Wir müssen uns, um weiter klar zu sehen, die Konsequenzen vor Augen halten, die dann unvermeidlich wären, wenn diese Voraussetzung zuträfe, wenn es sich wirklich so verhielte, dass des Menschen Gottebenbildlichkeit seine Gottgleichheit bedeutete. Das Bestehen einer eigentlichen Konkurrenz zwischen ihm und seinem Schöpfer wäre dann offenbar schon theoretisch schwer und praktisch wohl gar nicht zu leugnen. Er wäre ja dann unverkennbar so etwas wie ein zweiter Gott: merkwürdigerweise in die Schranken der Geschöpflichkeit gebannt, widerspruchsvollerweise von seinem Schöpfer schlechthin abhängig, aber gerade seiner Natur nach ihm gleich, eine Wiederholung seines Seins als die freie Liebe, die in und durch sich selber selig ist. Vgl. oben, S. 86–88; KD II/1, S. 496.563.578.581f.593. Man frage sich, ob es dann, wenn der Mensch dies wäre, noch eine reale Bedeutung haben, ob es dann nicht ein bloßer Vorbehalt ohne innere Tragweite sein sollte, daran festzuhalten, dass er seinen Schöpfer über sich, dass er in der Hinkehr zu ihm sein eigenes Sein zu verwirklichen habe. Was heißt dann «über sich», was heißt dann «Hinkehr», wenn dieser Andere, auch wenn ich ihm den Namen Gott gebe, auch wenn ich mir nicht anmaße, mir selbst diesen Namen zu geben, keine andere Art als eben die meine hat, weil er mir, indem er mich schuf, die seinige mitgeteilt hat? Was heißt «zu Gott hin», wenn unser Sein zu Gott hin ein unmittelbares ist? Bedeutete die mir verliehene Gottebenbildlichkeit, wenn sie dieses mein unmittelbares Sein zu Gott hin bedeutete, nicht mindestens notwendig, dass der Schöpfer mir gegenüber abgedankt, d. h. auf ein weiteres Handeln mir gegenüber verzichtet hat, dass er mich an meinem geschöpflichen Ort sein eigenes, das göttliche Werk auf eigene Faust tun heißt? Was soll die Doppelheit des Verhältnisses des Menschen zu Gott und seines Verhältnisses zu sich selbst, wenn ich faktisch und praktisch eben in meinem Verhältnis zu mir selbst mein Verhältnis zu Gott zu verwirklichen habe? Und müsste mit der mir verliehenen Gott1042 ^@+ebenbildichkeit, wenn sie dies bedeuten würde, nicht nun doch auch der Vorbehalt der Kreaturgrenze und also des numerischen Unterschiedes von Schöpfer und Geschöpf früher oder später ins Wanken kommen? Ist er nicht von Haus aus erschüttert und aufgehoben, kann er überhaupt geltend gemacht werden, wenn der Mensch Gott gleich [ist], d. h. wenn er gleich Gott sich selber als Du und Ich zu genügen vermag? Sollte ein Gott Gleiches von Gott selbst numerisch verschieden sein können? Wer kann Gott gleich sein außer Gott selber? Was soll letztlich auch die Doppelheit von Gott und Mensch und was die Erinnerung an des Menschen Schöpfung durch Gott, wenn der Mensch so Du und Ich ist wie Gott, wenn er gerade in dem, was das innerste Wesen Gottes, sein Sein als Vater und Sohn durch den Heiligen Geist ausmacht, Gott gleich ist? Ist Schöpfung dann mehr als ein unzutreffendes Wort für die Zeugung und für das Erzeugtsein des Sohnes durch den Vater? Ist der Mensch dann real etwas Anderes als in den göttlichen Relationen und also als der Vater und der Sohn und in seinem Geist, der die Einheit beider vollzieht, auch der Heilige Geist? Kann man auch nur sagen, dass das so weitreichende Konsequenzen seien, dass sie dem Menschen praktisch auch verborgen bleiben könnten? Könnte er sich wirklich verwahren dagegen, sie zu ziehen? Hat es damit seine Richtigkeit, dass er Gott der Art nach gleich ist, dann ist doch schwer abzusehen, inwiefern ihm diese Konsequenzen verborgen bleiben könnten, inwiefern er sich nicht früher oder später zu ihnen bekennen müsste. Ist er Gott darin gleich, dass er [und]Im Tskr. steht anstelle des hier von den Hrsg. eingefügten «und» nur ein Komma; es könnte allenfalls auch sein, dass der so etwas unklare Halbsatz anstelle des hier gewählten minimalen Eingriffes einer längeren Ergänzung am Ende bedürfte: «[…], dass er, wie er durch sich selbst Du und Ich ist, auf sich selbst gestellt ist, dann muss […].» wie er durch sich selbst Du und Ich ist, dann muss er ihm doch wohl auch darin gleich sein, dass er um sich selbst und also um seine eigene Gottheit weiß. Eine andere Konsequenz kann ihm aber auf keinen Fall verborgen, sondern muss ihm, wenn jene Voraussetzung zutrifft, sofort und ohne weiteres offenbar sein: die nämlich, dass er, indem er als Du und Ich Gott gleich und auf sich selbst gestellt ist, nun auch wirklich auf sich selbst zu stehen hat. Er hat dann wirklich nicht seinesgleichen, der ihm Hilfe und Beistand sein könnte, er muss nun wirklich ohne einen Anderen auskommen. Ein wirklich Anderer kann ihm ja auch Gott, indem ihn dieser sich selbst gleich ge1043 ^@+macht hat, nicht sein. Er muss sich nun, indem er an seinem Ort Gott gleich ist, damit abfinden, sich selbst auch der Andere zu sein. Er muss nun sich selber bezeugen und garantieren, dass er Du und damit Ich und also Mensch ist. Gott hat ihm, indem er ihn als Menschen schuf, als ein solches Wesen entlassen und verlassen, das dieses Zeugnisses und dieser Garantie fähig, das aber eben auf dieses Zeugnis und diese Garantie nun auch tatsächlich angewiesen ist. Er kann sich wohl an Gott halten als an den, der ihn als dieses Wesen geschaffen, der ihm also ursprünglicher Zeuge und Garant seines Menschseins ist. Aber eben an Gott kann er sich ja nur halten, indem er sich an sich selber hält. Er muss es nun übernehmen und aushalten, an seinem Ort in der Einzigkeit Gottes zu existieren. Das kann eine unheimliche Erhöhung des Menschen bedeuten, aber auch eine fürchterliche Verlorenheit. Das kann von seiner Seite als frevelhafter Hochmut in die Erscheinung treten; das kann aber auch bedeuten, dass er in die tiefste Besorgnis und Verzweiflung versinken muss. Eines ist dann wohl nicht besser als das Andere, und ungut ist dann wohl auch die Resignation, in der er die Mitte zwischen beiden halten könnte und möchte. |

Denn es ist offenbar so oder so eine gefährliche Sache, Mensch zu sein und nun doch die Rolle Gottes spielen, ja wirklich das Werk Gottes tun zu sollen. Der Vorbehalt möchte ja gelten, wie er kann und mag: dass Gott auch immer noch außer und über ihm Gott sei. Er möchte dann wohl als Quelle des Trostes und der Weisung, der Disziplin und der Ermutigung des an seinem Ort so einzigen Menschen aufs Neue hervorgeholt und zur Geltung gebracht werden. Aber wie soll er nun eigentlich zur Geltung kommen? Wie soll Gott dem ihm gleichen Menschen zu Hilfe kommen? Sollte er dann, wenn er Gott wirklich gleich wäre, nicht gerade der göttlichen Hilfe unzugänglich geworden sein? Was kann ihm gerade Gott noch sagen oder bieten, nachdem er ihn sich selbst gleich gemacht – in der Gefahr, in der er sich eben deswegen befindet, weil er es Gott gleich tun sollte und nun doch nur der Mensch ist, dem es auf dieser Höhe schwindeln und der unter die ser Last zusammenbrechen muss? |

Die Geschichte eines Gnadenbundes zwischen Gott und diesem Menschen ist in sich unmöglich. Denn was soll überhaupt geschehen zwischen Gott und dem Menschen, wenn er diesen so geschaffen hat, dass er ihm gar nichts mehr zu sagen und zu bieten hat, weil ja eben sein eigenstes Innerstes, seine freie Liebe, auch das Wesen des Menschen, wenn der Mensch nun eben darauf angewiesen ist, auf eigene Faust und von sich aus aus diesem göttlichen Innersten heraus zu leben? Und die Geschichte eines Gnadenbundes könnte die Geschichte zwischen Gott und diesem Menschen, auch wenn sie als Geschichte möglich wäre, schon gar nicht sein. Gnade gibt es nicht zwischen Gleichen, sondern nur zwischen Ungleichen. Gnade Gottes für den Menschen müsste zum vornherein dies ausschließen und beseitigen, dass der Mensch Gott gleich, dass er an seinem geschöpflichen Ort der Art des Schöpfers teilhaftig ist. Gnade müsste ihn vor allem und zuerst nicht in die unentrinnbare Gefahr versetzt haben, die diese Gottgleichheit für ihn bedeutet. Hat Gott das nicht getan, wie soll er dem Menschen dann gnädig sein? Wie soll er ihm gnädig sein, wenn gerade die Gnade seiner Schöpfung darin bestanden hat, dass er ihn in jene unentrinnbare Gefahr versetzte? Jesus Christus als Versöhner zwischen Gott und Mensch ist überflüssig und unmöglich zugleich, wenn jene Voraussetzung gilt: überflüssig, weil der Mensch ja als solcher ohnehin Gott gleich ist – und unmöglich, weil er als solcher in unvermeidlicher Konkurrenz mit Gott und also sich in einem Zustand befindet, in welchem er durch einen Mittler ebensowenig wie durch Gott selbst mit Gott versöhnt werden kann. Hat ihn aber Gott so geschaffen, dass er ihm unmöglich gnädig sein kann, dass ein Bund, eine Versöhnung zwischen Gott und ihm zum vornherein ausgeschlossen ist, kann auch Jesus Christus ihm nur bestätigen, was er aus und durch sich selbst ist und als was er sich aus und durch sich selbst zu betätigen hat – was soll dann in jener Gefahr, unter dem Fluch jenes Anspruchs und jener Last, denen er nicht gewachsen sein kann, in jener Mitte zwischen Hochmut und Verzweiflung, aus ihm werden? Wie soll er da bestehen? Wie soll er da auch nur einen Augen|1045|blick existieren können? Wäre das gerade die Gnade seiner Schöpfung, dass er wäre wie Gott [vgl. Gen. 3,5], dann müsste diese Gnade sein Tod, diese seine Schöpfung sofort auch seine Vernichtung sein. Wäre der Mensch dieses Wesen: unmittelbar zu Gott, wie er unmittelbar von ihm und durch ihn ist, dann würde er vor Gott nur vergehen können. Das Sein Gottes verträgt kein ihm gleiches Sein neben sich. Souveränität und Aseität ist Gottes Sache ganz allein unter Ausschluss jedes anderen Seins, das ihm darin gleich wäre. Ein souverän und a se existierendes Geschöpf könnte, wenn es wäre, schon im Ansatz seines Seins nur verzehrt, verbrannt und zunichte gemacht werden durch Gottes Herrlichkeit. – Das sind die Konsequenzen, die dann unvermeidlich wären, wenn es sich wirklich so verhielte, dass des Menschen Gottebenbildlichkeit seine Gottgleichheit bedeutete. Es dürfte wohl deutlich sein, dass es nicht ratsam ist, mit diesem Gedanken zu spielen.

