,9; WA 16, 440; WA 18,67f. Eben jener königliche Weg zur Beseitigung ihres Missbrauchs eröffnet nun aber paradoxerweise auch die Möglichkeit, ihre äußere Beseitigung schließlich ebenso gut unterlassen wie durchführen zu können. Hängt das Herz nicht mehr an ihnen, warum soll es dann nicht auch Bilder geben dürfen? Und das eben wird nun zum praktischen Skopus des ganzen Votums Luthers zu dieser Sache: trotz allem – und vor allem den Schwärmern zum Trotz – stehen lassen! Anders als durch das Wort und durch den Glauben kann hier doch nicht wirklich Wandel geschafft werden; bis dahin hat es keinen Wert, führt es nur in die Irre, äußerlich Wandel schaffen zu wollen. Wird aber durch das Wort und durch den Glauben Wandel geschaffen, wer weiß, ob es dann äußerlich überhaupt noch notwendig ist? Also: stehen lassen! Und indem Luther hier endigt – nicht an den Bildern interessiert, wohl aber in heftiger Abneigung gegen die Werkgerechtigkeit des Bildersturms und in leidenschaftlichem Eifer darum, dass in der Kirche alles allein durch das Wort und den Glauben geschehen dürfe –, kann er dann wohl gelegentlich doch auch geradezu ein positives gutes Wort für die Bilder finden und es für schön und nützlich erklären: «das wyr auch solche bilder mügen an die wende malen umb gedechtnis und besser verstands willen, Syntemal sie an den wenden ja so wenig schaden als ynn den büchern, Es ist yhe besser, man male an die wand, wie Gott die wellt schuff, wie Noe die arca bawet und was mehr guter historien sind, denn das man sonst yrgent welltlich unverschampt ding malet, Ja wollt Gott, ich kund die herrn und die reychen da hyn bereden, das sie die gantze Bibel ynnwendig und auswendig an den heusern fur ydermans augen malen liessen, das were eyn Christlich werck. – So weys ich auch gewiss, das Gott wil haben, man solle seyn werck hören und lesen, sonderlich das leyden Christi. Soll ichs aber hören odder gedenken, so ist myrs unmöglich, das ich nicht ynn meym hertzen sollt bilde davon machen, denn ich wolle, odder wolle nicht, wenn ich Christum hore, so entwirfft sich ynn meym hertzen eyn mans bilde, das am creutze henget, gleich als sich meyn antlitz naturlich entwirfft ynns wasser, wenn ich dreyn sehe, Ist nu nicht sunde sondern gut, das ich Christus bilde ym hertzen habe. Warumb sollt sunde seyn, wenn ichs ynn augen habe? syntemal das hertze mehr gillt denn die augen und weniger soll mit sunden befleckt seyn denn die augen, als das da ist der rechte sitz und wonunge Gottes» (W.A. 18,82,27)WA 18, 82,27–83,15 (im Exemplar Barths in eckige Klammern gesetzt).. |

Calvin hat in dieser Sache – soll man sagen: kindlicher oder unkindlicher? soll man sagen: radikaler oder oberflächlicher? – gedacht und geredet: Die Schrift unterscheidet Gott von den Götzen. Warum? Weil diese von den Menschen fabriziert sind nach deren eigener Spekulation. Es gilt aber: «Deus ipse solus est de se idoneus testis.» Jede menschliche Formung Gottes aus geschöpflicher Materie bedeutet als solche eine Lüge, durch die die Ehre Gottes verletzt wird, wobei es auf Gradunterschiede von besseren und schlechteren «imagines» nicht ankommt, sondern auf das verkehrte Prinzip, das allen «imagines» zugrunde liegt (Inst. I, 11,1).In der von Barth benutzten Ausgabe – J. Calvin, Opera selecta, Vol. III, ed. P. Barth / W. Niesel, München 1928 – sind die in diesem Satz und im Folgenden verwendeten Zitate in der Regel unterstrichen (hier: a.a.O., S. 88,25). «Quicquid statuarum erigitur vel imaginum pingitur ad Deum figurandum, simpliciter ei displicere ceu quaedam maiestatis suae dedecora», denn: Gott ist «incorporeus», «invisibilis», «spiritus», «immensus» (ib. 2).A.a.O., S. 89,23–25; die Aufzählung der Eigenschaften lautet im Original: «Ex Prophetis sufficet unus Iesaias qui in hac demonstratione plurimus est, ut doceat indecora et absurda fictione foedari Dei maiestatem, dum incorporeus materia corporea, invisibilis visibili simulachro, spiritus re inanimata, immensus exigui ligni, lapidis, vel auri frusto assimilatur» (a.a.O., S. 89,13–18). Hat Gott selbst nach der Schrift bisweilen auch in sichtbaren Zeichen gesprochen, so tat er es nicht, um ein Bild seiner selbst zu geben, sondern immer nur in Begleitung und Erläuterung seines Wortes und immer so, dass die Zeichen selbst und als solche zugleich seine Unbegreiflichkeit bezeugten. Erschien der Heilige Geist nach Matth. 