Von wem reden wir, wenn wir christlich vom Menschen reden wollen? Wessen geschöpfliches Wesen entspricht jenem Sein im Worte Gottes, jenem inneren Sein des Menschen, jenem gottebenbildlichen Sein des Mannes und der Frau, von dem wir ausgegangen sind? Wir fragen zunächst nach der menschlichen Natur, sofern sie die Natur eines bestimmten Subjektes ist. Wer ist das Subjekt Mensch, das wir vor Augen und im Sinne haben, wenn wir jetzt nach der menschlichen Art fragen wollen? Es ist klar, dass wir damit schon nach dieser Art selber zu fragen begonnen haben. Diese Art gehört zu einem bestimmten Subjekt; als die seinige und nur als die seinige besteht sie und ist sie erkennbar. Fragen wir nach diesem Subjekt, so haben wir faktisch auch schon nach seiner Art gefragt. Es erfordert aber gerade das Problem des Subjektes Mensch besondere Aufmerksamkeit: dann jedenfalls, wenn wir christlich vom Menschen reden wollen. Wer gemeint ist, wenn vom Menschen die Rede ist, diese Frage darf nicht offen bleiben, sie kann auch nicht so oder anders beantwortet werden, wenn wir des Menschen Art recht verstehen wollen. Dass sein geschöpfliches Wesen seinem Sein im Worte Gottes entspricht, das bedeutet ja grundlegend und vor allem die große Aufforderung und Einladung, Frage und Entscheidung, dass er selbst als Subjekt der sei, der er im Worte Gottes ist. Nicht seine Art als solche, sondern er in dieser seiner Art ist der von Gott zur Selbsterkenntnis und Verantwortung Aufgerufene. Er als dieses bestimmte Subjekt wird diesem Aufruf gehorsam oder ungehorsam und eben damit auch sich selbst treu oder untreu und so gerettet oder verloren sein. Wer ist er?

Die Erinnerung, dass er Mensch und Mitmensch, Mann und Frau und so Gottes Ebenbild ist, war noch keine Antwort auf diese Frage. Sie bezeichnet des Menschen Menschlichkeit.Vgl. oben, S. 305–411: «Des Menschen Menschlichkeit». Wir können zu deren Bezeichnung nicht höher und nicht tiefer greifen als mit dieser Erinnerung. Sie erklärt aber noch nicht, wer der im Gegenüber von Mann und Frau menschliche Mensch als solcher ist – an wen wir zu denken haben, wenn wir Mann oder Frau oder auch Mann und Frau miteinander sagen, wenn wir beide für sich und beide miteinander nun eben als Menschen ansprechen.

Unsere Nachforschung nach der menschlichen Natur soll mit der Beantwortung dieser Frage nach dem Subjekt Mensch ihren Anfang nehmen.

Blicken wir auf die Menschennatur Jesu, um uns von da aus weiter zurechtzufinden, dann stoßen wir auf die für die Frage nach dem menschlichen Subjekt überaus merkwürdige Tatsache, dass wir ihn ebensowohl als diesen wie als den Menschen erkennen und bezeichnen müssen. Anders ausgedrückt: ebensowohl als einen bestimmten Menschen für sich wie als den Vertreter und Träger der Menschheit überhaupt und als solcher. Sagen wir Jesus, so müssen wir ganz allein ihn meinen, und gerade wenn wir ihn ganz allein meinen, können wir nicht umhin, uns selbst, aber nicht nur uns selbst, sondern alle Menschen, jeden Einzelnen von ihnen, mitzumeinen. Indem gerade er mit keinem anderen Menschen zu vertauschen und zu verwechseln ist, gibt es keinen anderen Menschen, der nicht dazu jedenfalls bestimmt wäre, gerade in ihm zu sein: an seiner Existenz und Art teilzunehmen. Indem er der Einzelne und der Einzigartige κατ’ ἐξοχήν ist, verkörpert er auch die umfassendste und gründlichste menschliche Gemeinschaft und Gemeinsamkeit.

Wir haben diese Sache bereits in einem früheren Zusammenhang berührt,Vgl. ebd. aber doch erst berührt: wir fragten dort nach dem spezifisch Menschlichen des geschöpflichen Seins im Worte Gottes, das wir vorher als das besondere Sein des Menschen inmitten der Geschöpfwelt erkannt hatten. Wir hielten uns auch dort an das Menschsein Jesu Christi und sagten: Menschlichkeit heißt Mitmenschlichkeit, Zusammensein und Beziehung von Du und Ich, so gewiss der Mensch Jesus vom Mitmenschen her und zu ihm hin und so wirklich nur mit ihm zusammen Mensch ist. Was uns hier beschäftigt, ist die Natur des menschlichen Seins, die konkrete Beschaffenheit und Zuständlichkeit, in der ich als Mensch mir selbst Ich und dem Anderen Du [bin], in der der Andere mir Du und sich selbst Ich ist, in der wir miteinander Mensch sind – und nun also zunächst: das Subjekt, das in diesem Zusammensein hier und dort vorausgesetzt ist. Blicken wir mit der Frage nach diesem Subjekt auf den Menschen Jesus, dann ist von ihm offenbar noch mehr zu sagen als dies, dass er Mensch und Mitmensch ist: er und die, die in näherer und fernerer Umgebung mit ihm und bei ihm sind. Dass dem so ist, das ist in seinem eigenen Wesen begründet, zu welchem ursprünglich nicht nur er, sondern in ihm auch sie gehören. Er ist darum Mensch mit den anderen Menschen, Mensch von ihnen her und für sie, weil er selber wohl ein Mensch, dieser Mensch, aber nicht nur das, sondern eben als solcher auch der Mensch: das ursprüngliche Haupt, d. h. aber das ursprüngliche Subjekt jedes Menschen ist, der Mensch, ohne den kein Anderer Mensch wäre. Jesus ist nicht einfach die Menschheit; er ist ja konkret und für sich dieser Mensch. Er ist aber auch nicht einfach ein Mensch neben und unter anderen, sondern er ist als dieser konkret und für sich seiende Mensch – gewiss nur so, aber so allerdings sehr wirklich – auch die Menschheit. Eben darum ist es nicht zufällig, sondern notwendig, dass er in seiner ganzen Einzigkeit und Einzigartigkeit gerade nicht einsam, sondern nur mit dem Mitmenschen zusammen Mensch ist. Es ist ihm natürlich, sowohl einzig und einzigartig als auch jener umfassendsten und gründlichsten Gemeinschaft und Gemeinsamkeit teilhaftig zu sein. Er ist beides von Hause aus.

Gerade der Gegensatz des Besonderen und des Allgemeinen, der uns, wenn wir nach dem Subjekt Mensch fragen, unüberbrückbar und letztgültig zu sein scheint, gerade die ausschließende Entgegenstellung von Mensch und Menschheit erweist sich der menschlichen Natur Jesu gegenüber als undurchführbar. Wir sehen nicht die von Gott geschaffene Menschennatur, wenn wir es in dieser Frage mit einem Entweder-Oder zu tun [zu] haben meinen, wenn wir also das Subjekt Mensch entweder von einem allgemeinen Begriff der Menschheit oder von einer besonderen Anschauung des einzelnen Menschen her bestimmen zu müssen meinen.

Beides liegt nahe, aber eben zu nahe. Beides scheint, je in seiner Weise, den Vorzug der Einfachheit für sich zu haben. Aber die Einfachheit, in der man hier so oder so wählt und vorgeht, ist die falsche Einfachheit einer Abstraktion. Von beiden dieser Standpunkte her lässt sich der andere trefflich kritisieren, dessen Beschränktheit und Gefährlichkeit sehr einleuchtend darstellen. Aber eben das böse Auge, mit dem man da jeweils von hier nach dort hinüberblickt, eben die schiefen Bilder, in denen man hier je den anderen Standpunkt allein sehen zu können meint, dürften schon an sich verräterisch sein dafür, dass jeweils auch auf der urteilenden Seite selbst nicht Alles zum Besten bestellt ist. Eben die Ruhelosigkeit, in der sich die Diskussion und der faktische Kampf zwischen den beiden hier so naheliegenden Stellungnahmen hin- und herbewegt, möchte ein Hinweis darauf sein, dass die wahre Natur des Menschen, das wahre Subjekt Mensch, weder von hier noch von dort aus wirklich gesehen ist.

Die Aporie, in die man sich mit jenem Entweder-Oder verwickelt, ist nun freilich kein Beweis dafür, dass wir uns dieses Entweder-Oder entschlagen könnten. Das aber ist auch nicht aus der Welt zu schaffen: das Bild der menschlichen Natur Jesu protestiert gegen dieses Entweder-Oder. Sie lässt sich in jene Entgegenstellung nicht einfangen. Im Blick auf sie kann man weder den Menschen gegen die Menschheit noch die Menschheit gegen den Menschen ausspielen. Im Blick auf sie geht es nicht an, das Besondere zu Ungunsten des Allgemeinen oder das Allgemeine zu Ungunsten des Besonderen zu verherrlichen und also den Begriff der Menschheit als eine leere naturalistische oder idealistische Idee oder die Anschauung des einzelnen Menschen als eine blinde Vorstellung,Vgl. oben, S. 154f., Anm. 128. als eine Verwechslung zwischen allgemeiner Wahrheit und empirischem Zufall zu verdächtigen. Der theoretische und praktische Streit jener beiden Standpunkte ist hier zu Ende, vielmehr: er kann hier gar nicht anfangen, weil er hier gegenstandslos und sinnlos ist. Dieser Mensch ist der Mensch. Der Mensch ist dieser Mensch. Wenn das im Blick auf jeden anderen Menschen eine unmögliche, weil nach ihrem Inhalt unbegreifliche und unanschauliche Aussage ist, so ist sie im Blick auf Jesus die allein mögliche, die dem Begriff und der Anschauung seines Menschseins allein genügende Aussage. Man könnte sich ihr nur dann verweigern, könnte also das Menschsein Jesu nur dann mit derselben Aporie belasten, von der die Frage nach der menschlichen Natur sonst allerdings auf der ganzen Linie belastet ist, wenn man die Regel der theologischen Anthropologie, zuerst auf ihn und erst dann und von ihm her auf uns zu blicken, durchbrechen und also mit einem im Blick auf uns Andere vorgefassten Menschenbild auch an ihn herantreten, ihn an unserem Maßstab messen wollte statt umgekehrt. Wenn wir es umgekehrt halten, dann müssen wir anerkennen, dass das Bild seiner Menschennatur protestiert gegen jenes Entweder-Oder.

Von ihm aus gesehen wird es freilich erst sichtbar, wie sehr und wie gründlich wir in jenes Entweder-Oder verstrickt sind. Gerade die Identität von Mensch und Menschheit in Jesus ist offenbar das Problem ihrer Nicht-Identität, ihres Widerspruchs und Widerstreites in uns. Und wenn wir in ihm den gnädigen Gott erkennen, der dem sündigen Menschen zornig und richtend gegenübertritt, dann werden wir in der Nicht-Identität von Mensch und Menschheit, von der wie unser Sehen der menschlichen Natur, so auch diese selbst, die sich nur so zu sehen vermag, belastet ist, deren Bestimmtheit durch die menschliche Sünde – und werden wir in jenem für uns unauflösbaren Entweder-Oder den unvermeidlichen Konflikt erkennen, in welchem der sündige Mensch als solcher existieren muss. Er ist wirklich nicht zugleich dieser und der Mensch. Er kann und wird das Eine immer nur auf Kosten des Anderen sein. Er kann und wird zwischen den beiden Grenzen des Besonderen und des Allgemeinen immer nur hin- und herrennen als zwischen den beiden entgegengesetzten Mauern seines Gefängnisses. Er kann und wird hier immer nur agieren und reagieren. Er kann und wird hier immer nur von Sentiments und Ressentiments und darum immer nur in Einseitigkeiten, d. h. aber in Verkehrtheiten leben. Er kann und wird nur entweder dem Menschen oder der Menschheit den Vorzug geben und dementsprechend je gegen jenen oder gegen diese sich verfehlen. Von den zwei «Seiten» des Problems kann und wird er immer nur je die eine wählen, in vermeintlichem Besitz der Einsicht in einer Richtung davoneilen, um sich eben damit nach der anderen zu entfernen und um, ob er heute in diese, morgen in jene Richtung eile, das Eine, was er meint, was er suchen und finden möchte, heute wie morgen in Wirklichkeit nicht zu suchen und nicht zu finden, ja nicht einmal zu meinen. Er weiß aber wirklich nicht aus sich selber, dass er dieses Eine immer verfehlen wird und nur verfehlen kann. Er weiß ja nicht aus sich selber, dass er sich im Gefängnis befindet. Er wird von sich aus vielmehr immer der Meinung sein, sich in höchster Freiheit zu befinden. Er wird sich also jeweils immer wieder mit neuer Entdeckerfreude und Entschlossenheit aufmachen, heute dorthin zu eilen, von woher er gestern gekommen ist, heute zu verbrennen, was er gestern angebetet, und heute anzubeten, was er gestern verbrannt hat,Siehe oben, S. 124, Anm. 88. um dann auch immer wieder neue Enttäuschungen zu erleben, neuer Bekehrungen bedürftig zu werden. |

Es gehört gerade auch das zu der sündigen Bestimmtheit der menschlichen Natur, dass der Mensch in seinem Bestreben, dieser und der Mensch zu sein, obwohl er nicht beides zugleich sein, obwohl er sich selber in diesem Bestreben nur zerreißen kann, obwohl er die Leiden sieht, die er sich damit bereitet, kein Ende finden kann. Er müsste kein Sünder sein, wenn er der Erkenntnis seiner Sünde von sich aus fähig sein, wenn also ein Ablassen von jener hoffnungslosen Bemühung von ihm zu erwarten sein sollte. Dass jenes Entweder-Oder eine unheilvolle Verstrickung bedeutet, dass es der sündigen Bestimmtheit und nicht der schöpfungsmäßigen Beschaffenheit und Zuständlichkeit angehört, das ist uns in der menschlichen Natur Jesu und in ihr ganz allein offenbar: hier, wo jenes Entweder-Oder keinen Raum hat. Wo wir sonst hinblicken, hat gerade dieses Entweder-Oder allein Raum. Von allen Orten, von denen her wir den Menschen sonst ansehen mögen, wird nicht einmal das sichtbar werden, dass es sich in jener Entgegenstellung um eine Not handelt. Überall sonst ist es ja nicht Gott, der dem Menschen gerade an der Stelle in den Weg tritt, von wo aus dieser jetzt dahin, jetzt dorthin laufen, jetzt in einem heiligen Individualismus, jetzt in einem heiligen Kollektivismus sein Heil suchen möchte. Jede andere Begegnung wird unvermögend sein, ihn an dieser Stelle zu stellen, d. h. bedenklich zu machen, aufzuhalten und zur Umkehr aufzurufen. Jeder Mensch wird den anderen Menschen gerade an dieser Stelle nur bestärken in der Meinung, dass er hier wählen, hier zur Linken oder zur Rechten gehen und zu dem entsprechenden Streit gegen rechts oder links antreten müsse. Jeder Mensch wird den Anderen nur anleiten, sich mit neuer Kraft und mit der sicheren Aussicht auf neue Leiden auf den Weg zu begeben, der ihn nur im Kreis auf dessen Anfangspunkt zurückführen kann. Gott der Schöpfer – er, an dem der Mensch gesündigt, der ihn aber auch rechtfertigen will – er allein kann und wird hier entscheidend und wirksam Einspruch erheben. Und sein entscheidender und wirksamer Einspruch ist eben der Mensch Jesus. In ihm wird die Gegenstandslosigkeit und Sinnlosigkeit jenes Entweder-Oder sichtbar: als des Menschen Sünde nämlich, sofern Jesus des Menschen Sünde auf sich genommen, sich für ihn verantwortlich gemacht, den Widerspruch und Widerstreit, in dem er sich befindet, an seiner Stelle so erlitten hat, dass alles unser Leiden daran nur noch die Erinnerung an das seinige ist, so also, dass der Mensch es in Wahrheit nicht mehr zu erleiden hat. Von der in Jesus geschehenen Vergebung her klagt uns unsere Sünde an. Indem sie uns in ihm vergeben wird, wird es uns zur ernstlichen Vorhaltung gemacht, dass wir immer wieder wählen, immer wieder das tun zu müssen meinen, dessen schmerzliche Konsequenz doch von Jesus getragen und also von uns weggenommen ist. Wie kommen wir dazu, immer wieder in jenem Entweder-Oder zu leben und also zu sündigen, da Gott uns doch eben dies vergeben hat? Für den sündigen Menschen ist jenes Entweder-Oder unaufhebbar, jener Konflikt unvermeidlich. Die in dem Menschen Jesus geschehene Vergebung überführt uns, dass wir solche sündige Menschen sind und dass wir uns darum in jenem Widerspruch und Widerstreit befinden.

Der Mensch Jesus hat aber darum die Macht, uns unsere Sünde zu vergeben und uns eben damit als Sünder zu überführen und anzuklagen, uns eben damit die Gegenstandslosigkeit und Sinnlosigkeit jenes Entweder-Oder einleuchtend zu machen, weil er selbst ohne Sünde – nur mit unserer Sünde beladen, aber ohne eigene Sünde – ist. Und das heißt eben hier: weil er an jener Entgegenstellung von Mensch und Menschheit nicht beteiligt, weil sie in ihm überwunden ist. Das zeigt sich ja gerade darin wie in nichts sonst: dass er Gott für seine eigene Person damit Gehorsam leistet, dass er es auf sich nimmt, mit der Sünde aller anderen Menschen belastet zu werden, in seiner Person und indem er für sich selbst einsteht, zugleich auch für alle Anderen einzustehen bis zum allerletzten und also an ihrer Stelle zu leiden, was von Rechts wegen sie leiden müssten, so dass für sie nur eben noch jene Erinnerung als ihr eigenes Leiden übrig bleibt, dessen wirkliches Brennen sie nicht mehr treffen kann. Wer ist der, der im Namen und in der Vollmacht Gottes die Sünde vergibt, und zwar damit vergibt, dass er sich selbst für die Sünder dahingibt? |

Wer ist dieser Mensch? Wer ist hier Subjekt der menschlichen Natur? Dieser Mensch oder der Mensch? Der Mensch oder die Menschheit? Man sieht doch sofort, dass diese Frage hier darum nichtig ist, weil gerade das Wählen zwischen diesen beiden Möglichkeiten hier offenbar nicht stattgefunden hat. Jesus konnte nicht er selbst und für sich sein als dieser Mensch, ohne sich eben damit mit dem Menschen, mit allen Menschen identisch zu wissen und also ihre Sache und Verantwortung zu seiner eigenen zu machen. Und eben das konnte er wiederum nicht anders tun, als indem er für sich gerade dieser Mensch mit seiner eigenen besonderen Sache und Verantwortung war. Gerade das Besondere schließt hier offenbar das Allgemeine und gerade das Allgemeine schließt hier offenbar das Besondere von Hause aus in sich. Das ist Jesu Sündlosigkeit, die ihm zur Vergebung der Sünden die Macht gibt. Das ist die menschliche Natur in diesem Menschen: er ist nicht nur dieser, sondern ebenso von Haus aus auch der Mensch. Er lebt und handelt gerade an der Stelle im Frieden, wo bei uns, den Sündern, der Konflikt stattfindet, die Diskussion und der Kampf immer wieder anfängt. Eben das befähigt ihn, uns den Frieden zu verkündigen und zu bringen. Es ist derselbe Friede, der eigentlich und zuerst in ihm ist. Eben so tritt uns also an dieser Stelle Gott der Schöpfer in den Weg, um uns die Gegenstandslosigkeit und Sinnlosigkeit jenes Entweder-Oder klar zu machen. Er tut es also auch in dem Sinn, dass wir hier, in Jesus, mit unserer eigenen Natur, wie Gott sie geschaffen hat, konfrontiert werden. Indem wir in Jesus Vergebung unserer Sünde empfangen – in diesem machtvollen Erweis seiner Sündlosigkeit, der in ihm stattfindenden Identität von Mensch und Menschheit –, wird uns offenbar, was es mit seiner menschlichen Natur, was es in ihm mit dem Subjekt Mensch auf sich hat. Hier, in ihm jedenfalls, ist von jener Wegscheide und also von einer Möglichkeit oder gar Notwendigkeit, zwischen dem Menschen und der Menschheit zu wählen, keine Spur zu bemerken, obwohl es doch zweifellos diese beiden Momente sind, die auch seine Natur konstituieren, und obwohl ihre Identität weder die Zerstörung des einen noch die des anderen in sich schließt. Keines verschwindet ja hier im Anderen: der Mensch nicht in der Menschheit, aber auch die Menschheit nicht im Menschen. Man kann die in Jesus geschehene Versöhnung nicht verstehen, ohne immer wieder seiner selbst als dessen, der sie vollbracht hat und noch vollbringt, zu gedenken. Man kann aber auch ihn selbst nicht verstehen, ohne ihn sofort in diesem seinem Vollbringen zu sehen. Und das heißt eben: man sieht die von ihm vertretene, in ihm vollständig dargestellte Menschheit nicht, ohne ihn als diesen Menschen – und man sieht wiederum ihn, diesen Menschen, nicht, weder seine Einzigkeit als dieser noch die ihr entsprechende Einzigartigkeit, ohne zu sehen, dass und wie in ihm nun eben die ganze Menschheit in ihrer Gemeinschaft und Gemeinsamkeit vertreten und dargestellt ist. Und wenn die menschliche Natur, so wie sie uns als die unsrige bekannt ist, in ihrer Friedlosigkeit und so in ihrem Kontrast zu der seinigen die durch die Sünde bestimmte, die seinige aber – erkennbar eben daran, dass er sich mit unserer Sünde belastet – die sündlose ist, dann blicken wir eben hier durch das Medium der Sünde (nämlich unserer Sünde!) hindurch in das Geheimnis der von Gott geschaffenen Menschennatur, dann ist eben der Mensch Jesus auch die Offenbarung des wahren Subjektes Mensch, das nicht der Mensch oder die Menschheit ist, sondern der Mensch in der Menschheit, die Menschheit im Menschen.

Die so beschaffene Menschennatur ist ja nicht etwa ein Privileg des Menschen Jesus, so dass wir neben der Erkenntnis, die wir im Blick auf ihn vorläufig gewonnen haben, noch nach einer anderen fragen müssten, in der es sich dann um den Menschen sonst und im Allgemeinen handeln würde. Man bemerke sogleich die contradictio in adiecto, die das bedeuten würde: Ist dies die Natur des Menschen Jesus: dieser und der Mensch zu sein, dann muss es schon so sein, dass eben in ihm das offenbar und erkennbar ist, was wir als menschliche Natur überhaupt, als die Natur aller Menschen zu verstehen haben.

Dass dieselbe Natur ganz anders die seinige als die unsrige ist, das kann und darf allerdings nicht übersehen werden. Wir stehen mit ihm darin in einer Reihe, dass – wir werden nachher darauf zurückkommen – dieselbe Natur, die die seinige ist, auch die unsrige ist. Er steht aber mit uns darin nicht in einer Reihe, sondern uns allen gegenüber, dass dieselbe Natur anders die seinige als die unsere ist. Sein wirkliches Privileg uns gegenüber beruht auf seinem Verhältnis zu Gott, dem das unsrige wohl analog werden kann, aber nie gleich war und auch nie gleich werden wird. Und wenn das unsrige dem seinigen analog werden kann, so beruht auch das und gerade das auf seinem Gottverhältnis, vermöge dessen er als Träger derselben Menschennatur, die auch die unsrige ist, von uns verschieden war, ist und bleiben wird. Er allein ist nämlich nicht nur Mensch wie wir, sondern als solcher auch der ewige Sohn Gottes und also Gott selbst in persönlicher Einheit des göttlichen und des geschöpflich-menschlichen Wesens. Ihn allein hat Gott, bevor und indem er Schöpfer des Himmels und der Erde wurde, erwählt zu diesem Grund und Ziel seines Gnadenbundes mit dem Menschen: nämlich zur Voraussetzung seiner eigenen, persönlichen, unmittelbaren Gegenwart und Aktion inmitten der Geschöpfwelt.Vgl. KD II/2, § 33: Die Erwählung Jesu Christi (S. 101–214). Er allein kann also der Mensch sein, der in mitten der anderen Menschen nicht nur als Gottes Stellvertreter, Werkzeug, Beauftragter und Bevollmächtigter, sondern als Gott selbst, d. h. in unmittelbarer göttlicher Autorität und Wirksamkeit, mit allen Eigenschaften göttlichen Wesens ausgerüstet, offenbart, versöhnt und regiert, der als dieser Prophet zugleich der Prophet, als dieser Priester zugleich der Priester, als dieser König zugleich der König ist.Die Lehre vom dreifachen Amt Jesu Christi als Prophet, Priester und König ist bei Barth erstmals in seiner Göttinger Dogmatik-Vorlesung ausgeführt; vgl. K. Barth, «Unterricht in der christlichen Religion», Bd. 3: Die Lehre von der Versöhnung / Die Lehre von der Erlösung. 1925/1926, hrsg. von H. Stoevesandt (Gesamtausgabe, Abt. II), Zürich 2003, S. 75–197. Er allein kann Haupt seines Leibes und Herr des ganzen Kosmos sein. Er allein kann als Mensch Macht haben, anderen Menschen Sünde zu vergeben [vgl. Mk. 2,10 parr.]: die absolute Macht, sie zu Gott zu rufen, sie mit Gott zu versöhnen, sie dem Willen Gottes zu unterwerfen. Er allein ist, indem er Mensch und also selber in Gottes Reich ist, zugleich das Reich Gottes in eigener Person. Das zu sein ist von aller Ewigkeit her er allein bestimmt, und das zu sein ist zu aller Zeit und wieder für alle Ewigkeit allein seine und keines anderen Menschen Sache. So ist er und nur er zugleich dieser und der Mensch, zugleich Mensch und Menschheit. In jener persönlichen Einheit des göttlichen und des menschlichen Wesens und in der ihm entsprechenden göttlich-menschlichen Handlungsweise steht ihm schlechterdings kein anderer Mensch zur Seite. Sind neben ihm auch andere derselben Natur, die auch die seinige ist, teilhaftige Wesen, sind also auch andere Menschen Söhne und Kinder, Freunde, Knechte und Beauftragte des ewigen Gottes, Teilhaber oder doch Anwärter seiner Gnade und seines Heils, dann auf dem Grunde, der in ihm und allein in ihm gelegt ist [vgl. 1.Kor. 3,11], d. h. aber auf Grund und infolge seiner Existenz, seines göttlichen Offenbarens, Versöhnens und Regierens, dann in dem Reiche, das das seinige, ja das er selber ist, dann eben in ihm, dann daraufhin, dass Gott in ihm auch sie erwählen, mit ihm auch sie berufen und heiligen wollte und noch berufen und heiligen will. Es kann und wird aber nie ihre Bestimmung und nie ihre Sache sein, selber jener Grund, selber Haupt und Herr, selber das Reich der Gnade zu sein. Ihre Bestimmung und Sache ist das Sein in der Analogie zu dem seinigen. Eben diese Analogie setzt aber voraus, dass es dem seinigen ungleich war, ist und bleiben wird. Das also ist das wirkliche Privileg des Menschen Jesus. Es bezieht sich nicht auf seine menschliche Natur als solche. Es bedeutet also nicht, dass diese nicht auch die unsrige ist. Es bedeutet aber allerdings, dass sie ganz anders die seinige als die unsrige ist.

Wir werden vor allem sagen müssen: Sie ist auf Grund seines unvergleichlichen Seins in seinem Verhältnis zu Gott zuerst seine und dann und daraufhin erst die unsrige. Sie ist urbildlich in ihm, sie ist nur abbildlich in uns verwirklicht. Er ist der Mensch, wie Gott ihn wollte und schuf: im Frieden zugleich dieser und der Mensch, zugleich einer und der Vertreter und Träger der Menschheit, des gemeinschaftlichen und gemeinsamen Menschseins aller Menschen. Indem er so menschliches Subjekt ist, wie er es ist: das göttliche Subjekt selbst, das sich als solches und ohne aufzuhören, eben dies zu sein, menschliche Subjektivität zu eigen gemacht hat, hat diese Letztere in ihm, Jesus, ihre ursprüngliche und eigentliche Gestalt, ist sie in ihm Gott angemessen und würdig, ist sie in ihm eben so, wie sie in ihrer Geschöpflichkeit dem schöpferischen Willen Gottes entspricht. Was sie in ihrer Wahrheit in uns ist, das ist sie unter Voraussetzung dessen, was sie in ihm ist. Sie ist auch in ihrer Verkehrung durch die menschliche Sünde, was sie ist, sie ist auch in ihrer für uns undurchdringlichen Verborgenheit unter Voraussetzung dessen, was sie ursprünglich in ihm ist. Wir haben also mit einem doppelten Geheimnis der menschlichen Natur zu rechnen: Das eine, kleinere besteht eben darin, dass sie uns durch unsere eigene sündige Verkehrung verborgen ist. Das andere, größere besteht darin, dass sie ursprünglich in Jesus verborgen, dass sie gar nicht zuerst unsere, sondern zuerst seine Natur ist: verschlossen in jenem Grund und Ziel des Gnadenbundes, in Gottes unmittelbarer Gegenwart und Aktion in diesem Menschen, verschlossen in seiner Erwählung zum Propheten, Priester und König ohnegleichen. Dort und damals: in Gottes ewigem Ratschluss hinsichtlich des Menschen – und wieder dort und damals: in dem diesem Ratschluss entsprechenden göttlichen Werk in der Zeit fiel die Entscheidung darüber, dass menschliche Subjektivität dies ist: der Mensch in der Menschheit, die Menschheit im Menschen. Dort und damals wurde dieser Friede gestiftet und in diesem Friedenspakt die Konstitution des menschlichen Subjektes entworfen. Sie kann darum für kein anderes Subjekt eine andere sein, weil kein anderes dem gleich sein, dem zuvorkommen, dessen Vorbildlichkeit sich entziehen kann, das dort und damals, das vor aller Zeit und dann auch in der Mitte der Zeit nicht nur als Mensch vor Gottes Augen stand, sondern als Mensch der persönlichen Einheit mit Gott gewürdigt wurde. Wir haben also nicht etwa nur unser aktuelles und virtuelles Verhältnis zu Gott, wir haben auch unsere menschliche Natur als solche ganz und gar von Jesus her: unser Verhältnis zu Gott zweifellos nur in Analogie zu dem seinigen, gerade unsere menschliche Natur ebenso zweifellos in Gleichheit mit der seinigen – aber beide, das Analoge und das Gleiche bestimmt von Jesus her, weil eben er der ist, der als Grund und Ziel des von Gott dem Menschen zugedachten Gnadenbundes auch der Grund und das Ziel seiner Erschaffung ist: der Mensch, wie Gott ihn wollte, als er sein Schöpfer wurde, und wie er ihn will, indem er nicht aufhört, ihm auch als Schöpfer tätig zugewandt zu bleiben. Das ist das Erste, was von der anderen Art zu sagen ist, in der Jesus und in der wir derselben Natur teilhaftig sind: wir sind ihrer darum und nur darum teilhaftig, weil er ihrer zuerst teilhaftig ist.

Der zweite Unterschied besteht darin, dass die menschliche Natur Jesu nun eben nicht die durch die menschliche Sünde verkehrte und zerstörte und so verborgene, sondern die in ihrer ursprünglichen Gestalt erhaltene und bewahrte menschliche Natur ist. Er besteht also in Jesu Sündlosigkeit. Man kann auch sie nur aus dem ihm und ihm allein vorbehaltenen Verhältnis zu Gott verstehen und erklären. Sie besteht also nicht in einer besonderen Beschaffenheit seines menschlichen Wesens, durch die es dann doch als solches von dem unsrigen verschieden sein müsste. Sie hat mit irgend einer naturhaften Religiosität, mit irgend einer zwangsläufigen Güte, mit der die menschliche Natur nun gerade in der Person Jesu ausgestattet worden wäre, nichts zu tun. Dass er der unsrige ist und dass wir die seinigen sind, das setzt voraus, dass er uns in allem, was zu unserer Natur gehört, gleich ist. Dass Jesus nicht sündigt, das besteht vielmehr gerade darin, dass er als der ewige Sohn Gottes sich nicht weigert, uns gleich, urbildlich der Träger unseres geschöpflich-menschlichen Wesens zu sein. Jesu Sündlosigkeit ist positiv: der Ernst der göttlichen Barmherzigkeit seiner Kreatur gegenüber – der Barmherzigkeit, in der Gott diese so wenig sich selbst überlassen wollte, dass er ihr nichts Geringeres als seine eigene, persönliche, unmittelbare Gegenwart und Aktion in ihrer Mitte und also nicht weniger als sich selbst in seiner eigenen Menschwerdung zuwenden wollte. Wir stehen wieder vor diesem Grund und Ziel des göttlichen Gnadenbundes. Dass Gott die Welt also liebte, dass er seinen eingeborenen Sohn gab [Joh. 3,16], und dass Jesus dieser eingeborene Sohn Gottes, Gottes ernstliche Barmherzigkeit in Person ist, das ist es, was diesen Menschen vor der Sünde und so seine menschliche Natur vor der Verkehrung bewahrt, der sie in der Person aller anderen Menschen verfallen ist. Sie konnte ihr auch in der Person Jesu verfallen, sofern sie eben auch in seiner Person geschöpfliche Natur und als solche von der Möglichkeit (vielmehr vonTskr. jeweils «vor»; Änderung durch die Hrsg. der Unmöglichkeit!) ihrer Verkehrung nicht einfach abgeschnitten war, wie man das von der Natur Gottes des Schöpfers sagen muss. Das Neue Testament redet darum an verschiedenen Stellen sehr nachdrücklich von der Versuchlichkeit Jesu und von der ihm faktisch widerfahrenen Versuchung.Vgl. Mk. 1,13; Mt. 4,1–11 par.; Lk. 22,28; Hebr. 2,18; 4,15. |

Jesus konnte aber darum wohl versucht werden, aber in der Versuchung nicht fallen und also nicht sündigen, weil er ja als Träger der versuchlichen menschlichen Natur deren Herr und Haupt, weil er nichts Anderes als der in der menschlichen Natur handelnde, sich offenbarende, versöhnende, regierende Schöpfergott selber war. Der Mensch in der Identität mit diesem Subjekt hätte ebenso leicht sich selbst auslöschen wie sündigen können. Weil das göttliche Subjekt in Jesus menschliche Subjektivität angenommen hatte, darum konnte er wohl kraft seiner menschlichen Natur versuchlich sein und versucht werden, aber eben in dieser menschlichen Natur faktisch nicht sündigen. Darum wurde die menschliche Natur in ihm – im Unterschied zu uns in unserem anderen Verhältnis zu Gott – vor der sündigen Verkehrung bewahrt, in ihrer ursprünglichen Gestalt erhalten: erhalten jener Friede zwischen diesem und dem Menschen, erhalten der Mensch in der Menschheit und die Menschheit im Menschen, erhalten diese Ganzheit der menschlichen Existenz. Nicht durch menschliche Fähigkeit und Leistung das Alles – wir sehen am Beispiel aller anderen Menschen, dass menschliche Fähigkeit und Leistung dazu nicht genügen –, wohl aber durch Gottes ernstliche Barmherzigkeit, wohl aber darum, weil Jesus als der fleischgewordene Sohn Gottes der Grund und das Ziel des göttlichen Gnadenbundes ist, in welchem Gott seinem Geschöpf in der Weise Treue hält, dass auch das Geschöpf – er selber ist ja hier das Geschöpf – ihm wiederum Treue zu halten nicht umhin kann. Solche Erhaltung der von Gott geschaffenen Menschennatur gibt es also! Als ein naturnotwendiges Verhängnis werden wir ihre Verkehrung auf keinen Fall verstehen können. Wenn und indem Gott selbst ins Mittel tritt, wird sie aufgehalten, wird das Unmögliche, wie es sich gehört, unmöglich gemacht. Der ernstlichen Barmherzigkeit Gottes, seiner persönlichen, unmittelbaren Gegenwart und Aktion ist sie bestimmt nicht gewachsen. Die gleiche Menschennatur, die auch die unsrige ist, kann unter dieser Voraussetzung auch sündlos sein. Wir sagen: unter dieser Voraussetzung. Wir sagen konkret: als die Menschennatur Jesu. Es ist nichts Geringes, dass wir wenigstens das sagen dürfen. Jesus ist keine trostlose Ausnahme, Jesus ist Gottes unendliche Verheißung und als solche an uns alle gerichtet. Aber eben: Jesus, seine Menschennatur. Wir könnten von der unsrigen nicht dasselbe sagen: weder, dass sie sündlos ist, noch auch nur dies, dass sie sündlos sein kann. Das ist das Zweite, worin Jesus derselben menschlichen Natur ganz anders teilhaftig ist als wir.