Man kann nur spielen mit diesem Gedanken. Man kann ihn nicht vollziehen. Man würde wohl sofort des zeitlichen und ewigen Todes sterben, wenn man auch nur diesen Gedanken vollziehen könnte. In diesem Gedanken wenigstens würde ja dann dieses Furchtbare wirklich sein: ein vor Gott unmögliches Sein und dessen gnadenlose Verdammnis, ein Anfang, der sofort sein Ende in Schrecken sein müsste. Man kann freilich auch diesen Gedanken nicht vollziehen. Man kann nur spielen damit. Aber auch das ist schlimm genug. Man spielt dann mit dem ewigen Feuer. Die Mystik spielt mit diesem Gedanken. Wir sahen: sie beginnt sicher nie mit der Leugnung der Kreaturgrenze, sondern so oder so sicher vielmehr mit der Beteuerung des unendlichen Abstandes zwischen Gott und dem Menschen.

Noch scheint Alles in Ordnung zu sein. Die Mystik fährt aber fort mit der Feststellung, dass der Mensch diesseits der Kreaturgrenze außer Gott keinen Anderen habe und auch keines Anderen bedürfe, sondern eben in seinem Verhältnis zu Gott als seinem einzigen wirklichen Verhältnis sich selber zu genügen aufgefordert und in der Lage sei. Sie fährt fort mit der Proklamation des Menschen selbst als des einen einzigen wesentlichen Bildes und Gleichnisses der Gottheit. Sie fährt eben darum fort mit der Anweisung, dass seine Hinkehr zu Gott sich als seine Einkehr zu sich selbst zu vollziehen habe. Eben damit befindet sie sich aber mindestens in unaufhaltsamer Annäherung zu einer Konkurrenz des Menschen mit Gott. Gerade indem Gott dem Menschen so unerreichbar hoch und fern gegenübersteht, um nun doch im Menschen ein in sich vollkommenes Ebenbild seiner eigenen Selbstgenugsamkeit und Seligkeit zu haben, kann es nicht anders sein, als dass dieser – wenn auch im Diesseits der Geschöpflichkeit und also in den Schranken der Zeit und einer endlichen Seinsweise – dasselbe ist wie Gott in seinem Jenseits. Was bedeutet dann aber der Unterschied? Mit welcher realen Kraft wird dann jene Beteuerung fortzusetzen und aufrecht zu erhalten sein? Kann es anders sein, als dass sie auch in den nüchterneren, d. h. aber weniger konsequenten Formen der Mystik praktisch tonlos werden muss: ein theoretisch respektierter Rest, mit dem doch faktisch nichts mehr anzufangen ist? Und ist es zu verwundern, dass alle konsequente, ihrem natürlichen Schwung nachgebende Mystik nun doch zur Lehre von einer Vergottung des Menschen fortschreitet:

Wenn das nicht die kühne, vom Menschen her unternommene und vollzogene Überschreitung der Kreaturgrenze ist, was dann? Es ist aber wirklich nicht einzusehen, wie diese ÜberschreitungTskr.: «Unterscheidung»; Korrektur durch die Hrsg. unterlassen werden könnte. Es braucht sogar nicht einmal Kühnheit dazu. Gerade die großen Mystiker haben sie immer mit einer gewissen entwaffnenden Kindlichkeit und Selbstverständlichkeit ins Werk gesetzt. Sie kann auch in großer Demut und Keuschheit ins Werk gesetzt werden. Es ist aber sachlich einfach notwendig, dass sie ins Werk gesetzt wird. Es kann vom Ansatz der mystischen Anthropologie her keine Ruhe geben, bis es wirklich so weit ist: «Ich senk mich in dich hinunter». Dass gerade von einem «Sichhinuntersenken» die Rede ist, ist kein Zufall: es handelt sich wirklich um einen Vorgang nach dem natürlichen Gesetz des Schwergewichts; der gottgleiche Mensch fällt oder senkt sich notwendig dort hinunter, wohin er gehört: in die Einheit mit dem Gott, dem er gleich ist. Was bleibt ihm schon übrig? Ist er Gott gleich, dann muss er selber Gott sein, und es ist wieder nur notwendig und folgerichtig, dass er davon auch singen und sagenVgl. den Schluss von Strophe 1 des Liedes «Vom Himmel hoch, da komm ich her» von Martin Luther (EG 24; RG 394): «[…] der guten Mär bring ich so viel, / davon ich singn und sagen will.» muss. Es würde ihm ja auch nichts helfen, wenn er etwa davon schweigen, ja wenn er jenes «Sichhinuntersenken» auch sich selber verborgen halten würde. Er ist faktisch unaufhaltsam unterwegs nach dort drunten, wo er, der Gott Gleiche, außer Gott niemand und nichts zum Beistand hat, sondern wie Gott, er selber mit Gott Einer, sein eigener Helfer und Tröster sein muss. Alles Andere um ihn ist ja Gott nicht gleich, kann ihm also kein Beistand sein:

Was genannt mag werden / droben und auf Erden, Alles reicht nicht zu. / Einer nur kann geben Freude, Ruh und Leben; / Eins ist not, nur Du! Hab ich dich nur wesentlich, / so mag Leib und Seel verschmachten, / ich will’s doch nicht achten. (Tersteegen).Aus Strophe 3 und Strophe 4 des Liedes «Allgenugsam Wesen» (1729) von Gerhard Tersteegen (RG 661 [nicht im EG]; dort am Schluss von Strophe 3 mit abweichendem Wortlaut). Die von Barth zitierte Fassung findet sich im Gesangbuch für die Evangelisch-reformirte Kirche der deutschen Schweiz (1891), Nr. 247.

Das klingt freilich nach Ps. 73,25f., wo es nach Luthers Übersetzung heißt: «Wenn ich nur dich habe, so frage ich nichts nach Himmel und Erde. Wenn mir gleich Leib und Seele verschmachtet, so bist du doch, Gott, allezeit meines Herzens Trost und mein Teil.» Aber wenn zwei dasselbe sagen, ist es nicht immer dasselbe. Der Mensch von Ps. 73 ist bestimmt nicht der Mensch, der Gott gleich ist, in dessen Bereich es also liegen könnte, Gott «wesentlich» zu haben. Sein Trost und Helfer ist ja der Gott Israels, der Heilige, der im Bunde mit diesem seinem Volk gehandelt hat und noch handelt. Indem er diesen Gott hat, braucht der Mensch von Ps. 73 nach Himmel und Erde nicht zu fragen. Wenn aber der Mystiker allem außer Gott den Abschied gibt, dann hat er gerade dem an ihm und für ihn handelnden Bundesgott den Abschied gegeben, von dem denn auch in den beiden eben zitierten Tersteegen-Liedern mit keinem Wort die Rede ist. Was Gott für ihn tun kann und um was er Gott bittet, dass er es für ihn tue, das ist schlechterdings identisch mit dem, was in ihm und also durch ihn selbst geschieht, d. h. aber mit dem, was er für sich selbst tun muss. Denn dass es wirklich für ihn getan sei, das wird erst darin wahr, dass es in ihm und durch ihn selbst geschieht. Es geht darum und es kann nur darum gehen, dass er der ihm schon durch die Konstituierung seines Seins erwiesenen Gnade bewusst und dass er dieser Gnade gerecht und würdig werde. Dann und so hat er Gott «wesentlich». Im Verhältnis zu diesem Wesentlichen muss ihm der Gedanke eines besonderen Bundes Gottes mit dem Menschen, muss ihm der Gedanke einer Geschichte dieses Bundes ein fremder Gedanke sein. Er braucht ihn darum nicht zu verwerfen. Er wird das in der Regel nicht tun. Er kann also auch Weihnacht feiern, aber ihm kann auch die Weihnachtsbotschaft nichts Neues sagen. Denn dass «Gott im Fleische»Vgl. Strophe 4 des Weihnachtsliedes «Jauchzet, ihr Himmel» (1731) von Gerhard Tersteegen (EG 41; RG 404): «Gott ist im Fleische: wer kann dies Geheimnis verstehen?» ist, das bedeutet, sofern es von Jesus Christus gesagt ist, für den Menschen entscheidend doch nur die Sehnsucht, Hoffnung und Bitte: «Treuer Immanuel, werd’ auch in mir nun geboren!»A.a.O., Strophe 7 (in EG und RG: «Süßer Immanuel […]»; die von Barth zitierte Fassung findet sich im Gesangbuch für die Evangelisch-reformirte Kirche der deutschen Schweiz [1891], Nr. 99). Den in ihm selber geborenen und wieder zu gebärenden Christus hat er nötig: Jesus Christus als den Anderen, Jesus Christus für ihn doch nur als verheißungsvoll ermunternde Illustration dieses seines eigenen unmittelbaren Seins zu Gott hin. Sein Gegenüber, sein Tröster und Helfer ist Gott, aber gerade nicht «Gott im Fleische», gerade Keiner, der außer dem, dass er die ewige Liebe ist, auch noch etwas Anderes, selber Geschöpf wäre. Eben «Gott im Fleische» ist er selber. Eben als das muss er nun sein eigener Tröster und Helfer sein. Eben als das kann ihm Gott kein zweites Mal Tröster und Helfer sein. Eben das ist ja die Gnade schon seiner Erschaffung, die nun nicht mehr wiederholt und die ihrer Natur nach nicht mehr überboten werden kann, der Lohn, den er nun dahin hat [vgl. Mt. 6,2.5.16]. |