3,16 in Gestalt einer Taube, so war das offenkundig ein «symbolum unius momenti», erschien er im Alten Testament gelegentlich in Menschengestalt, so war das ein «praeludium futurae in Christo revelationis». Die Cherubim auf der Bundeslade bedeckten ja gerade mit ihren Flügeln den Gnadenstuhl: «ut non oculos modo humanos, sed omnes sensus prohiberent a Dei intuitu» (ib. 3).Zitate: vgl. a.a.O., S. 90,20.23f.; 91,7f. Zum Bildermachen werden wir mit dem Allem gerade nicht angeleitet, vielmehr zu der Erkenntnis, «quidquid proprio sensu concipimus de Deo, insipidum esse figmentum. ... Nihil minus consentaneum quam velle Deum, qui immensus est ac incomprehensibilis, redigere ad quinque pedum mensuram» (11,4):Zitate: a.a.O., S. 92,4–6.30–32 (i. Orig. keine Hervorhebungen). Es ist also nicht wahr, dass die Bilder die Bibel der Ungebildeten seien. Denn was die Menschen aus Bildern über Gott lernen können, das kann als solches nur falsch sein (ib. 5). Es können die Bilder letztlich nur zur Verachtung Gottes erziehen (ib. 6). Durch Wort, Taufe und Abendmahl will Gott allen und so auch den Ungebildeten verkündigt sein. Würde wirklich der gekreuzigte Christus verkündigt, dann würden wir es eben damit als überflüssig, aber auch als unmöglich erkennen, ihn auch noch in Holz und Stein, Gold und Silber zur Schau stellen zu wollen (ib. 7). Woher stammt das Bildermachen? Ganz einfach aus der Unruhe des Fleisches, das sich eines Gottes vergewissern und trösten will, der ihm selber gleich ist, und das darum bei der Gestaltung des Gottesbildes, dessen Urbild ja letztlich es selber ist, nie in Verlegenheit kommen wird (ib. 8). Ist aber das Bild einmal da, dann kann auch seine religiöse Verehrung gar nicht ausbleiben, wobei es ganz auf dasselbe herauskommt, ob das Bild als Gott oder Gott – nach Anweisung jener Basilius-Stelle – im Bilde verehrt wird. Die Argumentation, laut welcher dies einen Unterschied ausmachen soll, ist so originell nicht, wie sie sich gibt. Denn dass das Bild nicht selbst Gott ist, sondern nur der Repräsentant des Gottes, das wussten auch die Israeliten, als sie das goldene Kalb anbeteten [vgl. Ex. 32,1–6], das wussten und wissen aber auch nahezu alle Heiden (ib. 9). Und nun sehe man sich den heidnischen, aber auch den römischen Gottesdienst erst noch darauf an: ob es sich da nicht faktisch beständig doch um die theoretisch verleugnete direkte Verehrung des Bildes selbst handelt (ib. 10)?! ob die angebliche bloße εἰδωλοδουλία nicht faktisch doch in der εἰδωλολατρεία besteht (ib. 11)? Auch Calvin will nicht etwa die bildende Kunst als solche verwerfen. «Sed quia sculptura et pictura Dei dona sunt, purum et legitimum usum utriusque requiro.» Mögen die Maler und Bildhauer das darstellen, «quorum capaces sunt oculi»! Das ganze Reich der Geschichte und der Natur steht ihnen offen. «Dei maiestas, quae oculorum sensu longe superior est, ne indecoris spectris corrumpatur»! Denn von dem Wert, den die Werke der Kunst auf jenem ihnen von Natur zugewiesenen Feld haben können, kann hier keine Rede sein (ib. 12).Zitate: vgl. a.a.O., S. 100,27f.; 101,5f.6f. (i. Orig. keine Hervorhebungen). Die Christenheit der ersten fünf Jahrhunderte, so meinte Calvin zu wissen, kannte keine Bilder in ihren Kirchen. Welche Gründe damals zu ihrer Einführung