Das Dritte besteht schlicht darin, dass uns unsere Natur in Jesus in ihrer urbildlichen und in ihrer Ursprünglichkeit erhaltenen Gestalt nun eben nicht verborgen, sondern offenbar ist. Dass sie in Jesus, einem Menschen wie wir, offenbar ist, zeigt, dass sie offenbar sein kann, dass sie also nicht etwa ihrem Wesen nach verborgen sein muss. Wesentlich und also schlechthin verborgen ist ja weder der Schöpfer noch das Geschöpf, sondern eigentlich nur das Böse, die von Gott verworfene und vom Licht geschiedene Finsternis [vgl. Gen. 1,4], das durch den Schöpferwillen Gottes als unmöglich Erklärte, was dann auch sein Geschöpf ohne Sünde nicht wählen und sein kann. Die menschliche Natur als solche ist nicht böse und darum auch nicht schlechthin verborgen; sie ist Gottes gutes Geschöpf und kann als solches offenbar werden. Wenn wir das nicht allgemein, wenn wir es im Blick auf uns selbst und alle anderen Menschen bestimmt nicht sagen können, so können wir es doch nicht unterlassen, es im Blick auf Jesus mit aller Bestimmtheit zu sagen. Es braucht aber eben Jesus, damit sie faktisch offenbar werde. Wir werden sie, obwohl wir ihrer teilhaftig sind wie er, faktisch nie offenbaren und offenbar machen. Was durch uns und als das Unsrige sichtbar wird, das ist immer irgend eine Station des unheilvollen Streites des Menschen gegen die Menschheit, der Menschheit gegen den Menschen. |

Es braucht in einem doppelten Sinn Jesus dazu, um den Frieden, zu dem und in dem der Mensch von Gott geschaffen ist, sichtbar zu machen. Seine Offenbarung setzt einmal voraus, dass unsere Natur in dieser ihrer ursprünglichen Gestalt überhaupt vorhanden und auf dem Plan ist. Wir sahen: das ist die Voraussetzung, die in Jesus, aber auch nur in ihm erfüllt ist. Es kommt aber als Wichtigeres hinzu – hier müssen wir wieder auf Jesu besonderes Verhältnis zu Gott zurückgehen –, dass Offenbarung, gleichviel, ob es sich um die Offenbarung Gottes selbst oder um die der göttlichen Werke und Gerichte handele, selber ein göttliches Werk ist und also zur Voraussetzung hat, dass der Offenbarer mit göttlicher Autorität und Wirksamkeit handeln kann. Wir sahen ja, dass die ursprüngliche Natur des Menschen für uns nicht nur in dem kleineren Geheimnis der menschlichen Sündhaftigkeit, sondern vor allem und zuerst in Jesus als dem fleischgewordenen Sohn Gottes, als dem Grund und Ziel des göttlichen Gnadenbundes verschlossen ist. Wie sie zuerst in ihm und dann und daraufhin erst auch in uns wirklich ist, so kann sie auch nur durch ihn als das hier allein kompetente göttlich-menschliche Subjekt für uns wahr, d. h. uns offenbar und sichtbar gemacht werden. Es geht nicht darum, dass wir irgend etwas, was wir dann für die menschliche Natur zu halten meinen, in ihm zu finden behaupten oder auch irgendwie gefunden haben. Es geht nicht darum, Jesus zu deuten. Es geht darum, dass er durch die Hülle jenes doppelten Geheimnisses hindurch, aus ihr heraus uns entgegenschreite, um uns durch sich selbst und in sich selbst seine Natur nun wirklich als die unsrige, als die menschliche Natur zu zeigen und darzustellen. Das heißt Offenbarung auch in dieser Sache. Sie ist auch hier Gottes eigenes, durch kein anderes zu ersetzendes und zu überbietendes Tun. Wir können Jesus auch darin nicht zur Seite treten, ihm nicht zuvorkommen und nicht mit ihm konkurrieren wollen. Wir wissen es durch ihn, dass der Mensch überhaupt der Mensch in der Menschheit, die Menschheit im Menschen ist – oder wir wissen es gar nicht. Das ist das Dritte, was hinsichtlich der anderen Art zu bemerken ist, in der Jesus und wir der gleichen Natur teilhaftig sind.

Es ist aber dieselbe menschliche Natur, deren Jesus und deren auch wir teilhaftig sind. Sie ist tatsächlich nicht sein Privileg. Die eigentümliche Bestimmtheit dieser Natur selbst schließt es aus, dass sie das sein, dass sie nur seine Natur sein könnte. Jesus ist dieser und der Mensch. Indem er so menschliches Subjekt ist, ist es unmöglich, dass er allein es so sei. Eben als dieser ist er ja auch der. Eben als dieser wird er auch als der offenbar, sichtbar und bekannt, wird es also offensichtlich, dass der Mensch und also jeder andere Mensch so Subjekt ist wie er, wie dieser. Jeder andere Mensch ist offenbar, wenn die menschliche Natur Jesu auch die seinige ist, seinerseits dieser und der Mensch, Mensch in der Menschheit, Menschheit im Menschen. Dass die menschliche Natur schöpfungsmäßig nur durch eines dieser beiden Momente oder nur durch diese beiden Momente in ihrem Widerstreit bestimmt sei, diese Annahme wird von da aus zum vornherein hinfällig; sie kann von da aus gerade nur auf ihre sündige Verkehrung angewendet werden. Die Diskussion und der Kampf jener beiden Standpunkte sind von da aus durchschaut in ihrer Vorläufigkeit. Gewiss auch verstanden in ihrer relativen, mit dem Stehen und Gehen des Menschen in der Sünde unvermeidlichen Notwendigkeit. Gewiss auch positiv gewürdigt als Symptome der Heimat, deren sich auch der in die Fremde gegangene Mensch nicht einfach entschlagen kann. Gewiss in allen ihren Stadien und Wendungen auch anerkannt als indirekte Kundgebung der trotz ihrer Verkehrung nicht verwandelten und nicht vernichteten menschlichen Natur. Aber bestimmt nicht mehr ernst genommen als Bestimmung der wahren Natur des Menschen! Parteinahmen grundsätzlichen dogmatischen Charakters sind von hier aus nicht mehr möglich, höchstens gelegentliche, je dem Bedürfnis der Lage entsprechende, vorläufige und vorübergehende, höchstens unverbindliche Parteinahmen: dementsprechend, dass Verbindlichkeit von da aus wirklich keinem der beiden rivalisierenden Standpunkte zugemessen werden kann. Gerade dogmatisch und grundsätzlich kann von da aus nur für beide zugleich und für beide in ihrer strengen gegenseitigen Bezogenheit eingetreten werden.

Wir wissen also, woher wir kommen, wir haben das Vertrauen, uns auf dem Wege christlicher Erkenntnis zu befinden, wenn wir jetzt dazu übergehen, über die menschliche Natur unter dem besonderen Gesichtspunkt der Frage nach ihrem Subjekt eine Reihe von Sätzen aufzustellen. Es soll schlicht darum gehen, den Menschen in dieser seiner Einheit von Mensch und Menschheit zu verstehen. Es handelt sich um je zwei korrespondierende Sätze über die Einheit der menschlichen Existenz als Existenz des Einzelnen und der Gemeinschaft und über die Einheit der menschlichen Art als eigene und als gemeinsame Art.

1. Der Mensch ist je der einzelne Mensch, der doch gerade als solcher nur in der Gemeinschaft der Menschheit existiert. Die Existenz des Menschen besteht darin – mit dieser Feststellung können wir jedenfalls einsetzen –, dass er wissend und wollend je dieser Eine und kein Anderer ist: der einzelne Mensch, ich Ich, du Du, Ich nicht mit dir, Du nicht mit mir, Ich und Du auch mit keinem Dritten identisch, Ich nicht mit dir, Du nicht mit mir und Ich und Du auch mit keinem Dritten zu vertauschen, Ich und Du und jeder Dritte je für sich, und zwar wesentlich und also unbedingt für sich. Der Mensch wäre noch nicht oder nicht mehr Mensch, wenn er nicht je dieser, der Einzelne, wäre. Jeder Angriff auf seine Einzelnheit, jeder Versuch, ihn mit einem Anderen zu identifizieren, ihn als mit einem Anderen vertauschbar zu behandeln, wäre eine Bedrohung seiner Menschlichkeit. Und mit jedem Verzicht auf seine Einzelnheit würde der Mensch etwas tun, was bedeuten würde, dass er sich selbst mit dem Verlust seiner Menschlichkeit bedrohte. Aber mehr als Bedrohung ist hier von Anderen wie von ihm selbst her nicht möglich. Das Subjekt Mensch müsste aufgehoben werden, wenn es aufhören könnte, je der einzelne Mensch zu sein.

Dass er als solcher der menschlichen Gemeinschaft angehört, diese vieldimensionierte Tatsache kann daran, dass er dieser Einzelne ist, auf keinen Fall auch nur das Geringste ändern.

Es ist wahr, dass der Mensch, biologisch-physiologisch gesehen, auch einfach je ein Exemplar der menschlichen Gattung, und zwar mehr oder weniger deutlich unterschieden ein Exemplar einer der verschiedenen sogenannten Rassen dieser Gattung, je der Angehörige eines bestimmten Volkes und innerhalb dieses Volkes eines bestimmten Stammes und endlich – hier wird seine Zusammengehörigkeit mit Anderen in dieser Sicht in der Regel relativ am deutlichsten – der Angehörige einer bestimmten Familie, der Erbe bestimmter Vorfahren, das Kind bestimmter Eltern ist. Es ist also wahr, dass er je in einem bestimmten Blutzusammenhang und mit all den damit gegebenen Eigentümlichkeiten, Merkmalen, Vorzügen und Belastungen ist, der er ist. Und es ist – in geschichtlich-geistiger Sicht jetzt – wieder wahr: Er existiert unter bestimmten, mit seinem besonderen zeitlich-räumlichen Ort gegebenen Vorbedingungen, wie sie durch die Ursprünge, Entscheidungen, Wandlungen und Schicksale seiner näheren und ferneren menschlichen Umgebung geschaffen sind. Er existiert in einem jener unter gewissen religiösen Voraussetzungen durch politische Willensbildung so oder so zustande gekommenen Ordnungszusammenhänge, die man Staaten nennt, und in der Abgrenzung und Beziehung seines Staates zu anderen Zusammenhängen derselben Art, im übergreifenden Zusammenhang von bestimmten staatengeschichtlichen Perioden, die hintergründlich so oder so immer auch mit religionsgeschichtlichen Wendungen und Abschnitten mehr oder weniger zusammenfallen. Er existiert mehr oder weniger bewusst, aber sicher nicht unberührt, im Zusammenhang der bestimmten wissenschaftlichen und künstlerischen Kultur und Bildung seiner Zeit und seines Raumes. Er existiert als Angehöriger eines gesellschaftlichen Standes, einer bestimmten Klasse und also unter der Herrschaft oder doch unter dem Einfluss von deren Verhältnissen, von deren primitiven oder ausgebildeten Gewohnheiten, Selbstverständlichkeiten und Vorurteilen, mit den ihr entsprechenden Ansprüchen für sich selbst und an sich selbst, mit ihrer besonderen Moral oder Unmoral. Er existiert jedenfalls auch als das Produkt der ihm zufällig oder nicht zufällig von seiner Umgebung zugewendeten intellektuellen und lebensmäßigen Erziehung, nicht zuletzt auch der Erziehung, die ihm im Blick auf jene religiösen Hintergründe des geschichtlichen Lebens, die ihm also im Zusammenhang mit seiner Existenz in irgend einer religiösen Gemeinschaft zuteil geworden ist und noch zuteil wird. Er existiert endlich auch in all den scheinbar noch freier gebildeten besonderen Gesinnungs- und Zweckgemeinschaften, an denen er auf Grund mehr oder weniger freier Wahl mehr oder weniger beteiligt sein mag und ohne die und deren rückwirkenden Einfluss er nun doch nicht er selber, dieser Mensch wäre. So existiert der Mensch in der Menschheit. Er tut es vielleicht in vielen oder allen Beziehungen im Widerspruch gegen sie. Es gibt einen durchaus nicht wirkungslosen Widerspruch des Einzelnen sogar gegen seinen Blutzusammenhang, gegen die ihn im weiteren und engeren Zusammenhang umfassende biologisch-physiologische Gemeinschaft, um wieviel mehr gegen alle jene geschichtlich-geistigen Bindungen. Widerspruch ist auch Beziehung, ist auch nur eine Form des Seins in der Gemeinschaft. Ein Entrinnen aus dem Sein in der Gemeinschaft ist unmöglich. Auch jeder Fluchtversuch kann es nur bestätigen. Der Mensch ist in der Menschheit. Er ist, indem er mit ihr verbunden und indem er ihr verpflichtet ist. Er ist, was er ist, indem er durch sie bedingt ist, er ist, indem er durch sie beansprucht ist. Wir werden darauf noch zurückkommen.

Er ist aber – und das muss zuerst in aller Schärfe gesehen und gesagt sein – auch in der weiteren und engeren Gemeinschaft der Menschheit nur so, dass er wesentlich und also unbedingt, ursprünglich und also auch letztlich dieser Einzelne und also kein Anderer ist: Ich und also nicht Du und kein Dritter, Du und also nicht Ich und kein Dritter, dass er unaufhebbar für sich ist. Das ist seine Freiheit auch in der Gemeinschaft. Die Gemeinschaft kann sie wohl problematisieren. Er selbst kann sie wohl problematisieren. Sie kann ihm aber nicht abgenommen und nicht geraubt werden, und er selbst kann sie nicht dahingeben. Sie bestätigt sich, auch wenn sie von der Gemeinschaft her aufzuheben versucht wird; sie bestätigt sich auch in seinem eigenen Versuch, sie fahren zu lassen. Die menschliche Person selbst und als solche kann ja nicht aufhören, Person zu sein. Nur Gott, der sie geschaffen hat, könnte sie aufheben. Von ihm gehalten ist sie unaufhebbar. |

Das biologisch-physiologische Exemplar Mensch ist in all seiner bis zur Vollkommenheit gehenden Ähnlichkeit mit Anderen nun eben dieses und kein anderes, dieser um seine Einzelnheit wissende und sie wollende, dieser die Eigentümlichkeiten, Merkmale, Vorteile und Belastungen seines allgemeinen und besonderen Blutzusammenhangs schlechthin für sich verkörpernde Mensch. Lebt er sein Leben auch in der vollkommensten Entsprechung mit anderen Exemplaren derselben Gattung und Rasse, desselben Volks-, Stammes- und Familienzusammenhangs, als Kind unter Kindern derselben Eltern, so ist und bleibt es doch sein Leben, für sich beginnend, verlaufend und endigend im Raum und in der Zeit. Lebe ich schon von dieser Seite gesehen nur im Zusammenhang mit dem großen Wir, unter den Bedingungen und Gesetzen, die für uns Alle gelten und denen auch ich mich auch nicht im Kleinsten entziehen kann, so heißt das doch nicht, dass mein Leben in unserem Leben aufgeht und verschwindet. Ich kann auch im umfassendsten Wir meines biologisch-physiologischen Seins, ich kann auch im Bereich der allgemeinsten Gesetzlichkeit des von dieser Seite gesehenen Ablaufs meiner Existenz nicht aufhören, Ich zu sein. Mein ist bei aller nachweisbaren Bedingtheit und Entsprechung meine Erzeugung und meine Geburt, die ganze Entwicklung und Geschichte meines Organismus mit der Vollkommenheit oder Unvollkommenheit, der Gesundheit oder Krankheit auch der feinsten Verästelungen aller seiner Organe, mein ist sein Leben ebenso wie sein vielleicht schon mit meiner Geburt anhebendes und schließlich zu vollendendes Sterben. Ich bin der Mann – nicht etwa nur darum, weil das Alles in so besonderer, nun eben in meiner Art mein ist, davon ist später zu reden –, sondern zuerst und vor allem darum, weil niemand mir bestreiten, weil auch ich selbst mir das nicht abstreiten kann, dass ich Alles, was ich als Exemplar der Gattung Mensch in irgend einer der Besonderheiten ihrer Gestalt bin, durchmache und erleide, ursprünglich und also auch letztlich ganz mit mir selbst auszumachen habe. Eine Vertauschung zwischen mir und irgend einem Anderen kommt schon in dieser Sicht bei allem offenkundigen Zusammenhang zwischen mir und allen Anderen nicht in Frage. Schon dem Exemplar Mensch bleibt diese erste und letzte Selbständigkeit.

Das gilt nun aber erst recht von seiner geschichtlich-geistigen Existenz. Die Bedingungen, unter denen er auch hier existiert, sind überall mit Händen zu greifen. Aber sie sind ihm gestellt. Sie sind auch hier und hier erst recht genau genommen nur Vorbedingungen zu der Bedingung, die er selber ist. Das große Wir umfasst ihn von allen Seiten; aber der hier umfasst wird, heißt Ich oder Du, ist Dieser oder Jener, der, indem er sich selbst als Einer von den Wir begreifen und betätigen muss, darum nicht aufhört, Dieser oder Jener zu sein. Er ist betroffen durch die Ursprünge und Entscheidungen, durch die Wandlungen und Schicksale seiner menschlichen Umgebung. Er ist in Anspruch genommen durch den religiös-politischen Zusammenhang seines Staates, der allgemeinen Staatengeschichte und der besonderen seiner Zeit, und seine Sache wird es nun, diesem ihn Betreffenden standzuhalten, diesem an ihn gerichteten Anspruch willig oder unwillig, positiv oder widerstrebend, angemessen oder unangemessen Genüge zu tun. So steht es auch mit den Ansprüchen und Einflüssen der ihn umgebenden Kultur, so auch mit denen seines Standes und seiner Klasse. Die Räume und Zeiten sind nie bloß die der Anderen; indem sie die der Anderen sind, werden sie notwendig auch seine eigenen, nach deren besonderer Füllung, gerade indem sie scheinbar übermächtig von den Anderen besorgt wird, nun doch auch er gefragt ist, an deren Füllung gerade er sich nun auf alle Fälle so oder so beteiligen wird. Gerade die allgemeine Religions-, Staaten- und Kulturgeschichte wird an seinem Ort und zu seiner Zeit durchaus seine eigene Geschichte. Sie wird es auch dann, wenn er ihr unwissend und unwillig, auch wenn er ihr gleichgültig oder widerstrebend gegenübersteht. Er ist es, dem sie so oder so zu seiner Geschichte wird. Und wenn er das Produkt seiner Erziehung ist, so muss doch auch das bedeuten, dass gerade er sie entgegennimmt, sie sich gefallen lässt; in größter Abhängigkeit von ihr ist und bleibt doch er es, der von ihr abhängig ist, der sich durch sie bestimmen und leiten lässt. Keine Übermacht der Verhältnisse von außen und keine Schwachheit und Nachgiebigkeit von innen kann daran etwas ändern, dass er als dieser Einzelne in diesen Verhältnissen und alsoIm Tskr. steht – bis ganz an den Rand geschrieben – lediglich «als»; Ergänzung durch die Hrsg. in der Menschheit ist. Seinen Ort und seine Zeit kann ihm kein Anderer, kann ihm kein Kollektiv, dem er zwangsläufig oder auch freiwillig angehören mag, wegnehmen, wie er ihm auch von sich aus nimmermehr entfliehen kann. Ich kann wohl im Kollektiv sein, ich kann aber nicht in ihm verschwinden: ich kann das auch nicht im allerkleinsten Teil, auch nicht in der nebensächlichsten Beziehung; ich kann das auch dann nicht, wenn das Kollektiv es noch so dringlich von mir verlangte, und auch dann nicht, wenn ich selber noch so schwach oder noch so willig dazu wäre. Ich kann nicht zur bloßen Nummer werden, auch wenn ich es wollte, geschweige denn, dass mich jemand dazu machen könnte. Immer weiß und will ich mich ja auch im Kollektiv als Dieser, an dessen Stelle kein Anderer sein kann. Immer bleibt ja das Schlagwort, dass kein Mensch unersetzlich sei, mindestens darin völlig unwahr, dass kein Mensch sich selbst ersetzlich ist. Er kann ganz und gar mit den Anderen und ganz und gar wie die Anderen denken, reden, handeln, seine eigene Art mag als solche bis nahe zum Nullpunkt hin bedeutungslos werden. Er kann aber nicht aufhören, selbst zu denken, zu reden, zu handeln. Er kann sich selbst auch in dieser Hinsicht nicht auslöschen und nicht vergessen. Er befindet sich auch in der größten Gleichförmigkeit mit Anderen im Vollzug eines persönlichen Aktes. Er denkt, redet und handelt auch dann in eigener Verantwortung, wenn er diese auf Andere abschiebt, d. h. auch dann, wenn er von seiner eigenen Verantwortlichkeit nichts wissen will. Er weiß ja auch dann jedenfalls darum, dass er nichts davon wissen will, und eben dieses Nichtwissen will er dann auch. Eben in diesem Wissen und Wollen ist er aber auch dann er selbst, dieser Einzelne. Die Freiheit, er und nur er zu sein, ist unverlierbar. Sie kann von außen bedroht werden. Der Mensch kann dieser Drohung gegenüber schwach und nachgiebig sein. Er wendet sich dann aber gegen sich selbst. Es ist ihm nicht etwa bestimmt, hier schwach und nachgiebig zu sein, sein Sein als Einzelner selbst in Gefahr zu bringen. Ihm ist es vielmehr bestimmt, sein Sein als Einzelner und also seine Freiheit gegen jene Bedrohung zu verteidigen. Gerade dass er sie offenkundig nicht verlieren kann, zeigt, dass er seine Bestimmung in dieser Richtung zu suchen hat. Freiheit – die Freiheit des Einzelnen in der Gemeinschaft, seine Freiheit, ohne Beeinträchtigung des umfassenden Wir und gerade in dieser Umfassung Er zu sein – ist nicht eine Sache, die der Mensch haben oder auch nicht haben, betätigen oder auch lassen kann. Er steht und fällt damit, dass er sie hat und betätigt. Er ist in dem Maß Mensch, als er das tut. Er ist es in dem Maß nicht, als er das nicht tut.

Wir haben aber schon in diesem ersten Satz mehr gesagt als das. Es ginge nicht an, bei der Feststellung stehen zu bleiben, dass die Freiheit des Einzelnen in der Gemeinschaft und der Gemeinschaft gegenüber unverlierbar und notwendig zu verteidigen ist. Wir müssen nun auch positiv feststellen, dass gerade der einzelne Mensch als solcher und also seine unverlierbare Freiheit nur in der Gemeinschaft der Menschheit existiert. Die Existenz des Menschen besteht darin, dass er als einzelner Mensch in dieser Gemeinschaft ist. Er ist schlechthin Dieser, der kein Anderer ist, der auch in keinem Wir untergehen und verschwinden kann. Er kann aber eben als Dieser nur in der Gemeinschaft, er kann Ich oder Du nur im Wir sein. Die Gemeinschaft begrenzt, bedrängt und bedroht ihn also nicht nur in seiner Einzelnheit, sondern gerade in ihr ist diese wahrhaft begründet. Nur der in der Gemeinschaft der Menschheit stehende Mensch ist wahrhaft Mensch und also auch einzelner Mensch: er selbst in jener nicht aufzuhebenden Freiheit und Selbständigkeit. Er wäre es noch nicht oder nicht mehr, wenn er etwa ausschließlich Einzelner, im strengen Sinn des Begriffs Privatperson, wenn er etwa der Einzige sein könnte. Wieder wäre es eine Bedrohung seiner Menschlichkeit, wenn er der Versuchung, sich selbst als Einziger zu gehaben, nachgeben oder wenn er Anderen, die er sich so gehaben wollen sieht, damit entgegentreten wollte, dass er dasselbe tut. Aber um mehr als um einen undurchführbaren Versuch kann es sich auch bei diesem Gehabenwollen nicht handeln. Das Subjekt Mensch müsste aufgehoben werden, wenn es wirklich aufhören könnte, der einzelne Mensch in der menschlichen Gemeinschaft zu sein.

Gerade indem er der Einzelne ist, ist er in der menschlichen Gemeinschaft. Er kann schon in seiner physischen Existenz nur lauter gemeinschaftliche Elemente des menschlichen Geschlechts im weiteren Sinn und seiner besonderen Gestaltung bis herunter zu seinem besonderen Stammbaum verkörpern. Er verkörpert sie neu, besonders und einmalig. Das ist das merkwürdige Zeichen seiner Einzelnheit schon im physischen Bereich, dass er dasselbe wie alle Anderen bestimmt für sich und anders als jeder Andere verkörpert. Er kann und wird aber doch nichts Anderes als dasselbe wie jeder Andere nun eben neu, besonders und einmalig verkörpern. Er ist schon physisch nicht dazu fähig und bestimmt, Einziger zu sein, als Über- oder UntermenschDie Rede vom «Übermenschen» begegnet signifikant bei Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hrsg. von G. Colli / W. Montinari, Bd. 4, München / Berlin 1999, S. 14: «Ich lehre euch den Übermenschen. Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr gethan, ihn zu überwinden? […] Was ist der Affe für den Menschen? Ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham. Und ebendas soll der Mensch für den Übermenschen sein: ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham. […] Ihr habt den Weg vom Wurme zum Menschen gemacht, und Vieles ist in euch noch Wurm. Einst wart ihr Affen, und auch jetzt noch ist der Mensch mehr Affe, als irgend ein Affe. […] Seht, ich lehre euch den Übermenschen! Der Übermensch ist der Sinn der Erde. Euer Wille sage: der Übermensch sei der Sinn der Erde!»

Von «Untermenschen» – als Gegenbegriff gegen Nietzsches «Übermenschen» bereits vorher durchaus verbreitet – sprach insbesondere die nationalsozialistisch-rassistische Propaganda in Bezug auf die Völker der Sowjetunion; vgl. etwa die von Heinrich Himmler herausgegebene Hetzbroschüre: Der Untermensch, hrsg. vom Reichsführer SS, Berlin [1942].

aus dem Zusammenhang des Menschengeschlechts und seines besonderen Kreises innerhalb des Ganzen herauszutreten. Es gibt schon im Physischen wohl Ausnahmen, d. h. Anomalien, Defekte und Hypertrophien, Verkümmerungen und Entartungen. Sie bewegen sich aber alle innerhalb einer bestimmten Grenze. Sie bedeuten nicht, dass der betreffende mit ihnen behaftete Einzelne ihretwegen aufhörte, Mensch im allgemeinen und in seinem besonderen Umkreis des Menschengeschlechts und also so und also gerade nicht als Einziger dieser einzelne Mensch zu sein. Sie fallen wohl auf, es ist aber bezeichnend und auch ganz in Ordnung, dass sie von jeher vorwiegend negativ aufgefallen sind, Entsetzen, Furcht und Mitleid und nicht etwa Bewunderung und Neid erregt haben. Das ist darum in Ordnung, weil sie als Ausnahmen auf jene Grenze hinweisen. Sie haben aber diese Grenze faktisch noch nie überschritten. Auch der sogenannte Krüppel ist als solcher nicht weniger ganzer Mensch, d.  h. vollkommenes Glied der menschlichen Gemeinschaft als der sogenannte normale Mensch. Auch er ist es nur besonders, und eben das ist ja auch von dem sogenannten Normalmenschen zu sagen. Was aber dieser in seiner physischen Existenz Besonderes ist, ist erst recht nicht dazu hinreichend, dass er auch nur seine fernsten, geschweige denn seine nächsten Vorfahren und Verwandten ganz verleugnen könnte. Und dass er seine Erzeugung und Geburt, sein Leben und Sterben so ganz für sich hat, ändert ja nichts daran, dass er in dem Allem, wie besonders neu und einmalig es auch für ihn in seinem Fall sein mag, den allgemeinen Gesetzen unterworfen ist wie jeder Andere und dass ihm das Alles an seinem Ort und zu seiner Zeit in demselben großen Lebenszusammenhang widerfährt, in welchem in näherem und fernerem Umkreis auch alle Anderen in ihrer Einzelnheit, auch sie ganz für sich mutatis mutandis derselben Widerfahrnisse teilhaftig sind. Von seinen Vorfahren und zuletzt von seinen Eltern her, neben seinen Brüdern und Schwestern und in der Regel für seine Kinder hat er seinen Organismus und auf alle Fälle – wenn auch durch Räume und Zeiten getrennt von diesen Nächsten und Nahen und noch weiter von den Fernen und Fernsten – jedenfalls mit diesen Allen, wie sie Alle. Er könnte auch das Neue, Besondere und Einmalige, das ihn als diesen Einzelnen kennzeichnet, nicht sein ohne das Allgemeine, in dessen Grenzen es neu, besonders und einmalig ist. Er ist nicht außerhalb, sondern nur innerhalb jenes ihn umfassenden Lebenszusammenhangs dieser Einzelne. |

Das Alles gilt nun aber erst recht, wenn wir an den geschichtlich-geistigen Aspekt der menschlichen Existenz denken. Dass der Mensch je für sich existiert, das kann doch auch hier nur heißen, dass er je für sich, je als Dieser oder Jener, je an seinem Ort und zu seiner Zeit Mensch, d. h. aber eben das ist, was alle Anderen auch sind, und also das allgemeine menschliche Wesen verwirklicht und gestaltet. Er tut es sicher neu und besonders. Er ist sicher auch als geistig-geschichtliches Wesen so Mensch, wie es vor ihm kein Anderer gewesen ist, nach ihm kein Anderer sein wird. Er ist als Dieser oder Jener an seinem Ort und zu seiner Zeit einmalig, unwiederholbar und unersetzlich. Er kann und wird aber bei aller Neuheit, Besonderheit und Einmaligkeit seines Menschseins darum nicht der Einzige sein, weil er sich auch als Dieser und Jener an seinem Ort und zu seiner Zeit jedenfalls im Umkreis des Menschlichen befindet, der als solcher nicht unendlich, sondern bestimmt und begrenzt und in dem als solchem er nicht allein, sondern unter und neben Anderen ist, die gleich ihm selbst je für sich in der Verwirklichung und Gestaltung des allgemein menschlichen Wesens begriffen sind. Er kann nur mit ihnen zusammen für sich, ein Einzelner sein. Er kann sich selbst in seiner Einzelnheit nur wissen und wollen, indem er das weiß und will, was auch jeder andere Mensch – auch er in seiner Einzelnheit – ebenfalls wissen und wollen muss. Er kann es also grundsätzlich nur mit den anderen Menschen zusammen, grundsätzlich nicht etwa ohne oder gegen sie wissen und wollen. Ein Ich oder Du, das in wirklicher Privatheit als das Ich oder Du eines Einzigen nur sich selbst wüsste und wollte, wäre als solches nicht menschlich. Ein egoistischer Mensch im strengen Begriff ist ein hölzernes Eisen. Der Mensch ist gerade in seiner Einzelnheit nicht einzig. Er verwirklicht und gestaltet gerade in seiner Einzelnheit das gemeinschaftlich Menschliche und also die menschliche Gemeinschaft. |

Die scheinbaren Ausnahmen bestätigen auch hier die Regel. Man kann gerade unter einem «großen» Menschen, dem man das Prädikat der Einzigkeit zuzuschreiben wohl versucht sein möchte, doch nur einen solchen Menschen verstehen, der nun eben für sich und in seiner Person das gemeinschaftlich Menschliche in irgend einer Richtung besonders groß, sichtbar, eindrücklich und wirkungsvoll dargestellt und eben mit dieser Darstellung die menschliche Gemeinschaft in irgend einem Bezirk besonders groß, sichtbar, eindrücklich und wirkungsvoll gemacht hat. Er ist also nicht darin groß, dass er abseits von dem, was aller Menschen Sache ist, etwas für sich gefunden, gewonnen und entfaltet hätte, sondern er ist es darin, dass er im Umfang dessen, was aller Menschen Sache ist, einen allen oder den meisten Anderen bisher so nicht bekannten Schatz gemeinschaftlichen Gutes ans Licht, und zwar für sie ans Licht gehoben, dass er sich um das gemeinschaftlich Menschliche und damit um die menschliche Gemeinschaft verdient gemacht hat. Gerade große Menschen sind jedenfalls in ihrer Größe keine Privatpersonen, keine Einzigen. Das ist ein Satz, der dadurch nur bestätigt werden kann, dass sie neben ihrer Größe manchmal tatsächlich auch ein weniger großes Privatleben haben. Und wenn man andererseits von Menschen redet, die im Bösen «groß» sind, so versteht man darunter mit Recht solche, die sich gerade an dem gemeinschaftlich Menschlichen und damit an der menschlichen Gemeinschaft in besonders ausgezeichneter und folgenschwerer Weise vergriffen und damit die Anderen in besonders nachdrücklicher Weise zur Besinnung auf das allgemein Menschliche und zur Verteidigung der menschlichen Gemeinschaft aufgerufen und damit letztlich – wenn auch indirekt und wider Willen – noch immer beiden gedient haben. Privatpersonen können gerade solche Verbrecher an der Menschheit umso weniger sein, je mehr sie es offenbar sein möchten. Der Einzelne kann der geschichtlichen Gemeinschaft so wenig entrinnen, wie er seiner geschichtlichen Einzelnheit beraubt werden oder sich selber entäußern kann. Er ist immer nur in der Gemeinschaft der Einzelne. Wie er es ist, ist eine Frage für sich. Aber dass er es ist, ist keine Frage. Was er für sich hat, das hat er immer nur in irgend einer Form von Teilnahme am Allgemeinen, und was er für sich tut, das ist immer irgend eine Form von Gemeinwerk. Er hört und er antwortet. Er empfängt und er gibt. Er ist von Anderen her und zu Anderen hin. In der Mitte zwischen diesen beiden Bewegungen oder in der Mitte dieser einen Bewegung und nur da ist er für sich, ist er der freie Einzelne. Er kann sich als solcher nur in dieser Bewegung üben. Erziehung heißt Einübung in dieser Bewegung. Ihr kann sich aber auch der Unerzogene und also Uneingeübte keineswegs entziehen. Indem er neben und mit, so oder so von Anderen her und für Andere lebt, indem er an seinem Ort und zu seiner Zeit in der Geschichte ist, ist er wohl oder übel, schlecht oder recht, in der Ausübung dieser Bewegung begriffen, empfängt und schafft er Kultur, ist er dem Staat unterworfen und ist er selber der den Staat bauende Bürger, unterliegt er religiösen Einflüssen und übt er selber solche aus. Es gibt Vereine, aus denen man austreten, und andere, aus denen man nur unter höchst gewaltsamen und gefährlichen Operationen austreten kann. Aus dem Verein als solchem, d. h. aus der menschlichen Gemeinschaft kann man überhaupt nicht austreten, so gewiss man unverbrüchlich dieser einzelne Mensch ist. Denn eben als dieser einzelne Mensch kann ein Jeder nur das sein, was der Andere in seiner Einzelnheit auch sein muss. Eben als dieser einzelne Mensch muss er sich also – und wäre er ein Räuber in einer Räuberhöhle oder ein Anarchist in einem Anarchistenklub – notwendig mit der menschlichen Gemeinschaft auseinandersetzen, notwendig zu ihrer neuen Begründung und Erhaltung beitragen. Sie wird als notwendige Bestimmung der menschlichen Natur auch da offenbar, wo sie unerwünscht ist und wo sie geleugnet wird. Sie ist so notwendig, dass auch ihre Leugnung immer zu irgendwelchen Gemeinschaftsakten führt, anders als in irgendwelchen Gemeinschaftsakten gar nicht wirksam vollzogen werden kann und also auf die Bestätigung dessen, was man leugnen möchte, hinauslaufen muss. Der Einzelne kann im Verhältnis zu den Anderen lieben oder hassen oder gleichgültig sein, er kann sie zurückstoßen oder aufnehmen, er kann ihnen dankbar oder undankbar begegnen, er kann für sie fruchtbar werden oder steril bleiben, er kann ihren Beistand verschmähen oder nutzbar machen, er kann ihnen seinerseits Beistand oder Hemmung bedeuten, und was er empfängt und was er gibt, kann gut oder schlecht sein. Nur Eines kann er nicht, auch wenn er es noch so gerne wollte: Er kann nicht wirklicher Einzelgänger, er kann kein echter Egoist werden. Er kann das immer nur werden wollen. Er unternimmt dann aber einen Versuch, zu dessen Durchführung es nur untaugliche Mittel gibt. Er kann aus seinem geschichtlichen Zusammenhang mit den Anderen nicht heraustreten. Er kann das gemeinschaftlich Menschliche, das so oder so bestimmt auch er verwirklicht und gestaltet, und die menschliche Gemeinschaft, in der so oder so bestimmt auch er sich bewegt, nicht aus der Welt schaffen. Wie nur Gott die Person aufheben könnte, so könnte auch nur Gott die Gemeinschaft aufheben: Gott, der dem Menschen, indem er ihn erschuf, auch diese Bestimmung seiner Natur gegeben hat: indem er Ich sagt, auch Wir zu sagen, gerade der Einzelne nur in dieser Umfassung zu sein.