Es gibt von da aus eine mystische Fröhlichkeit, in der das begreifliche Hochgefühl dieser wahrhaft majestätischen Lebenssituation zum Ausdruck kommt. Es gibt von da aus auch eine mystische Traurigkeit, in der sich ebenso begreiflicherweise die schwere Bedrängnis dieser verlassenen Situation kundgibt. Es ist die eine so unheimlich wie die andere und am unheimlichsten gewiss die Stille, in die sich der Mystiker, zwischen den beiden Extremen hin-^^ und hergezogen, am liebsten flüchten wird. Denn hinter dem allem steht das «Sichhinuntersenken» in die Tiefe, wo es außer dem Gott in uns jedenfalls praktisch keinen anderen gibt. Liegt es so ferne, die letzte Konsequenz zu ziehen und also auch theoretisch mit einem anderen Gott nicht weiter zu rechnen? Gottlosigkeit ist kein «Zerrbild» der Mystik, sondern das notwendige Ende ihres Weges.Barth nimmt hier den Gedanken auf, den er in KD I/2, S. 348–356 entwickelt hatte. Als Repräsentanten für das Zwielicht von Mystik und Atheismus macht er a.a.O., S. 352, namhaft: Fr. Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, Bd. 4, Stuttgart / Berlin 1923, dessen Schlussabschnitt unter der Überschrift steht: «Der Friede in gottloser Mystik» (a.a.O., S. 372–447). – Vgl. auch U. Spörl, Gottlose Mystik in der deutschen Literatur um die Jahrhundertwende, Paderborn u. a. , 1997. Ist der Mensch selbst sich nicht alles, was Gott ihm sein könnte, wenn er Gott gleich, in göttlicher Art Du und Ich in einer Person ist? Dass die Mystik historisch immer eine mehr oder weniger ausgesprochene Affinität und Tendenz zum Atheismus gehabt hat, lässt sich kaum bestreiten. Sachlich ist der Zusammenhang ganz klar: Indem sie sich im Unterschied zu jedem geschichtlichen Verhältnis von Gott und Mensch ihrer Wesentlichkeit rühmen kann, indem sie jenes nur noch als zufällige und vergängliche Illustration des in seinem Verhältnis zu Gott sich selbst genügenden Menschen zu würdigen weiß, kann der Atheismus, dem das Verhältnis von Gott und Mensch als solches zur bloßen Illustration der Selbstgenügsamkeit des Menschen geworden ist, sich rühmen, im Verhältnis zu einer immer noch frommen Mystik seinerseits wesentlich zu sein, ist die Mystik, sofern sie ihre letzte Konsequenz nicht selber ziehen will, tatsächlich die fromme Vorform der Gottlosigkeit. Eben darin spiegelt sich aber das viel Schwerwiegendere, das eigentlich Furchtbare: dass der Mensch seinerseits, wenn er wirklich Gott gleich sein sollte, vor dem wirklichen Gott, dem nur Gott selbst gleich sein kann, im Nu vergehen müsste.Vgl. Angelus Silesius (Anm. 13), erstes Buch: (8) «Ich weiß, daß ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben […]» (a.a.O., S. 2). Dasselbe Zitat findet sich auch in K. Barth, «Unterricht in der christlichen Religion», Bd. 2: Die Lehre von Gott / Die Lehre vom Menschen. 1924/1925, hrsg. von H. Stoevesandt (Gesamtausgabe, Abt. II), Zürich 1990, S. 145, und KD II/1, S. 316. Die fromme Mystik hat das oft genug – und das eben ist ihr Spiel mit dem Feuer: «Lass mich ganz verschwinden»Siehe oben, bei Anm. 19. – zu beschreiben versucht. Die gottlose Mystik zog es anstelle dessen vor, den offenkundig überflüssigen Gott vor dem souverän und a se existierenden Menschen zum Verschwinden zu bringen. Zum höchsten Glück sind beide Gedanken gleich unvollziehbar. Es kann aber nicht ratsam sein, sich auf einen Weg zu begeben, auf welchem man zuletzt entweder dem einen oder dem anderen dieser Gedanken sich wenigstens nähern muss.

Der wirkliche Gott ist allein souverän und a se. Er allein ist durch sich selber Du und Ich in einer Person. Er allein ist in der ersten und der zweiten und eben damit auch in der dritten Relation: der Vater und der Sohn durch den Heiligen Geist. Zu des Menschen Heil ist er allein Gott; denn der Mensch ertrüge es nicht, ihm gleich zu sein; kein Geschöpf ertrüge das. Die Schöpfung eines Gott gleichen Wesens müsste mit dessen sofortiger und gänzlicher Destruktion identisch sein. Dem wirklichen Gott ist zum Heil aller von ihm verschiedenen Wirklichkeit allein er selber gleich. Wir haben bei der ganzen Hypothese, von der wir jetzt sprachen, nicht vom wirklichen Menschen, sondern von einem drohenden Phantom geredet: von dem Menschen, den Gott erschaffen hätte, wenn er ihn in seinem Zorn erschaffen hätte. Den wirklichen Menschen hat Gott in seiner Barmherzigkeit erschaffen: im Überströmen seiner freien Liebe. Der wirkliche Mensch ist eben darum Gott nicht gleich, gerade darin nicht, dass auch er auf eigene Faust Du und Ich in einer Person sein, dass er sich im Gespräch und in der Auseinandersetzung mit sich selbst selber behaupten und genügen müsste. Der wirkliche Mensch ist wohl unmittelbar von Gott her, aber nicht unmittelbar zu Gott hin. Er ist auch in den Grenzen seiner Geschöpflichkeit nicht auf sich selbst gestellt, nicht auf sich selbst angewiesen, nicht sich selbst überlassen. Er ist wohl Du und Ich in einer Person und so Gottes Ebenbild. Er ist es aber nicht so, wie Gott es ist. Er ist wohl angewiesen, sich selber in seiner eigenen Tat zu konstituieren. Er ist aber nicht angewiesen, dies, wie Gott es tut, ohne Beistand, Hilfe und Trost zu tun. Er ist dabei auch in seinem geschöpflichen Raum nicht allein gelassen. Tskr.: Randanstreichung mit Fragezeichen. Seine Gottebenbildlichkeit ist wirklich Gottes Gnade, und zwar nicht eine Gnade, die sofort in Hass umschlagen, die sofort zu seiner Destruktion führen müsste, weil sie etwas Anderes als tödliche Feindschaft des übermächtigen einen Gottes gegen seinen unmöglichen Konkurrenten gar nicht sein könnte. Sie ist Gnade als Huld, Freundlichkeit und Güte, Gnade als Gerechtigkeit, Barmherzigkeit und Geduld Gottes gegen sein Geschöpf, Gnade als Wohltat und Heil, Gnade voll ewiger Hoffnung für den Begnadigten. Weil sie diese echte Gnade ist, darum ist seine Gottebenbildlichkeit keine Gottgleichheit. Das ist der Hintergrund, auf dem wir sie nun positiv zu verstehen haben.

Was es heißt, dass Gott den Menschen nach Gen. 1,27 nach seinem Bilde schuf, das wird von unserer eben angestellten kritischen Erwägung her am klarsten durch Gen. 2,18: «Und Gott der Herr sprach: Es ist nicht gut, dass der Mensch allein sei.» Das bedeutet aber nach dem Zusammenhang dieser und jener ersten Stelle positiv: Es ist nach Gottes des Schöpfers Urteil gut, dass das Wesen Mensch eine geschöpfliche Zweiheit sei, der Mann und die Frau. Darin und so ist er Gottes Ebenbild.

Er ist es also nicht, wie die altkirchliche Exegese es wollte, wegen seiner geistigen Natur, in die man dann wohl auch noch ein Spiegelbild der göttlichen Trinität hineingeheimnissen wollte. Er ist es auch nicht, wie die Reformatoren es haben wollten, in seiner ursprünglichen Gerechtigkeit und Heiligkeit vor dem Sündenfall. Er ist es auch nicht wegen der ihm nach der ersten Schöpfungssage (Gen. 1,28f.) übertragenen Hoheit über die Erde und die Tiere. Er ist es auch nicht, weil seine Körpergestalt das Abbild eines überdimensioniert in derselben Körpergestalt existierenden Gottes wäre. Der exegetische Beweis dafür, dass alle diese Deutungen der berühmten Stelle Gen. 1,26f. auszuscheiden und durch die einfache Deutung: er ist es in der Zweiheit von Mann und Frau, zu ersetzen sind, ist früher geführtSiehe KD III/1, S. 216–231; dort S. 216–218 auch ein kritischer Überblick über die anderen hier resümierten Auffassungen der Gottebenbildlichkeit mit Quellenangaben. und soll hier nicht wiederholt werden. Wir versuchen es hier, uns in systematischer Überlegung dem dort exegetisch erreichten Ziel zu nähern.