geführt haben mögen – ein Grund, diese Veränderung zu anerkennen, liegt nicht vor. Man denke an den Zweck des christlichen Kirchengebäudes und mache sich klar, dass es seiner Heiligkeit unwürdig ist, andere Bilder zu beherbergen als die lebendigen, vom Herrn selbst durch sein Wort geweihten Bilder der Taufe und des Abendmahls (ib. 13). Die Autorität des nicaenischen Konzils? Aber wie ist dort argumentiert worden! Dass Gott den Menschen schuf nach seinem Bilde [vgl. Gen. 1,26], das sollte dort beweisen, dass der Mensch mit Gott dasselbe tun dürfe! Aus dem Wort «Niemand zündet ein Licht an und setzt es unter einen Scheffel» [Mk. 4,21] wurde dort gefolgert, dass die Bilder auf die Altäre in den Kirchen gehören, und aus 1.Joh. 1,1: «Was wir gehört und gesehen haben...», dass wir Gott nicht nur im Wort zu hören, sondern auch im Bilde zu sehen haben. Weil Gott nach Ps. 68,36 wunderbar ist in seinen Heiligen, muss er es auch in den Bildern sein usw. Ein Konzil, das mit der heiligen Schrift so knabenhaft («pueriliter»A.a.O., S. 104,9.) umgegangen ist, sie so schändlich zerrissen hat, hat jede Glaubwürdigkeit und Autorität verloren (ib. 14–15)! Calvins Abhandlung schließt ib. 16 mit einem zornigen Gelächter über die verschiedenen Anathematismen, mit denen die diesem offenkundigen Übel verfallene Kirche den Widerspruch dagegen zu belegen gewagt hat. Wenn man es versuchen will, sich zwischen den sich scheinbar so widersprechenden Stellungnahmen Luthers und Calvins zurechtzufinden, so wird man sich vor allem deutlich machen müssen, wie verschieden das Interesse ist, das die beiden diesen Problemen zugewendet haben. Die eigene Entscheidung wird dann wohl von der Entscheidung in der Vorfrage abhängen, welches Interesse in dieser Sache – das Luthers oder das Calvins – das sachlich vordringliche und also ernsthaftere ist.

Geht man mit Luther davon aus, dass die Verneinung der Abbildbarkeit Gottes nur ja auf keinem anderen Wege als auf dem der Predigt des Wortes Gottes und des darauf gegründeten Glaubens erfolgen dürfte, dass ihr eigentlicher Sinn die Verneinung aller (aber wirklich aller, auch aller negativen!) menschlichen Werkgerechtigkeit sein müsse, dass sie also primär in einem in den menschlichen Herzen zu vollziehenden Bildersturm zu bestehen habe, dann kann man freilich mit Luther zu dem paradoxen praktischen Ergebnis kommen, dass es, solange diese eigentliche Negation der Gottesbilder mangels der rechten Predigt und mangels des rechten Glaubens doch noch nicht vollzogen sei, Gottesbilder ebenso gut auch geben dürfe, dann mag man ihrer Existenz, wie Luther es in doppeltem Paradox gewagt hat, sogar diesen und jenen Nutzen und Vorzug zuschreiben. Man bemerke aber, wenn man der Lehre Luthers sich zu freuen geneigt sein sollte, dass auch sie die prinzipielle Negation des vom Menschen errichteten Gottesbildes faktisch in sich schließt. Luther hat sich wohl gehütet, sich etwa die griechische Theorie von der in den Ikonen sich fortsetzenden Inkarnation des göttlichen Logos oder auch nur die im Tridentinum vorgetragene Lehre von der praktischen Heilsnotwendigkeit der Bilder zu eigen zu machen. Er hat bei seiner Verteidigung der Bilder auch mit jenem viel zitierten Basilius-Wort nicht gearbeitet! Er ärgert sich an ihrer Bekämpfung durch Karlstadt und Genossen, weil er in ihr eine neue negative Werkgerechtigkeit zu erkennen glaubt. Aber was er ihr entgegenstellt, das ist doch eigentlich nur eine bessere, gründlichere, der Sache mehr entsprechende Bekämpfung, nicht aber eine ernst gemeinte positive Gegenbehauptung. Man wird nämlich jenes letzte doppelte Paradox, in welchem Luther es gewagt hat, nach Bildern geradezu zu rufen, wie noch andere derartige Sätze Luthers mehr als einen im Grunde nur polemisch gemeinten Trotz-Satz, man wird ihn jedenfalls schon angesichts der Isoliertheit