Man bemerke, dass wir den Satz, dass der Mensch je der einzelne Mensch ist, durch das nun Gesagte nicht umgestürzt und auch nicht eingeschränkt haben. Dieser Satz gilt, und er gilt ohne jede Einschränkung. Wir haben ihn aber präzisiert. Wir haben uns klargemacht, wie und inwiefern der Mensch je der einzelne Mensch ist. Wir haben zur Erklärung dieses Satzes das Mehrere gesagt, dass eben die menschliche Einzelnheit die menschliche Gemeinschaft in sich schließt, eben der einzelne Mensch nur in der Menschheit existiert. Jener Satz bedarf nämlich solcher Erklärung. Der Kollektivismus als die Lehre von allerlei mechanischen oder organischen menschlichen Ganzheiten, an welchen der einzelne Mensch nur als Sandkorn oder Zelle Anteil habe, hat sich in unseren Tagen verdächtig und mehr als verdächtig gemacht. Ihm haben wir hier nicht das Wort geredet. Ihm werden wir auch nachher nicht das Wort reden, wenn wir in Umkehrung des Gedankengangs geradezu von der Menschheit her zum einzelnen Menschen vorzudringen haben werden. Er bedeutet zweifellos eine Verkennung der menschlichen Natur. Wer den Menschen nicht in vollem, uneingeschränktem Ernst als den einzelnen Menschen sieht, der sieht ihn überhaupt nicht, und wenn er noch so gewaltig von den großen menschlichen Zusammenhängen und Ganzheiten redete. Der beste Beweis für die tiefe Unmenschlichkeit des Kollektivismus besteht darin, dass er sich in unseren Tagen ja gerade dadurch so unmöglich gemacht hat, dass er, seiner angeblichen Intention zuwider, gerade das gemeinschaftlich Menschliche nur mit Füßen zu treten und so gerade die menschliche Gemeinschaft nur in unerhörtestem Umfang zu zerstören wusste. Es wäre aber unbesonnen, dieser heute wieder einmal manifest gewordenen Verirrung mit einer Lehre entgegenzutreten, die nun doch nur in einer weiteren Umdrehung des Rades, in einer Rückkehr zu dem individualistischen Liberalismus bestehen würde, dem sich der Kollektivismus unserer Tage seinerzeit so unbesonnen entgegengeworfen hat. Vergessen wir nicht, dass jener in seiner Weise ebenso böse war wie das, was heute jedenfalls in seiner schlimmsten Gestalt zu Grabe getragen wird.Im Frühsommer 1944, als dieser Abschnitt geschrieben bzw. vorgetragen wurde, war es der Roten Armee bereits gelungen, die deutsche Wehrmacht wieder weitestgehend aus dem eigenen Staatsgebiet zurückzudrängen und den Krieg nach Ostmitteleuropa zu verlagern. Bereits im Herbst 1943 waren die Alliierten auf dem italienischen Festland gelandet, und die Invasion in Frankreich stand unmittelbar bevor. Die Niederlage Deutschlands und damit der Untergang des Nationalsozialismus zeichneten sich also deutlich ab. Es darf jetzt gerade nicht alles wieder ungefähr so werden, wie es vorher war. Wir dürfen jetzt also gerade nicht zu einer Auffassung vom Menschen zurückkehren, in der der Einzelne zwar vermeintlich zu neuer Ehre gebracht, das gemeinschaftlich Menschliche und also die menschliche Gemeinschaft aber, in der allein er der Einzelne sein kann, aufs Neue vergessen würde. Dann würde ja gerade der Einzelne, dessen Bedeutung und Würde wir jetzt wieder haben schätzen lernen, nicht zu neuer Ehre, sondern bestimmt nur zu neuer Unehre gebracht. Der Kollektivismus ist wie jeder Irrtum nicht ohne eine particula veri. Sie besteht eben darin, dass der Einzelne – nicht als Sandkorn oder Zelle, sondern als die eigene, neue, besondere einmalige Person, die jeder einzelne Mensch in unaufhebbarer Freiheit ist – nur in der Gemeinschaft, der Mensch nur in der Menschheit existiert. Es wäre nicht gut, wenn man dem Kollektivismus gegenüber – darum, weil er diese Wahrheit nur in Gestalt eines verderblichen Irrtums auf den Plan zu führen wusste – nur reagieren, wenn man ihn nicht zum Anlass nehmen würde, dasselbe, was er verkehrt sagte und machte, besser und recht zu sagen und dann auch zu machen. Das Rechte besteht aber eben in der Präzisierung und Erklärung jenes Satzes vom Einzelnen: in der Erkenntnis, dass er nur insofern wirklich für sich sein, sein Leben haben, seine Verantwortlichkeit wahrnehmen kann in jener Unersetzlichkeit, die des Menschen Bestimmung ist, als er von der engeren und weiteren Menschheit her und für sie ist – in der Erkenntnis, dass er ganz allein in der Gemeinschaft und in keiner Hinsicht außer ihr, nie wirklich ohne und gegen sie der freie Mann, die freie Frau ist, dass er gerade dem unerschütterlichen Gesetz der Freiheit nur in dieser Gebundenheit gerecht werden kann. Es wird, wenn der Angriff auf das menschlich Besondere, dessen erschütterte Zeugen wir nun gewesen sind, einmal endgültig abgeschlagen ist, gerade um seiner wirklichen Entdeckung und dauernden Erhaltung willen einer ganz neuen Zuwendung zum menschlich Allgemeinen bedürfen, ohne das es auch kein Besonderes gibt, und einer ganz neuen Zuwendung des Einen zu den Anderen, den Vielen, ohne die der Eine auch nicht wahrhaft der Eine sein kann.

2. Der Mensch ist die Menschheit als Gemeinschaft aller Menschen, die doch als solche nur je im einzelnen Menschen existiert. Der Mensch ist nicht nur Dieser, der Einzelne. Er ist auch der Mensch. Mensch heißt und ist auch die Menschheit als Gemeinschaft aller Menschen. Und das ist nicht nur Ergänzung und Erklärung des Satzes vom Einzelnen. In diesem Sinn hat uns die Sache vorhin beschäftigt. Wir haben es aber mit einem Satz zu tun, der in selbständiger Geltung und gleicher Würde neben jenem ersten steht. Man kann und muss – und darum handelt es sich jetzt – den Menschen mit gleichem Ernst wie vom Einzelnen auch von der Menschheit her begreifen, wobei der Begriff dann umgekehrt als vorhin einer Richtigstellung unter dem Gesichtspunkt, dass der Mensch der Einzelne ist, bedürfen wird. – Dass wir einen Einzelnen als Menschen ernst nehmen, ansprechen und behandeln, das hängt davon ab, dass wir in ihm nicht nur diesen Menschen erkennen, sondern gleichzeitig den Menschen wiedererkennen, in seiner menschlichen Person die Gemeinschaft aller Menschen, ihn für sich in seiner Einzelnheit als besondere Darstellung der Menschheit. Diese zweite Bestimmung ist so konkret, so inhaltlich, so unentbehrlich wie die erste. Es wäre also nicht etwa am Platze, sie im Gegensatz zu jener als bloße «Idee» zu verdächtigen. Es wäre auch nicht am Platze, sie bloß als sekundär anzusehen und zu behandeln. Sie kann gewiss keinen Primat beanspruchen. Es gibt aber auch keinen Primat des Satzes vom Einzelnen. Hier gilt vielmehr strenge Reziprozität. Wer im Menschen nur den Einzelnen und nicht auch die Menschheit sieht, der sieht ihn so wenig als Menschen wie der, der ihn nicht als Einzelnen sehen wollte. Das Subjekt Mensch ist Träger dieser beiden Prädikate.

Wir verstehen unter Menschheit zunächst wieder die physische Gattung. Dass es eine solche gibt: ein in sich ebenso einheitliches wie von anderen Gattungen verschiedenes Menschengeschlecht, das ist eine für den Begriff der menschlichen Natur nicht gleichgültige, sondern wichtige Feststellung. Sie bedeutet, dass der Mensch schon als organisches Lebewesen wie je für sich, so auch als eines von vielen gleicher Art und mit ihnen unter grundsätzlich den gleichen inneren und äußeren physischen Bedingungen existiert. Dass diese Zugehörigkeit sich auf eine von anderen verschiedene Gattung bezieht, besagt, dass auch der einzelne Mensch an dieser Verschiedenheit unveräußerlichen Anteil hat. Und dass die Gattung, der er angehört, in sich einheitlich ist, besagt, dass der Anteil jedes einzelnen Menschen an der Art der menschlichen Gattung grundsätzlich der gleiche ist wie der jedes anderen. Wer «Mensch» sagt, meint im Blick auf jeden einzelnen Menschen einen bestimmten, und zwar grundsätzlich einen und denselben biologisch-physiologisch erfassbaren Wirklichkeitskomplex. Es gibt schon hier «Grenzen der Menschheit»Titel eines Gedichtes von J. W. von Goethe (1781; Berliner Ausgabe, Bd. 1, S. 330f.)., die nach außen ebenso Unterscheidung und also Ungleichheit wie nach innen Nicht-Unterscheidung und also Gleichheit und also die Gemeinschaft aller Menschen in dem doppelten Sinn bezeichnen: als ihre Gemeinschaft gegenüber allen anderen Wesen und als ihre Gemeinschaft untereinander. Das sind scheinbar Selbstverständlichkeiten, es hängt aber alles davon ab, dass sie gesehen sind und gelten. |

Der Unvertauschbarkeit jedes Einzelnen gegenüber jedem Anderen entspricht zunächst die Unvertauschbarkeit des gemeinschaftlich Menschlichen gegenüber der Art aller anderen Wesen. Indem der Mensch im Kosmos lebt und ihm als eines seiner Phänomene angehört, gibt es Annäherungen, Ähnlichkeiten, Analogien hüben und drüben, aber das Alles in der bleibenden Ungleichheit zwischen seinem und allen anderen Wesen. Redet man von «vegetierenden» oder gar von «vertierten» Menschen, vom «hölzernen» oder gar vom «versteinerten» Wesen dieses und jenes Menschen, gibt es im Märchen die entsprechenden Verwandlungen hinüber und herüber und gibt es ähnliche Redensarten und Berichte auch von dem Verhältnis des Menschen nach oben: von allerlei Übergängen zwischen der menschlichen Existenz und der der Engel und reinen Geister, so ist das Alles gerade darum bedeutsam, weil wir darin die Sprache, die Phantasie und die Dichtung eben mit jener die Menschheit konstituierenden Grenze nach außen beschäftigt sehen: nicht mit deren Aufhebung, sondern mit deren Unaufhebbarkeit. In dem Allem spiegelt sich ja doch das Erstaunen, Befremden, ja Entsetzen des Menschen vor der Möglichkeit seines Ausbruchs in eine andere Seinsgemeinschaft, des Einbruchs einer anderen Seinsgemeinschaft in die seinige. Was in dem Allem gilt und sichtbar wird, ist nicht die Möglichkeit, sondern gerade die im einzelnen Grenzfall nur umso offenbarere Unmöglichkeit solcher Ausbrüche und Einbrüche: nicht die Identität, sondern die absolute Nichtidentität der menschlichen und jeder anderen Art. Der Mensch als Einzelner kann mit dieser Möglichkeit spielen. Er kann sogar allen Ernstes zum Attentäter gegen jene Grenzen werden. Der Mensch als Menschheit, die Menschheit im Menschen aber wird sich gegen jenes Spiel verwahren, gegen die entsprechenden Attentate zur Wehr setzen. Die Zusammengehörigkeit und Solidarität schon des physischen Menschengeschlechts als solchen muss und wird sich auch im Urwald, auch im Irrenhaus und an ähnlichen Orten, wo ihre Problematisierung zu drohen scheint – sie muss und wird sich gerade an solchen Orten immer wieder erst recht durchsetzen. Noch die menschliche Leiche und der seit Jahrhunderten vertrocknete Schädel eines Unbekannten ist ihr Zeugnis, geschweige denn die Gestalt irgend eines lebenden Menschen. Sie gehört zur menschlichen Natur, die als solche unzerstörbar ist. Wer ihre Bezeugung auch nur gelegentlich überhört, sehe zu, wo seine eigene Menschlichkeit hinzukommen im Begriff ist. |

Noch wichtiger ist aber die Erkenntnis der prinzipiellen Gleichheit innerhalb der menschlichen Gemeinschaft schon in ihrer physischen Differenzierung. Es entspricht der Selbständigkeit jedes Einzelnen aufs Genaueste dies: dass er prinzipiell – obwohl er es bestimmt anders ist – nicht mehr und nicht weniger Mensch ist als jeder Andere, dass aber unter derselben Voraussetzung seiner Eigenheit jeder Andere auch für ihn nicht mehr und nicht weniger Mensch ist als er selber. Die menschliche Gemeinschaft ist schon in physischer Hinsicht keine undifferenzierte, sondern eine höchst differenzierte Gemeinschaft. Der Versuch, das zu leugnen, würde schon im ersten Ansatz undurchführbar sein, und insofern könnte auch der Kampf gegen die «Gleichmacherei» nur offene Türen einrennen. Er wäre aber insofern ein böser, die menschliche Natur verkennender und verletzender Kampf, als er etwa bestreiten wollte, dass alle hier in Frage kommenden Differenzen nur relative Bedeutung haben können. In der einen Menschheit sind die Menschen männlichen und weiblichen Geschlechtes, sind die Angehörigen dieser oder jener Rasse, sind die Glieder dieser oder jener Familie, sind die gesunden und die kranken, die starken und die schwachen, die begabten und die unbegabten Individuen zwar in verschiedener Gestalt, aber nicht in verschiedenem, sondern in gleichem Sinn und Maß Menschen: die Einen nicht mehr, die Anderen nicht weniger. Die Differenzen sind stark genug, um das Wiedererkennen des Gleichen, des gemeinschaftlich MenschlichenTskr. irrtümlich: «Menschen». in Jedem und in Allen zur Frage werden zu lassen und um diese Frage immer wieder offen zu halten. Man kann und muss das ganze menschliche Leben und Zusammenleben als ein fortgesetztes und immer neues Aufgeworfensein dieser Frage und als eine Reihe fortgesetzter Versuche ihrer Beantwortung, ja als ein ganzes bewegtes System von Beantwortungen dieser Frage verstehen. Wir brauchen noch gar nicht an die großen fundamentalen Unterschiede der Geschlechter und der Rassen zu denken: das gemeinschaftlich Menschliche und also die wesentliche Gleichheit aller Menschen liegt faktisch gar nirgends auf der Hand; sie offenbart sich auch gar nirgends so, dass sie nicht neuer Offenbarung immer wieder bedürftig wäre. Es ist verständlich genug, dass sie oft und weithin verhüllt sein kann, oft und weithin allen Ernstes und unter Schmerzen gesucht werden muss – wobei sie ja immer nur gleichzeitig im Anderen und im Suchenden selbst neu gefunden werden kann. Sie kann oft und weithin überhaupt nicht gesehen, sondern nur vorausgesetzt und in Rechnung gestellt – nur geglaubt werden. Unglaube an dieser Stelle wäre aber gleichbedeutend mit Unnatur. Eine prinzipiell negative Beantwortung jener Frage ist nicht nur im allgemeinen, sondern in jedem besonderen Fall unmöglich. Die prinzipielle Überhebung eines Geschlechts, einer Rasse, einer Familie, einer Begabung über die anderen kann immer nur die prinzipielle Problematisierung gerade des überheblichen Teils bedeuten. Ich selbst bin bestimmt umso weniger Mensch, je mehr ich mir selbst zubillige, es in einem höheren Sinn und Maß als ein anderer zu sein, je weniger ich ihm gegenüber zu der Wiedererkenntnis seines und meines gleichen Wesens durchzudringen willig bin. Ich kann den Anderen mit solcher Unwilligkeit letztlich nicht antasten, ihm das, was er ist, dadurch, dass ich es verkenne und missachte und ihn entsprechend misshandle, nicht nehmen. Ich kann ihn letztlich nur betrüben und verwirren; eben damit betrübe und verwirre ich aber vor allem mich selber. Mit der Einheit des Menschengeschlechts lässt sich nicht spaßen. Wo ich ihr gegenüber versage, indem ich mich dem gleichen Wesen des Anderen, dem gemeinschaftlich Menschlichen auch in ihm verschließe, da bin ich selbst in der fatalen Annäherung an die Grenzen der Menschheit begriffen und habe Anlass, umzukehren, bevor sich die beleidigte menschliche Natur vor allem an mir selbst allzu bitter gerächt hat. Es geht nicht um die Leugnung der Differenzen in der menschlichen Gemeinschaft: sie sind gerade in physischer Hinsicht unaufhebbar und nicht zu übersehen. Es geht aber um die Erkenntnis, dass jede größte und kleinste physische Differenz zwischen Mensch und Mensch nur Anlass und Aufforderung sein kann, gerade in der Differenz die Gemeinschaft zu sehen und diese – nicht unter Auslöschung, sondern unter Überbrückung der Differenz – immer neu aufzurichten. Es geht um die ernstliche Erkenntnis und Betätigung der Solidarität unter den ernstlich verschiedenen Menschen. Nur in dieser Solidarität kann und wird sich dann auch das einzelne menschliche Subjekt als solches wahrhaft behaupten können.

Wir verstehen unter Menschheit aber noch mehr als die physische Gattung. Es gibt eine biologisch-physiologisch nicht zu erfassende geschichtlich-geistige Einheit und Gemeinschaft aller Menschen. Der Mensch aller Zeiten und Räume unterscheidet sich dadurch von allen anderen Wesen, dass er nicht nur das Resultat der ihm vorgegebenen äußeren und inneren physischen Bedingungen, sondern auch das ist, was er unter Voraussetzung dieser Bedingungen in jeweils mehr oder weniger kräftiger, so oder so gearteter Betätigung seiner Vernunft und seines Herzens aus sich selber gemacht hat und noch zu machen im Begriff steht. Er lebt nicht nur in der Natur und unter ihren Gesetzen, vielmehr: zu seiner besonderen Natur gehört auch dies, dass er auch in der von ihm selbst gestalteten Geschichte lebt. Der Mensch ist, indem er am Werk ist. Und indem er am Werk ist, entstehen Gestalten, die die sich selbst überlassene Natur, die auch der sich selbst überlassene Ablauf seiner physischen Existenz nicht hervorbringen würde. Es sind Gestalten, zu deren Hervorbringung er eine Freiheit besitzt, die nicht in seinem Organismus begründet ist, sondern in einem bestimmten Gebrauch seines Organismus – und das ist eben die Betätigung seiner Vernunft und seines Herzens – Ereignis wird. Es sind Gestalten, für deren Hervorbringung er selber – er als Herr jenes Organismus und seines Gebrauches – verantwortlich ist. Die Geschichte ist das Nebeneinander und Nacheinander der Ereignisse dieser Freiheit, der Ereignisse, in denen der Mensch diese besondere Verantwortung übernimmt. Und nun ist die Menschheit über die physische Einheit des Menschengeschlechts hinaus die Einheit dieser Geschichte. Sie ist als Einheit damit gegeben, dass die Menschen – wie verschieden auch immer – in allen Zeiten und Räumen in derselben Freiheit handeln, dieselbe erstaunliche Verantwortung übernehmen, von demselben Organismus in grundsätzlich derselben Weise Gebrauch machen und in seinen Hervorbringungen, wie verschieden sie auch unter sich sein mögen, dieselbe menschliche Vernunft und dasselbe menschliche Herz an den Tag legen. |

Die geschichtlichen Hervorbringungen des Menschen scheinen wohl fast so differenziert zu sein wie das physische Menschengeschlecht und wie der dieses umgebende und in sich schließende größere Kosmos. Es scheint – nach der Fülle der Gestalten zu schließen, für deren Hervorbringung der Mensch die Verantwortung übernommen hat und immer wieder übernimmt – die menschliche Freiheit wohl unerschöpflich zu sein. Es ist aber in allen Hervorbringungen und Gestalten auch der Geschichte nie ein anderer, sondern immer wieder derselbe Mensch am Werk. Es ist ein Problem, das von jeher und überall Alle in Anspruch genommen hat, eine Kraft, in der sie sich ihm Alle entgegenwarfen, eine Sehnsucht, die sie dabei Alle bewegte, eine Grenze, die sie dabei, ob sie um sie wussten oder nicht, ob sie sie hier oder dort zu sehen meinten, Alle umschloss. Es gibt nur eine menschliche Sache in aller Kultur- und Staatengeschichte, auch in aller Religionsgeschichte, und so auch in allen Lebensgeschichten. Und so ist alle diese Geschichte in Wahrheit nur eine Geschichte. Und eben diese ist an irgend einer Stelle des Ganzen, in irgend einer eigentümlich verkürzenden, aber auch erleuchtenden Zusammenfassung und Wiederholung des Ganzen, jedes Menschen Geschichte. Man tritt seiner Einzelnheit, Besonderheit und Einmaligkeit nicht zu nahe, wenn man sagt, dass alle und jede Taten und Vollbringungen menschlicher Freiheit und Verantwortlichkeit, die je geschehen sind, noch geschehen und geschehen werden, auch jeden Einzelnen angehen, auch seine Sache sind. |

Die Auffassung ist oberflächlich, als ob die Geschichte, soweit wir nicht sicht- und greifbar an ihr beteiligt sind, nur ein Bilderbuch oder ein Roman sei, letztlich unbeteiligt zu lesen oder auch nicht zu lesen, weil wir ja nicht dort, sondern hier, nicht damals, sondern heute seien. Wir waren auch schon dabei, als die Pyramiden gebaut, als Cäsar ermordet, als Augustins Konfessionen geschrieben, als der dreißigjährige Krieg ausgefochten, als die Umdrehung der Erde um die Sonne entdeckt, als die «Zauberflöte»Von Wolfgang Amadeus Mozart 1791 komponierte Oper (KV 620). komponiert und als der «Faust»J. W. von Goethe, Faust. Eine Tragödie (= Faust I), im Druck erschienen 1808; Faust. Der Tragödie zweiter Teil (= Faust II), 1832 (postum veröffentlicht). gedichtet wurde. Und wir waren auch dabei, wo und wann immer – und wäre es auf der fernsten Südseeinsel – gearbeitet und gebetet, gelacht und geweint, gedacht und geträumt, gestritten und gelitten wurde. Wir waren auch dabei, so gewiss dieselbe menschliche Freiheit und Verantwortung, in der wir zu unserer Zeit und an unserem Ort unser Leben leben, keine anderen sind als die, die damals und dort, im Werk jener Anderen und darum so ganz anders Ereignis wurden. Weil dem so ist, darum ist es möglich, noch in den Dokumenten und Monumenten des fernsten und fremdesten geschichtlichen Handelns und Widerfahrnisses dieselbe menschliche Vernunft und dasselbe menschliche Herz wiederzuerkennen, die auch unsere eigenen sind. Aber die Geschichtskenntnis und erst recht die Geschichtswissenschaft spielt hier nur eine sekundäre Rolle. Sie ist nur der Exponent eines tiefer liegenden ontischen Sachverhaltes. Nicht erst das geschichtliche Wiedererkennen schafft die geschichtliche Gemeinschaft, sondern weil es geschichtliche Gemeinschaft gibt, darum ist geschichtliches Wiedererkennen möglich. Wir waren und sind dabei in einem ganzen Strom geschichtlicher Wirklichkeit, von der wir nie wissen werden, ohne dass sie darum weniger auch für uns grundlegend, entscheidend, begrenzend und bestimmend war und ist: einfach darum, weil es schon in ihr um die eine Sache des Menschen ging und geht, die auch die unsrige ist. «Homo sum, nil humani a me alienum puto.»Terenz, Heautontimorumenos, 1. Akt, 1. Szene, V. 25; vgl. auch Büchmann, S. 326. Das ist vielleicht nur das Wort eines aufgeschlossenen Zuschauers des ihn im kleineren und größeren Kreise umgebenden menschlichen Seins gewesen. Das scheint ja zunächst nur zu sagen, es gäbe nicht Menschliches, was dem Menschen nicht als solches – in unserer Sprache zu reden – «interessant» wäre. |

Aber nehmen wir den Mann beim Wort: «nil humani a me alienum» – meint er es nur? könnte er auch Mensch sein ohne diese Meinung? Muss er nicht notwendig der Meinung sein, dass er als Mensch etwas Anderes als dies gar nicht meinen könne? Und nehmen wir uns selbst beim Wort: Was ist «Interesse», wenn nicht eben Dabei-, ja Mittendrinsein? Wo ein Mensch denkt, handelt und leidet, lebt und stirbt, da kann er keinem Anderen ganz «fremd» sein, da ist jeder Andere, ob er es wisse und ob es ihn «interessiere» oder nicht, faktisch mitten drin und dabei, da geht es in dieser oder jener Gestalt, in Kraft oder Schwachheit, in Schönheit oder Hässlichkeit, im Guten oder Bösen um dessen eigene Sache. Da hat eben irgend Einer – vielleicht ein Nächster und Bekannter, vielleicht auch ein Fernster und Unbekannter – das gemeinschaftlich Menschliche nun eben in seiner Weise erlebt und gestaltet, und dass das geschehen ist und geschieht, das kann für keinen Anderen vergebens und gleichgültig sein. Da hat das gemeinschaftlich Menschliche in der Freiheit und Verantwortung des Ersten faktisch unwiderruflich eine bestimmte Gestalt angenommen, in der es nun auch für den Zweiten und für jeden Weiteren die Wirklichkeit ist, mit der auch er sich in seiner eigenen Freiheit und Verantwortung – dieselbe Sache für sich erlebend und aus sich heraus gestaltend – auseinandersetzen muss. |

Was kann ich als Mensch wollen und vollbringen? Mir ist aufgegeben – und ich kann mich der Aufgabe nicht entziehen, auch wenn ich es wollte –, die eine Sache der Menschheit nun eben zu meiner Zeit und an meinem Ort zu erkennen, zu ergreifen, aufzunehmen und weiterzubewegen. Eben dabei treffe ich aber, bewusst oder unbewusst, willig oder unwillig, dankbar oder enttäuscht, erfreut oder entsetzt, aber vom ersten Schritt an und in jeder Beziehung höchst real, mit dem Wollen und Vollbringen aller Anderen zusammen. Eben die Sache des Menschen wird jetzt sichtbar und greifbar meine Sache: dieselbe, die doch die Sache des Menschen war, bevor sie sichtbar und greifbar die meinige war, und die die Sache des Menschen sein wird, auch wenn sie in diesem Sinn die meinige nicht mehr sein wird, dieselbe, die vor mir die Sache so vieler Anderer war, neben mir die Sache so vieler Anderer ist und nach mir wieder die Sache so vieler Anderer sein wird. Eben in meinem eigensten Wollen und Vollbringen, eben in dem, worin ich Mensch und also am Werk bin, trete ich also unvermeidlich ein in die menschliche Gemeinschaft. Alles, was vor mir die Frage, die Sorge, die Last, die Hoffnung aller Anderen gewesen, Alles, was neben mir alle Anderen beruhigt und beunruhigt und nach mir alle Anderen beruhigen und beunruhigen wird, das ist jetzt, in meiner Existenz zu meiner Zeit und an meinem Ort, in nuce, in irgend einer Verkürzung und Zusammenfassung, aber sachlich und grundsätzlich in größter Vollständigkeit, mein eigenes Problem geworden. Ich bin jetzt an der Reihe. Aber eben: an der Reihe und also nicht außerhalb, sondern in der Gemeinschaft der Menschheit. Ich selbst bin jetzt die Menschheit. Alle Staaten-, Kultur- und Religionsgeschichte ist jetzt in einem Nu meine eigene Geschichte, Sache meiner Freiheit und Verantwortung. Wie könnte sie mir da fremd sein, gerade [wo] sie meine eigene Sache wird? Wie könnte ich da allein sein, gerade indem ich für mich Mensch bin? Wie könnte ich nur einzelner Mensch sein, da ich ja gerade als Mensch und also in meinem Werk in eigener Person die Menschheit bin? Und um wieviel mehr gilt das Alles, wo mir meine Beteiligung an der Geschichte, mein Sein in der Gemeinschaft auch sichtbar und greifbar wird, wo mir die Menschheit in bestimmten Menschen, in meinem Nächsten auch konkret konfrontiert wird! Um wieviel weniger kann mir der Nächste ein Fremder sein, da mir ja auch der Fernste kein Fremder ist! Um wieviel weniger kann ich mich, da ich auch am Fernsten faktisch interessiert bin, am Nächsten wissentlich und willentlich desinteressieren – auch wenn er mir zufällig oder nicht zufällig praktisch doch auch ein Ferner oder Fernster sein sollte? Dass der Mensch den Menschen als solchen liebe wie sich selbst [vgl. Lev. 19,18; Mk. 12,31 par.], dass der Eine in dem Recht und in der Würde des Anderen sein eigenstes Anliegen finde, dass Einer des Anderen Last sich zu eigen mache und trage [vgl. Gal. 6,2], dass Einer für Alle und in concreto je für den Anderen und nur so dann auch für sich selbst stehe – es hilft nichts: das gehört schon zu der menschlichen Natur, der man sich wohl widersetzen, der man aber nicht entfliehen, derer man bestimmt nicht ungestraft spotten kann. |

Auch die geistig-geschichtlich verstandene menschliche Gemeinschaft ist nun freilich keine amorphe Masse, sondern eine gegliederte Gestalt, und so bedeutet die Teilnahme an ihr für Jeden bestimmt auch dies, dass er an einer ihrer Gliederungen teilnimmt. Keiner ist unmittelbar nur in der Menschheit im Ganzen. Für einen Jeden, der in der Menschheit ist, bedeutet gerade das vielmehr – wir kommen nachher darauf zurück –, dass er zu bestimmter Zeit und an bestimmtem Ort in einem Volk und Staat und Stamm sich befindet – diese alle von ihresgleichen verschieden und getrennt und diese alle auch in sich aufs mannigfaltigste differenziert. Das sind die Formen der Menschheit, die gewissermaßen zwischen ihn in seiner Einzelnheit und sie in ihrer Ganzheit hineintreten, gerade wie er zum physischen Menschengeschlecht nun doch nur durch die Vermittlung seines Geschlechts, seiner Rasse und Familie gehören kann. Und wer in der Menschheit und also in der Geschichte ist, der nimmt je nach seiner Zeit und seinem Ort besonderen Anteil an den Fortschritten oder Rückschritten oder auch Stillständen der allgemeinen Natur, vielleicht an einem ihrer erstaunlichen Aufschwünge, vielleicht an einer ihrer ebenso erstaunlichen Katastrophen, am Wandel jener vermittelnden Menschheitsformen, vermöge dessen das Eine in den verschiedenen Zeiten und Räumen auch im selben Volk, Staat oder Stand für Jeden immer wieder etwas Anderes ist. |

Das Alles bedeutet aber nicht nur die notwendige Vermittlung, in der das gemeinschaftlich Menschliche jedem Einzelnen Gegenwart wird, sondern auch Trennung, ja Scheidung des Einen von dem Anderen und also zugleich die Verwirklichung und die Problematisierung ihrer Gemeinschaft untereinander. Ein notwendiger, aber bedrohlicher Wettlauf scheint hier stattzufinden: Wird die besondere Gliederung, in der dieser einzelne Mensch in der Menschheit und selber in nuce die Menschheit ist, ihm wirklich dazu und nur dazu dienen, ihm das gemeinschaftlich Menschliche als solches nur eben in besonderer Gestalt zu vergegenwärtigen? Oder wird sie ihm nicht umgekehrt zur Versuchung werden, sich diesem gemeinschaftlich Menschlichen zu entfremden zugunsten eines Menschlichen, das nun doch nur ein besonderes und insofern ein «allzu» MenschlichesVgl. den Titel von Fr. Nietzsches Schrift Menschliches, Allzumenschliches (1878)., ein irgendwie borniert Menschliches und insofern dann überhaupt nicht mehr das wahrhaft Menschliche wäre? Merkwürdig genug: Eben die besonderen Bindungen, in denen die menschliche Gemeinschaft konkret wird, können sie auch sprengen und auflösen. Eben da, wo sich der Mensch mit dem Menschen als seinem Nächsten zusammenfindet und zusammenschließt, eben da kann er ihm, sofern das mit einem Ausschluss des ferneren und fernsten Menschen zunächst irgendwie verbunden ist, in dessen Gestalt zum Fremden werden. Eben da, wo das Werk, das den Menschen zum Menschen macht, als gemeinschaftliches Werk vom Einzelnen allein angefasst werden kann – in der Gemeinschaft seines besonderen Volkes, Staates und Standes also und an seiner besonderen Stelle inmitten des dauernden Wandels der menschlichen Dinge –, eben da droht ihm die Isolierung und Abschnürung gegenüber der Sache der Menschheit, sofern diese nun doch nicht nur der Gegenstand des Werkes dieser besonderen Gemeinschaft, sondern über deren Grenzen hinaus die Sache aller Menschen sein will: auch die Sache der Menschen ganz anderer Völker, Staaten und Stände, auch die Sache des an ganz anderer Stelle in jenem Wandel der menschlichen Dinge lebenden, liebenden und leidenden Menschen. |