Wir sahen: es hat schon seine Richtigkeit damit, dass Gott den Menschen damit zu seinem Partner schuf und geeignet machte, dass er ihm entsprechend dem, was er selber ist, Du-Sein und Ich-Sein zusprach und zueignete. Gott ist nicht einsam; der Mensch soll es auch nicht sein. Gott ist nicht in starrer Einheit; der Mensch soll es auch nicht sein. Gott ist in liebender Übereinstimmung mit sich selbst, der Mensch soll es auch sein. Gott ist in freier Entschließung und Tat; der Mensch soll es auch sein. Gottes Wesen ist es, Du und Ich zu sein in einer Person; eben das soll nach Maßgabe seiner Geschöpflichkeit auch das Wesen des Menschen sein. Das ist in der einfachsten – eben darum freilich noch nicht in ihrer spezifischen und noch nicht in ihrer konkreten – Form ausgedrückt des Menschen Gottebenbildlichkeit, die Gnade seiner Schöpfung, die Gnade seiner Natur. Darin ist der Mensch Gott ähnlich. In dieser Ähnlichkeit mit Gott tritt gerade er in die Mitte der ganzen Schöpfung.

Die Gnade dieser seiner Ähnlichkeit mit Gott ist seine Möglichkeit, mit Gott seinem Schöpfer in dem von diesem in und mit seiner Erschaffung aufgerichteten Gnadenbunde zu stehen. Soll zwischen Gott und dem Menschen ein Bund bestehen, dann bedarf es zwischen dessen Partnern gerade dieser Ähnlichkeit. Eine bloße analogia entisBesonders E. Przywara, Religionsphilosophie katholischer Theologie (Handbuch der Philosophie, Abt. 2, E), München / Berlin 1926, S. 22 u. ö., sprach dem von ihm programmatisch in die zeitgenössische Theologie eingeführten scholastischen Begriff der «analogia entis» den Rang eines «Grundprinzips» zu. Er dominierte auch die kontroverstheologische Debatte, in der vor allem Karl Barth ihn polemisch aufgriff. Vgl. die berühmte schroffe Formulierung im Vorwort zu KD I/1, S. VIII: «Ich halte die analogia entis für die Erfindung des Antichrist und denke, daß man ihretwegen nicht katholisch werden kann.» würde dazu nicht genügen. Zwischen dem göttlichen und kreatürlichen Sein sind zwar viele Beziehungen möglich. Soll die Beziehung aber ein Bund sein, dann kann die Analogie zwischen dessen Partnern nicht nur darin bestehen, dass beide je in ihrer Weise sind; sie muss dann darin bestehen, dass beide Du und beide Ich sind und also beide nicht einsam, beide nicht starr in sich verschlossen, beide in freier Übereinstimmung mit sich selbst, beide in freier Entschließung und Tat sind, was sie sind. So und so allein kann die Beziehung zwischen dem göttlichen und dem kreatürlichen Sein die eines Bundes sein. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in dem jetzt angegebenen Sinn begründet die Möglichkeit eines Bundes zwischen Gott und Mensch. Dieser Bund ist aber ein Gnadenbund. Gott ist es dem Menschen nicht schuldig, in diese besondere Beziehung zu ihm zu treten. Er tut es aus freien Stücken. Seine Sache in dieser Beziehung wird immer ganz das Geben, die Sache des Menschen ganz das Annehmen und Danken sein. Darauf beruht es, dass mehr als jene Ähnlichkeit des Menschen mit Gott nicht nur nicht notwendig, sondern auch nicht sinnvoll und heilvoll sein könnte. Wir sahen, wie verhängnisvoll jede Gottgleichheit, jeder darauf begründete Anspruch des Menschen für diesen selbst sein, wie jeder Anspruch des Menschen gerade die ihm zukommende Gnade Gottes in Frage stellen, ja aufheben würde. Die Ähnlichkeit des Menschen mit Gott, die darin besteht, dass auch er Du und Ich in einer Person ist, ist offenbar eine anspruchslose Ähnlichkeit. Sie gibt ihm kein Recht in die Hand. Sie bekleidet ihn mit keiner Würde, die er Gott gegenüber geltend machen könnte. Sie bedeutet nicht mehr als die formale Möglichkeit, dass er sich von Gott beschenken lassen und Gott für seine Güte danken kann. Sie besteht ja wirklich nur darin, dass er der Mensch ist: ein Wesen, mit dem Gott verkehren, dem er in seiner Gnade begegnen kann.

Eben darum wäre es unangebracht, sie als «Anknüpfungspunkt»Vgl. oben, S. 226, Anm. 168. zu bezeichnen. Imago Dei ist kein «Punkt» neben anderen, nicht eine besondere Eigenschaft des Menschen, an die Gott, indem er ihm gnädig ist, «anknüpfen» würde. Sondern imago Dei ist der Mensch selber und als solcher, das Subjekt seines Seins, der Träger aller seiner Eigenschaften. Der Mensch selber und als solcher ist Gott ähnlich, weil und indem er selber und als solcher mit der Bestimmung zum Partner des Gottesbundes, und zwar zum Gegenstand und Empfänger der Gnade Gottes [ausgezeichnet ist]. In dieser Ähnlichkeit könnte man höchstens ihn selber und als solchen den von Gott gesetzten «Anknüpfungspunkt» für Gottes besonderes, gerade auf ihn gerichtetes Wollen und Handeln nennen.

Diese Ähnlichkeit besteht sachlich darin, dass auch der Mensch Du und Ich in einer Person ist: für den Einen der Andere und so selber Einer. Verweilen wir noch einen Augenblick bei dem darin nachgebildeten Urbild und also dabei, dass eben das in Souveränität und Majestät zuerst das Wesen Gottes ist. Man versteht nämlich von da aus des Menschen besonderes Verhältnis zum Schöpfer aller Dinge, seine Stellung inmitten aller übrigen Geschöpfe. Man versuche es, den horrenden Gedanken eines Gottes zu denken, der in sich selber einsam, starre Einheit und also nicht Du und Ich wäre: eines Gottes, der darum nicht in liebender Übereinstimmung mit sich selbst, der darum nicht in freier Entschließung und Tat Gott wäre, weil ihm gerade das abginge, selber der Andere und der Eine zu sein. Man versuche es also, einen Augenblick den abscheulichen Gottesgedanken aller UnitarierZur unitarischen Gottesvorstellung vgl. A. M. Hill, Art. «Unitarier», in: TRE 34, S. 332–338. Mit der Wortwahl «abscheulich» greift Barth den Sprachgebrauch Calvins auf, der die Leugnung der Trinität durch Michael Servet und dessen eigene Gottesvorstellung mehrfach als «abscheulich» charakterisierte; vgl. Inst. I,13,10.22.24. zu denken. Man schmücke dieses Wesen mit allen nur denkbaren Vollkommenheiten physischer und moralischer Ordnung, wie es ja auch die Unitarier immer getan haben. Eines aber wird man nie begreiflich machen und also auch nie mit innerer Begründung sagen können: wie dieses Wesen zum Schöpfer einer von ihm verschiedenen Wirklichkeit werden, auf Grund welcher inneren Möglichkeit dieses Wesen ein Anderes, eine Welt neben sich auch nur wollen, geschweige denn setzen konnte. Es ist wirklich kein Zufall, dass die Vertreter eines solchen Gottesgedankens umgekehrt gerade an dem Verständnis und der Erklärung der Welt als einer von Gott gewollten, gesetzten und getragenen Wirklichkeit immer zu scheitern pflegen und diese Lücke durch allerhand poetischen und sentimentalen Überschwang verdecken müssen. Wie soll der unitarische Gott Schöpfer werden, ein Anderes wollen und setzen, da er in sich selbst verschlossen und gebunden nur der Eine und nicht auch und zuerst der Andere, da seine Einigkeit mit sich selbst keine Gemeinschaft ist? Wie soll also umgekehrt die Welt als der Bereich dieses unitarischen Gottes verstanden werden? Woher nimmt dieser Gott die Andersheit des Geschöpfs, woher ruft er es in seiner Andersheit ihm selbst gegenüber aus dem Nichtsein ins Sein, da ihm selbst gerade die Andersheit nicht eigentümlich, sondern fremd ist? |