seines Auftretens gerade nicht systematisch verstehen dürfen. Es bedeutet eine Eintragung, wenn man Luthers Stellungnahme nachträglich durch die Theorie von seiner oder des lutherischen Christentums besonderen Sinnen-, Gestalt- und Farbenfreudigkeit oder gar auch noch christologisch zu unterbauen bzw. für gewisse in diese Richtungen weisende moderne Tendenzen in Anspruch zu nehmen versucht. Unterstützung dieser Tendenzen mag man bei der orientalischen Theologie, man soll sie aber, aufrichtig an die Lutherschen Texte sich haltend, nicht bei Luther suchen. Will man sich mit Luther für die Bilder einsetzen, dann soll man sagen, dass man ihre Beseitigung für vorläufig gefährlich, weil übereilt, weil zu gesetzlichen Missverständnissen Anlass gebend ansieht; man soll dann aber auch mit Luther in Aussicht stellen, dass die Predigt des Wortes Gottes und der zunehmende Glaube sie von selbst überflüssig machen und also beseitigen werden; man soll dann also auch eingestehen, dass diese Predigt und dass der Glaube eigentlich und grundsätzlich ohne, ja sogar gegen diese Bilder sind. Ebenso verkehrt wäre es natürlich, Luther wegen dieser seiner Stellungnahme etwa prinzipiell angreifen zu wollen. Man darf ruhig feststellen, dass er alles das, was Calvin gegen die Bilder gesagt hat, auch gewusst und grundsätzlich bejaht hat. Sondern es kann die an ihn bzw. an eine seine Stellungnahme erneuernde Lehre zu richtende Frage nur die sein: Mit welchem Recht wird das Problem der rechten Art der Verwerfung der Bilder hier so in den Vordergrund geschoben, dass ihre Verwerfung als solche praktisch verdunkelt, ja schließlich geradezu ihrerseits verworfen wird? Kann und darf die Furcht vor der Werkgerechtigkeit, kann und darf die Sorge darum, dass das grundsätzlich Richtige doch nur ja allein auf Grund des Wortes Gottes im Glauben gewagt und getan werde, so weit getrieben werden, dass es zu dem Ratschlag kommen darf, vorläufig überhaupt nichts oder vielmehr vorläufig lieber das grundsätzlich als unrichtig Erkannte fernerhin zu sagen und zu tun? |

Man kann es nun umgekehrt der Pädagogik und Seelsorge Calvins zum Vorwurf machen, dass er der Frage nach der rechten Art und Weise der Verneinung der Bilder in jenem Institutio-Kapitel keine Zeile gewidmet hat, dass ihm jene Furcht und Sorge Luthers in diesem Zusammenhang so gänzlich fremd gewesen zu sein scheint. Was Calvin beschäftigt, das ist in der Tat ganz allein die Wahrheitsfrage. Man bemerke aber, dass er in ihrer Beantwortung nun doch nichts Anderes sagt als das, was die zurückgestellte Voraussetzung auch der Lehre Luthers ist: dass die Predigt des Evangeliums und der auf sie gegründete Glaube sich grundsätzlich und letztlich mit der Erstellung von Gottesbildern nicht verträgt. Und man bemerke: der Nerv dieser Verneinung besteht auch bei Calvin in der Ablehnung der in allem Bildermachen und Bilderdienst wirksamen menschlichen Eigenmächtigkeit gegenüber dem Willen Gottes, wie er in seinem Wort offenbart ist und den rechten Gottesdienst von sich aus bestimmen will. Auch sie richtet sich also entscheidend gerade gegen die Werkgerechtigkeit alles Bildermachens und Bilderdienstes. Nur dass Calvin eben diese ihm mit Luther gemeinsame Voraussetzung in den Vordergrund gestellt, das grundsätzlich und eigentlich als wahr Erkannte theoretisch und praktisch rücksichtslos geltend gemacht hat. Das hat zur Folge, dass die nun einmal nicht wegzuleugnende Tatsache, dass die (wenn nicht fünf, so doch drei) ersten Jahrhunderte die Bilder und den Bilderdienst nicht oder kaum gekannt haben, bei Calvin zur gebührenden kritischen Geltung kommt. Und dass die Künstlichkeit der altkirchlichen und mittelalterlichen Konstruktionen zu ihrer Verteidigung bei ihm aufgedeckt, die Reformation der Kirche also nicht aufgeschoben, sondern energisch in Angriff genommen wird.