Man kann und muss das ganze Leben und Zusammenleben der Menschen bestimmt auch von diesem ebenso unvermeidlichen wie bedrohlichen Wettlauf her verstehen: Wir wissen alle sehr wohl, dass wir das Eine, das wir allein mit allen Anderen zusammen, und indemTskr.: «in dem»; Änderung durch die Hrsg. wir selbst für alle Anderen stehen, zu wollen und zu vollbringen haben, praktisch nur im engeren Kreis unserer Zeit und unseres Ortes und also in der besonderen geschichtlichen Gliederung, in deren Raum wir Menschen sind, wollen und vollbringen können. Wir wissen also sehr wohl, dass wir es praktisch nicht wollen und vollbringen können, ohne uns zu bescheiden, dass in der Beschränkung allein sich der Meister zeigen kann.Siehe oben, S. 400, Anm. 130. Wir wissen sehr wohl, dass wir nur die Wahl haben, das Werk, das uns zu Menschen macht, entweder gar nicht oder dann in jenem von anderen Räumen getrennten, ja zunächst geschiedenen Raum aufzunehmen. Wir wissen aber ebensowohl, dass wir jede absolute Ausscheidung jenes engeren aus dem weiteren Kreis, jede endgültige Beschränkung, jede Verwechslung unseres besonderen Raumes mit dem des Menschlichen als solchen, das in allen Räumen dasselbe ist, alsbald mit der Preisgabe und dem Verlust unserer Menschlichkeit auch in unserem eigenen engeren Kreis bezahlen müssen. Wir wissen das wirklich ebensowohl wie jenes: Wir hören ja auch als noch so bewusste Glieder dieses Volkes, dieses Staates, dieses Standes, wir hören ja auch mitten in dem vielleicht überwältigenden Wahn von der allein seligmachenden Bedeutung gerade unseres geschichtlichen Ortes und Augenblicks nicht auf, Menschen zu sein, und was immer wir auch im engsten Kreis wollen und vollbringen können, kann immer nur eine nun eben so oder so konkretisierte Gestalt menschlichen Werkes sein. Wir leben im Wettlauf zwischen diesem und jenem Wissen, vielmehr zwischen dieser und jener, zwischen unserer engeren und unserer weiteren Bestimmung zur menschlichen Gemeinschaft. Es gehört zur Natur des Menschen, dass er sich in diesem Wettlauf befindet. Es gehört nämlich zu seiner Natur, dass er in dieser Sache zu laufen hat, dass er die menschliche Gemeinschaft und in ihr auch den Sinn seines einzelnen Menschseins in seinem Werk suchen und finden, finden und suchen, dass er in seinem Werk zu seiner Zeit und an seinem Ort und also im engen und engsten Kreis und also im Raum der ihm damit zugewiesenen geschichtlichen Gliederung das Werk des Ganzen, in Gemeinschaft mit einigen Menschen das Werk aller Menschen wollen und vollbringen muss. |

Es gehört aber nicht zu seiner Natur, es liegt nicht im Wesen dieser Ordnung, dass dieser Wettlauf unentschieden bleibe, oder dass er zugunsten des Besonderen, zu Ungunsten des Allgemeinen endige. Es liegt vielmehr im Wesen dieser Ordnung, dass im Besonderen selbst das Allgemeine die Oberhand habe und behalte. Wir sagen nicht: neben dem Besonderen, sondern im Besonderen. Es kann nicht darum gehen, dass der einzelne Mensch sich selber transzendiere und in irgend einer Traumgestalt außerhalb seines eigenen notwendig beschränkten Kreises auch noch in anderen Kreisen lebe, die nun einmal nicht die seinigen sind. Es geht aber darum, dass gerade sein eigener notwendig beschränkter Kreis neben vielen anderen seinesgleichen nur innerhalb des ihn und sie alle umfassenden Kreises der Menschheit und ihrer Geschichte sein und diesen größeren Kreis auf keinen Fall durchbrechen kann. Es geht darum, dass gerade dieser sein engerer Kreis, den zu verlassen ihm weder geboten noch erlaubt noch möglich wäre, ohne dass er aufhörte, dieser Einzelne zu sein, als solcher nun eben die gerade ihm zugewiesene Stätte ist, wo gerade sein Wollen und Vollbringen des gemeinschaftlichen Werks des Menschen in jenem größeren Kreis Ereignis werden soll. Gerade das absolut Menschliche, was jeden Menschen allein zum Menschen macht, existiert eben – und das ist es, was durch die geschichtliche Gliederung der Menschheit gebieterisch angezeigt ist – nicht für sich, sondern nur je in diesen Gliederungen, je in den engeren und engsten Kreisen, in denen dann auch der einzelne Mensch je sein besonderes Feld hat. Es existiert also nur im relativ Menschlichen. Daraus folgt aber gerade, dass kein relativ Menschliches, keine jener geschichtlichen Gliederungen und kleineren Kreise sich selbst im Verhältnis zu den anderen absolut-, sich ihnen entgegensetzen, sich ihnen gegenüber absondern und isolieren kann. Es hängt vielmehr die Menschlichkeit alles Besonderen in der Menschheit, es hängt die Menschlichkeit jedes Volkes, Staates und Standes, jeder geschichtlichen Situation daran, dass die ihnen zugehörigen und in ihr verbundenen Menschen bei aller Treue, in der sie ihnen zugehörig und in der sie dann auch untereinander verbunden sind, ihrer Relativität bewusst bleiben, auf absolute Selbstbehauptungen, Trennungen und Scheidungen sich gerade nicht versteifen, der Versuchung, sich dem Menschlichen darum zu entfremden, weil es für sie nur hier und so Heimat bedeutet, gerade nicht nachgeben. Jede solche Heimat wird dann legitim bewohnt, jede besondere menschliche Gemeinschaft ist in ihrer Existenz dann absolut gerechtfertigt, jeder Treue und Hingabe des Einzelnen wert, berechtigt zu jedem Anspruch und zur Forderung jeglichen Opfers, wenn sie in besonderer Form die allgemeine menschliche Gemeinschaft darstellt, wenn es in besonderer Weise auch in ihr um dasselbe geht, um welches es in jeder anderen legitimen Heimat und Sondergemeinschaft auch gehen muss. Eben darin wird sie auch die Garantie ihres Bestandes haben. Eben dann ist sie ja notwendig auch in ihrer Besonderheit. Wo es um die Sache der Menschheit, wo es gerade im Besonderen um das Allgemeine geht, da ist auch jede Besonderheit, da ist auch das Relative als solches absolut gerechtfertigt, und keine Behauptung der Eigenständigkeit solcher Sondergemeinschaft kann dann kräftig, keine Teilnahme an ihrem Leben kann dann intensiv genug sein. Sie bezeuge diese ihre Rechtfertigung dadurch, dass gerade das allgemeine Menschenrecht und gerade die allgemeine Menschenwürde, gerade das Anliegen und das Werk jedes Menschen in ihr besonders hell zur Darstellung komme. Eine andere Rechtfertigung des Relativen als diese absolute kommt freilich nicht in Frage. |

Ist die besondere Gemeinschaft nicht darin begründet, dass sie eine Form der Menschheit ist, dann ist sie gar nicht begründet. Setzt sie sich selbst in ihrer Besonderheit absolut, tritt sie aus dem umfassenden Kreis des Menschlichen heraus, hört sie auf, eine Gliederung des Ganzen zu sein und so in ihrer Beschränktheit für das Ganze zu stehen, will und betätigt sie ihre Eigenheit um ihrer Eigenheit, ihre Exklusivität um ihrer Exklusivität willen, wird ihr das allgemeine Menschenrecht und die allgemeine Menschenwürde verächtlich oder auch nur gleichgültig, weil sie in ihrer Existenz für sich die Sache erblickt, die sie zu behaupten und zu verteidigen hat – woher nimmt sie dann ihre Existenzberechtigung? In welcher Ehre kann sie sich dann den anderen Gemeinschaften gegenüber geltend machen? Mit welcher Autorität sich dann ihren einzelnen Angehörigen gegenüber behaupten, wie dann deren Treue und deren Opfer in Anspruch nehmen? In der Gemeinschaft kann ja auch kein einzelner Mensch seine wirkliche Heimat haben, in der gerade das Menschliche nicht zu Hause ist. Ihr kann er sich nicht schuldig wissen. Ihr kann er nicht zur Treue und zum Opfer verpflichtet sein, gegen sie muss er sich vielmehr so oder so zur Wehr setzen. Als ihr Glied könnte er ja gerade sein Werk als Mensch nicht wollen und vollbringen. Ihr zugehörig und verpflichtet könnte er sich in diesem Werk nur gestört und gehemmt sehen. Ihr zugehörig wäre er von dem Leben gerade abgeschnitten, in dessen Zusammenhang er allein für sich leben kann. Eine solche Gemeinschaft kann also keinen Bestand haben. Sie trägt den Keim der Auflösung in jedem einzelnen ihrer Glieder in sich, und eben daran gehen Völker und Staaten, Stände und Klassen und ganze Kulturstufen tatsächlich zugrunde, eben das bezeichnet die Grenze und das Ende aller geschichtlichen Situationen, dass Gemeinschaften, die in ihrer Relativität notwendig, echt und beständig sein könnten, ihrer Eigenheit und Exklusivität verfallen, sich selbst absolut setzen und eben damit ihre Legitimität Anderen gegenüber und ihren Sinn innerhalb der größeren Gemeinschaft verlieren. Ihre tatsächliche Zerstörung kann dann immer nur eine Frage der Zeit sein, und sie könnte nur dadurch aufgehalten werden, dass sie ihre fatale Eigenständigkeit aufgäben und wieder zur menschlichen Gemeinschaft zurückkehrten, d. h. aufs Neue zur Darstellung der menschlichen Gemeinschaft würden. Dass der Mensch immer auch die Menschheit ist, das ist zu wahr, als dass sich nicht jeder Widerspruch und jeder Vorbehalt, der ihn für eine andere Gemeinschaft im Gegensatz zu dieser in Anspruch nehmen möchte, eben an dieser anderen Gemeinschaft rächen müsste. Es gibt wohl viele Gestalten menschlicher Gemeinschaft. Es gibt aber in allen ihren Gestalten nur eine menschliche Gemeinschaft. Die menschliche Natur wird nie mitgehen, sie wird da immer Widerspruch einlegen und Widerstand leisten, wo ihr in dieser Hinsicht Gewalt anzutun versucht wird.

Aber nun bedarf auch unser zweiter Satz der Durchführung und Vollendung. «Der Mensch ist die Menschheit.» Wir haben aber gerade unter «Menschheit» keinen bloßen Sammelnamen, keinen leeren Allgemeinbegriff zu verstehen, sondern das Allgemeine, das nur im Besonderen, ja Besondersten, und also die Gemeinschaft aller Menschen, die als solche nur je im einzelnen Menschen existiert. Es ist wahr – das haben wir nun zu Ehren gebracht –, dass der Einzelne nur in der Gemeinschaft wirklich Mensch ist. Es ist aber wieder wahr – das muss nun erklärend hinzugefügt sein, wenn jenes Erste tatsächlich in Ehren stehen soll –, dass eben die menschliche Gemeinschaft nur im Einzelnen wirklich ist. Haben wir den Menschen die Menschheit genannt, so haben wir gerade vom einzelnen Menschen mehr gesagt als dies, dass er von der Menschheit von außen umfasst, in seiner Einzelnheit begrenzt, relativiert und bedingt sei. Wir haben damit das Größere, das Positive gesagt, dass gerade die Menschheit schlechterdings je der einzelne Mensch ist. Gerade indem er als solcher für sich und besonders ist, ist er allgemein menschlich. Gerade indem er dieser Mensch ist, ist er der Mensch. Gerade indem er selber umfasst, ist er umfasst. Wer könnte ihn begrenzen, relativieren und bedingen, wenn er selber es nicht täte? Was könnte hier außer ihm gelten, wenn es nicht auch in ihm selber gelten würde? So kehren wir jetzt in vertiefter Erkenntnis und mit verstärktem Nachdruck zu dem Punkt zurück, von dem wir in unserem ersten Satz ausgegangen sind: «Der Mensch ist je der einzelne Mensch.»

Es hat seinen guten Grund, wenn schon das einzelne Exemplar der menschlichen Gattung bei aller Ähnlichkeit mit allen anderen, bei aller durch eine übergreifende Gesetzlichkeit geordneten Entsprechung seiner Existenz zu der jedes anderen Menschen sich bewusst ist und bleibt, sein eigenes Leben zu leben und Alles und Jedes, was sein Sein in dieser Bedingtheit mit sich bringt, letztlich ganz allein mit sich selbst ausmachen zu müssen. Es beruht dieses Bewusstsein von der ersten und letzten Selbständigkeit des Einzelnen darum auf keiner Willkür und Überhebung, es befindet sich das um seine Einzelnheit wissende, seine Einzelnheit wohl oder übel auch wollen müssende Atom, als das man das menschliche Exemplar im Zusammenhang der menschlichen Gattung schließlich verstehen könnte, darum in keinem Irrtum, weil ja eben die Gattung in ihrer ganzen unübersehbaren Wirklichkeit nur je in ihren Exemplaren wirklich ist. Dass jeder einzelne Mensch an sich auch nicht existieren, innerhalb der Gattung auch fehlen könnte, ändert nichts daran, dass die faktisch existierenden einzelnen Menschen der Gattung als solcher nicht fehlen dürfen, dass gerade sie als solche die Gattung sichtbar machen und darstellen, dass das allgemein Menschliche gerade in ihnen und nur in ihnen seine Wirklichkeit hat. Ein einziger Einzelner, der jene physische Einheit des Menschengeschlechts nicht bestätigen würde – ein Einziger, in welchem die Unvertauschbarkeit der menschlichen und der pflanzlichen oder tierischen oder mineralischen Physis und die Gleichheit der Physis aller Menschen wirklich aufgehoben wäre, müsste und würde auch das Menschengeschlecht als solches in Frage stellen. Das Menschengeschlecht als solches steht und fällt damit, dass jeder Einzelne die Grenze des Menschlichen – und wäre es auch als scheinbare Ausnahme von der Regel – bestätigt, dass es identisch und ganz auch in jedem Einzelnen ist. Eben um diese Identität und Ganzheit wissen wir, wenn wir so genau wissen, dass unser Geborenwerden, Leben und Sterben so ganz unsere eigene und keines Anderen Sache ist, und wenn wir es auch nicht anders wollen können, als dass dem so sei. Alles, was die menschliche Physis ausmacht, ist eben für Jeden, der faktisch als einzelner Mensch existiert, ganz und gar, einmalig in sich geschlossen, seine Sache. Alles, was außer ihm menschlich ist, ist jetzt in nuce in ihm und wäre auch außer ihm nicht menschlich, wenn es jetzt nicht in nuce gerade in ihm wäre. Er ist jetzt das Menschengeschlecht: niemand kann es ihm rauben, dass er es jetzt sein darf; niemand kann ihn davon entlasten, dass er es jetzt sein muss. Denn das Menschengeschlecht als solches bedarf jetzt zu seinem Bestand gerade seiner: der Bestätigung der menschlichen Physis gerade in seiner Existenz. Alles, was das Menschengeschlecht als solches begrenzt, relativiert und bedingt, darf und muss jetzt notwendig auch seine Begrenzung, Relativierung und Bedingung werden. Gerade er darf und muss sie jetzt wissend und wollend um sich selbst wiederholen, sie selbst ins Werk setzen und erleiden. Die Ganzheit der Gattung existierte nicht, wenn sie jetzt nicht auch gerade als die seinige existierte.

Aber der physische Aspekt des Menschen kann ja auch hier nur andeuten, was auch hier erst die geschichtlich-geistige Wirklichkeit des Menschen in seiner Eigentlichkeit sichtbar macht. Die Menschheit ist, von dieser Seite gesehen, das in der gemeinschaftlich menschlichen Freiheit und Verantwortung unternommene Werk des Menschen. Wir sahen: dass er dieses Werk zu seiner Zeit und an seinem Ort aufnimmt, dass er in diese Werkgemeinschaft eintritt, dass jenes Werk zu seiner Zeit und an seinem Ort ganz das seinige wird, das macht den Einzelnen zum Menschen. Wir müssen aber den Blick nun auch hier in die umgekehrte Richtung lenken, um vollständig zu sehen: Jene Werkgemeinschaft existiert faktisch nicht für sich, sondern nur je in den Einzelnen, die sie aufnehmen, die sich die gemeinschaftliche Sache des Menschen zu eigen machen. Man kann freilich auch hier mit Recht sagen, dass jeder Einzelne nicht existieren und für das Bestehen der Gemeinschaft, für das Geschehen ihres Werkes entbehrlich sein könnte. Man kann das aber wiederum nur von dem faktisch nicht existierenden Menschen sagen. Der faktisch existierende Mensch ist für das faktisch unternommene und im Gang begriffeneTskr.: «begriffliche»; Korrektur durch die Hrsg. in Aufnahme einer Randmarkierung Barths. Werk der menschlichen Gemeinschaft so unentbehrlich wie jedes einzelne Exemplar für den Bestand des physischen Menschengeschlechts. Der Mensch wäre nicht, wenn nicht dieser, wenn nicht je jeder faktisch existierende Mensch wäre. Die menschliche Freiheit und Verantwortung wäre nicht, wenn sie nicht auch die meine und die deine wäre. Das menschliche Werk geschähe nicht, wenn es nicht zu unserer Zeit und an unserem Ort auch von dir und mir unternommen würde. Es geschieht allein in der unermesslichen Differenzierung, in der es in seinem Vollzug immer je dieses und dieses Menschen Werk ist, und uns fehlt der Standort, von dem aus wir irgend eines Menschen noch so bescheidenes Werk als entbehrlich bezeichnen könnten. Es steht im Großen wie im Kleinen, beim Lieben wie beim Hassen, beim Aufbauen wie beim Zerstören, beim geistigen wie beim materiellen Wirken, in der Arbeit wie in der Ruhe, beim Genießen wie in der Enthaltung – es steht immer und überall, wo ein einzelner Mensch an das Unternehmen herantritt und in dem Unternehmen begriffen ist, seinen menschlichen Lebenstag zu erfüllen, das Ganze des menschlichen Anliegens und Werks in Frage und auf dem Spiel. Er, dieser Einzelne, ist jetzt der Mensch. Das heißt aber: er ist jetzt an der Reihe: nicht nur als «Ring in der Kette»Vgl. die letzte Strophe von Goethes Gedicht «Grenzen der Menschheit» (Anm. 86): Ein kleiner Ring / Begrenzt unser Leben, Und viele Geschlechter / Reihen sich dauernd An ihres Daseins / Unendliche Kette. – das freilich auch, aber nicht nur das. Dass er am Werk der menschlichen Gemeinschaft teilnimmt, heißt nicht nur, dass irgend ein Teilstück dieses Werks nun eben seine Sache, seine Sorge, seine Freude, Angelegenheit seiner besonderen Verantwortung, seines Vermögens und seines Versagens ist. Das ist auch wahr: Anteil heißt auch Teil. Dass Jedes sich nicht für Alle schicktVgl. den Beginn der 2. Strophe von J. W. von Goethes Gedicht «Beherzigung» (1776/77; Berliner Ausgabe, S. 46): «Eines schickt sich nicht für alle!», ist in dem Sinn richtig, dass nicht Jedes in der gleichen Ausdehnung und Gestalt, nicht Jedes unter dem gleichen Vorzeichen, mit demselben Gewicht, in derselben Direktheit aller Sache sein kann. Der Mensch ist gewiss nicht in dem Sinn die Menschheit, dass er Alles, was Alle um ihn her denken, sagen und tun, direkt und explizit mitzudenken, mit zu sagen und mitzutun hätte. Er hat ja das Menschenleben als sein eigenes, an seinem Ort und zu seiner Zeit zu leben. Aber eben sein eigenes Menschenleben als solches ist nicht nur ein Ausschnitt und Teil aus einem menschheitlichen Gesamtleben; eben seine eigene menschliche Existenz ist als solche nicht nur die eines Sandkorns oder einer Zelle, die nun eben nur an ihrer Stelle, nur in ihrem Verhältnis zu Anderen, nur im übergreifenden Zusammenhang eines Ganzen ihre Funktion hätte. Wer als Mensch «funktioniert», der funktioniert bei aller Beschränkung seiner Zeit und seines Ortes selbständig und unmittelbar: nicht ohne, nicht gegen die Menschheit – das kann faktisch keiner –, aber auch nicht nur in der Menschheit, nicht nur als untergeordneter Spezialist für irgend ein menschheitliches Sonderanliegen, sondern zu seiner Zeit und an seinem Ort und also in seiner Beschränkung selber als Träger und Vertreter des Ganzen der Menschheit. Er trägt nicht nur irgendetwas bei zu ihrem Werk – das ist auch wahr, aber das sagt nicht Alles: sein Beitrag ist als solcher eine Wiederholung des Ganzen. Er wird in seinem höchst beschränkten Leben und in der Leistung seines höchst bescheidenen Beitrags direkt oder indirekt faktisch an Allem vorbeikommen, Alles in irgend einer Form berühren und in sich aufnehmen, er wird faktisch explizit oder implizit zu Allem irgendwie Stellung nehmen müssen, was irgendwo und irgend einmal irgend eines Menschen echt menschliches Anliegen und Werk gewesen ist. |

Wir müssen jenes Wort nun noch einmal und auch von dieser Seite aufnehmen: «homo sum, nil humani a me alienum puto»Siehe oben, Anm. 90.. Das will sagen: Es wartet alles echt Menschliche irgendwo und irgendeinmal auf Jeden, der selber Mensch ist, wenn nicht als Antwort, dann doch als die Frage, auf die Andere geantwortet haben, wenn nicht als Erkenntnis, dann doch als das Rätsel, vor dem jetzt auch er steht, wenn nicht als Tat, dann doch als die Möglichkeit dazu, die auch die seinige ist, wenn nicht als sein Besitz, dann doch als sein Entbehren und Begehren. So oder so ist die ganze Last und die ganze Lust menschlichen Seins jetzt schlechterdings die seinige. So oder so ist gerade er jetzt tatsächlich unersetzlich, sind die Augen aller Zeitgenossen, aber auch aller vergangenen und künftigen Geschlechter jetzt in höchster Erwartung gerade auf ihn gerichtet. Was in der Freiheit, die das Wesen des geschichtlichen Menschen ausmacht, und in der kühnen Verantwortung, die für dessen Werk so bezeichnend ist, geschehen wird, das ist jetzt die an ihn gerichtete Frage, deren Beantwortung nicht nur für ihn, sondern in ihm für den Menschen, die ganze Menschheit, jeden anderen Menschen entscheidend ist. Der Menschheit Würde ist jetzt in seine Hand gegeben.Vgl. Fr. Schillers Gedicht «Die Künstler» (Erstdruck 1789; Sämtliche Werke, Bd. 1, München 19623, S. 173–187), V.  443ff. (S. 186): Der Menschheit Würde ist in eure Hand gegeben, Bewahret sie! Sie sinkt mit euch! Mit euch wird sie sich heben! . So wichtig ist gerade er! Jeder Einzelne ist wichtig, und keiner ist es mehr, keiner weniger als der Andere! Jeder ist zu seiner Zeit und an seinem Ort ganz wichtig! Man merke: nicht diese Behauptung ist hochmütig, sondern die entgegengesetzte, dass der Eine mehr, der Andere weniger wichtig, dass Jeder nur teilweise wichtig sei. Gerade aus dieser scheinbar demütigen Auffassung ergeben sich immer wieder die falschen Überheblichkeiten, während die rechte Demut des Einzelnen sich daraus ergibt, dass er sich selber, nämlich als Vertreter des Anliegens, das das aller Menschen ist, ganz wichtig nimmt. Gerade dann und nur dann wird er sich ja auch der Grenzen seiner Einzelnheit bewusst werden und bleiben. Es wird ihm ja gerade dann nicht verborgen bleiben können, wie unendlich viel er in seiner einzelnen Existenz dem schuldig bleibt, was gerade in seiner Einzelnheit nun eben von ihm gefordert ist. Gerade dann wird er sich, indem er an der Reihe ist, um so williger in die Reihe stellen, als Ring in der Kette und nur als das funktionieren wollen. Der Anspruch und die Verheißung, dass er mehr ist als das, bleiben darum doch und sie bleiben gerade dann zu Recht bestehen. |

Von hier aus wird dann aber weiter zu erwägen sein: Die wirkliche menschliche Gemeinschaft, in der kein Einziger ersetzlich, die die Sache jedes Einzelnen ist, über die im Leben jedes Einzelnen selbständig entschieden wird, hat das Kriterium ihrer Menschlichkeit darin, dass sie ihrerseits keine Sache für sich, nicht bloß die Sache Einiger oder Vieler, sondern die Sache Aller und also auch die jedes Einzelnen ist. Sie wäre dann nicht wirkliche menschliche Gemeinschaft, wenn sie auch nur einen Einzigen, sein Anliegen und sein Werk, sein Leben mit seiner Last und seiner Lust, mit seinem Vermögen und seinem Versagen grundsätzlich übergehen und ausschließen, wenn sie sich auch nur einem Einzigen als eine solche Sache darstellen würde, die ihn nichts angehe oder durch die seine eigene Sache gefährdet oder gar zunichte gemacht werde. Ist der Einzelne nur insofern Mensch, als ihm nichts Menschliches grundsätzlich fremd ist, so ist auch die Menschheit nur insofern menschlich, als ihr Werk keinem Einzelnen ein grundsätzlich fremdes sein kann. Muss Einer für Alle stehen, um Mensch zu sein, so müssen auch Alle, um menschlich zu sein, für Einen stehen. |

Die menschliche Geschichte ist nicht uferlos, sie ist nicht in allen ihren Gestalten und Hervorbringungen menschlich. Sie ist es wohl in allen ihren Gestalten und Hervorbringungen nur begrenzt. Sie besteht jedenfalls in ihrem ganzen Verlauf immer auch in der Problematisierung ihrer eigenen Menschlichkeit. Diese tritt aber zweifellos immer und überall da ein, wo das menschliche Werk von Einigen oder Vielen so unternommen und ausgeführt wird, als hätten sie dabei nicht die Sache zu vertreten, die auch die jedes Einzelnen ist, als könnte menschliche Größe sichtbar, menschliche Macht entfaltet, menschliches Recht aufgerichtet, menschliche Würde geltend gemacht werden, ohne dass das Alles den Sinn eines Dienstes an jedem Einzelnen bedeutet: so vielleicht, dass gerade die Existenz des Einzelnen, seine Größe, seine Möglichkeiten, sein Recht und seine Würde dabei missachtet und niedergetreten werden dürften. Wo und sofern das geschieht, da ist das menschliche Werk unmenschlich. Es verleugnet dann seinen Sinn und Ursprung als Gemeinschaftswerk. Der Einzelne, an dem es dann vorbeigeht, den es dann ausschließt und ausschaltet, wird dann zu seinem Ankläger und Richter. Gerade ihm in seiner Einzelnheit darf es nicht fremd sein; gerade ihn muss es zur Teilnahme aufrufen; gerade er muss in der Freiheit und Verantwortung, in der es unternommen und ausgeführt wird, seine eigene wiedererkennen; gerade er muss es als auch für ihn unternommen und ausgeführt verstehen können. Kann er das nicht, weil es gerade so unternommen und ausgeführt ist, dass er es nicht kann, dass die Gemeinschaft ihm nur als Feind begegnet, dann ist auch die ihm so begegnende Gemeinschaft keine echte menschliche Gemeinschaft. Sie muss, um echt menschlich zu sein, so beschaffen sein, dass sie den Einzelnen überzeugt, dass auch er ihr angehört, und ihn dafür gewinnt, ihr von sich aus angehören zu wollen. Ihr Werk darf ihm also nicht bloß imponieren, geschweige denn, dass es ihn bloß einschüchtern und erschrecken, ihn bloß demütigen wollen dürfte. Mit ihrem Werk muss grundsätzlich auch ihm gedient sein. Dann und nur dann kann und darf die Gemeinschaft von ihm verlangen, dass er auch ihrem Werk diene. Dann und nur dann ist es die Menschheit, die ihn in seiner Einzelnheit, die seine Hingabe und sein Opfer für sich in Anspruch nimmt. Dann und nur dann ist der Anspruch, den Viele oder Einige an den Einzelnen zu richten haben, legitim und vollgültig. Dann und nur dann fällt er ja mit dem Anspruch zusammen, den der Einzelne, um Mensch zu sein, an sich selbst zu richten hat. |

Wir sind damit noch einmal auf das Problem der besonderen Gemeinschaften zurückgekommen. Dass es Völker, Staaten und Stände in der Mehrzahl gibt, das hat darin seinen Grund und sein Recht, dass die Menschheit nur je in den einzelnen Menschen existiert. Der Differenzierung des Menschen in der Existenz der Einzelnen entspricht die Differenzierung der menschlichen Gemeinschaft in jenen besonderen Gemeinschaften. Indem die Einzelnen nach ihren Zeiten und Orten verschieden sind, können, müssen und dürfen auch ihre Gemeinschaften verschiedene sein. Die Einheit aller Einzelnen in der Menschheit relativiert freilich, wie wir sahen, diese Verschiedenheit, verbietet es, irgend eine jener besonderen Gemeinschaften für absolut zu halten. Indem sie die Einheit aller Einzelnen ist, macht sie sie in ihrer Relativität doch auch notwendig. Sie behauptet sich als Einheit gerade in dieser der Einzelnheit der Menschen angemessenen Vielheit von Einheiten. Aber eben von diesen vielen Einheiten ist nun besonders nachdrücklich zu sagen, dass sie die Sache der Menschheit nur zugunsten und nicht etwa zu Ungunsten je des Einzelnen darstellen und vertreten können. Der Mensch ist nicht um seines Volkes, Staates und Standes, sondern Volk, Stand und Staat sind – als besondere Darstellungen des Menschheitsganzen – um des Menschen willen geschaffen. Wir hörten: sie können mit ihrem besonderen Gemeinschaftswerk nur der Sache der Menschheit dienen. Das Kriterium dieser Bestimmung und die Probe aufs Exempel bestehen darin, dass sie sich dem Einzelnen gegenüber nicht als Selbstzweck gebärden, ihn gerade nicht als bloßes Aufbauelement und Mittel ansprechen und behandeln, sondern gerade im Dienst an seinem Wohl und Wehe, an seinem Recht und seiner Würde, gerade im Dienst seines Werkes ihre eigene Existenz sichtbar machen und rechtfertigen. Ihre Selbständigkeit und Freiheit anderen Gemeinschaften gegenüber ist dann notwendig, ihre Erhaltung und Verteidigung nach außen ist dann der Mühe wert, wenn ihr eigentlicher Inhalt die Selbständigkeit und Freiheit der von ihnenTskr.: «von ihr»; Änderung durch die Hrsg. umfassten einzelnen Menschen ist, wenn sie dazu behauptet wird, um das Werk dieses Einzelnen in seiner besonderen Verantwortung nach außen in Schutz zu nehmen. Ihre besondere Ehre steht und fällt mit der Ehre jedes Einzelnen ihrer Angehörigen, Glieder, Bürger und Genossen. Die Gerechtigkeit und Heiligkeit ihrer Ordnung ist dadurch gewährleistet, dass sie jedem Einzelnen, der ihr unterworfen ist, gegenüber den Übergriffen der Anderen, aber auch seiner eigenen Bosheit und Torheit gegenüber Lebensraum, Sicherheit, Bewegungsmöglichkeit verschafft, jedem Einzelnen nicht mehr, aber auch nicht weniger als seine Chance bietet. Und es wird das Kriterium dieses Kriteriums immer auch darin bestehen, dass sie ihm auch alle diese Fürsorge und Wohltat nicht etwa ungefragt zuwendet, nicht etwa über seinen Kopf weg aufdrängt, sondern dass er selbst zur Behauptung ihrer Freiheit und Ehre, zur Aufrichtung und Gestaltung ihrer Ordnung aufgerufen, dass er an der Bildung, Erhaltung und Durchführung der Gemeinschaft aktiv beteiligt, dass die Gemeinschaft selbst das Werk der Gemeinschaft und also grundsätzlich auch das Werk jedes Einzelnen ist. Echte geschichtliche Gemeinschaft – die gerechte und heilige Gemeinschaft, die den Einzelnen befreit, ehrt und ins Recht setzt – kann ihm nie bloß als mächtiges Mysterium oder als mysteriöse Macht begegnen, sie kann ihm nie bloß verhängt und vorgegeben sein. Echte Gemeinschaft appelliert vielmehr in aller Offenheit und Aufrichtigkeit an die Einsicht und an den guten Willen des Einzelnen; sie erwartet gerade von ihm, dass auch er sie wolle und baue; sie legt sich vertrauensvoll in seine Hand, weil sie weiß, dass sie gerade als Gemeinschaft seine eigenste Sache ist und dass sie, wenn sie nicht seine Sache wäre, unmöglich Bestand haben könnte. Eben diese Sicherung ihrer Menschlichkeit nach innen wird dann auch die sicherste Gewähr dagegen sein, dass sie jener Unmenschlichkeit nach außen, jener für sie selbst tödlichen Verabsolutierung verfallen könnte, in welcher ein Volk oder Staat, ein Stand oder eine Klasse oder eine Gesellschaft sich selbst mit der Menschheit verwechselt und also sich selbst von allen Anderen abzuschließen oder sich selbst über und gegen alle Anderen erheben zu dürfen meint. Echte Gemeinschaft, deren Sinn in der Sorge für die Einzelnen durch die Einzelnen besteht, kann dieser Gefahr nicht verfallen. Ihr steht ja die Menschheit in der Person jedes einzelnen Menschen grundsätzlich und dauernd vor Augen. Und eben darin hat sie ihren Bestand, dass sie sie nicht aus den Augen verliert. So wird sie sie auch in den anderen Gemeinschaften wiedererkennen. So wird ihr der Mensch auch in der Gestalt anderer, fremder Gemeinschaft zu ehrwürdig sein, als dass sie ihn durch absolute Entgegenstellung ihres eigenen Werkes zu dem dieser anderen Gemeinschaft beleidigen und verletzen möchte. So wird sie, gerade indem sie die Menschheit in ihrem eigenen Raume darstellt, ihrer Darstellung in anderen Räumen eben den Respekt entgegenbringen, den sie für sich selbst in Anspruch nimmt. Sie wird sich mit letzter Entschlossenheit zur Wehr setzen, wenn es ihr von außen oder von innen her verwehrt werden sollte, diese Darstellung in ihrem eigenen Raum ins Werk zu setzen. Sie wird aber eben damit nicht dem Streit, sondern dem Frieden dienen. Ist und bleibt sie nur selber menschlich und also mit der Sorge für die Einzelnen durch die Einzelnen für sich vollauf beschäftigt, dann kann es nicht anders sein, als dass sie auch in den Akten der notwendigen Abwehr an die Menschlichkeit aller Menschen, an den menschlichen Sinn aller menschlichen Gemeinschaften appellieren, sie durch das Faktum ihrer eigenen Existenz an das Eine Notwendige [vgl. Lk. 10,42] erinnern und also ihre Gegensätze untereinander, wie es sich gehört, relativieren wird. Das Bestehen solcher Gemeinschaft ist, gerade indem sie sich weder nach innen noch nach außen verabsolutiert, absolut gerechtfertigt. Zu ihrer Erhaltung darf und muss gerade vom Einzelnen Alles gefordert werden. Er steht und fällt gerade als Einzelner damit, dass es solche Gemeinschaft gibt.