Aber lassen wir diesen absurden Gottesgedanken! Dem wirklichen Gott ist die Andersheit gerade nicht fremd, sondern eigentümlich, indem er selbst der Andere und der Eine ist: der Sohn dem Vater und der Vater dem Sohne der Andere, durch den Heiligen Geist des Vaters und des Sohnes auch der Eine. Dieser Gott kann Schöpfer werden. Dieser Gott, der in sich selber die freie Liebe ist, ist nicht gefesselt und verhindert, ein Anderes neben sich zu wollen und zu haben. Ihm passiert keine μετάβασις εἰς ἄλλο γένοςWörtlich: «Wechsel in eine andere Gattung»; aristotelischer Ausdruck für eine unerlaubte Grenzüberschreitung in logischer (z. B. die Verwendung eines Beweises aus einem Gebiet in einem anderen) oder physikalischer Hinsicht (vgl. M. Gatzemeier, Art. «Metábasis eis állo génos», in: HWP 5, Sp. 1168)., sondern er entspricht sich selbst, wenn er die Gemeinschaft, in der er sich mit sich selber befindet, erweitert zur Gemeinschaft mit einem Sein außer ihm selber. Dieser Gott verliert sich nicht, sondern er betätigt und bestätigt nur seine eigene Natur, wenn er nun auch die Natur des Himmels, der Erde und des Menschen in ihrer ganzen Andersartigkeit seiner eigenen gegenüber ins Sein ruft. Er ist freilich auch dazu nicht gebunden und verpflichtet. Seine Gottheit bedarf keiner Erweiterung und Bereicherung. So ist denn auch die Natur der von ihm geschaffenen Welt kein Ausfluss und kein Teil seiner göttlichen Natur. So ist sie geschöpflich, zeitlich, vergänglich im Unterschied zu der seinigen. So ist sie nur durch ihn und in schlechthiniger AbhängigkeitVgl. oben, S. 57, Anm. 55. von ihm. So ist sie wirklich anders als er, aber nun eben in dieser ihrer Andersheit ohne alle Poesie und Sentimentalität ganz und gar seine Welt, der Gegenstand, der Schauplatz, das Werkzeug seiner Herrlichkeit. Der Schöpfer einer solchen anderen und nun doch ganz ihm gehörigen Wirklichkeit zu werden und zu sein ist dem Gott nicht unmöglich, sondern innerlich möglich, der als der trinitarische in sich selber die freie Liebe ist. Was im Werk der Schöpfung überströmt und nach außen tritt, das ist sein Eigenstes, das ist er selber. Von hier aus wird sichtbar, dass und warum das Verhältnis des Menschen zu Gott dem Schöpfer aller Dinge ein besonderes ist, dass und warum er in seiner Erkenntnis seiner selbst und seiner Geschöpflichkeit und in seiner Verantwortung vor Gott wirklich in die Mitte oder doch in eine Mitte der ganzen Schöpfung tritt. Wir können die Frage, ob das exklusiv nur von ihm gilt und zu sagen ist, auch an dieser Stelle offen lassen. Das ist sicher: Er ist Gott dem Schöpfer gerade in dem ähnlich, er ist gerade darin «göttlichen Geschlechtes» (Act. 17,29), worin die ganze Schöpfung ihre innergöttliche Möglichkeit hat. Er ist Gott darin verwandt, eine Wiederholung und Nachahmung des Wesens des Schöpfers, dass auch er Du und Ich in einer Person und so zugleich der Eine und der Andere ist. Er ist das Geschöpf, das in seinem eigenen Wesen die innere Möglichkeit spiegelt, auf Grund deren Geschöpfe neben und außer dem Schöpfer überhaupt sein können. Dass er dieses Geschöpf, dass Menschlichkeit diesem Innersten Gottes so ähnlich ist, das ist des Menschen hohe Auszeichnung.

Sie geht nicht weiter als bis dahin. Sie ist Ähnlichkeit, sie ist nicht Gleichheit. Dass nach dem Bilde Gottes auch der Mensch Du und Ich, der Andere und der Eine ist in einer Person, das bedeutet nicht, dass das trinitarische Wesen Gottes auch das seinige ist. Das trinitarische Wesen Gottes bleibt von dem seinigen dadurch unterschieden, dass es aus und durch sich selber ist. Darin besteht die äußere Möglichkeit der Schöpfung, das ist die Macht Gottes, jenes Andere aus dem Nichtsein ins Sein zu rufen: dass er aus und durch sich selber ist. Der der Herr seiner selbst ist, der sich selber ganz besitzt und über sich selber ganz verfügt, der ist eben darum der Herr über Alles. Ihm sind eben damit alle Dinge möglich [Mk. 10,27]. Das gilt von Gott, das gilt aber nicht von dem nach seinem Bilde geschaffenen Menschen. Dass er in seinem Wesen die innere Möglichkeit der Schöpfertat spiegelt, das bedeutet nicht, dass die äußere Möglichkeit dieser Tat auch die seinige sei. Er hat nicht die Macht, sich selbst oder ein Anderes aus dem Nichtsein ins Sein zu rufen. Seine Möglichkeit und Macht besteht darin, beschränkt sich aber auch darauf, unter Voraussetzung der Machttat, deren Gott allein fähig ist, als Geschöpf im geschöpflichen Raum zu sein: in der Tat seiner Selbsterkenntnis und seiner Verantwortung. Sein Wirken ist gerade kein Schaffen und wird eben darin vom Wirken Gottes immer verschieden sein. Seine Gottebenbildlichkeit und also seine Auszeichnung unter den anderen Geschöpfen wird darum nie in seinem eigenen Wirken bestehen und sichtbar werden. Sie ist und bleibt vielmehr die ihm mit seinem Sein als Du und Ich zugesprochene und zugeteilte Gnade als seine Eignung für den Bund, in welchem es wieder allein die Gnade Gottes sein wird, die ihn halten und erhöhen wird. Es kann also von jener Ähnlichkeit des Menschen mit Gott her zu keiner Konkurrenzierung Gottes durch den Menschen kommen. Es kann des Menschen Sache nie werden, wie Gott – das wäre eben die fatale Gottgleichheit – aus und durch sich selber zu sein und es ihm dann auch als Schöpfer gleichzutun. Gerade seine wirkliche Gottebenbildlichkeit verweist ihn in den Stand der Gnade, der mit der Höhe und mit der Tiefe einer vergotteten Kreatürlichkeit gleich wenig zu tun hat.

Der Mensch ist auch Du und Ich, er ist auch der Andere und der Eine in einer Person. Dass er das auch ist – indem Gott es in seiner ganz anderen Weise zuerst ist –, darin ist er Gott ähnlich. Er ist aber dasselbe ganz anders als Gott. Man kann das nicht genug bedenken, wenn man gerade seine Gottebenbildlichkeit und also seine Menschlichkeit recht verstehen will. Gerade die Ähnlichkeit seines Wesens mit der inneren Möglichkeit Gottes, Schöpfer zu sein, würde ja sofort in Frage gestellt und aufgehoben, wenn sie Gleichheit mit Gott wäre, wenn sie die äußere Möglichkeit, die Macht eines schöpferischen Seins in sich schließen würde. Nicht darin, dass Gott bei sich und sich selber gleich ist, ist er ja Schöpfer, sondern darin, dass er darüber hinaus ein sich selbst Ungleiches will und setzt. Nicht darin kann also die Gottebenbildlichkeit des Menschen bestehen, dass er so Du und Ich ist, wie Gott es ist. Das gerechte, barmherzige und geduldige Urteil Gottes, durch das der wirkliche Mensch geschaffen ist, lautet: Es ist nicht gut, dass der Mensch allein sei [Gen. 2,18]. Allein sein hieße eben: So Du und Ich sein in einer Person, wie Gott es ist, nämlich aus und durch sich selber. Gott ist es so. Gott kann es so sein. Aber auch Gott ist es nicht nur so; er ist ja nicht nur in und bei sich selber und also auch nicht nur aus und durch sich selber. Und Gott ist nicht gebunden an jenes Können, nicht gehindert, was er ist, auch anders zu sein; er kann ja Schöpfer werden und sein und damit Ich einem Anderen gegenüber, Du für dieses Andere, sofern dieses Andere eben der Mensch ist, sofern er eben den Menschen zu seinem Ebenbild und also ebenfalls zum Ich- und Du-Sein geschaffen hat. Indem Gott Schöpfer des Menschen wird, hört er auf, nur allein, ausschließlich aus und durch sich selber Du und Ich zu sein. Er ist jetzt Ich auch zum Menschen hin und Du auch für den Menschen. Darauf beruht das göttliche Urteil: es sei nicht gut, dass der Mensch allein sei. Es könnte diesem Geschöpf nicht gut sein, allein zu sein, Du und Ich aus eigener Kraft, wo der Schöpfer selbst, indem er es schuf, über sein Alleinsein hinausgegangen ist, um mit diesem Geschöpf zusammen, in der wechselseitigen Beziehung zu ihm Du und Ich zu sein. Es könnte aber diesem Geschöpf im Unterschied zu seinem Schöpfer überhaupt und unbedingt nicht gut sein, allein zu sein. Gott ist und bleibt ja auch in sich selber allein, indem er als Schöpfer im Verhältnis zu diesem Geschöpf nicht allein bleibt. Er hört ja damit, dass er zu ihm in dieses Verhältnis tritt und also Ich auch zu ihm hin und Du auch für es wird, nicht auf, es auch aus und durch sich selber zu sein. Diesem Geschöpf aber, dem Menschen, fehlt eben darum, weil er Geschöpf ist, jede eigene Kraft zu solchem Aus- und Durchsichselbersein. Es könnte dieses Geschöpf, indem es aus und durch sich selbst wäre, nur alsbald versinken im Abgrund der Gottheit, der es damit gleich wäre. Eben darum wäre es dem Menschen in keinem denkbaren Sinn gut, allein zu sein. Seine Gottebenbildlichkeit, seine Menschlichkeit also, muss – es ist das gerechte, barmherzige und geduldige Urteil Gottes über den Menschen, dass es so sein muss – dadurch begrenzt und bestimmt sein, dass er in keinem Sinn allein sein, in keinem Sinn darauf angewiesen sein darf und muss, aus und durch sich selbst zu sein.