Wer sich zwischen diesen beiden Stellungnahmen entscheiden will, der wird sich zunächst fragen müssen, ob es angeht, die Wahrheitsfrage in der Weise zugunsten pädagogisch-seelsorgerlicher Erwägungen in den Hintergrund zu stellen, wie es bei Luther nun immerhin geschehen ist? Nicht zu reden davon, wenn es heute etwa um die Alternative zwischen der Wahrheitsfrage und den Fragen des Heimat- und Denkmalschutzes gehen sollte!Die Erwähnung des Heimat- und Denkmalschutzes in diesem von Barth am Typoskript-Rand ergänzten Satz deutet darauf hin, dass er erst im Zuge der Neubearbeitung ab 1951/52 formuliert wurde, vermutlich sogar erst nach den Pratteler Ereignissen 1953 (vgl. oben, S. 591f.): Zwar hatte sich auch in die Diskussion um die Münsterscheiben der Heimatschutz eingeschaltet, aber das doch nur als einer unter vielen (vgl. Meyer [Anm. 4], S. 206); in der Pratteler Diskussion um die Frage des rechten Umgangs mit den endeckten Fresken aber war mit den Belangen des Heimat- und Denkmalschutzes intensiv gegen die theologischen Bedenken argumentiert worden, so dass man hier viel eher zu der Einschätzung kommen kann, diese Belange hätten der «Wahrheitsfrage» gegenübergestanden (vgl. Gruber [Anm. 12], S. 219.230f.; R. Stickelberger, Der Bildersturm von Pratteln, in: reformatio 2 [1953], S. 185–187). Oder ob es in dieser wie in anderen Angelegenheiten nicht geboten ist, alles Weitere vorbehalten, zunächst einmal in der Wahrheitsfrage reinen Tisch zu schaffen? Tut man das und muss man sie in dieser Sache so beantworten, wie Luther und Calvin es schließlich doch gemeinsam getan haben, dann ist freilich auch nicht recht einzusehen, wie man dieser ihrer Beantwortung ihr Gewicht wieder nehmen kann, indem man ihre theoretisch-praktische Auswirkung aus Furcht vor drohender Gesetzlichkeit und Werkgerechtigkeit vorläufig doch wieder aufhält, wie man in Theorie und Praxis vorläufig dann doch so entscheiden kann, als ob die Beantwortung der Wahrheitsfrage ganz anders gelautet hätte. Woher meinte Luther schließlich darum zu wissen, dass es mit der Predigt des Evangeliums und mit dem Glauben in der Kirche so und so weit sei oder noch nicht sei, dass die Folgerungen aus seiner eigenen Beantwortung der grundsätzlichen Frage gezogen werden könnten? Mit welchem Recht glaubte er über die Auswirkung dieser Beantwortung verfügen zu können? Darf die Furcht vor drohender Werkgerechtigkeit jemals als zureichender Grund dafür geltend gemacht werden, sich dem Gehorsam gegen eine als solche erkannte Wahrheit auch nur vorläufig zu entziehen? Mochte denn auf die rechte Art und Weise der Verneinung des Bildermachens und Bilderdienstes alles Gewicht gelegt werden – und mag gegen Calvin zu sagen sein, dass er das hier entstehende Problem nicht genug beachtet und vielleicht einer Gesetzlichkeit wie der, die Luther bei Karlstadt wahrzunehmen meinte, Vorschub geleistet hat –, so durfte doch die hier nötige Verneinung selbst und als solche auf keinen Fall unterlassen bzw. aufgehalten werden, wenn man nicht Gefahr laufen wollte, dem als solchen schon erkannten Irrtum und Missbrauch indirekt neue Nahrung zu geben. Konnte und musste er in Weisheit verneint werden – sei es denn in größerer Weisheit als die, die aus Calvins wohl allzu geradlinigen Ausführungen zu dieser Sache ersichtlich ist –, so musste er doch vor allem bestimmt verneint werden, und dass dies bei Calvin offen und folgerichtig geschehen ist, das wird man bei allen Vorbehalten, die man anmelden kann, seiner Stellungnahme zugute halten müssen.