Wir haben es also kaum nötig, uns gegen den Verdacht zu verwahren, als ob wir mit dem zuletzt Gesagten nun doch dem Individualismus das Wort geredet hätten. Der Satz von der Identität des Menschen mit der Menschheit, von dem wir ausgegangen sind, gilt ohne Einschränkung. Eben jede Einschränkung dieses Satzes haben wir jetzt dadurch ausgeschlossen, dass wir erklärt haben: die Menschheit existiert nur im einzelnen Menschen. So ist gerade der Einzelne in seiner menschlichen Besonderheit der Träger des allgemein Menschlichen. Der Individualismus ist im Gegensatz dazu die systematische Vernachlässigung des allgemein Menschlichen zugunsten der menschlichen Besonderheit des Einzelnen, die Bagatellisierung oder auch Diskrimination der Gemeinschaft zugunsten einer Menschlichkeit, die wesentlich Privatsache wäre, wesentlich in der Aufrichtung und Durchsetzung der Macht und Ehre, des Rechtes und der Würde des Einzelnen als solchen bestünde. Individualismus ist die Lehre und der praktische Versuch eines Lebens, dessen Freiheit und Verantwortung entweder in gar keinem oder nur in einem dunklen, fakultativen, gelegentlichen, unverbindlichen Zusammenhang mit der Freiheit und Verantwortung der Anderen besteht. Individualismus ist dann immer auch der grundsätzliche Selbstvorbehalt des Einzelnen gegenüber allen besonderen Gemeinschaften: nicht der notwendige Vorbehalt der Gemeinschaft gegenüber den Gemeinschaften, sondern wirklich der Selbstvorbehalt des Einzelnen, der seine Menschlichkeit grundsätzlich auch ohne und gegen die Gemeinschaft als solche haben und behaupten zu können wähnte. Auch der Individualismus bedeutet eine schwerste Verkennung der menschlichen Natur. Man sieht nicht den wirklichen Menschen, wenn man den Einzelnen nicht in der Gemeinschaft und wenn man nicht gerade in ihm die Gemeinschaft sieht. Seine Einzelnheit in abstracto – und wäre sie noch [so] tief und lebendig erfasst und verwirklicht – macht ihn noch nicht zum Menschen. Auch der Individualismus ist eine zutiefst unmenschliche Lehre, die die großen Worte Freiheit und Verantwortung immer nur missbräuchlich für sich ins Feld führen wird. Und wie die Selbstwiderlegung des Kollektivismus darin besteht, dass er menschliche Gemeinschaft aufrichten möchte und, dieser seiner Intention zuwider, immer auf die Missachtung gerade des gemeinschaftlich Menschlichen hinausläuft, so hat sich der Individualismus auf die Länge noch immer damit gestraft, dass er, indem er das Individuum durch Beseitigung seines Schutzes durch die Gemeinschaft und seiner Bindung an die Gemeinschaft befreien wollte, der Atomisierung und damit indirekt doch wieder der Indifferenzierung der Einzelnen, ihrer Vermassung, diente und damit dem Kollektivismus in irgendeiner neuen Form den Weg bereitete. Eben das war z. B. die Leistung des individualistischen Liberalismus des 19. Jahrhunderts. Hätte er den Einzelnen wirklich so frei gemacht, wie er es im Gegensatz zu dem älteren Kollektivismus der Jahrhunderte vor 1789 zu wollen und zu können behauptete, dann hätte schon die französische Revolution nicht in so paradoxer Folgerichtigkeit in den Bonapartismus umschlagen, dann hätte ihm erst recht die noch viel radikalere Reaktion des neuesten Kollektivismus unmöglich folgen können. Man kann ihm den Vorwurf nicht ersparen, dass diese Umschläge darum unvermeidlich waren, weil er die wirkliche Freiheit des Einzelnen im Zusammenhang der ihn schützenden und bindenden, ihn tragenden und auch von ihm selbst verantwortlich zu tragenden Gemeinschaft nicht einmal gewollt, geschweige denn ins Werk gesetzt hat. Man kann also schon dem ersten Napoleon, man kann auch schon den dem Liberalismus in seiner Blütezeit widerstehenden «Konservativen», d. h. den Nachfahren jenes älteren Kollektivismus, nicht absprechen, dass sie sich ihm gegenüber mindestens teilweise im Recht befanden. Und man wird erst recht die historische Gerechtigkeit nicht verkennen können, die in Gestalt der Tyranneien des neuesten Kollektivismus endlich und zuletzt über ihn gekommen ist. Er selbst hat ihn gezüchtet und hervorgebracht. Vom Individualismus aus gibt es nur einen Weg, und der führt direkt in den Kollektivismus, genau so, wie der eine offene Weg vom Kollektivismus her notwendig zum Individualismus führt. Eben weil die Dinge hier so ineinander verhängt sind, wäre jede solche Antwort auf den Individualismus unbesonnen und unfruchtbar, die offen oder versteckt in einer kollektivistischen Lösung bestehen würde. |

Es war ein nicht genug zu beklagender Irrtum, als die politische Philosophie – und leider auch Theologie!Wörtliche Aufnahme von J. W. von Goethe, Faust I, V. 356 (Nacht). – im Deutschland der Weimarer Republik im Gegenschlag gegen den individualistischen Liberalismus des 19. Jahrhunderts nichts Besseres zu tun wusste, als hinter die französische Revolution zurückzugreifen und unter dem Titel der «Schöpfungsordnungen» ungefähr das ganze Requisit des autoritären Staates und der ständischen Gesellschaft von anno dazumal als das Heil in aller Not anzupreisen.Zu Barths Kritik an der Rede von Schöpfungsordnungen vgl. K. Barth, Das erste Gebot als theologisches Axiom, in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 209–241, dort S. 225 (a.a.O., Anm. 38, zahlreiche Literaturhinweise); ders., Theologische Existenz heute II, in: a.a.O., S. 364–382, dort S. 373. – Der Hinweis auf die «ständische Gesellschaft» scheint auf Friedrich Gogarten anzuspielen, der den Begriff «Stand» in Zusammenhang mit den «Schöpfungsordnungen» gebraucht. Vgl. Fr. Gogarten, Politische Ethik. Versuch einer Grundlegung, Jena 1932, S. 166–170; ders., Wider die Ächtung der Autorität, Jena 1930, S. 17–20. Und die Narrheit derer war nicht geringer, sondern noch größer, die 1940 auch bei uns bereits nach dem rettenden «Landammann» zu rufen begannen.«Landammann» war der Titel des Vorsitzenden des jeweiligen eidgenössischen Vororts, der die Tagsatzung leitete und den diplomatischen Verkehr mit dem Ausland leitete. In der «Mediationszeit» ab 1803, als die Schweiz faktisch von Frankreich abhängig war, wurde der «Landammann der Schweiz» als Oberhaupt der nominellen schweizerischen Zentralgewalt zum direkten Ansprechpartner Napoleons (vgl. H. Stadler, Art. «Landammann», in: Historisches Lexikon der Schweiz, Bd. 7, S. 562; A. Fankhauser, Art. «Landammann der Schweiz», in: a.a.O., S. 562f.). Vereinzelt tauchte der Wunsch nach einer solchen Führungsfigur im Zweiten Weltkrieg wieder auf, als die Schweiz nach der Kapitulation Frankreichs im Juni 1940 auf allen Seiten von den Achsenmächten eingeschlossen war und in der Bevölkerung Defätismus um sich zu greifen begann; vgl. W. Rings, Schweiz im Krieg 1933–1945. Ein Bericht, Zürich 1974, S. 180–185.203f.235–240. Als Ausdruck einer solchen Stimmung kann wohl auch der 1941 gedrehte Film «Landammann Stauffacher» gelten, der zur Zeit der legendenumwobenen Schlacht am Morgarten spielt, der ersten militärischen Auseinandersetzung zwischen der Eidgenossenschaft (Uri, Schwyz, Unterwalden) und den Habsburgern. Man hätte nämlich aus den deutschen Vorgängen wirklich gelernt haben sollen, dass der wirkliche Gewinner im Spiel eines solchen Neokonservativismus nur Einer sein konnte: der neuere, der radikale Kollektivismus, der sich alle jene MetternichiadenDer Name des Fürsten Klemens Wenzel von Metternich, seit 1809 österreichischer Außenminister und spätestens seit 1813 führender Staatsmann Europas, steht synonym für die wesentlich von ihm herbeigeführte und gestaltete Restauration des europäischen Staatensystems nach dem endgültigen Sturz Napoleons 1815. Metternich bekämpfte alle konstitutionellen und reformerischen Tendenzen und knüpfte dabei an die ständischen Strukturen des absolutistischen Zeitalters an. der deutschen Ethiker und Theologen hohnlachend gefallen ließ, bis er ihrer zu seiner nun doch auch jenen Romantikern nicht ganz erwünschten Erledigung des Liberalismus nicht mehr bedurfte. Es kann sich, wenn der Irrtum des Individualismus wieder einmal offenkundig ist, wirklich nicht darum handeln, sein Anliegen zu verraten, die auch ihm (wie dem Kollektivismus!) eigene particula veri fallen zu lassen. Er kann nicht damit geschlagen werden, dass sein Hinweis auf den Einzelnen unterboten, sondern nur dadurch, dass er überboten, d. h. in vertiefter und gegründeter Form erst recht aufgenommen wird. Liberaler als die Liberalen muss der denken und reden, der die falschen Götter des 19. Jahrhunderts als solche durchschaut hat und wirksam gegen sie vorgehen will. Das bedeutet aber, dass es hinsichtlich der Anschauung von der menschlichen Gemeinschaft im Ganzen und hinsichtlich des Verständnisses aller ihrer einzelnen Gestalten keine Ruhe mehr geben darf, bis es gedanklich und lebensmäßig klar ist, dass eben die Gemeinschaft nicht anderswo als im einzelnen Menschen wirklich ist, dass eben er zugleich ihr wesentlicher Gegenstand, aber auch ihr wesentlicher Träger, dass sie ganz gerade für ihn und ganz gerade durch ihn ist. Dass der individualistische Liberalismus das nicht realisieren konnte oder wollte, das ist sein großer historischer Irrtum, den er heute büßen muss. Mit diesem Irrtum belastet darf er nicht wiederkommen, wenn nicht alles Blut, das er nun seit dreißig Jahren gekostet,Anspielung auf den Beginn des Ersten Weltkriegs im August 1914. umsonst geflossen sein soll. Von diesem Irrtum befreit uns aber kein alter und kein neuer Kollektivismus: er könnte und würde uns in diesem Irrtum letztlich nur bestärken können. Von ihm befreit uns nur die Erkenntnis, in der der Liberalismus ernst genommen wird, wie er sich selbst nie ernst nahm: die Erkenntnis der Menschheit, die als solche gerade und nur im einzelnen Menschen existiert.

3. Der Mensch hat je seine eigene Art, die doch gerade als solche nur die gemeinsame Art der Menschheit sein kann. Der Mensch ist in einer bestimmten Art, nämlich in der Einheit je seiner eigenen und der gemeinsamen Art. Das ist das Problem unseres dritten und vierten Satzes. Was wir im ersten und zweiten Satz festgestellt haben, ist nun vorausgesetzt. Es handelt sich hier wir dort um den Menschen als Einzelnen und in der Gemeinschaft, nun aber nicht mehr um das Dass, sondern um das Wie seines Seins unter dieser doppelten Bestimmung. Wie ist er Einzelner? Wir antworten: je in seiner eigenen Art. Wie ist er in der Gemeinschaft? Wir antworten: in der gemeinsamen Art der Menschheit. Wir haben nun auch diese Antworten je für sich und in ihrer Zusammengehörigkeit – wir haben nun auch die eigene Art des einzelnen Menschen und die gemeinsame Art der menschlichen ­Gemeinschaft als die Einheit zu verstehen, in der der Mensch Mensch ­ist.

Unser Ausgangspunkt sei auch hier das Zunächstliegende und also das je Eigene des Einzelnen. Die menschliche Art ist nicht nur, sie ist aber auch Eigenart: die Art eines Jeden, die so die Art keines Anderen ist. Dass ich Ich, dieser Einzelne und als solcher Mensch bin, das beruht nicht auf meiner Eigenart. Meine Eigenart beruht aber auf meiner Einzelnheit. Ich würde ja, auch wenn ich jeder Eigenart entbehrte, mit keinem Anderen identisch sein. Ich brauche meine Eigenart auch dazu nicht, um mich selbst zu erkennen und mich in meiner Einzelnheit von Anderen zu unterscheiden. Ich bin aber faktisch nicht dieser Einzelne, ohne zugleich und als solcher diese Eigenart zu haben. Ich bin (in genauer Parallele zur Selbständigkeit meiner Existenz) in meiner Weise, die (in genauer Parallele zu meiner Nicht-Identität mit jedem Anderen) so wenig die Weise eines Anderen, wie eines Anderen Weise die meinige sein kann. Meine Eigenart ist zweifellos so etwas wie eine Äußerung, eine Bezeugung meiner Einzelnheit als menschliche Person. Vielleicht nur so etwas wie deren Kleid, in dessen Umrissen und Falten die Gestalt meines Körpers sich ebenso abzeichnet wie verbirgt. Vielleicht doch auch so etwas wie deren Bild, in dem ich als Einzelner in irgend einem Genauigkeitsgrad jedenfalls sichtbar bin. In wie weit sichtbar? in welcher Tiefe? in welchem Genauigkeitsgrad? Das Alles mag dahinstehen. So wie ich mir selbst – ohne Kleid oder Bild, ohne Anschauung und Begriff von meiner Eigenart, ohne dass ich mich meines Gesichts im Spiegel zu vergewissern brauche – sichtbar bin, kann mich meine Eigenart bestimmt nicht sichtbar machen. Sie ist nur die Äußerung und Bezeugung meiner Person. Sie offenbart sie nur indirekt und relativ. Insofern hat das Wort «Individuum est ineffabile»Die Herkunft der Wendung «Individuum est ineffabile» (Das Individuum ist unaussprechlich) ist ungeklärt. Sie wurde durch Goethes Brief an Lavater vom August 1780 bekannt. Dort heißt es: «Hab ich dir das Wort / Individuum est ineffabile / Woraus ich eine Welt ableite, schon geschrieben?» (in: Briefe von Goethe an Lavater. Aus den Jahren 1774–1783, hrsg. von H. Hirzel, Leipzig 1833, S. 101–104, dort S. 104). – «Man könnte geneigt sein, dieses Zitat, obwohl seine Herkunft noch im Dunkeln liegt, als eine polemische säkularisierte Form des alten und bekannten Wortes ‹Deus est ineffabilis› anzusehen» (T. Borsche, Art. «Individuum, Individualität III. Neuzeit», in: HWP 4, Sp. 310–323, dort Sp. 312.) seine Richtigkeit. |

Aber eben als die indirekte und relative Offenbarung des Individuums ist dessen Individualität nicht von ihm zu trennen. Ich bin nicht Ich, ohne diese meine Eigenart zu haben. Und eben in ihr wird es sichtbar – indirekt und relativ sichtbar, aber sichtbar! –, dass ich ein Einzelner, dieser mit keinem Anderen identische und vertauschbare Einzelne bin. In ihr verrate ich mich allen Anderen als ihresgleichen: als Einer, der wie sie Mensch, nämlich dieser besondere Mensch ist. An ihr können sie mich als solchen erkennen. Sie ermöglicht es ihnen, mir einen Namen zu geben. Wenn ich ihnen – so gewiss sie nicht mit mir identisch sind, so gewiss sie mich also nicht von innen erkennen können – nicht so sichtbar bin, wie ich mir selbst sichtbar bin, so bin ich ihnen umgekehrt in meiner Eigenart unverhältnismäßig viel sichtbarer, als ich es mir selbst bin. Was weiß ich schließlich von dem ganzen Bild, in welchem meine Person nach außen, für Andere, sichtbar ist? Mit diesem Bild habe nicht ich [mich], mit ihm haben sie sich auseinanderzusetzen: ich höchstens indirekt, sofern ich unvermeidlich in ihre Auseinandersetzung mit mir verwickelt bin und in dieser Auseinandersetzung vermutlich direkt oder indirekt auch allerlei über meine Eigenart zu hören und zu bedenken bekomme. In meiner Eigenart gehe ich die Anderen an. Eben in meiner Eigenart bin ich ihnen jedenfalls zugänglich. Eben über sie haben die Anderen jedenfalls Übersicht, und zwar die bessere, als ich selber habe. Ob sie sie darum wirklich sehen oder ob sie mit offenen Augen an den offenen Tatsachen vorübergehen, das ist freilich eine andere Frage. Und erst recht, ob und wie sie sie verstehen, interpretieren und erklären: aus der Nähe oder aus der Ferne, genau oder ungenau, in richtiger oder unrichtiger Analyse und Kombination ihrer einzelnen Züge, in gerechter oder ungerechter Würdigung ihrer Totalität. Das ist sicher: es ist eben diese meine den Anderen grundsätzlich übersichtliche Eigenart, in der ich ihnen als ihresgleichen, als Einer, der wie sie selbst ein einzelner Mensch ist, erkennbar bin; es ist meine Eigenart, die die Gemeinschaft zwischen ihnen und mir von ihrer Seite aus möglich macht. Gerade so, wie es die Eigenart jedes Anderen ist, in der ich ihn – wie ich sie auch sehe und verstehe – als Einzelnen erkenne und auf Grund derer es mir von mir aus möglich ist, mit ihm in Gemeinschaft zu treten. Wären wir ohne Eigenart, dann wären wir zwar trotzdem je wir selbst, diese Einzelnen, ein Jeder in seiner unaufhebbaren und unaufgebbaren Selbständigkeit. Wir würden uns dann aber gerade in dieser Einzelnheit gegenseitig verborgen und unzugänglich sein; wir würden dann ein Jeder in seiner Einzelnheit schlechterdings für sich sein müssen; Gemeinschaft untereinander wäre dann unmöglich. Indem wir nicht nur Individuen, sondern individuell sind, nicht nur Einzelne, sondern eigenartig ein Jeder in seiner Einzelnheit, ist dafür gesorgt, dass Gemeinschaft möglich ist. Denn indem der Einzelne in seiner Eigenart wenigstens indirekt und relativ sichtbar wird, geschieht es, dass jeder Einzelne dem Anderen als seinesgleichen offenbar werden kann. Der Mensch ohne Eigenart wäre noch nicht oder nicht mehr Mensch, so gewiss er ohne Eigenart für die Gemeinschaft ausfallen müsste. Seine Menschlichkeit steht und fällt ja damit, dass seine Gemeinschaft mit anderen Menschen realisierbar, und also damit, dass er diesen Anderen als ihresgleichen sichtbar und zugänglich ist. Eben dafür ist dadurch gesorgt, dass jeder Mensch faktisch seine Eigenart hat. Das ist die Feststellung unseres dritten Satzes, die wir zunächst zu entfalten, nachher zu präzisieren haben.

Wir beginnen wieder mit dem Physischen: jeder Mensch hat sein Gesicht, das bei aller, in gewissen Fällen allergrößten Ähnlichkeit unter allen anderen nicht seinesgleichen hat. Es ist sinnvoll, hier als pars pro toto gerade das Gesicht zu nennen. Die physische Eigenart jedes Einzelnen erstreckt sich ja auf seine ganze Leiblichkeit. Für die wissenschaftliche Technik der Identifikation eines bestimmten Menschen mögen seine Hände noch wichtiger sein als sein Gesicht. Man spricht aber gewiss nicht umsonst vom «Aussehen» eines Menschen. Das Bild seiner ganzen physischen Individualität ist zusammengefasst in der eigentümlichen Art, in der er – und das geschieht eben dort, wo er sich selber in der Regel nicht zu sehen pflegt, in seinem Gesicht nämlich – aus sich heraussieht. Und eben indem er in seiner ganz bestimmten und in dieser Bestimmtheit unnachahmlichen Weise aus sich heraussieht, eben in der Gestalt und Bewegung seines um seine Augen konzentrierten Gesichtes begegnet er dem Gesicht von uns Anderen, macht er sich selbst für uns sichtbar. Diese Sicht ist vieldeutig. Das Gesicht, auch die Augen, auch der noch so sprechende Mund eines Menschen können uns darüber, wer er nun eigentlich ist, täuschen. Gerade in seinen Augen, gerade in seinem Gesicht, konzentriert sich auch das Rätsel jedes Individuums. Gerade indem wir ihm ins Gesicht sehen, wird auch die Erinnerung unvermeidlich, dass er sich so, wie er für sich selbst ist, nicht ausspricht, dass uns seine Einzelnheit aus seiner Eigenart nur in irgend einer Annäherung erkennbar werden kann. Es gibt Gesichter, die uns auf den ersten Blick und vielleicht je länger je mehr missfallen. Es gibt andere Gesichter, die uns mindestens befremden und müde machen. Es gibt andere, die es an sich haben, dass sie uns überhaupt nicht interessieren. Eben das sind die besonders rätselhaften Gesichter. Aber sind es nicht gerade die rätselhaften Gesichter, die uns am deutlichsten darauf aufmerksam machen, dass da Einer – wer er auch sei – aus sich heraussieht, sich eben damit auch uns sichtbar macht? Je rätselhafter die Sache uns scheint – und sie ist im Grunde auch in den uns vertrautesten und anziehendsten Gesichtern nicht weniger rätselhaft! –, umso mehr sind wir offenbar auf ihre Kontingenz, auf den je einzelnen Menschen gestoßen, der da in seiner Eigenart ausdrücklich und wieder in seiner Eigenart (und bestände sie auch nur in seiner Langweiligkeit!) uns eindrücklich wird. |

Wir kommen schon nicht darum herum, dass jedes Menschengesicht als solches eine für sich selbst sprechende Tatsache ist: sprechend von einem besonderen Menschensein, das so das keines Anderen ist, und von einer besonderen Menschengeschichte, die so kein Anderer hinter sich hat. Weil dieser Mensch dieses Sein, weil er diese Geschichte hinter sich hat, darum sieht er so aus, wie er aussieht. Ob ich um sie weiß und ob ich sie zu deuten weiß, ist eine sekundäre Frage. Ich bin aber durch sein Aussehen, indem ich ihm, und wäre es noch so verständnislos, in die Augen sehe, ich bin gerade dann, wenn ich ihm zunächst und vielleicht endgültig nur verständnislos in die Augen starren kann, genötigt, mich mit der Tatsache auseinanderzusetzen, dass er, mit seinem Sein und mit seiner Geschichte hinter sich, in seiner ganzen Andersheit jedenfalls genauso wie ich selber auch da ist. Dass er sich mit seinem Gesicht – ob dessen Anblick mir sympathisch und erfreulich oder verwunderlich, unheimlich oder auch einfach uninteressant ist – als meinesgleichen anmeldet, daran ist nichts zu ändern. Indem er so da ist, offenkundig anders als ich selber, ist er für mich da. Wie würde ich erst staunen, wenn ich Augen dafür hätte, dass an der Individualität seines Gesichtes natürlich seine ganze Leiblichkeit teilnimmt, dass sein Gesicht schließlich nur die mir auffallendste, aber vielleicht nicht einmal die objektiv bemerkenswerteste Eigentümlichkeit ist, in der er mit seinem Sein, mit seiner Geschichte hinter sich, vor mir steht, für mich da ist. Überall, in der Totalität und in allen Einzelheiten seiner physischen Gestalt, bestimmt dieselbe Kontingenz dieTskr. «der»; Korrekturvorschlag von den Hrsg. Existenz dieses und nur dieses Menschen: Das Ganze, von dem seine Augen, sein Gesicht ja wirklich nur ein Teil sind, eine einzige, zusammenhängende Runenschrift, die vielleicht in ihrem größten und wichtigsten Teil nie von einem Anderen gesehen, geschweige denn gelesen, geschweige denn gedeutet, geschweige denn richtig gedeutet worden ist oder je gesehen, gelesen, gedeutet werden wird und die doch als objektiv sprechende Tatsache da ist, in wahrhaft verschwenderischer Fülle, in jedem Blutstropfen und Gewebeteil Zeugnis und Bild dessen ist, dass hier Einer in seiner Weise – in der Weise, die so nur die seinige ist – Mensch ist wie alle Anderen. So existiert der Mensch schon im Physischen: aussehend so wie je nur er, dieser Einzelne, aussieht und gerade darin grundsätzlich einsichtig, gerade so vor aller Augen – unübersehbar viel deutlicher, als er faktisch je von einem geschaffenen Auge gesehen werden wird – als Einer, als dieser Einzelne, einsichtig als Mensch also – weil er ja eben nur in seiner Einzelnheit als Mensch erkennbar werden kann, in seiner Einzelnheit aber notwendig als Mensch erkannt werden muss. Indem schon die menschliche Physis – beachtet oder nicht beachtet, recht oder schlecht gedeutet – nicht nur in Individuen, sondern individuell existiert und also den Begriff des menschlichen Exemplars, aber auch die Begriffe der menschlichen Rassen und Typen zwar nicht aufhebt, wohl aber problematisch macht, ist sie die mächtigste Manifestation eben der Persönlichkeit, in welcher der Mensch Mensch, in welcher er für andere Menschen ihresgleichen, in welcher er gemeinschaftsfähig ist.

Die dargelegte Einsicht wiederholt und verschärft sich, wenn wir auf die geschichtlich-geistige Seite der menschlichen Existenz hinüberblicken. Was uns im Gesicht und in der ganzen Leiblichkeit eines Menschen anschaut, das ist ja nicht nur die eigentümliche Struktur eines physischen Organismus, seiner Teile, Glieder und Elemente, sondern in, mit und unter dieser leiblichen Struktur der ebenso eigentümliche Realzusammenhang eines bestimmten seelisch-geistigen Wesens. Jeder ist auch darin dieser und nur dieser, jeder sieht auch darin so aus, wie nur er aussieht, dass er auch nach dieser anderen Seite seiner Existenz: hinsichtlich der Art, in der er von jenem leiblichen Organismus Gebrauch macht und unter ihm leidet, hinsichtlich der Art, wie er ihn beherrscht und von ihm beherrscht wird, so dran ist wie unter Allen kein Anderer. Sein Einzelnsein, seine Persönlichkeit manifestiert sich auch in dem besonderen Gleichgewicht und Ungleichgewicht, in der besonderen Stärke und Schwäche seiner seelischen Möglichkeiten, Antriebe und Hemmungen, in der besonderen Verteilung seiner größeren oder geringeren geistigen Veranlagungen und Gaben, in der besonderen Kraft und Schwachheit seines Verstandes, seines Willens und Gefühls, in der besonderen Art seiner Reaktionen auf die ihm von außen zustoßenden Erfahrungen, in der besonderen Richtung, Qualität und Intensität seiner Interessen, d. h. seiner aktiven Teilnahme am Leben anderer Menschen und an der Existenz der Außenwelt überhaupt, in der besonderen Mischung, in der die sogenannten TemperamenteDie klassische, antike Temperamentenlehre kategorisiert die Menschen nach vier Grundtypen (Sanguiniker, Phlegmatiker, Melancholiker, Choleriker). Sie gilt als wissenschaftlich überholt, fand und findet in zahlreichen Varianten und Abstufungen aber Aufnahme in der philosophischen und psychologischen Diskussion; vgl. M. Kutzer / Fr. Böhling / L. Riebold, Art. «Temperament», in: HWP 10, Sp. 981–997. gerade die seinigen sind, in der besonderen Gestaltung gerade seines Charakters, wie er sich teils unter ihm vorgegebenen, teils unter von ihm selbst geschaffenen Bedingungen herausgebildet hat. |

Alles das ist es ja, wonach wir eigentlich fragen, wenn wir einem Menschen fragend in die Augen sehen. Das meinen wir, wenn wir wissen möchten, «wer» er eigentlich ist. Wir müssen uns freilich klar sein darüber, dass wir auch hier im Grunde immer nur fragen können, wie er ist. Denn auch das Alles ist an sich noch immer nicht er selbst. Wer er selbst ist, das wird er, auch indem er auf dieser höheren Ebene so ist, nicht aussprechen, das wird auch auf dieser höheren Ebene nicht direkt, sondern nur annäherungsweise, vieldeutig und missverständlich zur Sprache kommen. Immerhin, wir haben ganz recht: wer er ist, das wird auch auf dieser höheren Ebene und auf dieser erst recht – wenn nicht zur Aussprache, so doch zur Sprache kommen, wenn nicht direkt offenbart, so doch indirekt bezeugt und abgebildet werden. Indem jeder Mensch auch sein seelisch-geistiges Aussehen und also Gesicht hat, indem er sich auch in dieser Hinsicht äußert, indem sein ganzes Leben, soweit es uns übersichtlich ist, uns Gelegenheit gibt, gerade in dieser Hinsicht ein Bild von ihm zu gewinnen, wird er uns – und das in einer viel durchgreifenderen Weise, als wenn wir es bloß mit seinem leiblichen Gesicht zu tun hätten – sichtbar, kann die Auseinandersetzung mit ihm Gestalt gewinnen und fruchtbar werden. Wird nun sein leiblicher Aspekt nicht doch bloß zu einem Kommentar zu dem Aspekt, den er uns, vermittelt durch jenen, hier bietet? Wie er ist, das gibt uns der Mensch kund – und wer er ist, das bezeugt er uns eben damit, dass er in seiner bestimmten Weise, die nur die seinige ist, spricht und schweigt, arbeitet und spielt, lacht und weint, dies tut und jenes unterlässt, diesen oder jenen Menschen sich zugesellt, hier dabei und dort nicht dabei ist, – indem er in, mit und unter dem Allem seine besondere seelisch-geistige Art verrät und vor uns ausbreitet. |

Wieder wird es eine offene Frage sein, ob und inwieweit das mit dem Erfolg geschieht, dass er von den Anderen in dieser seiner Eigenart faktisch gesehen, verstanden und geschätzt wird. Es gibt zweifellos viel wenig beachtete, wenig verstandene und besonders auch viel wenig geschätzte menschliche Eigenart. Es kann die Eigenart eines Menschen gerade darin bestehen, möglichst wenig aus sich herauszugehen, seine Eigenart und also sein geistiges Gesicht möglichst, vielleicht sogar unter der Maske einer von ihm nur angenommenen, ihm gar nicht eigenen Eigenart zu verhüllen: er tut dann nur so, als ob er so und so einer wäre, und ihm wird es dann wohl widerfahren, dass er weder in seiner eigenen noch in der von ihm eingenommenen Eigenart gesehen und verstanden wird. Es kann auch das zu seiner Eigenart gehören, dass er sich den meisten Anderen mehr unsympathisch als sympathisch machen, dass er darum von ihnen mehr gefürchtet als geliebt werden wird. Etwas Undurchsichtiges behält aber des Menschen geistiges wie sein leibliches Gesicht auf alle Fälle. Wer wäre mit der Erkenntnis der Eigenart irgend eines Anderen auch bei der nächsten Bekanntschaft mit ihm je so fertig geworden, dass sie ihm nicht immer wieder Überraschung bereitete, dass er sich um sie nicht immer wieder bemühen müsste? Und wer wäre umgekehrt mit dem Versuch, seine Eigenart den Anderen sichtbar und verständlich zu machen, je zu Ende gekommen? Das ist ja jedes menschliche Leben: eine Reihe von Versuchen, uns den Anderen in je unserer Eigenart sichtbar und verständlich zu machen. Was wir damit meinen und wollen, ist nicht mehr und nicht weniger als die Gemeinschaft mit ihnen, zu deren Herstellung wir ihnen durch Bekundung unserer eigenen Art bezeugen müssen, wer wir sind. Und was wir in der Herstellung der Gemeinschaft mit den Anderen suchen, ist nicht mehr und nicht weniger als unsere eigene Menschlichkeit. So ist es wahrhaftig nötig, dass jener Versuch unternommen und jedenfalls nicht ganz umsonst unternommen werde. Das wäre – wenn ein solches möglich wäre – ein gänzlich misslungenes Menschenleben, dem es etwa dauernd und gänzlich versagt bliebe, sich in seiner Eigenart sichtbar und verständlich zu machen. Das ist darum immer ein böses Altwerden, wenn der Mensch darin müde und resigniert wird: sich den Anderen sichtbar und verständlich zu machen. |

Aber das Rätsel des einzelnen Menschen in seiner Eigenart bekundet sich auch da und gerade da – es muss sich auch da und gerade da bekunden –, wo die Ausbreitung seiner Eigenart vor aller Augen, mit seinem Willen, ohne oder gegen ihn, noch so gewaltig und erfolgreich ist. Je mehr er in irgend einer Einseitigkeit oder auch Vielseitigkeit, in irgend einer Schärfe oder auch Stumpfheit, in irgend einer Stärke oder auch Schwachheit seiner Anlage und Begabung, seiner Talente und seines Habitus, in irgend einer Bestimmtheit seines Denkens, Wollens und Fühlens, in irgend einer Sonderbarkeit seines Vorgehens nach außen oder seines Rückzugs auf sich selbst, in irgend welchen Konturen seines geistigen Gesichts «auffällt», d. h. aus der Reihe der Anderen herausfällt – je mehr er sich dabei entweder dem Grenzwert des Genies oder dem entgegengesetzten des WahnsinnsVgl. oben, S. 51, Anm. 49. (oder auch beiden zugleich) nähert, desto stärker wird das Rätsel, das er aufgibt. Desto mehr fordert er heraus, d. h. desto mehr zwingt er zur Auseinandersetzung mit ihm, desto mehr ruft er der Verwunderung und der Kritik – der Bewunderung vielleicht, aber vielleicht auch dem Abscheu. Irgendwo und irgendwie sind und bleiben wir uns aber Alle rätselhaft in unserer Eigenart. Und irgendwo und irgendwie sollen und müssen wir uns auch rätselhaft bleiben. Dass wir uns einander sichtbar und verständlich machen, kann und darf, wenn es seinen Sinn nicht verfehlen soll, nicht dazu führen, dass wir uns nicht mehr erstaunlich sind, weil uns unsere beiderseitige Fremdheit ganz und gar verloren gegangen wäre. Kann doch alles Sichtbar- und Verständlichwerden unserer Eigenart nur dazu dienen, zur Herstellung unserer Gemeinschaft mit den Anderen unsere Einzelnheit, unsere Persönlichkeit zu bezeugen. Eben diese Bezeugung macht es aber nötig, dass die Bekundung unserer Eigenart bei aller Ausbreitung eine Grenze hat, dass wir nicht aufhören, einander auch in unserer Eigenart rätselhaft zu sein. Um uns dieses Rätsel aufzugeben, müssen wir uns in unserer Eigenart bekunden und also ausbreiten. Eben die Bekundung und Ausbreitung unserer Eigenart würde aber zur Bezeugung unserer Einzelnheit vergeblich sein, wenn wir uns nicht auch in ihr rätselhaft wären und immer wieder würden. Denn eben indem wir in der gegenseitigen Bekundung unserer Eigenart zu keinem Ende kommen, eben indem wir nicht miteinander fertig werden, begegnen wir uns, wie es der Sinn alles gegenseitigen Sichtbar- und Verständlichwerdens ist, als Einzelne, die als solche und also im Suchen nach Gemeinschaft untereinander Menschen sind. |

Es hat darum schon seinen Sinn, wenn man von jeher gerade jene Grenzwerte des Genies und des Wahnsinns als die Bekundungen eigenartigster und gerade so geheimnisvollster Eigenart im Schein einer gewissen Heiligkeit gesehen hat. Genie und Wahnsinn zeigen die Ausbreitung menschlicher Eigenart zugleich mit der Entfaltung ihrer höchsten Rätselhaftigkeit. Man darf nicht vergessen, dass sich die menschliche Eigenart notwendig zwischen diesen beiden Grenzen bewegt, an ihnen beiden in größerer oder kleinerer Nähe oder Ferne Anteil haben muss. Wer ihn etwa gar nicht hätte: wer etwa zu der erfreulichen Vermutung, er möchte ein Genie, oder (und!) zu der traurigen Vermutung, er möchte wahnsinnig sein, gar keinen Anlass böte, wer so normal wäre, dass seine Selbstdarstellung den Anderen schlechterdings durchsichtig wäre und einleuchten müsste, so normal, dass man nun doch mit ihm fertig werden könnte, dessen Eigenart wäre nicht menschlich, dessen Eigenart würde nämlich bezeugen, dass er kein Einzelner, keine Person ist, wie er dann auch für die Gemeinschaft ohne Weiteres ausfallen würde. Es gibt aber zum Glück keinen Menschen – und die sind es am allerwenigsten, die es am liebsten hätten, dass es anders wäre –, dessen Eigenart sich nicht zwischen jenen beiden Grenzen befände und auch an beiden irgendwelchen Anteil, die also nicht auch etwas von der Art des Genies und etwas von der Art des Wahnsinns an sich hätte.