Wir kommen damit von der uns bis jetzt beschäftigenden einfachsten zu der spezifischen Form der menschlichen Gottebenbildlichkeit. Der Mensch ist darin anders Du und anders Ich als Gott, dass er, indem er von Gott her Du ist, dasselbe auch von einem menschlichen Ich [her] – und dass er, indem er als Gottes Du auch Ich ist, dasselbe auch für ein menschliches Du ist. Das ist die Mittelbarkeit seiner Beziehung zu Gott, seiner Gottebenbildlichkeit und also seiner Menschlichkeit. Sie ist ganz von Gott her konstituiert und nur daraufhin befähigt und beauftragt, sich auch selbst zu konstituieren. Sie ist aber als gottebenbildliche Geschöpflichkeit, anders als das Wesen Gottes, so konstituiert, dass zu einem Menschen der andere gehört, dass je der Eine nur im Gegenüber zum Anderen der Eine, je der Andere nur im Gegenüber zum Einen der Andere sein kann. Mit dem Alleinsein ist es damit vorbei, dass der Mensch nur der Mensch ist, indem er Seinesgleichen hat und mit Seinesgleichen zusammen ist. Er ist von Gott so geschaffen, so von Gott her und zu Gott hin, dass er eben damit zugleich von Seinesgleichen her zu Seinesgleichen hin ist. Des Menschen Seinesgleichen heißt nicht: er, der Gleiche und also er selbst noch einmal, sondern: ein Gleicher wie er selbst, der doch von ihm unterschieden, der ihm gegenüber ist, weil er auch für sich Du und Ich in einer Person, ein Anderer, weil auch er selbst Einer ist. Indem auch er das ist, ist er dem Menschen gleich. Indem er es für sich ist, ist er von ihm verschieden. In dieser Gleichheit und Verschiedenheit ist er des Menschen Mitmensch. Und weil der Mensch diesem Anderen in derselben Gleichheit und Verschiedenheit gegenübersteht, ist er ihm selber seinesgleichen, ist er Mitmensch für diesen Anderen.Dieser Satz ist von Barth am Rand mit einem senkrechten Strich markiert (vgl. oben, Anm. 7); vgl. inhaltlich KD III/2, bes. S. 290.344.

So ist Menschlichkeit wesentlich Mitmenschlichkeit, Sein als Mensch und Mitmensch. Nicht der Mitmensch schafft den Menschen, das tut Gott ganz allein. Aber eben Gott schafft den Menschen so, dass es ihm wesentlich ist, den Mitmenschen zu haben und selber Mitmensch zu sein. Eben zu seinem Sein von Gott her und zu Gott hin bedarf der Mensch dessen, vom Mitmenschen das Zeugnis, die Garantie, die Bürgschaft seiner eigenen Menschlichkeit zu empfangen und auch ihm Zeuge, Garant und Bürge zu sein für die seinige. Er muss sich ja als dieser und jener Mensch begreifen und betätigen in Selbsterkenntnis und Verantwortung. Eben dieser und jener Mensch ist er aber nicht von sich selbst her und nicht zu sich selbst hin und auch nicht unmittelbar von Gott her und zu Gott hin, sondern vom anderen Menschen her und zu ihm hin. Ihm, der ihm Jener ist, ist er Dieser. Und er, der ihm Dieser ist, ist Jener. Dass ein Jeder Du und Ich ist in einer Person, das verdankt er wohl Gott, aber eben Gott in der Weise, dass er es zugleich dem Zweiten zu verdanken hat, der dasselbe ist und der dasselbe seinerseits Gott und nun doch auch dem Ersten zu verdanken hat. Der Dank gegen Gott gebührt dem Schöpfer, der Dank gegen den Mitmenschen gebührt dem geschöpflichen Zeugen, Garanten und Bürgen der eigenen Menschlichkeit. Aber eben die Schöpfung des Menschen schließt auch die dieses geschöpflichen Zeugen, Garanten und Bürgen in sich und also Dank gegen Gott auch den Dank gegen den Mitmenschen.

Der Mitmensch ist des Menschen unentbehrlicher Helfer zur Menschlichkeit. So lautet ja die unvergessliche positive Erläuterung des Wortes Gen. 2,18, dass es dem Menschen nicht gut sei, allein zu sein: «Ich will ihm eine Hilfe schaffen, die ihm ein Gegenüber sei.» Diese Hilfe als Gegenüber ist der Mitmensch. Und der Mensch wird nicht ohne diese Hilfe, sondern mit ihm zusammen wird auch sie geschaffen. Gen. 1,27 ist das ganz klar: «Als Mann und Frau schuf er sie.» Die Meinung ist aber auch Gen. 2,18f., wo dieses «Mann und Frau» zu einer ganzen Erzählung auseinandergezogen ist, keine andere. Die Erschaffung der Frau ist kein Nachtrag zu der des Mannes, sondern die Vollendung der Erschaffung des Menschen und damit die der ganzen Schöpfung. Es ist der eine Mensch ohne den Mitmenschen als Hilfe, die ihm ein Gegenüber sei, noch nicht der wirkliche Mensch, den Gott schaffen wollte und tatsächlich geschaffen hat. Der Mensch ist erst damit ganz und damit wirklich, dass er zu zweit ist, und eben in dieser Zweiheit hat ihn Gott geschaffen. Es genügt nach dem, was wir gerade aus der zweiten Schöpfungserzählung lernen, zur Begründung und Aktualisierung seiner Menschlichkeit durchaus nicht, dass er über den Tieren steht und ihnen allen ihre Namen gibt [Gen. 2,20]. Die Tiere sind nicht Seinesgleichen. Sie sind ihm kein Gegenüber; sie können ihm darum auch keine Hilfe sein. Sie bestätigen ihm nicht, wer er selber ist. Eben dieser Bestätigung bedarf er aber. Nur Gebein von seinem Gebein, Fleisch von seinem Fleisch [Gen. 2,23], Wesen von seinem Wesen, geschöpfliches Du und Ich in einer Person wie er selber kann sie ihm geben. Und eben so wird sie ihm auch gegeben. Und eben indem er diese Bestätigung empfängt, wird seine Erschaffung vollendet, wird er der wirkliche Mensch. Er ist es vorher – bevor es zu dieser gnädigen Dahingabe und Opferung seines Alleinseins gekommen ist – noch nicht. Sein Alleinsein ist also tatsächlich «nicht gut» und also gerade nicht etwa der normale und selige Urzustand, auf den dann eine Entzweiung als Katastrophe erst gefolgt wäre.Siehe z. B. A. Schopenhauer, Aphorismen zur Lebensweisheit, in: ders., Parerga und Paralipomena. Kleine philosophische Schriften, Bd. 1 (Werke in fünf Bänden, Bd. 4), nach den Ausgaben letzter Hand hrsg. von L. Lütkehaus, Zürich 1988, S. 311–483, dort S. 421: «In diesem Sinne ist die Einsamkeit sogar der natürliche Zustand eines Jeden: sie setzt ihn wieder ein, als ersten Adam, in das ursprüngliche, seiner Natur angemessene Glück.» Sondern wie Gott die wahre Katastrophe (nämlich sein Alleinsein!) abwendete, wie er den Menschen unter Ausschaltung und Umgehung einer abnormalen und unseligen Einheit im normalen und seligen Zustand der Zweiheit erschuf, das erzählt in sachlichem Einklang mit der ersten auch die zweite Schöpfungssage. Und eben diese Zweiheit, des Menschen Mitmenschlichkeit, ist nach dem klaren und einfachen Sinn von Gen. 1,27 das, was unter des Menschen Gottebenbildlichkeit zu verstehen ist: «Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde, nach dem Bilde Gottes schuf er ihn; als Mann und Frau schuf er sie.»