Theologisch gesehen ist seine Stellungnahme die lehrreichere und fruchtbarere. In schlichter Explikation und Applikation des biblischen Zeugnisses wäre die Kirche ja niemals auf den Gedanken gekommen, dass ihr das Abbilden der göttlichen Wirklichkeit geboten oder auch nur erlaubt sei. Tskr. ursprünglich, von Barth dann korrigiert: «Wir betrachten die ganze Sache hier unter dem Gesichtspunkt der Gotteslehre. Unter diesem Gesichtspunkt kann gar kein Zweifel darüber bestehen, dass die Stellungnahme Calvins – sachlich identisch mit Luthers, aber eben sachlicher orientiert als diese – die lehrreichere und fruchtbarere ist.» – Dass durch die Änderung der Bezug zur Gotteslehre und damit zum ursprünglichen Kontext der Vorlesung verloren geht, könnte ein Indiz dafür sein, dass auch diese Ergänzung erst bei der aktualisierenden Neubearbeitung vorgenommen wurde und nicht bereits in der Phase der Überarbeitung zum Druck. Die älteste Kirche enthielt sich dieses Unternehmens. Seine altkirchliche und mittelalterliche Verteidigung war notorisch eine nachträgliche, dem in die Kirche wieder eindringenden Heidentum folgende Sophistik, die mit ihrer Unterscheidung zwischen δουλεία und λατρεία die Spur des bösen Gewissens zu deutlich an sich trägt, als dass man sie theologisch ernst nehmen könnte. Wiederum kann man aber auf dem Standpunkt des Kompromisses, wie ihn die Karolinischen Bücher und nachher in anderer Weise Luther eingenommen haben, jedenfalls dann nicht verharren wollen, wenn man der Wahrheitsfrage einmal ernstlich ansichtig geworden ist. Gottes Einfachheit bedeutet freilich nicht dies, dass Gott gestaltlos und bildlos wäre. Schließt sie doch den ganzen Reichtum seines Seins und Lebens in sich. Schließt sie doch vor allem dies in sich, dass er als der Vater im Sohne, mit diesem eins durch den Heiligen Geist, wie es jenes Basilius-Wort in seinem ursprünglichen Zusammenhange sagte, sein ewiges Ebenbild hat und dass er sich in eben diesem Ebenbild und in dessen von ihm selbst angeordneter Bezeugung in Predigt, Taufe und Abendmahl dem Menschen offenbart hat. Aber eben damit, dass der lebendige Jesus Christus, in und von seiner lebendigen Gemeinde bezeugt, das von Gott selbst aufgerichtete Gottesbild ist, ist uns geboten: «dass wir Gott in keiner Weise abbilden noch irgend anders verehren sollen, als er in seinem Worte befohlen hat» (Heid.Kat. Fr. 96)Vgl. BSRK, S. 710; RBKS 2/2, S. 201., «denn wir sollen nicht weiser sein als Gott, welcher seine Christenheit nicht durch stumme Götzen, sondern durch die lebendige Predigt seines Wortes unterwiesen haben will» (ib. Fr. 98)Vgl. ebd..Den auf dem überwiegenden Rest der Seite stehenden Text hat Barth gestrichen, um ihn auf der ersten der beiden hinzugefügten Seiten zunächst beinahe wörtlich zu wiederholen, ab etwa dem Ende des ersten Drittels dieser Seite dann aber auf den aktuell gewordenen Skopus hin abzuändern.

Da der nachfolgende, später hinzugefügte Text nichts mehr mit dem ursprünglichen Zusammenhang zu tun hat und dementsprechend nicht mit dem für Petit zu setzenden Text verwendeten roten Farbband getippt worden ist, wird er auch hier im Normaldruck präsentiert.