Aber es ist an der Zeit, dass sich das Blatt auch hier wendet. Wie die Existenz des Menschen sich nicht darin erschöpft, dass er je dieser Einzelne ist, so erschöpft sich auch seine Art nicht in seiner Eigenart. Vielmehr: wie wir gerade den Einzelnen in seiner Einheit zu verstehen hatten, so müssen wir nun auch von der ihm als Einzelnem eigenen Art sagen, dass sie als solche nur die gemeinsame Art der Menschheit sein kann. Ist meine Art die meine und nur die meine, so ist sie doch menschliche und keine andere Art, so gewiss ich als Einzelner Mensch bin und also in der Gemeinschaft der Menschheit existiere. Indem ich als Einzelner in meiner Weise bin, die die keines Anderen ist, wie auch keines Anderen Weise die meinige sein kann, bin ich in meiner Weise menschlich und also so, wie alle anderen Menschen auch sind. Indem ich meine Einzelnheit, indem ich mich als diese Person äußere und bekunde in meiner Eigenart, indem ich in diesem Kleid oder Bild für Andere sichtbar und verständlich werde, wird Einer wie sie sichtbar: nicht ihresgleichen, sofern seine Art nicht die ihre, die ihre nicht die seine – und nun doch ihresgleichen, sofern ihre und seine eigene Art in aller ihrer Verschiedenheit eine ist, ihre Verschiedenheit doch nur in deren Variation besteht. Ich bin dasselbe ganz anders, ganz anders dasselbe wie sie: ich bin menschlicher Art. |

Das ist eben die menschliche Art in der Fülle ihres Begriffs: Einheit in der Verschiedenheit, Verschiedenheit in der Einheit. Sie bekundet sich – darauf müssen wir jetzt den Ton legen – trotz, nein, in, mit und unter ihrer Eigenart und also Verschiedenheit auch als Einheit, als die gemeinsame Art der Menschheit. Auch der Bestimmtheitsgrad dieser Bekundung ist eine offene Frage. In der Direktheit, in der sich der Einzelne selbst als solcher und eben so als Mensch, in seiner Teilnahme am Sein der ganzen Menschheit bekannt ist, kann er Anderen nicht bekannt sein. Jener Satz muss von Rechts wegen durch den anderen ergänzt werden: «non solum individuum sed etiam humanum est ineffabile». Nicht nur das besonders, sondern auch das allgemein Menschliche wird als solches nicht oder eben nur indirekt und relativ offenbar, kann durch die Humanität, d. h. durch die gemeinsame Art, an der jeder Einzelne in seiner Eigenart teilnimmt, nur geäußert und bezeugt werden. Aber eben die Humanität als die indirekte und relative Offenbarung der Menschheit gehört untrennbar zu dieser, wie sie auch in jedem einzelnen Menschen wahr und wirklich ist. Eben in seiner Humanität wird er selbst sich dessen bewusst, dass er nicht Individuum irgend einer, sondern gerade der menschlichen Gemeinschaft, dass er als dieser Mensch ein Mensch, an seinem Ort und zu seiner Zeit der Träger und Repräsentant der Menschheit ist. Menschheit ist nicht ohne Humanität, wie der Einzelne nicht ohne Individualität ist. Es bedarf dessen, dass der Mensch sich nicht nur seiner Individualität, sondern in, mit und unter ihr auch seiner Humanität bewusst sei, damit er sich als Mensch erkenne und dementsprechend dann auch als Mensch denke, rede, handle und sich erhalte. Und es bedarf dessen, dass er in, mit und unter seiner Individualität auch seine Humanität sichtbar und verständlich mache, damit er Anderen als ihresgleichen, als Einer, der in seiner Besonderheit Mensch ist wie sie, sichtbar und verständlich werde. Es bedarf nicht nur, es bedarf aber auch des Allgemeinen, des Menschlichen in der Art, wie es auch das ihrige, wie es das aller Menschen ist, damit es zum Erkennen zwischen diesem Menschen und den Anderen komme. Wäre ich den Anderen nur ungleich, dann wäre Gemeinschaft zwischen ihnen und mir so unmöglich wie dann, wenn ich ihnen etwa nur gleich wäre. Es bedarf zur Herstellung der Gemeinschaft der gemeinsamen Art ebenso wie der besonderen; es muss dazu gerade im Besonderen und Besondersten – nicht irgendwo hinter und über ihm, sondern als Bestimmung gerade des Besonderen und Besondersten als solchen – das Allgemeine und Allgemeinste in irgend einem Maß und Grad sichtbar sein. Die offenbleibende und nur von Fall zu Fall zu beantwortende Frage kann nur das Maß und den Grad dieser Sichtbarkeit betreffen. Viel schuldhafte und schuldlose Verschlossenheit auf der einen, viel harmlose und bösartige Verkennung auf der anderen Seite, viel Beschränktheit hier und viel Unverständnis und Missverständnis dort ist auch in dieser Hinsicht möglich. Ein Aufgehen der Rechnung, ein wunderbares Zusammensein von Individualität und Humanität in völliger Deckung ist von keinem Einzelnen zu erwarten, und die ebenso wunderbare Entdeckung solchen Zusammenseins durch die Anderen ist von diesen besser nicht in Aussicht zu nehmen. |

Aber das ist sicher: wer Mensch ist, der hat irgendwo und irgendwie gerade in seiner Eigenart auch die gemeinsame menschliche Art, der kann, darf und muss von den Anderen auch auf sie angesprochen werden. Und es ist gerade das, worin er eigenartig ist, sicher in irgend einer Tiefe, und wäre es auch nur die des Widerspruchs, in dem er sich befindet, auch das Gemeinsame, das auch ihn als Menschen kennzeichnet und verpflichtet, um wiederum die Anderen auch ihm gegenüber zu verpflichten. Wären wir ohne Humanität, dann wären wir zwar trotzdem Träger und Repräsentanten der Menschheit – nicht die Humanität macht uns ja zu Menschen, sondern als Menschen sind wir durch sie, die gemeinsame menschliche Art, ausgezeichnet –, wir würden uns aber, dieser Auszeichnung entbehrend, als Menschen gegenseitig ebenso verborgen und unzugänglich sein wie dann, wenn wir nicht als Einzelne durch unsere Individualität ausgezeichnet wären. Es würde auch dann ein Jeder als Monade ohne FensterG. W. Leibniz, La Monadologie, in: ders., Monadologie und andere metaphysische Schriften. Französisch-deutsch (PhB 537), hrsg. von U. J. Schneider, Hamburg 2002, S. 110–150, dort S. 112 (§ 7): «Les Monades n’ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir.» für sich existieren müssen. Gemeinschaft wäre auch dann unmöglich. Indem wir nicht nur Menschen, sondern, ein Jeder in seiner Besonderheit, auch menschlich sind, ist dafür gesorgt, dass Beziehung und Gemeinschaft möglich ist. Denn indem unsere Eigenschaft als Träger und Repräsentanten der Menschheit in unserer Menschlichkeit wenigstens indirekt und relativ sichtbar und verständlich wird, geschieht es, dass die Fenster vom Einen zum Anderen jedenfalls aufgehen können, dass zwischen hüben und drüben jedenfalls keine unübersteigbare Kluft befestigt ist. – Das ist, zunächst grundsätzlich formuliert, die Präzisierung unseres dritten Satzes, die notwendige Durchführung der Erkenntnis, dass der Mensch je seine eigene Art hat.

Wir veranschaulichen sie uns zuerst wieder nach der physischen Seite. «Jeder Mensch hat sein Gesicht.» Ja, aber eben sein Gesicht, das so das keines Anderen ist, nun doch in ganz bestimmter Ähnlichkeit mit Anderen. Sein Gesicht vor allem in irgend einer neuen Kombination der Züge und des Ausdrucks seiner Eltern und Voreltern, als irgend eine besondere Variation des Typus, der wieder anders variiert schon in früheren Generationen und neben ihm von den näheren und ferneren Vertretern derselben Generation seiner Familie auch sichtbar ist. Wie sieht er aus? Gewiss so, wie nur er und sonst keiner vor und neben ihm, und nun doch auch so, wie gerade in seinem nächsten Blutszusammenhang viele Andere auch ausgesehen haben und noch aussehen, so dass sein Zusammenhang mit ihnen in die Augen springt, so dass er unter Umständen, bei wenig naher Bekanntschaft und genauer Betrachtung nämlich, Gefahr laufen kann, für einer von ihnen gehalten, mit einem von ihnen verwechselt zu werden. Was sieht eben aus ihm heraus? Gewiss sein Sein und seine Geschichte, die so nur die seinigen sind, und nun doch gerade in seinem Sein in seiner Geschichte in merkwürdiger Mischung immer auch sein Vater und seine Mutter, aber vielleicht auch noch viel mehr ein Urahn oder eine Urahne, von denen er wohl gar nichts weiß, ohne deren Existenz er aber doch nicht wäre, ohne deren Art er also auch seine Eigenart nicht hätte, längst vom Schauplatz abgetretene Personen, die sich nun doch die Freiheit zu nehmen scheinen, gerade in seiner höchst persönlichen Existenz und Art, die ganz und gar seine Sache ist, noch immer auf dem Plan zu sein: die Freiheit, unverkennbar gerade aus seinen Augen zu schauen – vielleicht auch ein Bruder oder eine Schwester oder ein anderer mehr oder weniger entfernter oder naher Generationsgenosse, dem gegenüber er sich vielleicht höchst fremd fühlt und der sich nun doch, ob es ihm passt oder nicht, herausnimmt, in den Zügen und im Ausdruck seines Gesichtes in größter Nähe und Beziehung sichtbar hinter und neben ihm zu stehen. Kann jemand nur schon im Blick auf seine offenkundige oder heimliche Familienähnlichkeit sagen, dass sein Gesicht, sein Aussehen, seine und nur seine Sache sei? Er kann und muss es wohl sagen: seiner Eigenart wird er ja bei aller Familienähnlichkeit sicher nicht entbehren. Aber eben der Begriff der Eigenart, die je jedes Einzelnen eigene Sache ist, muss schon im Blick auf das physische Antlitz eines Jeden dahin erläutert und vertieft werden: sie existiert nun doch nur als eine besondere Gestalt der Art seiner familiären Umgebung; sie bekundet also in ihrer Besonderheit immer auch deren Allgemeines. Er hat gerade in seiner eigenen auch die gemeinsame Art, und er muss gerade mit seiner eigenen Art in Ehren oder Unehren, ob es ihn freut oder nicht, auch die gemeinsame Art vertreten und verantworten, die vermöge seiner Erzeugung und Geburt durch bestimmte Eltern und vermöge des Blutszusammenhangs, in welchem er sich damit befindet, in besonderer Variation auch die seinige ist. Seiner Eigenart zum Trotz? Nein, gerade seine Eigenart hat er ja nicht anders denn als Einer, als Dieser in seiner Familie, gerade in, mit und unter seiner Eigenart macht er ja auch deren gemeinsame Art sichtbar. Wer ihn in seiner Individualität sieht, der muss wohl oder übel, zu seiner Erquickung oder zu seinem Verdruss auch das Stücklein Humanität sehen, das nun eben in der Art seiner Familie und Sippe, in deren unabsehbarer Verhängtheit mit Anderen in ihm zur Darstellung kommt. Wer sich mit ihm auseinandersetzt, der muss sich faktisch zugleich (und gerade indem er ganz ihm zugewendet ist) auch mit der Art der Vielzahl derjenigen Menschen auseinandersetzen, denen er mehr oder weniger, offenkundig oder heimlich familien- und sippenmäßig ähnlich ist. |

Und nun ist ja nicht nur das Gesicht pars pro toto, so dass das, was von der Familienähnlichkeit eines Menschen gilt, von seiner Leiblichkeit überhaupt und als solcher zu sagen ist. Nun ist ja die Familienähnlichkeit nur eine von den gerade für die physische Eigenart des Menschen bestimmenden Ähnlichkeiten.Im Tskr. ist ab hier eine knappe halbe Seite gestrichen worden. Offensichtlich geschah dies schon während der Niederschrift, denn der ursprünglich letzte auf S. 1333 beginnende Satz findet auf S. 1334 keine Fortsetzung. Inhaltlich bringt der dort weitergeführte Text kaum eine größere Veränderung, allerdings fehlt der von Barth hier eingeführte Begriff der «natio» im ursprünglichen Passus auf S. 1333 noch. Der Begriff der «natio», der streng genommen einfach vom Geborenwerden redet und darum bei den Römern auch der Name der Geburtsgöttin war, hat wohl schon früh nicht nur über den Einzelnen, sondern auch über dessen nächste Familie hinaus auf das Geschlecht, den Volksstamm, den Menschenschlag, die Rasse, kurzum auf die Familie im weiteren Sinn, auf die größeren und umfassenderen Blutszusammenhänge und die mit ihnen gegebenen allgemeineren Bestimmungen der Eigenart jedes Einzelnen hingewiesen. Humanität ist in jeder ihrer individuellen Ausprägungen immer auch Nationalität, in seltenen Fällen in gewissen Gegenden der Erde wohl auch heute noch eine relativ bestimmte Nationalität, in den meisten Fällen wohl längst eine Kombination und Mischung mehrerer und vielleicht sehr vieler und verschiedener Nationalitäten. Indem Einer in einer bestimmten ihm und nur ihm eigenen Weise aussieht, kann es nicht anders sein, als dass, ob er es weiß und will oder nicht, ob er sich dessen schämt oder ob er darauf stolz ist, auch sein Volk (der Berner, der Basler, der Engländer, der Deutsche) oder vielmehr: der ganze kleine Völkerbund, der in Wahrheit in ihm vereinigt ist (der Kelte oder Römer mit dem Alemannen und Burgunder z. B. und diese wieder in ihrer späteren Vereinigung mit noch ganz anderen Nationen), dass die Natur dieses Volkes mit ihren Merkmalen auch seiner Geschichte mehr oder weniger bestimmt und deutlich, aber sicher sehr real aus ihm heraussieht. Was ist er in seiner Eigenart? Ein ganzes Stück Menschengeschlecht, ein ganzes wandelndes Stück Menschengeschichte, ein wahrer Zusammenlauf von Menschheit, sichtbar nun eben in seinem Schicksal, von ihm als seine persönliche Last und Freude, als sein Reichtum und als seine Beschränktheit mitzutragen. Mit wem hat sich der auseinanderzusetzen, der nun gerade ihm begegnet? Sicher mit ihm und nur mit ihm in der individuellen Fassung seiner Humanität, aber eben in seiner Humanität offenbar auch mit seiner so oder so differenzierten Nationalität, eben in seiner Humanität offenbar auch mit jenem ihm nicht nur über die Schulter, sondern aus den Augen blickenden Zusammenlauf von Menschennatur und Weltgeschichte. Man abstrahiere von diesem national Allgemeinen, wo bleibt dann auch das Besondere, wo bleibt dann gerade die physische Eigenart des Individuums? Denn was bin ich, was bist du, was sind wir alle in unserer Eigenart, worin wir uns nicht in den nationalen, unübersehbar weiten Zusammenhängen ähnlich, worin wir nicht auch Träger und Repräsentanten ihrer relativ gemeinsamen Art wären? Wo bliebe gerade unsere Individualität, wenn die bekannte Möglichkeit etwa ausgeschlossen wäre, dass die Angehörigen einer bestimmten Nation oder Nationengruppe, wenn die nähere Bekanntschaft und genaue Aufmerksamkeit etwa fehlt, die Individuen der anderen miteinander zu verwechseln pflegen? Wir müssen uns dieses Risiko schon gefallen lassen, denn ohne das könnte es auch nicht sichtbar werden, dass wir faktisch doch einer unvertauschbaren Individualität teilhaftig und, daran erkennbar, Individuen sind. Gerade was die Individualität problematisch macht, gerade die Nationalität, begründet sie auch. Und wir hätten dasselbe zu sagen, wenn wir, von den Zusammenhängen der Familien, Völker und Rassen abgesehen, auch noch mit gewissen, diese quer durchlaufenden Unterschieden und Zusammenhängen bestimmter Typen physiologischer Konstitution zu rechnen hätten. |

Wer ist ein «Typ»? Gerade der offenbar, der in besonders sichtbarer Weise einen Typus, eine auch ihm, aber gerade nicht nur ihm, sondern mit ihm auch einer ganzen Schicht naher, ferner und fernster anderer Menschen ebenso eigentümliche Gestalt menschlicher Physis vertritt. Wer hat ein Gesicht? Wer eine Statur? Gerade der offenbar, der in der seinigen «klassisch» ist, d. h. eine bestimmte, in allen Familien und Völkern noch einmal besonders sich abzeichnende Klasse darstellt – gerade der, von dem es sich, weil er so «klassisch» aussieht, eventuell lohnen kann, eine Karikatur zu zeichnen. Was heißt individuell? Gerade das Humane, das das physische Individuum auch abgesehen von seiner Familien- und Volkszugehörigkeit damit sichtbar macht, dass es eine bestimmte allgemeinere Möglichkeit humaner Leiblichkeit in seiner Weise verkörpert. Denn in, mit und unter dem Familiären und Nationalen, in, mit und unter dem Typischen ist es ja doch immer das alle diese Zusammenhänge und Unterschiede letztlich umgreifende Humane als solches, das durch das Individuum individuell verkörpert wird. Kreise im größten Kreis der Menschheit sind ja alle jene engeren Kreise – und schon darum nur unter Irrtum und Missverstand gegeneinander auszuspielen. Kreise im größten Kreis der gemeinsam menschlichen Art sind darum auch die besonderen Arten der Familien, Völker und Typen. Und wenn die Eigenart eines Jeden in seiner besonderen Teilnahme an der gemeinsamen Art, in seiner besonderen Vertretung und Verkörperung dieser gemeinsamen Art jener engeren Kreise besteht, so besteht sie eben darum in einer besonderen Gestaltung der gemeinsamen Art der Menschheit als solcher. Diese ist es zuletzt, die gerade in ihrer Brechung, aber auch Reflexion durch seine Zugehörigkeit zu jenen engeren Kreisen, die, alles Familiäre, Nationale und Typische durchstrahlend und überstrahlend, gewaltig und unübersehbar gerade aus seinen Augen sieht: so aus seinen Augen, wie sie es vorher noch nie getan, neben ihm nirgends tut und nach ihm nie mehr tun wird – aber in, mit und unter seiner Individualität, in, mit und unter seiner familiären, nationalen und typischen Bestimmtheit sie, die Menschheit, mit ihrer allgemeinen, allen Menschen eigenen, alle Menschen verbindenden Art: königlich sie, die Humanität. Was heißt individuell? Gerade das eine humanum offenbar, gerade das eine Menschliche, das jedes Gesicht aus jeder Familie, jedem Volk und jedem Typus zum menschlichen Gesicht macht, sofern es nun eben in diesem besonderen Gesicht seine einmalige Gestalt gewonnen hat. Wer bin ich? mit wem hat sich der auseinanderzusetzen, der nun eben mir begegnet? mit einem Menschen offenbar, mit einem Wesen, das in seiner besonderen Weise Vertreter und Repräsentant nicht nur eines Teiles der Menschennatur und der Weltgeschichte, sondern ihrer Ganzheit ist und das gerade darin seine Besonderheit hat, dass es dieses Allgemeinste nun eben so und nicht anders sichtbar macht. Was ist Einer, dieser in seiner Art Einzige? Gerade der offenbar, der einzigartig das Eine darstellt, was den Menschen zum Menschen macht.

Wir haben das Alles zunächst nur im Blick auf die physische Seite der menschlichen Art gesagt. Es konnte nicht anders sein, als dass wir dabei implizit bereits auch von der anderen, ihrer geschichtlich-geistigen Seite reden mussten. Der physische und der seelisch-geistige Mensch sind ja, wie wir später hören werden, nicht zwei, sondern einer. Wer vom Einen redet, muss immer auch schon vom Andern reden. Wir wenden uns nun aber explizit nach jener anderen Seite. Alles eben Gesagte kehrt wiederholt und verschärft wieder. Der Mensch ist auch in dieser Hinsicht je so dran wie unter allen kein anderer. Er ist aber auch und gerade in diesem seinem einmaligen Sodransein der Offenbarer und Vertreter des allgemeinen menschlichen Dranseins. Hat er in der besonderen Gestalt, Kombination und Mischung seiner inneren Möglichkeiten, seiner Veranlagungen und Gaben, seiner Reaktionen und Interessen, seiner Temperaments- und Charakterzüge nicht seinesgleichen, so hat er doch darin seinesgleichen, dass dieselben Möglichkeiten in anderer Gestalt, Kombination und Mischung auch die anderer Menschen sein können, so haben sie doch in der Eigenart anderer Menschen, und wäre es auch nur in Gestalt von Entgegensetzungen oder gar nur in Gestalt gewisser Hohlräume, ihre sehr realen Entsprechungen. Die Anderen werden sich ja durch die Bekundungen seines Innenlebens ebenso wie durch den Anblick seines physischen Gesichts mindestens an etwas erinnert fühlen, was auch ihnen bekannt sein könnte. Sie werden einer irgendwie nicht ganz unsachgemäßen Antwort auf die ihnen durch sein Sosein vorgelegte Frage jedenfalls nicht zum vornherein, nicht grundsätzlich unfähig sein. Wie denn auch er selbst, indem er sich in seiner seelisch-geistigen Eigenart kundgibt – sogar dann, wenn er dabei einen der Grenzwerte des Genies oder des Wahnsinns darzustellen hätte –, bestimmt mit der Möglichkeit rechnen wird, sich den Anderen sichtbar und verständlich machen zu können. Auch die ausgesprochenste Eigenart steht schon insofern im Zusammenhang mit einer gemeinsamen Art. Sie ist ja eben Äußerung und Bezeugung, Kleid oder Bild des Individuums. Sie ist in irgend einem und in der Regel ja auch im konkretesten Sinne des Wortes Sprache. Indem ich so bin, wie ich bin, spreche ich. Ich will mich vernehmlich machen und ich zähle darauf, dass ich vernommen werden kann, weil irgend etwas Gemeinsames dem Anderen, zu dem ich spreche, schon bekannt ist, bevor ich zu ihm spreche. Ich appelliere auch in der größten Extravaganz meiner Individualität an dieses Gemeinsame. Ich tue es vielleicht praktisch umsonst oder nur mit teilweisem Erfolg. Ich kann aber nicht aufhören, an dieses Gemeinsame zu appellieren. Es müsste denn sein, dass ich jener Altersresignation verfallen wäre, in welcher ich dieses Appellierens als solchen praktisch müde geworden wäre. Ich würde mir aber auch dann, auch in der größten Enttäuschung und Verbitterung solcher Resignation nicht verhehlen können, dass ich an jenes Gemeinsame appellieren könnte; und gerade darin würde ja meine Enttäuschung und Verbitterung ihren Grund haben, dass ich mir eingestände, nicht mehr zu können, was ich doch faktisch können könnte. Die gemeinsame Art, die meine Eigenart und die der Anderen miteinander verbindet, ist also eine Tatsache, ohne die ich gerade meine Eigenart nicht realisieren könnte und ohne die mir auch kein Anderer in seiner Eigenart begegnen könnte, wie unfruchtbar auch meine Äußerung in ihrer Begegnung mit der des Anderen oder die Äußerung des Anderen in ihrer Begegnung mit mir verlaufen mag. Eben diese an sich verborgene (im Dasein des Individuums und im Dasein der Menschheit als solcher verborgene) Tatsache hat nun aber auch ihre sehr sichtbaren Entsprechungen in der geschichtlichen Selbstdarstellung des Menschen. Sie sind weithin dieselben, von denen wir schon im Blick auf die physische Art des Menschen zu reden hatten. |

Wir erben von unseren Eltern und Voreltern bekanntlich nicht nur gewisse Züge unseres Gesichts, unserer Statur und Konstitution, die in ihrer neuen und einmaligen Gestalt, Kombination und Mischung unsere physische Individualität ausmachen. Wir pflegen vielmehr auch in seelisch-geistiger Hinsicht nicht allzu weit vom Stamm zu fallenAufnahme der Redewendung «Der Apfel fällt nicht weit vom Stamm», die eben die von Barth hier ausgeführte große Ähnlichkeit von Großeltern, Eltern und Kindern umschreibt; vgl. Röhrich I, S. 93., es pflegen auch die inneren Möglichkeiten der Eltern und Voreltern in uns, ihren Kindern und Kindeskindern, in irgend einer Ähnlichkeit, vielleicht in einer annähernd genauen Wiederholung, vielleicht in einer einleuchtenden Ergänzung, vielleicht in einer seltsamen Überbietung oder Unterbietung, Verstärkung oder Abschwächung, vielleicht auch in Form scharfer Opposition wiederzukehren. Man kann seinem Vater in großer selbständiger und damit selbstverständlicher Einigkeit nachfolgen, man kann dazu verurteilt sein, ihn bloß nachahmen zu müssen, man kann sich dem Vater zeitlebens entziehen und entgegenwerfen müssen – es ist doch immer auch der Vater, den man in seiner eigenen Eigenart darstellen wird. Auch die Mutter! Auch die Großväter und Großmütter usw.! Und in irgend einer Form ist das, was ein Jeder für sich darstellt, immer auch das, was ganz anders die Geschwister in ihrer Art auch darstellen. Es ist immer auch der habitus meiner Familie, in welchem ich den Anderen erfreulich oder lästig, hilfreich oder widerwärtig bin. Niemand kann die Art seiner Sippe verleugnen, und wer klug ist, wird sie auch nicht verleugnen wollen, so gewiss er wiederum nicht klug wäre, wenn er sich ihrer Art und der Grenzen ihrer Art nicht bewusst wäre, sich dadurch nicht warnen, sich nicht gerade dadurch zu seiner besonderen, so nun doch nur ihm eigenen Verantwortung aufrufen ließe. Wenn er selbst sie nicht sähe und bedächte, so sehen sie doch die Anderen, und der wäre ein geschlagener Mann, der seine eigene, besondere Verantwortung vergäße und nun etwa agierend und reagierend nur der Sohn seiner Eltern, nur das Glied seiner Sippe wäre. Gerade indem ihm im Guten und Bösen deren gemeinsame Art auferlegt ist, empfängt und hat er seine Eigenart. Er muss schon erwerben, was er von seinen Vätern ererbt hat, um es zu besitzen.Vgl. J. W. von Goethe, Faust I, V. 682f. (Nacht): Was du ererbt von deinen Vätern hast, / Erwirb es, um es zu besitzen. Er muss es schon selber bewähren und betätigen. Aber eben was er selber bewährt und betätigt, wird immer auch das von seinen Vätern Ererbte sein. Er hat seine Verantwortlichkeit, die ihm niemand abnehmen kann; er tritt aber eben mit ihr ein in die besondere Linie menschlicher Verantwortlichkeit, auf der vor ihm schon seine Väter standen, kämpften und litten. Er wird ihnen auch geistig-seelisch ähnlich sein und nur in dieser Ähnlichkeit dann auch sein Eigenes besitzen. |

Dazu hinzu tritt dann das umfassende geschichtlich-geistige Erbe des Volkes oder der Völker, aus denen er geboren oder in deren Mitte er oder schon seine Vorfahren als relative Fremdlinge aufgewachsen sind und gebildet wurden. Er hat mit seiner Familie sein – genau besehen vielleicht sehr zusammengesetztes – «Vaterland», seinen Bereich, dessen Geschichte und Kultur ihn in seiner Eigenart zum vornherein an einen bestimmten Platz gestellt hat, von dem er [sich] wohl weit, vielleicht sogar endgültig entfernen kann, der ihn aber dennoch geprägt hat, von dem her seine Veranlagungen und Neigungen zum vornherein in eine gewisse Bahn, seine Reaktionen und Interessen zum vornherein in gewisse Grenzen gewiesen sind. In der Sprache seines Vaterlandes lernt der Mensch sprechen. Man bedenke, was nur schon das bedeutet – da ja eben meine Eigenart meine Sprache ist! –, dass ich von meiner Wiege an vielleicht nun eben baselbieterischDialekt des Kantons Baselland. oder französisch oder chinesisch schon gestammelt und später geredet habe. Der ganze Reichtum, vielleicht auch die ganze Misere der besonderen Natur und Kultur und Geschichte meines Vaterlandes sind eben damit zum vornherein auch die meinigen geworden. Und Alles, was mein und so nur mein ist, werde ich immer nur haben, indem ich eben damit auch des gemeinsamen Reichtums und der gemeinsamen Misere meines Vaterlandes teilhaftig bin. Alles, was durch Natur, Kultur und Geschichte die Art meines Volkes ist, wird sich so oder so notwendig auch in mir reflektieren, und gerade ich bin nun, ob es mir passt oder nicht, ob ich zur Treue (zur «Vaterlandsliebe») mehr oder weniger geneigt bin, auch für dieses Gemeinsame verantwortlich, darf mich wegen Eigenschaften bewundern und lieben und muss mich wegen anderer Eigenschaften auslachen und verachten lassen, in denenTskr.: «der»; korrigiert durch die Hrsg. ich doch nur Repräsentant meines Volkes und wer weiß wie vieler Völker, nur Kind meines Landes bin, das ich mir nicht ausgesucht und das nun doch so sehr das meinige ist, dass ich mir das Herz ausreißen, dass ich mich selbst aufheben müsste, um es wirklich verleugnen zu können. «Deine Sprache verrät dich» [Mt. 26,73] – wirklich dich und nicht nur deine Herkunft. Denn eben der bist du, der diese Herkunft hat, der in dieser Herkunft, in der damit gegebenen Gemeinsamkeit und nur in ihr seine Eigenart hat. |

Und nun gibt es ja bekanntlich außer den physischen und wie sie quer durch alle jene Unterscheidungen und Zusammenhänge der Familien und Völker hindurch gerade auch psychologische und charakterologische Typen: bestimmte Gruppen und Zusammenhänge auch aller jener inneren Möglichkeiten. Nun bin ich, indem ich dieser bin, immer auch in dem Sinn so und so Einer, dass mein innerer und irgendwie nach außen sichtbarer Haushalt in einer bestimmten Ordnung verläuft, deren Gesetze in dem Haushalt bestimmter Anderer ebenso sichtbar werden, so dass ich wohl oder übel mit ihnen zusammengehöre, mit ihnen zusammen eine Gruppe bilde. Ich habe nun – neben allem Anderen und als ob es daran nicht genug wäre! – in meiner Eigenart wohl oder übel auch noch die gemeinsame Art des introvertierten oder extravertierten, des visuellen oder des akustischen, des motorischen oder des eidetischen Typus und wie das alles heißt, zu vertreten: gar nicht beiläufig etwa, auch das gar nicht so, dass ich meine Zugehörigkeit zu meinem Typus gelegentlich auch verleugnen könnte, gar nicht so, dass Andere mir gegenüber von dieser Tatsache abstrahieren könnten, sondern gerade in meiner Eigenart habe ich notwendig auch diesen Typus, muss ich mich jederzeit und in jeder Hinsicht auch als Vertreter dieses Typus ansehen und anreden, erklären, kritisieren und karikieren lassen. Denn indem ich mich kundgebe, gebe ich auch diesen Typus kund. Als Figur für mich stehe ich wohl oder übel uniformiert auch in dieser Reihe. |

Wir müssen aber gerade hier noch in ganz andere Dimensionen blicken. Das Gemeinsame, das die Eigenart eines Jeden konstituiert, ist selbstverständlich auch das Gemeinsame der im eigentlichen Sinn geschichtlichen Gemeinschaften, in denen er steht: Ihn bilden und formen die bestimmten politischen Ordnungen oder Unordnungen seiner Umgebung. Ihm wird von daher z. B. das Bewusstsein seiner eigenen freien Verantwortung für das öffentliche Ganze oder umgekehrt ein Gefühl demütiger Unverantwortlichkeit gegenüber den ohne sein Zutun aus irgend einer Höhe herunter stattfindenden Regelungen der öffentlichen Angelegenheiten oder auch eine fröhliche Gleichgültigkeit oder eine finstere Lethargie dieser ganzen Sphäre gegenüber zum vornherein in bestimmtem Maße mitgegeben sein. Ihn bilden und formen ferner – nicht notwendig zuerst, aber oft genug doch sehr eingreifend – die sogenannten wirtschaftlichen Verhältnisse, d. h. die Bedingungen, unter denen er an der Erarbeitung und Gewinnung, an der Verteilung und am Genuss der materiellen Lebensmittel und Güter der Erde Anteil, teilweise oder gar nicht, gerechten oder ungerechten Anteil hat. Er wird gewiss nicht derselbe Mensch sein, je nachdem seine Existenz unter einem primitiven oder entwickelten, unter einem dürftigen oder gehobenen Standard sowohl der geistigen und körperlichen Anstrengung als auch der Lebenshaltung steht, je nachdem ob er dabei entweder relativ auf sich selbst gestellt oder von Anderen abhängig – und wenn abhängig: ob er zu den Ausbeutern oder zu den Ausgebeuteten gehört, und wiederum je nachdem, ob die betreffenden Verhältnisse sich zu seiner Zeit und an seinem Ort gerade im Gleichgewicht oder im Zustand revolutionärer Verschiebungen und Umwandlungen befinden und ob er sich in diesem Fall auf dieser oder auf jener Seite der Barrikade oder vielleicht immer noch in einem relativ geschützten Winkel abseits des in Gang befindlichen wirtschaftlichen Kampfes befindet. Wieviel Verschiedenheiten des geistigen Gesichtes des Menschen ergeben sich schon allein aus den auf diesem Feld notwendig sich ergebenden Gemeinsamkeiten. Ihn bilden und formen aber – wieder in einer besonderen Überschneidung mit allen anderen Ebenen – auch die seinen besonderen Ort und seine Zeit beherrschenden geistigen Bewegungen oder Stillstände. Sein Geist ist gerade in seiner Eigenart bestimmt auch Zeitgeist, d. h. ihn bilden und formen durch die Medien seiner Erziehung, seiner Lektüre und seines Umgangs auch die jeweils triumphierenden oder doch «in der Luft liegenden» moralischen, religiösen und ästhetischen Ideen: die Einen durch ihre Anwesenheit, die Anderen nicht minder durch ihre vielleicht ebenso eklatante Abwesenheit. Ihm ist eine allgemeine Richtung des Sinnes und Geschmacks mitgegeben, innerhalb derer er einen vielleicht weiten Spielraum hat, in der er aber, wenn nicht große Dinge dazwischen treten, wahrscheinlich im Ganzen verharren wird. Er wird die Luft ausatmen, die er eingeatmet hat: verändert im Durchgang durch seine Lungen, aber dieselbe Luft, d. h. er wird die gemeinsame Art seiner Jahrzehnte, besonders die seiner jüngeren Jahrzehnte schwerlich je loswerden; er wird mindestens einiges ausgesprochen Zeitgeistige, das er gewissermaßen mit der Muttermilch zu sich genommen, nie ganz vergessen und unterdrücken können, sondern in seiner eigensten Eigenart persönlich vertreten und der erstaunten Jugend späterer Jahrzehnte gegenüber verantworten müssen. |

So ist ein Jeder geprägt von allen Seiten. Wir haben ja von lauter Gemeinsamkeiten gesprochen, denen so oder so jedermann, jeder einzelne Mensch, unterworfen ist. Die Zahl der möglichen Überkreuzungen und Kombinationen dieser Gemeinsamkeiten, die Zahl der möglichen Variationen scheint fast unendlich zu sein. Sie ist offenbar genauso unzählbar wie die der menschlichen Individuen und also auch der menschlichen Individualitäten. Wann und wo sollte die Kreuzung und Kombination von Familien- und Volkseigentümlichkeiten, von gemeinsamen Merkmalen der psychologischen Typen, von Bestimmtheiten durch politische, wirtschaftliche und geistige Voraussetzungen auch nur in einem Individuum genau dieselbe sein können wie in irgend einem anderen? Wie sollte da dieselbe Individualität auch nur ein einziges Mal wiederkehren können? Sie so wenig wie das einzelne Individuum! Gerade die vollständige Erwägung aller in Frage kommenden Gemeinsamkeiten zeigt offenbar im hellsten Licht, wie jeder Einzelne auch ganz eigenartig ist. Nur eine beschränkte, z. B. eine stur nur auf die psychologischen Typen oder stur nur auf die soziologischen Ordnungen gerichtete Betrachtung könnte das Individuum und seine Individualität in Frage stellen wollen. Gerade für eine wirklich rundumgehende Betrachtung der gemeinsamen menschlichen Art wird es unübersehbar: der Einzelne ist in der Tat auch einzigartig. |

Wir betonen jetzt aber die andere Seite: Es bedarf schon der rundumgehenden Betrachtung seiner gemeinsamen menschlichen Art, um gerade seine Einzigartigkeit sichtbar zu machen. Es ist jedes Individuum gerade in seiner Eigenart – seiner Einmaligkeit unbeschadet, gerade in seiner Einmaligkeit! – ein facettenartiges System von Teilnahme an einer Vielzahl von menschlichen Gemeinsamkeiten. Und nun ist ja keine dieser menschlichen Gemeinsamkeiten eine Wirklichkeit für sich. Nun bilden sie ja alle tatsächlich einen Kreis, in welchem sie wohl als Kreissegmente verschieden sind, in welchem sie aber auch zusammengefasst werden und ineinander übergehen. Nun ist ja keine dieser Gemeinsamkeiten ohne alle anderen. Nun wird ja in ihnen allen zuletzt eine Gemeinsamkeit sichtbar: die gemeinsame Art der Menschheit. Und eben indem der Einzelne in seiner Individualität in bestimmter Überschneidung und Kombination an jenen vielen Gemeinsamkeiten teilnimmt, nimmt er auch teil an der einen, in der jene alle zusammentreffen. Eben indem er seine Eigenart darin hat, jene vielen Gemeinsamkeiten in seiner Person vertreten und verantworten zu müssen, hat er sie notwendig auch darin, in seiner Person jene eine Gemeinsamkeit, d. h. aber die Humanität – jetzt als Inbegriff der geschichtlich-geistigen Menschenart verstanden – zu vertreten und zu verantworten. So wie gerade in ihm hat sie sich noch nirgends dargestellt, und so wie in ihm wird sie es auch nie wieder tun. Das ist seine Individualität. Aber gerade seine Individualität ist nun auch die Darstellung der Humanität in ihrer Einheit und Ganzheit, ihrer Zielstrebigkeit und ihrer Grenzen, ihrer Stärke und ihrer Schwäche, ihrer Größe und ihres ElendsVgl. oben, S. 193, Anm. 143.. Nichts, was zu ihrer Problematik gehört, gehört nicht auch zu seiner ganz besonderen Lebensproblematik. Niemandem, der Mensch ist, ist nicht auch er, und niemand, der Mensch ist, ist nicht auch ihm verbunden und verpflichtet. Er hat seine Freude und Sorge, er hat seine Macht und seine Last, er hat seine Mitte und seine Grenzen nicht ohne die, die mit ihm Menschen waren, sind und sein werden; wie auch sie die ihrigen nicht ohne ihn haben können. Er und sie haben von Natur Alles gemein: gerade wie er und wie jeder von ihnen von Natur das Seinige haben.