Dass Gottebenbildlichkeit nicht Gottgleichheit ist, ist jetzt ganz deutlich. Gott ist in keinem Sinne dadurch Gott, dass [er] einen Mitgott hätte, sondern allein durch sich selber. Der Mensch aber ist auch dadurch Mensch, dass er einen Mitmenschen hat. Kraft dieses Unterschiedes ist er Gottes Ebenbild in der Geschöpflichkeit. Denn eben das wird in diesem Unterschied zunächst unübersehbar: des Menschen Geschöpflichkeit. Dass Gott Du und Ich ist in einer Person, das ist wahr ohne jede Beschränkung und Bedingung. Das ist Gottes in ihm selbst begründete innere Herrlichkeit. Das ist sein unergründlich in und aus ihm selber quellendes Leben. Dass der Mensch Du und Ich in einer Person und darin Gottes Bild ist, das ist außer durch Gottes Schöpfungstat und eben auf deren Grund dadurch beschränkt und bedingt, dass er Seinesgleichen hat, den Mitmenschen, der ihm als solcher hilft, Mensch zu sein, dem er aber wiederum selber zur Hilfe bei seinem Menschsein verpflichtet ist. Die ganze Besonderheit seines Seins als Aufgerufensein zur Selbsterkenntnis und zur Verantwortung ist unter dieser Beschränkung und Bedingung zu vollziehen, dass er im Mitmenschen die Hilfe hat, die ihm ein Gegenüber sei, und dass er selber auch ihm Mitmensch und also die Hilfe als Gegenüber sei. Diese Hilfe, die der Mensch zu erfahren und die er selber zu leisten hat, bestimmt und begrenzt den Menschen. Sie ist das große, sichtbare Zeichen seiner unsichtbaren Bestimmung und Begrenzung durch seinen Schöpfer.Anspielung auf die klassische Definition des Sakraments als «signum visibile invisibilis gratiae». Zu deren Geschichte vgl. die Nachweise in: K. Barth, «Unterricht in der christlichen Religion», Bd. 3: Die Lehre von der Versöhnung / Die Lehre von der Erlösung. 1925/1926, hrsg. von H. Stoevesandt (Gesamtausgabe, Abt. II), Zürich 2003, S. 223f., Anm. 57. Dass Barth tatsächlich an diese Formel denkt, wird bestätigt durch einen weiter unten im Text (Tskr., S. 1064) von ihm gestrichenen Satz: «Wenn es richtig ist, unter Sakrament im weiteren Sinn des Begriffs ein ‹sichtbares Zeichen der unsichtbaren Gnade› zu verstehen, so wird man ohne zu große Künstlichkeit sagen dürfen, dass eben der Mitmensch als unentbehrliches sichtbares Zeichen der unsichtbaren Menschlichkeit das Urbild und der Inbegriff des Sakramentes ist.» Zur Sache vgl. auch unten, S. 384. Ein Geschöpf, dieses Geschöpf, der Mitmensch, macht ihm seine Bestimmung und Begrenzung durch Gott sichtbar. Wenn er der Gnade Gottes und des Dankes, den er ihm schuldig ist, vergessen könnte, so wird er doch nicht vergessen können, dass er seine Menschlichkeit seinem Mitmenschen zu verdanken hat und dass er eben dadurch verbunden ist, seinerseits auch ihm zu demselben Dank Anlass zu geben. Und wenn er [faktisch das ihm gegebene Zeichen nicht übersehen kann, dann]Im Tskr. fehlt der hier von den Hrsg. ergänzte Satzteil (Seitenübergang). eben darum auch nicht die Gnade Gottes und den Dank, den er ihm schuldig ist. Diese Hilfe, die Erinnerung an seine Geschöpflichkeit, kann er sich wirklich nicht selbst geben und kann er sich auch durch kein anderes Geschöpf geben lassen. Er kann ja sich selbst nicht Gegenüber sein. Er kann, dass er Du und Ich in einer Person ist, nicht für sich realisieren. Er kann also das Zeichen des göttlichen Gegenüber und damit das Zeichen seiner eigenen Geschöpflichkeit nicht in seinem Inneren aufrichten. Er würde, auf sich selbst gestellt, die Gnade Gottes und den Dank, den er ihm schuldig ist, alsbald vergessen müssen, ja er würde sich beider gar nicht bewusst werden können. Ihm würde, da er Geschöpf ist, der Schöpfer ein fremder und ihm würde seine eigene Geschöpflichkeit als solche unbekannt bleiben. Er könnte nicht aufgerufen sein, sich vor Gott zu verantworten, weil er weder ihn noch sich selbst, weil er darum auch die Beziehung seines Seins zu dem göttlichen gar nicht erkennen könnte. Er bedarf dazu des Mitmenschen, der ihm ein Gegenüber ist, der Begegnung mit ihm, in welcher er erst als Du angeredet wird und selber Du sagen kann, in welcher er sich dann auch als Ich gegenwärtig und begreiflich wird, aber nicht ohne die Einsicht, dass er eben als Ich nicht einzig ist. Ihm zeigt der Mitmensch das ganz andere, das ursprüngliche Gegenüber Gottes und des Menschen. Ihm bezeugt der andere Mensch, der als solcher unzweideutig nicht er selber ist, der ihm, indem er ihm offen wird, auch verschlossen bleibt, die Andersheit Gottes, für die er in seinem Inneren keinen Zeugen hat. Ihm ist dieser Andere mit dem, was er ihm ist, aber auch mit dem, was er von ihm will und erwartet, der Zeuge, dass der Aufruf Gottes ihm gilt, dass er ihm so wenig entrinnen kann wie sich selber. |

Er kann sich diese Hilfe aber auch von keinem anderen Wesen geben lassen. Denn gerade ein geschöpfliches Gegenüber, das ihm dieser Zeuge wäre, kann ihm ein anderes Geschöpf als der Mitmensch so wenig sein, als er es sich selbst sein könnte. Denn was immer die anderen Geschöpfe in ihrem Inneren sein mögen, das leisten sie dem Menschen nicht, dass sie sich ihm als Seinesgleichen zu erkennen geben, dass sie ihn als Seinesgleichen ansprechen und ihrerseits in Anspruch nehmen. Ihm sind und bleiben die anderen Geschöpfe Gegenstände seiner Erkenntnis und seines Tuns, nicht mehr als das. Er kann ihnen Namen geben [vgl. Gen. 2,20], er kann mit ihnen umgehen. Er kann ihnen aber nicht seinen eigenen Namen geben. Sie antworten ihm ja nicht. Sie geben ihm ihrerseits keinen Namen. Sie leben sein Leben nicht in eigener Initiative mit ihm. Sie verraten ihm in keiner Weise, dass auch sie Du und Ich in einer Person seien. So sagen sie ihm denn auch nichts davon, dass er selber das sei. Und so bleibt er ihnen gegenüber bei aller Nähe und Unentbehrlichkeit, in der sie ihn umgeben mögen, allein. So helfen sie ihm in keiner Weise, der Mensch zu sein, der sich als Geschöpf zu erkennen und vor Gott zu verantworten hat. Wäre er nur mit ihnen zusammen, so würde er der Gnade Gottes und des ihm geschuldeten Dankes ebenso vergessen müssen, er würde sich beider ebensowenig bewusst werden können, wie wenn er darauf angewiesen wäre, sein eigener Helfer zu sein. Er bedarf dazu des Mitmenschen. Der Mitmensch unterscheidet sich dadurch von den anderen Geschöpfen, dass er sich dem Menschen als seinesgleichen zu erkennen gibt. Der Mitmensch spricht ihn als Du an und nimmt ihn als Ich für sich in Anspruch. Der Mitmensch ist ihm gerade genug Gegenstand, um ihm – was er sich selbst nicht sein kann – Gegenüber zu sein: nun aber ein solcher Gegenstand, der sich nicht damit begnügt, dass er ihn benennt und mit ihm umgeht, nun vielmehr ein solcher Gegenstand, der ihm antwortet und auch ihm einen Namen gibt – in irgend einer Abwandlung denselben, den er ihm gibt! – und der diesem gemeinsamen Namen entsprechend mit ihm umgeht, der sein Leben in eigener Initiative mit ihm lebt und von ihm erwartet, dass er das seinige mit ihm lebe. Nun also ein solches Wesen, das ihm in jeder Weise verrät, dass auch er Du und Ich in einer Person ist, und das ihm eben damit sagt, wer er selber ist. Nun also ein solches Wesen, das ihm durch sein Dasein zur Menschlichkeit und also eben dazu verhilft, sich als Geschöpf zu erkennen und sich vor Gott zu verantworten. |

Was zwischen dem Menschen und dem Mitmenschen ist, das ist das Zeichen und Bild dessen, was zwischen Gott und dem Menschen ist. Was zwischen dem Menschen und den anderen Geschöpfen ist, kann das nicht sein, gerade so wie das, was er im Verhältnis zu sich selbst ist, dieses Zeichen und Bild nicht sein kann. Das ist die Beschränkung und Bedingung des menschlichen Seins durch seine wesentliche Mitmenschlichkeit, durch die es sich von Gott unterscheidet, in dessen göttlichem Sein es ein Analogon solcher Beschränkung und Bedingung nicht gibt. Gott bedarf keines Zeichens, um seiner selbst eingedenk zu sein. Der Mensch bedarf dazu eines Zeichens; denn er ist Gottes Ebenbild in der Geschöpflichkeit, und er bedarf dazu gerade dieses Zeichens: er ist Gottes Ebenbild, indem er Mensch und Mitmensch ist. Er braucht und hat dieses Zeichen als Zeugnis für das, was er vor Gott und im Verhältnis zu ihm ist. Mehr als Zeichen kann es ihm nicht sein. Der Mitmensch ist ja nicht Gott, sondern Mensch und Geschöpf wie er selber. Er hat ihn nicht erschaffen, sondern er ist mit ihm von Gott geschaffen. Er kann also auch nicht als Gott an ihm handeln. Er kann ihm Gott nicht ersetzen. Und er kann auch nicht an des Menschen eigener Stelle handeln; er kann ihm auch das nicht abnehmen, selber Du und Ich zu sein in einer Person. Der Andere wird nicht der Eine, und der Eine wird nicht der Andere; es lebt ein jeder sein eigenes Leben als Aufgerufensein zu eigener Selbsterkenntnis und Verantwortung. Er braucht und hat aber eben dazu und also zu seiner Menschlichkeit das Zeichen des Mitmenschen, der «Hilfe, die ihm ein Gegenüber sei» [Gen. 2,18].

Der entscheidende innere Grund dafür, dass wir des Menschen Gottebenbildlichkeit gerade darin zu erkennen haben, dass er Mensch und Mitmensch ist, liegt darin, dass Gott selber in Jesus Christus nun eben Mensch und Mitmensch geworden ist. Es ist offenbar sinnvoll, auf die Frage: wer ist der Mensch? allgemein zu antworten: er ist auf alle Fälle der, als der Gott sich selber, indem sein Wort Fleisch wurde [vgl. Joh. 1,14], in der Geschöpfwelt offenbart hat; auf alle Fälle dieses sein Fleisch gewordenes Wort zeigt uns das Wesen des Menschen und damit seine Gottebenbildlichkeit.