Wir haben also unseren dritten Hauptsatz: dass der Mensch je seine eigene Art hat, mit der nun gegebenen Präzisierung nicht zurückgenommen und nicht eingeschränkt. Wir haben die Eigenart des Individuums nicht geleugnet und auch nicht relativiert zugunsten irgend einer allgemeinen oder allgemeinsten Art. Es gibt, dem verkehrten System des Kollektivismus entsprechend, eine Tendenz, mit dem Individuum auch die Individualität zu bagatellisieren, sie wohl gar als einen Mangel hinzustellen und zu behandeln, eine Humanität engeren oder weiteren Umfangs anzupreisen und zu verherrlichen, deren Entfaltung bedeuten müsste, dass die Individualität in dem Maß, als jene wachsen würde, abzunehmen hätte. Es ist klar, dass diese Tendenz so falsch und verwerflich ist wie der Kollektivismus als solcher. Sie tritt in Wirklichkeit gerade der Humanität zu nahe, die sie offenbar erheben und schützen möchte. Wir streiften schon vorhin die Möglichkeit, auf Grund derer es theoretisch zu dieser Tendenz kommen kann und muss. Das tritt dann ein, wenn irgend eine jener Gemeinsamkeiten für die eine, die gemeinsame Art der Menschheit gehalten und allen anderen gegenüber absolut gesetzt wird: wenn der Physiolog, der Psycholog, der politische oder wirtschaftliche Soziolog, wenn der im Besonderen der Kultur zugewendete Geisteswissenschaftler seinen Aspekt vom Menschen für das Ganze hält und zu halluzinieren beginnt: als wäre der Mensch das und nur das, als was er ihn unter seinem besonderen Aspekt zu sehen bekommt. Dann entstehen allerdings notwendig die Theorien, in denen das arme Geschöpf nur physischer Organismus oder nur eine Summe von seelischen Funktionen und Abläufen, oder nur Staats- oder Wirtschaftsobjekt oder auch nur Vernunftwesen ist und in allen diesen Phantasiegestalten dann tatsächlich nur als Exemplar, als Fall, als Nummer gewürdigt werden kann, gerade in seiner Individualität aber uninteressant bleiben muss oder nur noch als die Einheit in allerlei Statistik interessant sein kann. Es sind die leider auf allen Gebieten der Wissenschaft vom Menschen beheimateten Schulmeister, unter deren knöchernen Händen die Theorien entstehen, für die die Individualität zum negligendum, zum pudendum oder schließlich wohl gar zum negandum wird, in deren Reden und Büchern man gerade da, wo der wirkliche Mensch sichtbar werden müsste, auf das große Loch stößt, das dadurch geschaffen ist, dass sie ihre Sache im Blick auf irgend eine gemeinsame menschliche Art viel zu gut machen wollten, eben damit für das Individuum und seine Individualität blind wurden und eben darum dann auch die eigentlich gemeinsame Art des wirklichen Menschen nicht mehr sehen und Anderen nicht mehr zeigen konnten. Auf diesem Wege wird Schulmeisterei immer und notwendig zu einer inhumanen Angelegenheit: sie, die gerade so human sein möchte! |

Die noch gefährlichere praktische Schulmeisterei ist freilich das Werk der Gleichmacherei und Einebnung, in das zu verfallen die geschichtlichen Gemeinschaften immer wieder in Versuchung stehen: Angefangen mit der Erziehungsgemeinschaft einer Schule, für die der Lehrer kein Lehrer, sondern eine mit Anderen seinesgleichen zu einem «Lehrkörper» zusammengeschlossene «Lehrkraft», der Schüler kein Schüler, sondern ein Stück «Schülermaterial» und die Lehre keine Lehre, sondern der «Lehrstoff» ist, mit dem das «Schülermaterial» durch die «Lehrkräfte» möglichst gleichmäßig ausgestopft wird, damit in der Existenz der so Ausgestopften das «Lehrziel» erreicht werde. So kann die Wirtschaft in gewissen ihrer Formen zu dem bekannten Moloch werden, für den vom Menschen nur noch die produzierende «Hand» oder «Arbeitskraft» mit ihren verschiedenen Leistungen und Ansprüchen übrig bleibt, ein Maschinenteil, als dasTskr.: «der»; Änderung durch die Hrsg. ein Jeder durch jeden Anderen sofort ersetzbar ist. So war jedenfalls in früherer Zeit das Militär, die Kaserne, die Uniform, der Drill eine zutiefst inhumane Angelegenheit, sofern man den besten Soldaten in demjenigen zu erziehen glaubte, der seine Eigenart am gründlichsten zu verleugnen und abzulegen lernte. So hat der Staat – nicht nur der autoritäre, sondern auch der demokratische Staat, der Staat als solcher – immer eine Neigung, die öffentliche Gemeinschaft und Ordnung und also ein wichtiges Stück Humanität auf Kosten der Eigenart seiner Bürger aufzurichten, öffentliches Wesen gegen das private auszuspielen, wo Alles darauf ankäme, gerade den Privatmann durch das öffentliche Wesen zu schützen, ihn selbst und als solchen für das öffentliche Wesen zu gewinnen und in Anspruch zu nehmen. Gerade die Humanität ist aber auch praktisch immer dieTskr.: «der»; Änderung durch die Hrsg. Leidtragende, wo sie auf Kosten der Individualität geltend zu machen und durchzusetzen versucht wird. Nicht Gemeinschaft in menschlicher Gemeinsamkeit wird dann gebaut, sondern Masse mit einer unmenschlichen Massenart wird dann gezüchtet. Die menschliche Natur setzt sich solcher Vergewaltigung gegenüber damit durch, dass sie entflieht: dass, wo die Gemeinschaft sich der Individualität gegenüber jener Übergriffe schuldig macht, unter dem Namen Menschen, jenen theoretischen Phantasiegestalten entsprechend, ein Haufe von unmenschlichen Schreck- und Jammergestalten auf dem Plan bleibt. Ein wirklicher Massenmensch würde als solcher ein wirklicher Unmensch sein. Ein Glück, dass die menschliche Natur in der Regel nicht ganz, ja grundsätzlich überhaupt nicht zu entfliehen pflegt, dass die Degradierung des Individuums zur Nummer und die Behandlung der Individualität als einer Störung sich praktisch noch nie hat durchsetzen lassen. Was nun freilich nicht hindert, dass wir schon den mannigfaltigen Versuchen, sie so zu behandeln, je und je die fürchterlichsten Zerstörungen gerade aller Humanität zu verdanken haben. |

Man darf aber auch dieser Gefahr gegenüber nicht bloß reagieren, d. h. nach der entgegengesetzten Möglichkeit greifen wollen. Es hat schon seine Richtigkeit mit der Präzisierung, die wir auch unserem dritten Hauptsatz angedeihen ließen. Es will schon bedacht sein, dass gerade des Menschen eigene Art als solche nur die gemeinsame Art der Menschheit sein kann. Die Physiologie, die Psychologie, die Soziologie, die Kulturwissenschaft haben also schon recht, wenn sie uns von allen Seiten an die großen Gemeinsamkeiten der menschlichen Existenzweise erinnern, wenn sie uns sagen, dass alle, auch die größte Eigenart, auch die des Genies und des Wahnsinns, darin besteht, in irgend einer Brechung alle jene Gemeinsamkeiten, eine jede in ihrer besonderen Gesetzlichkeit, zu reflektieren. Und so haben praktisch auch die geschichtlichen Gemeinschaften, in deren Zusammenhang allein wir, wie wir früher sahen, Individuen sind, wohl recht, wenn sie uns als Individuen und also in unserer Individualität in Anspruch nehmen. Sie verlangen von uns – nicht, wie man es gewöhnlich sagt, dass wir uns in unserer Individualität durch sie beschränken lassen, sondern vielmehr: dass wir gerade unsere Individualität als Humanität und also nicht gegen, sondern für sie entfalten und zur Darstellung bringen möchten. Wir würden nicht nur uns selbst, sondern auch den Gemeinschaften nicht gerecht, wenn wir unsere Individualität ihnen gegenüber preisgeben oder auch nur einschränken würden. Individualität ist nichts, was preisgegeben oder auch nur eingeschränkt werden kann und darf. Dass wir uns als Individuen und in unserer Individualität der Gemeinschaft einordnen, dass wir unsere Individualität als Humanität verstehen, entfalten und darstellen und also der Humanität der Gemeinschaft zugute kommen lassen, darum geht es. Dazu hilft uns aber keine «Revolte im Erziehungshaus»Anspielung auf den Titel eines auf autobiographischen Erlebnissen in einer Erziehungsanstalt beruhenden sozialkritischen Dramas, das auch Vorlage für einen – heute verschollenen – Stummfilm von 1930 war und zeitgenössisch für kontroverse Diskussionen sorgte: P. M. Lampel, Revolte im Erziehungshaus. Schauspiel in drei Akten, Berlin 1929 (Emsdetten 1954); vgl. W. Müller-Scheld, Fall Lempel. Studie, Idstein/Ts. 1930.. Dazu hilft uns überhaupt keine Revolte; Revolten pflegen immer nur als Umkehrungen der Inhumanität des betreffenden Erziehungshauses und also selber inhuman zu verlaufen. Was hier nötig und hilfreich ist, ist die Befreiung des Individuums zu der Erkenntnis, dass es in seiner Individualität das verloren für sich ein Weltall bildende Atom zu seinem Heil nicht ist, sondern als Verkörperung so vieler Gemeinsamkeiten von allen Seiten gehalten und getragen [ist] durch den Zusammenhang seiner Art mit der Art so vieler besonderer menschlicher Leidens- und Freudengenossen – und auch außerhalb der relativen Abgeschlossenheit dieser engeren Verbindung durch den Zusammenhang seiner Art mit der Art aller Menschen. Gerade indem es diese Zusammenhänge entdeckt und sich darein findet, in diesen Zusammenhängen zu leben, wird es gefeit gegen die Angst, als ob ihm seine eigene Art durch die Gemeinschaft genommen werden könnte, wird es darauf verzichten lernen, aus dieser Angst heraus gegen die Gemeinschaft als solche reagieren zu müssen. Es wird ja dann gerade seine Individualität durch die gemeinsame Art der Gemeinschaft konstituiert und garantiert finden. Es wird ja dann gerade von so vielen und zuletzt und zuhöchst von allen Anderen sich selbst bestätigt und bestärkt finden. Es wird dann die Gemeinschaft auch dann suchen und wollen, wenn es sich in der Lage sieht, sich gegen ihre Übergriffe zur Wehr setzen zu müssen. Es wird sich ihr nie grundsätzlich und endgültig entgegenwerfen. Es wird auch das nur tun, um der gemeinsamen Art erst recht gewiss zu werden und die Ehre zu geben. Und gerade so wird es wahrhaft zu sich selbst kommen und bei sich selbst bleiben. Man bemerke: es gibt gerade für das Individuum in seiner Individualität in seinem Verhältnis zur Gemeinschaft und ihrer Gemeinsamkeit keinen Weg als diesen. Es kommt Alles darauf an, dass es diesen finde und gehe. Die menschliche Natur erlaubt es, ihn zu finden und zu gehen. Sie fordert es aber auch. Sie erlaubt keinen anderen Weg. Insofern muss es also auch bei der Präzisierung unseres dritten Satzes sein Bewenden haben.

4. Der Mensch hat die gemeinsame Art der Menschheit, die doch gerade als solche nur je seine Eigenart sein kann. Dieser vierte Satz entspricht unserem zweiten. Wir beginnen nun dort, wo wir im dritten Satz geendigt haben, um dort zu endigen, wo wir in jenem Zusammenhang begonnen haben. Die Erinnerung an die Humanität ist wichtiger, als dass wir dabei stehen bleiben dürften, sie als Korrektiv und Füllung des Begriffs der Individualität zu verwenden. Auch sie, wie schon der ihr zugrunde liegende Begriff der Menschheit, hat selbständige Würde. Wer die Natur des Menschen sehen will, der muss in gleichem Ernst die gemeinsame Art der Menschheit wie die je eigene Art jedes Einzelnen sehen und anerkennen. Der Mensch hat beide: keine ohne die andere, die eine in und mit der anderen. Wir müssen ihn nun auch noch ganz von seiner gemeinsamen Art her zu verstehen versuchen. Wir verstehen unter der gemeinsamen Art der Menschheit alles das, was den Menschen von anderen Wesen abgrenzt und eben darum mit anderen Menschen verbindet. Humanität ist, allgemein gesagt, die Äußerung, das Kleid oder Bild der Menschheit, wie Individualität die Äußerung, das Kleid oder Bild des Einzelnen ist. Humanität ist einmal der Inbegriff derjenigen Merkmale menschlicher Existenz, in denen jene Abgrenzung und jene Verbindung gegeben ist. Humanität ist aber auch der Inbegriff derjenigen Entscheidungen, in denen jene Gegebenheit vom Menschen selbst aufgenommen, bejaht, gewollt und in seiner eigenen Tat bestätigt wird. Achten wir mehr auf die gegebenen Merkmale, dann stehen wir vor dem physischen, achten wir mehr auf die vom Menschen selbst zu vollziehenden Entscheidungen, dann stehen wir vor dem geschichtlich-geistigen Aspekt seiner gemeinsamen Art. Der Mensch existiert in der Einheit seiner Gegebenheiten und seiner Entscheidungen. Wir berühren damit bereits die Problematik unseres nächsten Abschnitts.Der «nächste Abschnitt», § 44,3 im ursprünglichen Typoskript, trug den Titel «Der Mensch als Seele und Leib»; vgl. oben, S. 412. Aber wir brauchen sie hier noch nicht zu entfalten. Eben in seinen Gegebenheiten und Entscheidungen und in deren Zusammenhang und Einheit hat der Mensch eine gemeinsame Art, die Art aller Menschen.

Wir können uns hinsichtlich der Gegebenheiten und also hinsichtlich der physischen Art des Menschen hier kurz fassen. Menschliche Art ist jedenfalls auch die Art einer bestimmten, allen anderen gegenüber distinkten und in sich selbst konstanten Art von Leiblichkeit und der mit dieser gegebenen Bedingtheit des seelisch-geistigen Existenzbereichs, auf dem die Entscheidungen fallen. Menschliche Art hätte der nicht, als Mensch wäre also der nicht erkennbar, der dieser Art von Leiblichkeit nicht oder nicht vollständig teilhaftig wäre. Wir haben der Tatsache der Variationen dieser Art bereits mehrfach gedacht. Sie bewegen sich in weiten Grenzen. Die Grenzen sind so weit, dass die Erkenntnis der Distinktheit und Konstanz der Art und also die Erkenntnis des Menschen in diesem und jenem angeblich menschlichen Individuum oder in dieser oder jener Gruppe angeblicher Menschen an gewissen äußersten Punkten dieser Grenzen nicht selbst-evident ist, sondern einer gewissen Überprüfung und Verifizierung bedarf. Aber an welcher Grenze gäbe es keine Grenzfälle? Sieht man sie genau an, so pflegen sie als nur vermeintliche Ausnahmen die Regel zu bestätigen. Und sieht man von ihnen ab, so ist zu sagen, dass der Versuch, die Distinktheit und Konstanz und also die äußere und innere Einheit der menschlichen Art ernstlich zu problematisieren, sich noch immer als ohnmächtig erwiesen hat. Dass die Angehörigen weit entfernter Völkerschaften gelegentlich bei ihrer ersten Begegnung über ihre Menschlichkeit gegenseitig in Unsicherheit waren, mit Wesen einer höheren oder niederen Natur es zu tun [zu] haben meinten, beweist nichts. Solche Irrtümer pflegen sich aufzuklären. Gerade dem ganz naiven und dann wieder dem ganz exakten Blick pflegt der Mensch dem Menschen auch in dessen fremdartigster Gestalt bald offenbar zu werden. Die Variationen bewegen sich in weiten, aber immerhin in bestimmten Grenzen. Und innerhalb dieser Grenzen ist die menschliche Leiblichkeit in allen ihren wesentlichen Merkmalen, aber auch in ihrem Zusammenhang mit dem seelisch-geistigen Bereich eine und dieselbe in allen Varianten der Zeit und des Ortes, in allen Rassen und Völkern und demgemäß auch in der Differenzierung der Existenz aller einzelnen Menschen. Der Mensch hat die mit dieser einheitlichen Leiblichkeit gegebene gemeinsame Art. Er hat Anteil an deren Vorteilen und Nachteilen. Er realisiert ihre Möglichkeiten. Er unterliegt ihren Notwendigkeiten und Gefahren. Er hat an jedem anderen Menschen schon darin seinen, je nachdem, glücklichen oder unglücklichen, beneidenswerten oder bedauerlichen, aber in allem Entscheidenden in der gleichen Situation befindlichen Gefährten. Er kann und muss sich schon in dieser Hinsicht mit ihm verständigen, vielleicht verbinden, vielleicht entzweien, aber jedenfalls in ein Verhältnis setzen. Er findet und hat in ihm schon in dieser Hinsicht seinen Mitmenschen. Miteinander essen und trinken, miteinander unter einem Dache wohnen, miteinander jung sein und alt werden, miteinander nach Gesundheit und Leben begehren, Krankheit, Unfall und Tod aber vermeiden wollen, wie die allen gemeinsame leibliche Art es mit sich bringt, das sind die primitivsten, aber gerade darum auch grundlegenden, das sind eben die allgemein gegebenen Formen der Humanität: die Formen, von denen wir bei allem Weiteren herkommen, denen wir bei allem Weiteren auch immer wieder entgegengehen, die selbstverständlichen Voraussetzungen, die auch immer wieder die letzten Ziele sind. Wenn der Mensch dem Menschen begegnet, dann wird es – und wenn ihre sonstige Fremdheit gegenseitig noch so groß wäre – unter allen Umständen klar, dass sie hinsichtlich der Art ihrer Leiblichkeit, ihrer Bedürfnisse und Nöte ihresgleichen sind und im Frieden oder im Streit jedenfalls dasselbe meinen und wollen müssen.

Humanität ist aber in ihren weiteren und höheren Formen die allen Menschen gemeinsame Art, unter Voraussetzung jener Gegebenheiten in Entscheidungen zu leben. Menschliche Art hätte der nicht, als Mensch wäre also der nicht erkennbar, der zwar in Gestalt menschlicher Leiblichkeit lebte, dem aber nicht mindestens die Möglichkeit, dies in Gestalt eigener Entscheidungen zu tun, zu eigen wäre. Unmenschlicher Art wäre der mindestens verdächtig, dessen Lebensäußerungen die Anderen verkennen, die von ihnen mit dem Ablauf eines Mechanismus oder mit den Reaktionen eines pflanzlichen oder tierischen Organismus verwechselt werden könnten. Wir warten schon beim Kind in der Wiege, wir warten auch bei dem in Narkose Versetzten und wir warten noch beim sterbenden Menschen auf Entscheidungen: auf die Sprache vor allem oder auf äquivalente Zeichen seines eigenen Verstehens und Wollens, auf solche Kundgebungen, in denen er in seiner Leiblichkeit sich selbst vernehmbar macht. Das ist ja die menschliche Art: die Weise, in der sich der Mensch als solcher vernehmbar macht, die Weise, in der er aus sich selbst heraustritt, die Weise, in der er seiner Umwelt gegenüber in Freiheit irgendwelche – und wären es auch nur die andeutungsmäßigsten – Verantwortungen übernimmt. Das tut ein Jeder in seiner – wir tun es aber vor allem auch in einer uns allen gemeinsamen Weise. Worauf wir bei jedem Menschen warten, das sind Lebensäußerungen, in denen er sich von denen des Tiers und der Pflanze unterscheidet, um sich eben darum mit uns Anderen in Beziehung und in ein Verhältnis zu setzen. Indem er sich so äußert, indem er spricht und nicht nur stöhnt oder brüllt, indem er will und nicht nur eine instinkthafte Bewegung vollzieht, indem er handelt und damit ein über seine leibliche Existenz hinausgehendes Faktum schafft, erkennen wir ihn, wie individuell und originell das Alles geschehe, als unseresgleichen. Und weiter: wir warten darauf, dass er das Alles nicht nur für sich, sondern eben in bestimmten Beziehungen zu uns Anderen tue. Wir erwarten und wünschen, dass er uns erkenne, dass er nicht nur rede, sondern mit uns rede, dass er unsere Lebensäußerungen beachte und darauf eingehe und antworte. Wir warten in dem Maß, als wir einen Menschen als zurechnungsfähig behandeln dürfen, noch weitergehend darauf: dass er uns gelten lasse und auf uns Rücksicht nehme; noch mehr: dass er an unserem Ergehen teilnehme, dass er mit uns lache und weine, spiele und arbeite, dass er unser äußeres und inneres Leben irgendwie mit uns teile, dass er also auf uns höre: auf die Ratschläge, die wir ihm zu geben, auf die Ansprüche, die wir an ihn zu stellen haben, dass er sich in gewisse Regeln finde, unter denen uns das Zusammenleben mit ihm vorstellbar ist, und dass er in diesem Zusammenleben gewisse Schranken innehalte, gewisse Pflichten auf sich nehme. Wir gehen aber noch weiter, je mehr wir ihn als Menschen ernst nehmen, immer in der selbstverständlichen Annahme, dass wir das auch ihm, dass wir es jedem Menschen gegenüber nicht nur können und dürfen, sondern auch müssen, weil wir ihn anderen Falles als Menschen nicht ernst nehmen würden. Wir locken ihn gewissermaßen immer weiter aus sich heraus. Wir erwarten und verlangen auch das von ihm, dass er selbständig und von sich aus sich äußere, dass er etwas Eigenes sage aus seiner eigenen Besinnung und Erkenntnis heraus, dass er sich Ansprüche nicht nur stellen, Pflichten nicht nur auferlegen lasse, sondern dass er sich selbst beanspruche, seine Pflicht aus sich heraus erkenne, ergreife und erfülle. Wir erwarten von ihm, dass er in jeder Hinsicht auf seine eigenen Füße trete, wir erwarten und verlangen, dass er zu unserem Zusammenleben seinen eigenen, besonderen Beitrag freiwillig leiste. Wir erwarten, dass wir ihn dazu erziehen können – und die gegenseitige Erziehung des Menschen durch den Menschen ist eine Sache, die in der Jugend nur ihren Anfang, aber nicht ihr Ende hat –, und verfolgen Tag für Tag, Jahr für Jahr mit Freude oder auch mit Sorge, als was er sich herausstellt, d. h. welche Figur und Rolle nun gerade er unter uns übernehmen und durchführen werde. Wir erwarten zuletzt und zuhöchst auch immer das, dass er uns in dem allem liebenswürdig werden und uns selbst seinerseits lieben möchte. Die auf einen Menschen gerichteten Erwartungen können nach Ort und Zeit, Volk, Familie und Typus, politischer, wirtschaftlicher und geistiger Art und so natürlich auch nach der Individualität der Erwartenden so verschieden wie möglich sein und erst recht verschieden die Art, in der ihre Erwartungen vom einzelnen Menschen gerechtfertigt und nicht gerechtfertigt werden. Die Erwartung selbst und als solche, die Erwartung menschlicher Entscheidungen ist die Voraussetzung gemeinsam menschlicher Art, die Jeder einem Jeden gegenüber zu machen gar nicht umhin kann. Wer einem Menschen begegnet, der rechnet damit, dass auch er nicht nur der Gegebenheit menschlicher Physis teilhaftig ist, sondern in Entscheidungen lebt, d. h. dass auch er dessen jedenfalls fähig ist, aus sich herauszugehen und nicht nur für sich, sondern so oder so mit ihm zu leben. Indem ich aus mir herausgehe und mit Anderen lebe, werde und bin ich human, habe und betätige ich die gemeinsame menschliche Art. |

Es ist eine weitere Frage, ob ich das im Guten oder im Bösen tue. Es ist also eine weitere Frage, ob die von mir betätigte Humanität unter ein positives oder unter ein negatives Vorzeichen zu stehen kommt. Humanität als solche gehört ja nur zur menschlichen Natur. Sie ist ja als solche nur die Form, in der ich je gut oder je böse bin: die Form, die übrigens als Gottes Geschöpf gut ist und bleibt, auch wenn ich in dieser Form ihrem guten Sinn zuwider böse sein sollte. Ich werde diese gute Form dann schänden. Ich werde sie aber auch dann nicht zerstören, nicht beseitigen und aufheben können. Ich werde auch in meiner bösen Humanität, auch in meiner Inhumanität also, noch immer human sein, in aller Verkehrung noch immer die gemeinsame menschliche Art vertreten und sichtbar machen. Das Werk Gottes, und das ist meine Humanität, wird in mir und durch mich gerechtfertigt sein, auch wenn ich als ihr Schänder gerichtet werde. Und das bedeutet, dass wir nicht legitimiert sind, die Humanität auch des inhumansten Menschen in Frage zu stellen. Wir sind und bleiben vielmehr aufgefordert, auch ihn mit jener Erwartung zu umgeben. Was das ihm gegenüber bedeutet, muss Sache besonderer Überlegung sein. Dass er als Mensch in Form von Entscheidungen lebt, und dass wir ihm die entsprechende Erwartung und Erziehung schuldig sind, das könnte von uns nur unter Schändung unserer eigenen Humanität preisgegeben werden, das wird gerade der auch ihm gegenüber nicht preisgeben, der sich dessen bewusst ist, wie sehr auch er selbst in Gefahr steht, die gute Form seiner Humanität im Bösen statt im Guten zu füllen. |

Und es ist erst recht eine weitere Frage, ob ich die gemeinsam menschliche Art im Rahmen der oder jener besonderen Gemeinsamkeiten betätige. Ich tue es ja zweifellos nicht nur in meiner persönlichen Eigenart. Wir sahen: Was da sichtbar wird, wo der Einzelne sich entscheidet und also in seiner eigenen freien Verantwortung aus sich herausgeht, um so oder so mit den Anderen zusammen zu leben, was in seinem besonderen großen oder kleinen, wichtigen oder unwichtigen Lebenswerk sichtbar wird, das ist nicht nur seine Individualität, sondern gerade in seiner Individualität auch die Art seines Ortes und seiner Zeit, seines Stammes, seiner psychologischen Klasse, seiner geschichtlichen Gruppe. Er zeigt und verantwortet in der Art seiner Person zugleich die Art dieser vielen Zusammenhänge, ohne die er nicht dieser Einzelne wäre. Aber wie das keine Einschränkung seiner Individualität bedeutet, so auch keine Minderung seiner Humanität. Im Gegenteil: wie sollte er gerade human sein, wenn nicht in Gestalt dieser besonderen, enger gefassten und zu verstehenden Humanitäten, in der Form also, die durch seinen Zusammenhang mit jenen natürlichen und geschichtlichen Gemeinschaften bedingt ist? Eben in Gestalt dieser Humanitäten ist nun eben er human; eben in der Einzelgestalt und Vielgestalt, in der ihn jene besonderen Gemeinschaften mit ihren besonderen Erwartungen umgeben, und eben in der entsprechenden Einzelgestalt und Vielgestalt, in der er ihren Erwartungen durch seine Entscheidungen mehr oder weniger gerecht wird, hat er seinen Anteil an der einen Humanität, die von jenen in einzelner und vielfacher Gestalt vertreten, teilweise verhüllt, aber teilweise auch reflektiert wird. |

Ich werde mich also grundsätzlich gerade meiner besonderen Humanität nicht etwa zu schämen haben, und es kann auch keinen Sinn haben, sich die Besonderheit, in der ein Jeder in seinem natürlichen und geschichtlichen Zusammenhang human ist, gegenseitig zum Vorwurf zu machen. Es nehme ein Jeder sich selbst und es nehme ein Jeder den Anderen gerade in seiner besonderen Humanität absolut ernst als den Träger und Vertreter der einen Gestalt, die sich einzeln und vielfach in den besonderen Humanitäten gestaltet, als deren Träger und Vertreter ein Jeder sich zunächst darstellt. Wir sahen, wie sie zur Versuchung und zur Gefahr werden können. Sie reflektieren ja nicht nur, sondern sie verhüllen auch die gemeinsame Art der Menschheit. Sie können sich auch an deren Stelle setzen und sie verdecken und leugnen wollen. Wir sahen aber auch, dass die Versuchung und Gefahr nicht unüberwindlich ist. Wir sahen, wie gerade die Treue gegen die besondere Art die Treue gegen die allgemeine nicht aus-, sondern einschließt. Wo uns die Gemeinschaft ruft, und wäre es die Gemeinschaft in ihrer beschränktesten Form, da ruft uns in irgend einer Nähe oder Ferne immer auch die Menschheit. Und wo gemeinsame Art in irgend einer Gestalt, und wäre sie noch so sonderbar, auch in uns sich bewähren will, da haben wir durch irgend ein dichtes oder lockeres Medium hindurch immer auch die alle jene Gestalten umfassende, weil ihnen allen zugrunde liegende Humanität zu bewähren. Es gibt zu besonderer Zeit und in bestimmtem Umfang notwendige Emanzipationen jenen besonderen Humanitäten gegenüber: keine von diesen kann unbedingte Bindung unter allen Umständen bedeuten. Es gibt aber keine Emanzipation gegenüber der allgemeinen Humanität, die sich in jenen reflektiert, auch wenn sie in ihnen verhüllt ist. Es gibt keine auch nur vorübergehende Entlassung aus der Treue, in der wir ihr verpflichtet sind. Es gibt faktisch auch keine Möglichkeit, sich dieser Verpflichtung ganz zu entziehen. Und so können auch alle Emanzipationen im engeren Kreis immer nur der Treue dem weiteren gegenüber dienen wollen. Entbehren sie dieser Rechtfertigung, dann sind sie bestimmt ungerechtfertigt. Und die Regel wird nie die Emanzipation, die Regel wird immer das Aushalten sein: die Humanität an Ort und Stelle, wo zu ihrer Betätigung bei aller Behinderung sicher immer auch noch Raum sein wird. Aber wie dem auch sei: Wo die Individualität eines Menschen sich entfaltet, ob es im Frieden oder im Streit gegen die gemeinsame Art seiner Umgebung, unter Beachtung oder unter Durchbrechung der ihm von daher auferlegten Regeln, im Rahmen einer Tradition oder als Kundgebung eines mehr oder weniger neuen Habitus geschehe, da wird auf alle Fälle – im Guten oder im Bösen, im Rahmen dieser oder jener engeren oder weiteren Gemeinsamkeit – die Art sichtbar werden, die jedes, die aller Menschen Art ist. Es ist Humanität, was da offenbar werden wird. Jeder Andere wird diesen Menschen umso besser und notwendiger als seinesgleichen erkennen, je mehr er gerade in der Weise, die nur die seinige sein kann, aus sich selbst heraus- und ihm entgegengeht. |

Die scheinbar so einleuchtende Entgegensetzung des Besonderen gegen das Allgemeine ist gerade in ihrer Anwendung auf das Problem der menschlichen Art völlig nichtig. Es ist einfach nicht wahr, dass das allgemein Menschliche umso weniger sichtbar werde und zur Geltung komme, je mehr eines Menschen besondere Art Gestalt gewinnt. Das gerade Gegenteil ist wahr. Gerade der seine Individualität im größten Maß entfaltende, gerade der im Guten oder im Bösen, im Rahmen dieser oder jener besonderen Gemeinsamkeit originelle, bedeutende, große Mensch wird als solcher gerade das allgemein Menschliche nur umso mehr offenbar machen. Man wird gerade in ihm gerade die gemeinsame Art der Menschheit nur umso deutlicher in Erscheinung treten und wirksam werden sehen. Wie und durch was fällt er den Anderen auf? Um weswillen wird er von Vielen oder Allen in seiner Umgebung bewundert, geliebt, gefürchtet, gehasst, aber jedenfalls beachtet? Jawohl, wegen seines Besonderen und also wegen der Art, die so nur die seinige ist, aber eben das offenbar darum, weil sie in ihr ihre eigene so wiedererkennen, wie es in der weniger auffallenden Individualität anderer, der gewöhnlichen Menschen nicht der Fall ist: weil er ihnen in großem Format, in eindrücklicher, in sprechender Gestalt sichtbar macht, wie sie selber sind, wie jeder Mensch ist: das Bewundernswerte und Liebenswürdige, das Fürchterliche und Hässliche der Humanität, an der auch sie teilnehmen, deren Dialektik die Dialektik ihres eigenen Lebens ist. Es ist das ihnen allen zutiefst Wohlbekannte, es ist das Menschliche, das auch in ihnen, den gewöhnlichen Menschen, zur Aussprache und Darstellung drängt, obwohl es in ihnen solcher Aussprache und Darstellung wie in jenen Großen nicht fähig ist, es ist also merkwürdigerweise gerade das Gewöhnliche, das den ungewöhnlichen Menschen ungewöhnlich macht. In seinem Wort und Werk entdecken die Anderen, wie ungewöhnlich gerade der vermeintlich Gewöhnliche, wie groß gerade das vermeintlich Kleine der menschlichen Art ist, die auch ihrer aller eigene Art ist. Darum wird der große Mensch den Anderen «interessant», d. h. darum kann es gar nicht anders sein, als dass er ihnen auffällt, darum können sie sich der Tatsache gar nicht entziehen, dass sein Wort und Werk sie angeht. Darum fasziniert er sie. Darum imponiert er ihnen. Darum gewinnt und hat er Autorität über sie. Darum fühlen sie sich aufgerufen, ihm nachzueifern oder auch ihm zu widerstehen, sich ihm zuzuwenden oder auch ihn zu fliehen. Darum müssen sie sich selbst in ihrem bescheideneren Format unaufhaltsam entweder in Gleichförmigkeit oder in Gegenförmigkeit zu ihm entfalten. Das Alles sind ja nur verschiedene Gestalten der Tatsache, dass er sie interessiert, dass sie sich mit ihm auseinandersetzen müssen, dass sie mit ihm verbunden sind. Sie sind aber darum mit ihm verbunden, weil er gerade in seiner Eigenheit auch ihr Eigenstes ans Licht bringt, weil er sich ihnen gerade in seiner Besonderheit als Vertreter der allgemeinsten und so auch ihrer eigenen Sache darstellt. Sie müssen sich mit ihm beschäftigen, sie müssen ihn lieben oder hassen, sie müssen es ihm gleichtun oder nicht gleichtun, weil seine Sache als die allgemeinste auch die ihrige ist. Die Humanität, die gemeinsame Art der Menschheit, die über die Gegebenheit des Leiblichen hinaus das Leben in Entscheidungen ist – eben sie kann gerade der seine Individualität aufs höchste entfaltende Einzelne nur umso kräftiger bestätigen. Gerade Individualität ist offenbar in ihrem Wesen Humanität.

Wir müssen aber auch diesen Satz umkehren, um ihn durchzuführen und zu vollenden: Gerade Humanität ist in ihrem Wesen Individualität. Es kann gerade die gemeinsame Art der Menschheit als solche nur je die Eigenart je des einzelnen Menschen sein. Individualität ist also keine Negation und auch keine Einschränkung und Minderung der Humanität. Das Prinzip der Individuation ist weder in der Materie noch in einem anderen abschätzig zu beurteilenden Grund zu suchen.Das Prinzip, nach dem die «Form» (forma) für das Allgemeingültige und die «Materie» (materia) für die individuellen Ausprägungen verantwortlich seien, geht zurück auf Aristoteles (vgl. etwa ders., Metaphysik I, V,6; VII, 8) und wurde in der Scholastik aufgenommen, etwa bei Thomas von Aquino, De ente et essentia, cap. II: «Sed quia individuationis principium materia est, […]» (ders., Opera omnia, tom. XLIII, p. 371,67). Ihr Prinzip liegt nicht irgendwo außerhalb der Humanität, so dass die Humanität, um rein zu sein oder zu erscheinen, von ihr gewissermaßen gesäubert werden müsste. Sondern die Humanität selbst und als solche fordert sie. In der Humanität selbst und als solcher ist sie begründet. Die Humanität selbst und als solche ist nicht irgendwo außerhalb, sondern in der Individualität, wie ja auch die Menschheit schlechterdings nur im einzelnen Menschen selbst und nicht irgendwo außer und über ihm ist.

Im physischen Bereich ist das ohne Weiteres klar: wie die Gattung nur in den Individuen existiert, so die Einheit, die Distinktheit und Konstanz der menschlichen Leiblichkeit nur in der Fülle von deren individuellen Gestalten. Auch das Gegebene, von dem wir als Menschen vermöge unserer Physis und mit deren Bedeutung für den von ihr unabtrennbaren geistig-seelischen Bereich immer herkommen und dem wir auch immer wieder entgegengehen – auch dieses Gegebene ist in seiner ganzen Einheitlichkeit nicht nur verschieden nach Gruppen und anderen besonderen Zusammenhängen, sondern differenziert je das jedem einzelnen Menschen mit seinem Gesicht und seiner Konstitution besonders Gegebene. Und eben als dieses einem jeden Menschen besonders Gegebene und nur so ist es als physische Humanität dem Menschen überhaupt gegeben. Gerade wer von der gemeinsam menschlichen Art redet, muss sich auch im physischen Bereich klar sein darüber, dass er sie letztlich und eigentlich immer nur in der eigensten Art anschauen und begreifen wird, in der sie je in diesem und diesem Individuum wirklich ist. Wissenschaft vom Menschen würde ihren Gegenstand schon in diesem Bereich gar nicht ins Auge bekommen oder wieder aus dem Auge verlieren, wenn sie nur generell und nicht immer wieder speziell und höchst speziell sehen und verstehen wollte. Physische Anthropologie würde dann mit einem Organismus und mit dessen Elementen, Organen und Funktionen, mit dessen Gesundheit und Krankheit, mit dessen Leben und Tod wie mit lauter Abstraktionen und Gespenstern, wie mit lauter Prädikaten ohne Subjekt, aber gerade nicht mit dem wirklichen Menschen beschäftigt sein. Der wirkliche Mensch und seine Art ist schon im Leiblichen je dieser Mensch und seine schlechterdings einmalige Art. In ihm und nur in ihm kann und wird dann auch jene Einheit, Distinktheit und Konstanz der gemeinsamen Art menschlicher Leiblichkeit sichtbar werden.

Dasselbe gilt erst recht von der allen Menschen gemeinsamen Art, in Entscheidungen zu leben. Gerade nach dieser, der geschichtlich-geistigen Seite der menschlichen Existenz ist die Anschauung und der Begriff der Humanität unmöglich zu gewinnen, ohne dass wir sofort den Einzelnen und seine Individualität ins Auge fassen. Dass er aus sich herausgehe, sich uns Anderen zuwende und mit uns in Beziehung und Gemeinschaft trete, das ist ja der Inbegriff der Entscheidungen, die wir von ihm erwarten. Darin, dass er als Einzelner und also in seiner Eigenart bei sich selbst seiend, nicht bei sich selbst bleibend, aber von sich selbst herkommend, auf uns zugeht, darin wird seine Humanität, wird die gemeinsame Art der Menschheit in ihm wie in jedem Anderen sichtbar. Gerade seine Individualität ist also nicht nur kein Hindernis, sondern schlechterdings unentbehrliche Bedingung dieses Geschehens. Wir rechnen damit, dass er aus sich herauskomme. Wir rechnen aber offenbar gerade darum erst recht damit, dass er bei sich selbst sei. Wie sollte er sonst aus sich herauskommen, zu uns kommen können? Und wir werden auch damit rechnen müssen, dass er jeweils wieder zu sich selbst zurückkehre, um von da aufs Neue aus sich heraus und zu uns zu kommen. Wir rechnen ja, wenn wir einen Menschen als Menschen, in seiner Humanität anschauen und begreifen, nicht nur mit einer einzigen Entscheidung, sondern mit einer ganzen Folge und Reihe von solchen. In dieser Folge und Reihe lebt er menschliches Leben und eben darum auch darin, dass er immer wieder bei sich ist. Er muss immer wieder Er und es muss seine Art immer wieder seine Eigenart sein, damit gerade er als Mensch und also als humanes Wesen uns nicht nur einmal erscheine, sondern dauernd vor Augen stehe. Gerade seine Eigenart darf nicht verdampfen, darf sich nicht abschleifen und verlieren, indem er aus sich herauskommt. Er ist ja Dieser und kein Anderer, und wenn wir ihn erwartungsvoll, in freudiger oder besorgter Spannung auf das, was herauskommen möchte, umgeben, wenn wir mit ihm zu leben versuchen, wenn wir ihn also in jenes gegenseitige Erziehungswerk mehr oder weniger hoffnungsvoll einbeziehen, so würde er uns dann jedenfalls gründlich enttäuschen, so würden wir ihm dann nur völlig rat- und tatlos gegenüberstehen können, wenn nun wirklich nur ein «es» und nicht in Gestalt irgend eines «es» Er selbst herauskäme und mit seinem «es» so oder so für uns und unter uns da wäre. Wir meinen Ihn – gewiss ihn für uns und mit uns, ihn in seiner Beziehung und in seinem Verhältnis zu uns, aber Ihn, wenn wir einen Menschen als Menschen erkennen und grüßen, mit einem Menschen als Menschen zu verkehren versuchen. Eben als Er und also eben als Mensch könnte er aber für uns nicht erkennbar sein, wenn er uns nicht in jenem Kleid oder Bild seiner Individualität begegnete, wenn er als Er gestalt- und formlos, mit irgend einem Anderen zu verwechseln wäre. Und käme Er nicht heraus, dann würde eben faktisch nichts herauskommen, kein Wort und kein Werk, in welchem seine Teilnahme an der gemeinsam menschlichen Art und also seine Teilnahme an dem freien, verantwortlichen Handeln der Menschheit für uns Ereignis würde. Wir würden dann nichts mit ihm anfangen können. Er stünde dann außerhalb der Gemeinschaft. Denn Gemeinschaft entsteht und erhält sich nur, indem die Humanität des Einzelnen sichtbar wird. Gerade die Humanität des Einzelnen kann aber nur in seiner Individualität sichtbar werden. Hätte er keine, dann müsste er uns als Einzelner und also auch in seiner Humanität verborgen bleiben, dann könnte auch Gemeinschaft mit ihm nicht entstehen, oder sie müsste im Versuch des Entstehens sofort wieder zusammenbrechen. |

Es ist darum, gerade wo es sich um das Problem der menschlichen Art handelt, absurd, das Allgemeine dem Besonderen entgegenzustellen. Es ist nicht wahr, dass das allgemein Menschliche sich umso herrlicher offenbare, je mehr die menschliche Individualität des Einzelnen zurücktrete, verblasse, ihre Konturen verliere und schließlich wohl gar erlösche und verschwinde. Es ist vielmehr das Gegenteil wahr. Es bedeutet vielmehr gerade die schwache und unvollkommene Entwicklung der besonderen Art eines Menschen das höchst Bedauerliche und für ihn höchst Gefährliche, dass das allgemein Menschliche in ihm nur dunkel und verworren offenbar werden kann. Es würde im Grenzfall der völlige Mangel oder die völlige Beseitigung seiner Eigenart mitnichten den Triumph der gemeinsamen Art der Menschheit, den endlich erfolgten Durchbruch und Sieg der wahren Humanität bedeuten, auch dann nicht, wenn das betreffende angeblich menschliche Wesen ein wahrer Ausbund normalster, vollständigster und harmonischster Entfaltung aller denkbaren Seelenkräfte, ein wahres Monument reiner Vernunft, Tugend und anderer geistiger Größe wäre. Solche von aller Individualität entbundene Vollkommenheit ist das, was die Toren sich unter Humanität vorzustellen pflegen. Es wäre aber gerade das mit solcher individualitätsfreier Vollkommenheit ausgestattete Wesen ein zutiefst unseliges, ein unmenschliches Wesen. Gerade Humanität würde seine Art überhaupt nicht sichtbar machen. Gerade für die Gemeinschaft würde es in seiner ganzen Vollkommenheit vollständig ausfallen. Denn Individualität ist nicht Schranke, sondern conditio sine qua non der Humanität. Individualität ist nicht bloß deren Form, die auch fehlen und fallen könnte und die im optimalen Fall tatsächlich fallen müsste. Sondern Individualität ist der Humanität so unentbehrlich wie die Humanität der Individualität. Individualität ist die Integration der Humanität. Ist diese nicht individuell, dann ist sie auch nicht Humanität, sondern ihr eigenes Gespenst. Kommt Er, dieser Mensch, nicht heraus in seiner Art, dann kommt auch «es», das, was er vielleicht für uns und mit uns zusammen sein könnte, nicht heraus. Es kommt dann nichts heraus oder eben nur das für die Gemeinschaft Bedeutungslose: ein Wort, das nichts sagt, die leere Vokabel und Phrase, die darum nicht vernommen werden kann, weil sie gar nicht gesprochen ist, ein Werk, das nichts ausrichtet, ein bloßer Ablauf, der Anderen so gleichgültig bleiben muss wie dem, der seineTskr.: «ihre»; Änderung durch die Hrsg. Ursache ist. Was dann herauskommt, ist die Langeweile, ist das im schlechtesten Sinn des Wortes Überflüssige. |

Humanität ist immer originell. Humanität wird immer damit Ereignis, dass ein Mensch in seiner eigensten Weise aus sich selbst herauskommt: zu den Anderen, aber eben aus sich selbst heraus zu den Anderen kommt. Man braucht kein großer Mensch zu sein, um originell zu sein. Auch die Größe der großen Menschen besteht nur darin, dass sie intensiv und extensiv besonders originell sind. Sie haben darin ihre Funktion, gerade das Allgemeine besonders sichtbar zu machen. Sie sind auf keinen Fall darum zu beneiden. Sie sind so groß, wie sie sind, vielleicht auch nur so groß, wie sie ihrer Umgebung erscheinen. Sie haben aber auf alle Fälle schon dafür schwer zu bezahlen. Es ist nach Allem, was man von ihnen weiß, sehr viel leichter, ein gewöhnlicher als ein ungewöhnlicher oder auch nur vermeintlich ungewöhnlicher Mensch zu sein. Wir dürfen ihnen gegenüber ferner nicht dem Wahn verfallen, als wäre Originalität nur ihre besondere, ihre aus irgend einem Grund auffallende Originalität. Die sinnloseste Reaktion auf ihre Existenz ist sicher jede Art von Minderwertigkeitsgefühl. Wer sich von ihnen erdrücken, sich hinsichtlich der Entfaltung seiner eigenen Individualität durch sie entmutigen und abschrecken lässt, der hat ihre Größe bestimmt nicht verstanden. Wir sahen ja: was kann die Existenz eines großen Menschen Anderes bedeuten als die hervorgehobene Erinnerung an die Humanität, die die Sache Aller ist und die so oder so auch in der Individualität aller Anderen zur Darstellung kommen muss und will? Und die schlimmste Äußerung jenes Minderwertigkeitsgefühls würde natürlich darin bestehen, statt in aller Kleinheit und Gewöhnlichkeit die Hand selbst an den Pflug zu legen [vgl. Lk. 9,62], mit ihrer Größe und Ungewöhnlichkeit wetteifern und statt unseres eigenen Bildes irgend eine Kopie irgend eines großen Menschen auf die Szene führen zu wollen. Ihm ist damit nicht gedient. Dem Sinn seiner Existenz ist damit nicht entsprochen; eine ehrliche Auseinandersetzung mit ihm hat damit nicht stattgefunden, wirklicher Respekt ist ihm damit nicht erwiesen. Und unser eigenes Ziel geht darüber verloren, unsere eigene Möglichkeit, originell zu sein, wird damit verspielt, dass wir uns die Originalität eines Anderen, und wäre er auch noch so groß, zum Vorbild nehmen. Wozu uns die Individualität des großen Menschen, wozu uns die Individualität des Mitmenschen überhaupt dienen soll, das ist der Aufruf, unsere Humanität, an die sie uns erinnert, in unserer eigenen Individualität zu Ehren zu bringen. Hier oder nirgends sind wir durch sie beansprucht. Hier oder nirgends müssen, dürfen wir ihrem Anspruch standhalten: ungefragt, ob als kleine oder als große, als gewöhnliche oder als ungewöhnliche Menschen. Wir werden unserer Länge keine Elle zusetzen [vgl. Mt. 6,27]. Seien wir zufrieden, dass wir sie auch um keine Elle verkürzen können. Tätige Humanität – und Humanität ist ja auf dieser oberen Stufe so oder so immer eine Tätigkeit – wird im Guten wie im Bösen immer darin bestehen, dass ein Jeder seines Daseins Kreise erfüllt.Vgl. J. W. von Goethes Gedicht «Das Göttliche», Strophe 6 (Berliner Ausgabe, Bd. 1, S. 332): Nach ewigen, ehrnen / Großen Gesetzen / Müssen wir alle / Unseres Daseins / Kreise vollenden. Wie er sie erfüllt? Danach ist er gar sehr gefragt. Ob es ihm gefällt oder nicht gefällt, dass es gerade seines Daseins Kreise sind, danach ist er nicht gefragt. Und es ist ihm gut, einzusehen, dass er darauf auch nicht zu antworten braucht.

Wir haben auch mit dem jetzt präzisierend Gesagten keinen Rückzug angetreten, an unserem vierten Hauptsatz: dass der Mensch die gemeinsame Art der Menschheit hat, keinen Abstrich vorgenommen. Es ist wohl wahr, dass jede Betonung der menschlichen Individualität an eine mögliche und oft genug auch verwirklichte Bedrohung der Humanität mindestens unangenehm erinnern kann. Individualität ist ja oft genug – von demselben Individualismus, der es liebt, den Einzelnen gegen die Gemeinschaft auszuspielen – als abstraktes Prinzip verstanden und der gemeinsam menschlichen Art einschränkend oder gar negativ entgegengestellt worden. Dem haben wir hier nicht das Wort geredet. Dem haben wir uns hier vielmehr in aller Form widersetzt. Es wäre ja ein Verbrechen – und eben der Individualismus ist immer mehr oder weniger weit auf dem Wege dieses Verbrechens –, die gemeinsame Art der Menschheit durch die Eigenart des Einzelnen in Frage zu stellen, sie in dieser auch nur teilweise, geschweige denn ganz aufgehen und verschwinden zu lassen. Abstrakte Individualität ist das Prinzip zielloser Revolution, sinnloser Auflösung, unfruchtbarer Zerstörung. Verkündigung der abstrakten Individualität bedeutet in jedem Fall – auch in dem Fall, wo zur Emanzipation gewissen Traditionen und Regeln gegenüber Anlass und relatives Recht vorhanden ist – das Herausbrechen des Individuums aus der Gemeinschaft, in welchem sich auch das relative Recht solcher Emanzipation praktisch in Unrecht verwandelt. Sie bedeutet in jedem Fall – auch da, wo die geltend gemachte Individualität noch so groß und bedeutend ist – den fatalen Schritt von der menschlichen in irgend eine unmenschliche Art. Sie bedeutet in jedem Fall – auch in ihren milderen und gemäßigten, auch in ihren ästhetischen und religiösen Formen – die Inthronisation des Gottes DionysosHier und im Folgenden spielt Barth an auf die Gegenüberstellung des Appolinischen und des Dionysischen bei Fr. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hrsg. von G. Colli / M. Montinari, Bd. 1, München / Berlin 1999, S. 9–156., in dessen Reich die vermeintliche Sklavenbefreiung das Erste, die Aufrichtung des brutalen Rechtes des vermeintlich Stärkeren das Zweite, der Freudenrausch der vermeintlich Überlegenen, Weisen und Reichen das Dritte, das große, endlich und zuletzt auch die vermeintlichen Herren der Erde selbst verzehrende Schadenfeuer das Vierte und Letzte ist. Nicht aller Individualismus macht es ohne Weiteres deutlich, dass er dahin führt. Er wird es in der Regel zu verdecken, aber wieder in der Regel doch nur teilweise zu verdecken wissen. Er wird es nie ganz unterlassen können, an die die Natur des Menschen gefährlich bedrohende prinzipielle Wildheit zu appellieren. Und eben von dieser Wildheit wird dann auch durch die Nähte und Falten des ästhetischen oder frommen oder auch bürgerlichen Gewandes, in das er sich weithin verbergen mag, immer etwas hervorblicken. Und irgend etwas von den wüsten, tödlichen Folgen dieser Wildheit wird sich da, wo er sich durchsetzt, immer geltend machen. Er ist – ob weiter oben oder unten, spielt prinzipiell keine Rolle – auf der schiefen Ebene, auf der sich bewegend er von Anfang an der böse Aufruhr um des Aufruhrs willen ist. Er ist der Todfeind der Humanität und da am meisten, wo er in ihrem Namen auftritt, mit ihren Titeln sich schmückt. Und es versteht sich von selbst, dass gerade die wahre Individualität, für deren Recht, Würde und Größe einzutreten er vorgibt, unter seinen Händen nur leiden, nur zunichte werden kann. Wer mit dem Individualismus ernst macht, der beraubt sich gerade des Raumes und der Luft, in dem Individualität allein sich entfalten und zur Geltung kommen könnte. Wie kann er aus sich herausgehen und von da auch wieder zu sich selbst zurückkehren, wenn es ein wirkliches Außen für ihn gar nicht gibt, wenn er im Grunde und im Ernst nur sich selbst hat: als Einzelnen ohne Gemeinschaft, in seiner Eigenart ohne die gemeinsame Art, die diese darstellen, in deren Zusammenhang sie ihre Sichtbarkeit und Funktion haben könnte? Der Individualist stellt sich dahin, wo es grundsätzlich keine Begegnung und kein Zusammensein, kein Fragen und kein Antworten gibt: in die Finsternis, in der er, indem er nur sich selbst sucht, gerade sich selbst unmöglich finden [kann], sondern notwendig verlieren muss. Der Individualist ist nie in der Lage, zu halten, was er sich selbst und Anderen verspricht. Es waren immer die Individualisten selbst, die die echte Sache der Individualität zuerst verdunkelt und in Verdacht gebracht, die den Reaktionen der Gegenseite, irgend eines nicht weniger misslichen Antiindividualismus immer wieder gerufen, die mit ihrem Unrecht das entgegengesetzte Unrecht relativ immer wieder ins Recht gesetzt haben. Aber eben weil dem so ist, müssen wir uns noch einmal in Acht nehmen, dass wir uns nicht etwa in Reaktion gegen die hier unstreitig drohende Gefahr dieses entgegengesetzten Unrechts schuldig machen. Eben darum war es unvermeidlich, dass wir unserem Hauptsatz über die Humanität den erklärenden Nebensatz folgen ließen, in welchem wir den Begriff der Humanität nicht gegen, sondern durch den der Individualität zu interpretieren versuchten. Gegen Dionysos ist nun gerade nicht Apollo auf den Plan zu rufen. Gegen Nietzsche hilft nun gerade nicht Goethe. Wie man ja auch umgekehrt mit Dionysos gegen Apollo, mit Nietzsche gegen Goethe nur ohnmächtig reagieren kann. Es war die große geschichtliche Leistung des klassischen Griechentums, seiner Philosophie, seiner Kunst, seiner Lebensweisheit, dass es in seinem, bekanntlich auch in Land- und Seeschlachten ausgefochtenen Kampf gegen das Barbarentum, d. h. gegen die Wildheit und die von ihr verübte Destruktion und Auflösung, dem Einzelnen die Menschheit, der Individualität die Humanität entgegenstellt, dass es gegen Dionysos in der Tat Apollo auf den Plan gerufen hat. Es hat dies in einer so denkwürdigen, so nachhaltigen Weise getan, dass Humanität im landläufigen und engeren Sinn des Begriffs bis auf diesen Tag mit Gräzität nahezu gleichbedeutend geworden ist. |

Humanismus im Sinn des griechischen Versuchs der Überwindung des IndividualismusTskr.: «Idealismus»; Korrektur durch die Hrsg. in Aufnahme eines Randvermerks Barths. ist das Unternehmen, den Menschen schlechterdings von der aller Individualität überlegenen, aller Individualität Maß und Form gebenden, alle Individualität in sich begreifenden und relativierenden Einheit des ihn mit der Gottheit verbindenden Logos her zu verstehen. Logos heißt Vernunft, und Vernunft ist ontisch und noetisch verstanden die allgemeine, für alle gemeinsam gültige und allen gemeinsam einsichtige Ordnung des menschlichen Seins, an der jeder Einzelne, an der alle Eigenart nur eben teilnehmen kann. Humanität im Sinn der Gräzität ist Vernünftigkeit.Vgl. etwa K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin 1919, S. 274: «Die klassische Veranschaulichung eines Weltbildes, das Gesetz und Ordnung in zeitloser Notwendigkeit darstellt, ist die attische Weltanschauung als der Gipfel aller der griechischen Bewegungen, die dasselbe wollten. Der Kosmos ist geschlossen, nicht endlos, hat Maß und Grenze, wie das menschliche Dasein sie haben soll. Er ist vollkommen und gesetzmäßig, zugleich Logos und Schicksal, Vernunft und Gerechtigkeit.» Humanismus im Sinn des griechischen Versuchs, Humanität zu verkündigen und aufzurichten, ist in dieser umfassenden Bedeutung des Begriffs Logizismus, Idealismus, Rationalismus. Man muss sich, um ihn gerecht zu würdigen, vergegenwärtigen: er ist der große, geschichtlich nicht nur damals, sondern immer wieder verständliche Gegenschlag gegen den Individualismus. Es war wirklich verständlich, dass sich schon dem Zerfall des «wilden» saeculum obscurumDer Ausdruck «saeculum obscurum» geht auf die Annales ecclesiastici des italienischen Kirchenhistorikers Caesar Baronius (1538–1607) zurück. Baronius bezeichnete damit den Zeitraum zwischen 880 und 1046, über den es wegen fehlender Quellen kein sicheres Wissen geben könne; in dieser Bezeichnung spiegelt sich zugleich die Unzufriedenheit des Verfassers mit der Lage der römischen Kirche unter den deutschen Kaisern in dieser Zeit. Vgl. H. Zimmermann, Art. «Saeculum obscurum», in: LThK3 8, Sp. 1425., dass sich dann wieder dem «wilden» Mittelalter und dass sich noch einmal dem «wilden» barocken 17. Jahrhundert der Humanismus, und das heißt konkret der Rationalismus entgegengeworfen hat. Es wird immer verständlich sein, wenn sich gegenüber jeder durch den Individualismus verursachten Destruktion und Zersetzung der Humanismus aufs Neue zu Worte melden wird. Es pflegt dann immer ein Aufatmen durch die Zeitgenossen zu gehen, es pflegt dann immer von der Wiederkehr eines goldenen Zeitalters geträumt zu werden, wenn es wieder einmal so weit ist, dass das Allgemeine gegenüber dem Besonderen zu neuen Ehren kommt, dass Vernunft und also Ordnung, Maß und Form als Befreiung von all den angeblichen Befreiungen des Individuums und der Individualität wiederkehren. Man pflegt sich dann dessen zu freuen, dass wenigstens die Aussicht, dass der Mensch doch noch einmal menschlich werden könnte, wieder offen wird. Man sehe wohl zu, was man tut, wenn man sich, und wäre es im Namen des Christentums, dem Griechentum, dem Humanismus und also dem Rationalismus widersetzen zu sollen meint.Vermutlich hatte Barth hier Friedrich Gogarten vor Augen; vgl. Fr. Gogarten, Illusionen. Eine Auseinandersetzung mit dem Kulturidealismus, Jena 1926; ders., Der Zerfall des Humanismus und die Gottesfrage. Vom rechten Ansatz des theologischen Denkens, Stuttgart 1937. Man sehe wohl zu, ob man dabei nicht doch bloß die Geschäfte des Individualismus besorgt, gegen Apollo sich verwahrend, im Dienste des Gegengottes Dionysos steht. Man könnte sich sonst der griechischen Linie gegenüber auf einmal in schwerstem Unrecht befinden. Aber wir haben uns hier weder auf der barbarischen noch auf der griechischen, weder auf der dionysischen noch auf der apollinischen Linie bewegt. |

Der Humanismus ist keine wirkliche Überwindung des Individualismus. Er reagiert nur gegen ihn. Er unterschlägt zu viel, was ungestraft nicht unterschlagen werden kann. Er weiß zu wenig vom Besonderen, wenn er es zu einer bloßen Erscheinungsform des Allgemeinen degradiert, wenn er Dieses zum Absoluten erhebt, um Jenes nur als Relatives gelten zu lassen. Er weiß zu wenig vom Einzelnen und seiner Eigenart, um dem Unternehmen, dieses als abstraktes Prinzip zu behandeln, würdig und wirksam entgegentreten zu können. Er macht sich selbst der Abstraktion schuldig, indem er die Humanität als die in Gestalt der gemeinsamen Vernunft zu erfassende Einheit menschlichen Seins zum Prinzip erhebt, das Prinzip der Individuation aber nur als Negation zu behandeln weiß. Er hat eine fatale Affinität zum Kollektivismus; er ist vielleicht doch nur dessen Edelform. Er übersieht vor lauter Menschheit den Menschen – bis zur Verachtung manchmal. Er züchtet heimlich auch schon den Massenmenschen. Er ist irgendwo zutiefst lieblos und humorlos: kalt wie der Marmor, in dem er einst seine schönsten Gestalten geschaffen hat. Er hat, diesen Gestalten gleich, keine Augen. Und wie kann es dann anders sein, als dass er gerade dem Individualismus, den er überwinden möchte, doch wieder vorarbeitet: teils durch Vernachlässigung seines echten Problems, teils dadurch, dass er in seinen letzten Zuspitzungen selber in Individualismus umschlägt. Das ist ja das Merkwürdigste am geschichtlichen Phänomen des Humanismus: dass er so oder so gerade das, was er austreiben möchte, früher oder später wieder zu bringen pflegt. So geschah es schon in der späteren Antike, so im Mittelalter, so in der Renaissance, so in der Wandlung der Aufklärung zum Sturm und Drang, so im Ausgang des Idealismus in der Romantik, bei Hölderlin und Nietzsche. Eine verlässliche Remedur hat der Humanismus trotz aller Hoffnungen, die er erweckte, noch nie gebracht. Er konnte sie nicht bringen. Im Gegenteil: als die eine Abstraktion musste er zunächst notwendigTskr.: «notwendig auch»; durch die Hrsg. geändert in Aufnahme eines Korrekturzeichens am Rand. immer wieder auch der anderen rufen. Es wäre also allerdings unbesonnen, sich, um der Gefahr des Individualismus zu entgehen, auf diese, die griechische Linie zu begeben. Wir haben es darum unterlassen, das Allgemeine gegen das Besondere auszuspielen, die menschliche Eigenart in der menschlichen Gemeinsamkeit aufgehen zu lassen. Es gibt hier, der Gefahr des Individualismus gegenüber, nur eine legitime und durchgreifende Befreiung, und die liegt in der Erkenntnis, dass die Furcht vor dem Gott Dionysos so unangebracht ist wie die vor dem Gotte Apollo. Sie ist darum unangebracht, weil beide wohl Götter, aber nicht Gott sind, in besonderem Blick auf Dionysos gesagt: weil er keine göttliche Macht über den Menschen hat, weil das abstrakte Prinzip der Individualität, das als solches die Humanität verneinen könnte, nur eine Scheinwirklichkeit ist, deren Behauptung so sinnlos ist wie der Versuch, ihr durch Entgegenstellung eines anderen, ebenfalls nur vermeintlichen Gottes, des abstrakten Prinzips der Humanität, widerstehen zu wollen, um ihr als deren Negation eben damit neue Konsistenz zu geben usw. in ewigem circulus vitiosus. Eben weil sie als abstraktes Prinzip nichtig ist, braucht die Individualität um der Humanität willen nicht gefürchtet zu werden. Nichtig als abstraktes Prinzip, ist die Individualität richtig und wichtig als echte und unveräußerliche Bestimmung menschlicher Art, der menschlichen Natur also. Dass die Humanität gerade in der Individualität wohl aufgehoben ist, dass man gerade um der Humanität willen die Individualität nicht ernst genug nehmen kann, dass sie – nicht als abstraktes Prinzip, sondern als humane, die allgemeine menschliche Art besonders darstellende und vertretende Individualität – die Glorie der menschlichen Natur ausmacht: dieselbe Glorie, die man gewiss auch als Humanität, aber eben, aller humanistischen Abstraktion zuwider, nur als die individuell dargestellte und vertretene Humanität verstehen kann – das ist die befreiende Erkenntnis, in der wir dem IndividualismusIm Tskr. gestrichen und durch «ihm» ersetzt; diese Korrektur Barths wurde rückgängig gemacht, weil den Hrsg. der Rückbezug des «ihm» nicht so eindeutig erschien, wie es wohl bei Barth der Fall war. wie dem Kollektivismus (auch in seiner Gestalt als Humanismus!) gegenüber die gebotene Höhe und Distanz gewinnen, von der aus wir zwar beide verstehen werden, von der aus wir aber weder mit dem einen noch mit dem anderen gehen, von der aus wir uns an ihrem als tief unfruchtbar durchschauten Streit nicht mehr beteiligen können. Also: gerade weil wir auch dem Gott Dionysos und seiner Schreckensherrschaft gegenüber einen gesicherten Standort haben, muss es auch bei der Präzisierung unseres vierten und letzten Satzes, in welcher wir der Individualität noch einmal ihr Recht zugesprochen haben, sein Bewenden haben.

Wir erinnern uns nun noch einmal des Weges, auf dem wir zu diesen nun abgeschlossenen zweimal zwei Sätzen über den Menschen und die Menschheit gekommen sind. Wir sind angesichts der christologischen Wurzel der Anthropologie, d. h. angesichts der menschlichen Natur Jesu darauf aufmerksam geworden, dass mit der abstrakten Entgegensetzung von Mensch und Menschheit ein letztes Wort über den Menschen sicher nicht gesagt sein kann. Jesus ist nicht in diesem Streit. Er ist zugleich dieser und der Mensch. Wer ihn sieht, der muss in ihm den Menschen und die Menschheit, den Einzelnen und die Gemeinschaft, eigene und gemeinsame menschliche Art zusammensehen. Wer ihn sieht, dem muss jedenfalls die Gegenstandslosigkeit und Sinnlosigkeit jenes Entweder-Oder, wie tief und unübersehbar wir uns auch in dieses verstrickt finden mögen, sichtbar werden. Es erscheint von ihm her gesehen als das, was es ist: als die sündige Gestalt der menschlichen Natur. Jesus ist ohne Sünde. So verkörpert er die menschliche Natur anders als in dieser Gestalt, in ihrer Art und nicht in ihrer Unart. Wir sahen: sie ist, weil er Jesus, weil er der Sohn Gottes ist, ganz anders die seinige als die unsrige: zuerst die seinige und dann die unsrige, erhalten und bewahrt als die seinige, wo sie als die unsrige zerstört, und offenbar als die seinige, wo sie als die unsrige verborgen ist. Sie ist aber als diese Natur und gerade auch vermöge der Vorzüge, in denen sie die seinige ist, nicht nur die seinige. Sondern wir erkennen in ihm auch unsere eigene Natur: die menschliche Natur, die durch die Sünde keine andere geworden ist: die Natur Adams, in der das Verhältnis des εἷς zu den πολλοί oder πάντες, wie es auch in Christus ist, auch in der Sünde und trotz der Sünde erhalten ist, so dass er Röm. 5,14 ausdrücklich als der τύπος τοῦ μέλλοντος bezeichnet wird. Als diesen Typus Jesu Christi haben wir die menschliche, die adamitische Natur in unseren vier Sätzen ernst zu nehmen und zu verstehen versucht. Dass wir sie, so wie sie uns als unsere eigene Natur vor Augen steht, durch die Sünde zerstört und verdunkelt, in jenen heillosen Widerstreit verwickelt finden, das hat sich uns in allen Stadien unserer Überlegungen deutlich genug aufgedrängt und Mühe genug gemacht. Wir standen ja immer aufs Neue vor dem in uns, in der menschlichen Geschichte als solcher unauflöslichen Entweder-Oder. Wir haben aber vertraut darauf, dass das in uns unauflösliche Entweder-Oder in Jesus Christus aufgelöst [ist] und darum auch in uns und für uns kein letztes Wort bedeuten kann. Wir haben darum das letzte Wort, das freilich nicht durch uns, wohl aber durch Christus für uns gesprochen ist, als solches wörtlich genommen und also versucht – der ganzen Verwirrung, in der wir uns selbst und in der wir die ganze menschliche Geschichte vorfinden, zum Trotz –, den Menschen und die Menschheit, den Einzelnen und die Gemeinschaft, des Menschen eigene und des Menschen gemeinsame Art nun wirklich zusammen zu sehen.

Es war indirekt biblisch-theologische Arbeit, was hier getrieben wurde. Wer etwa, weil er hier keine Bibelsprüche mehr hörte und auch dem Namen Jesu nicht mehr ausdrücklich begegnete, alles nicht verstanden hätte, könnte wohl der Meinung sein, als sei nun überhaupt keine theologische Arbeit getrieben worden. Die Sprache, in der wir von unserer eigenen Natur allein sprechen konnten, musste offenbar unsere eigene Sprache, die Sprache des mit sich selbst beschäftigten Menschen sein. Man kann den Pelz nicht waschen, ohne ihn nass zu machen.«Wasch’ mir den Pelz, aber mach’ ihn nicht nass» steht redensartlich dafür, dass man ein Vorhaben ankündigt, dafür aber zu schwache oder ungeeignete Mittel einsetzen möchte; vgl. Röhrich IV, S. 1147. Man kann das, was das Licht Christi für die Erkenntnis der von Gott geschaffenen menschlichen Natur bedeutet, nicht aufzeigen, ohne sich auf deren durch die Sünde bedingte Problematik in großer Genauigkeit und Vollständigkeit einzulassen. Die Erkenntnis selbst, die wir im Blick auf diesen Gegenstand und darum in dieser Sprache entwickelt und vorgetragen haben, war vom ersten bis zum letzten Wort theologische, biblische, und zwar aus der Mitte der Bibel geschöpfte Erkenntnis. Was ein nicht biblisch-theologisches Denken über den Menschen und die Menschheit, über Individualismus und Kollektivismus ans Licht bringt, pflegt nicht umsonst etwas sehr Anderes zu sein als das, was wir mit unseren vier Sätzen ans Licht bringen durften.