Und nun ist zunächst Eines ganz klar: man kann gerade diesen Einzigen, den Menschen Jesus Christus, auf keinen Fall sehen und verstehen, indem man ihn als einen Menschen für sich betrachtet. Er ist gerade nicht für sich, wie Gott es in sich selber ist. Er ist gerade nicht Du und Ich in einer Person durch sich selber nach dieser innergöttlichen Art. Oder vielmehr: es ist gerade Gott in seiner göttlichen Art, der hier, der in dem Menschen Jesus Christus sichtbar wird als der, der auf dieses Vorrecht verzichtet und mit diesem Verzicht den Menschen offenbar macht als das Wesen, das jenes Fürsichseins und Durchsichselbstseins nicht teilhaftig ist. Wir hörten schon, dass Gott darum frei ist, der Schöpfer einer von ihm verschiedenen Wirklichkeit zu werden, weil er in sich selbst und im Frieden mit sich selbst nicht nur der Eine, sondern auch der Andere ist, der Vater und der Sohn in der Einheit des Heiligen Geistes, weil er also die Andersheit schon in sich selber hat und eben darum außer sich selbst haben kann. Aber diese Freiheit Gottes geht noch weiter. Ist das Geschöpf nicht frei, sich selbst Gott gleichzustellen, müsste es alsbald verderben und vergehen, indem es diese Gleichstellung auch nur unternehmen, ja auch nur denken würde, so hört umgekehrt Gott damit nicht auf Gott zu sein, so vergibt er sich und verliert er gar nichts dadurch, dass er sich jene Andersheit außer sich selbst zu eigen macht, dass er sich dem Geschöpf gleichstellt, ja selber Geschöpf wird. Und eben das ist die in und mit der Schöpfung schon angebahnte und offenbarte Gnade des Bundes in dessen Vollendung: dass Gott jene Andersheit außer sich selbst sich selber aneignet, dass er selber Geschöpf, nämlich Mensch wird. Und was eben damit geschieht, ist jedenfalls auch – und das ist’s, was uns jetzt nötigt, dieses innerste Geheimnis des Wortes Gottes zu berühren – die Offenbarung des wesentlichen Menschen. Wo sollten wir den authentischen Kommentar zur menschlichen Natur zu suchen haben, wenn nicht hier, wo Gott in eigener Person ihn gegeben, und zwar dadurch gegeben hat, dass er seine eigene Natur mit der des Menschen vereinigt hat? Was es mit dieser auf sich hat, das muss uns offenbar wenn irgendwo, dann hier sichtbar werden. Wo sollte uns ihre Wahrheit auf- und einleuchten, wenn nicht hier? Und wie sollten wir uns ihrer gerade hier aufleuchtenden und einleuchtenden Wahrheit widersetzten können?

Wir haben vor allem zu bedenken, dass wir gerade hier auch authentisch und vollständig über die wahre Natur Gottes unterrichtet werden. Ist es an dem, dass der Schöpfer hier auch Geschöpf ist, hat er also die Freiheit, das zu sein, und den Willen, von dieser Freiheit Gebrauch zu machen, dann wird daraus klar, dass jenes Fürsichsein und Durchsichselbstsein Gottes, seine Aseität, Souveränität und Majestät, mit der Herrlichkeit einer höchsten Selbstsucht und eines höchsten Selbstgenusses nichts zu tun hat. Gottes Heiligkeit ist vielmehr gerade darin göttlich, dass sie Barmherzigkeit ist. Und indem Gott barmherzig ist bis zur Erniedrigung seiner selbst zur Gleichheit und Einheit mit dem geschöpflichen Sein, bis zur Vereinigung seiner eigenen Natur mit der menschlichen, wird seine Heiligkeit nicht geringer, sondern gerade darin betätigt und bestätigt sie sich als seine, die göttliche Heiligkeit. Es ist seiner Herrlichkeit wesentlich, nach außen überströmende Herrlichkeit zu sein. Er gibt sich gerade damit nicht preis, sondern gerade damit beweist er sich als Gott, dass er sich in dem ihm selbst fremden, dem geschöpflichen Raum auch preisgeben kann und tatsächlich preisgibt. Das ist es, was uns in Jesus Christus als die göttliche Vollkommenheit offenbar wird. Wir haben darum wahrlich nichts zu fürchten für die Hoheit und Würde des Menschen, wenn wir nun auf derselben Linie zu vernehmen haben, was es mit seiner gottebenbildlichen Vollkommenheit auf sich hat.

Der im Bilde Jesu Christi erkennbare Mensch ist entsprechend dem Bilde Gottes, das uns in demselben Jesus Christus offenbar ist, auf keinen Fall der sich selbst suchende und genießende, auf keinen Fall der sich selbst helfende und von sich selbst befriedigte, auf keinen Fall der im geschöpflichen Raum für sich und durch sich selbst seiende Mensch. Wenn uns dieser Mensch aus irgend einem anderen Grund als Möglichkeit oder Ideal plausibel erscheinen möchte, so wird uns sein Bild spätestens an dieser Stelle, nämlich dann, wenn wir ihm das Bild Jesu Christi entgegenhalten, gründlich zerschlagen. Hier kann auch das scheinbar tiefste und edelste Motiv, dieses Bild zu formen und aufzurichten, nämlich des Menschen Sehnsucht und Wunsch, Gott gleich zu sein, keinen Raum mehr haben. Hier entpuppt sich ja der Irrtum dieses Motivs als Irrtum gerade hinsichtlich des göttlichen Wesens. Hier zeigt sich ja eben Gott selbst in einem ganz anderen Bilde. Gerade Gott würde laut dieses Bildes der Mensch gerade damit nicht gleich, dass er sich ihm in jener Selbstgenügsamkeit gleichstellen wollte. Denn gerade Gottes wahre und höchste Selbstgenügsamkeit schließt laut des Bildes, in welchem er uns im Bilde Jesu Christi sichtbar wird, nicht aus, sondern ein, dass er sich auch preisgeben, dass er darauf auch verzichten kann, sich selber zu genügen, und mehr noch: dass er das tatsächlich getan hat. Eben darum erhebt sich der Mensch keineswegs zum seligen Sein der Gottheit, eben darum fällt [er] vielmehr so furchtbar ins Leere, darum gerät er mindestens auf die schiefe Ebene, auf der gleitend er nur im ewigen Tod endigen könnte, wenn er im geschöpflichen Raum für sich und durch sich selbst sein zu sollen und zu können meint. Gerade Gott, der ihn hier, in diesem seinem geschöpflichen Raum, damit aufgesucht und gefunden hat, dass er selbst Mensch wurde, ist so ganz anders. Gerade dem wirklichen Gott gleich zu werden, kann so gar nicht auf dem Weg jenes eitlen Strebens erreicht werden. Gerade vollkommen zu werden, wie der himmlische Vater vollkommen ist [Mt. 5,48], muss vielmehr – da das Bild des himmlischen Vaters das Bild Jesu Christi ist – dies bedeuten, dass der Mensch sich jene Beschränkung und Bedingung seiner Menschlichkeit gefallen lasse, dass er seine wesentliche Menschlichkeit erkenne als Mitmenschlichkeit, dass er also nicht Mensch schlechthin sein wolle, sondern sich darein finde, dies zu sein: Mensch und Mitmensch. Denn eben das ist der Mensch Gottes, ist der Mensch Jesus Christus und also der wahre Mensch.

Wer den Namen Jesus Christus ausspricht, der sagt damit: Dieser, der Mensch Jesus, und Jener, der Andere, der nicht Jesus ist und ohne den nun doch auch Jesus nicht Jesus wäre. Wer den Namen Jesus Christus ausspricht, der sagt damit: Jesus und Adam, Jesus und jeder andere Mensch aus Adams Geschlecht und von Adams Art. Wer nur Jesus sagen wollte – Jesus als den Namen eines für sich und durch sich selbst seienden Menschen –, der würde jenen seinen wahren Namen nicht aussprechen, der würde an Jesus Christus von Anfang an und damit endgültig vorbeireden. Man braucht aber auch nur recht Jesus zu sagen: «Jahve hilft»Ιησούς ist die griechische Form des hebräischen Namens Jehoschua («Gott hilft»)., um eben damit jene Vorstellung durchzustreichen, um eben damit diesen Menschen mit jenem, Jesus mit Adam zu verbinden. Man kann und muss sagen, dass der Mensch Jesus schon in dem ewigen, vor der Welt Grundlegung in der Gemeinschaft des Heiligen Geistes gefassten Ratschluss des Vaters und des Sohnes nicht nur Dieser, sondern eben Dieser und Jener, Dieser mit Jenem war. Eben in der zwischen dem Vater und dem Sohn bestehenden Gemeinschaft des Heiligen Geistes war dieser Mensch, Dieser mit Jenem, der Gegenstand der Liebe und eben als solcher das Ziel des Schöpferwillens Gottes. Der Mensch, den Gott in der Person seines Sohnes und also in seiner eigenen Person von Ewigkeit her geliebt hat, war und ist der Mensch Jesus: in ihm dann auch Adam, in ihm jeder Andere – im Hinblick darauf, dass Jesus mit ihm ist, im Hinblick darauf, dass auch Adam, dass auch jeder Andere, indem dieser Eine mit ihm ist, seinerseits Dieser und Jener, Dieser mit Jenem sein darf. Denn dieser Eine, in welchem der Mensch von Gott geliebt ist, der Mensch Jesus, ist der Eine mit dem Anderen, der Eine mit Adam, der Eine mit Abraham, Isaak und Jakob und mit einem Jeden aus ihrem Geschlecht, der Eine mit seinem Leib, der Kirche, und mit jedem einzelnen ihrer Glieder, der Eine mit der Welt der Leute, in der und um derentwillen das Licht Israels und der Kirche angezündet ist und in der jeder Einzelne sein Anderer ist: der Andere, mit dem zusammen er der Eine ist, Du und Ich in einer Person daraufhin und dadurch, dass Er es ist. Das ist die Beschränkung und Bedingung, das ist die Mitmenschlichkeit, in der Jesus Christus, in der in ihm Gott selber Mensch ist. Das ist die exemplarische, von Gott selbst gegebene Antwort auf die Frage: Wer ist der Mensch? Wer ist Gottes geschöpfliches Ebenbild? – Aber wir müssen das auseinanderlegen, um es recht zu verstehen.

Gerade die Menschlichkeit Jesu Christi besteht vor allem darin, dass er – seines göttlichen Ursprungs und Wesens und auch seiner geschöpflichen Abhängigkeit allein von Gott unbeschadet – zugleich ganz von jenem Anderen, von dem von ihm selbst verschiedenen Mitmenschen her ist. Er wird von Paulus 1.Kor. 15,45.47 mit Bedacht nicht etwa der erste, sondern der letzte Adam, nicht der erste, sondern der zweite Mensch genannt, obwohl es doch wirklich auch wahr und sinnvoll wäre, ihn den ersten zu nennen. Hier greift eben an höchster Stelle jene bessere, die theologische Grammatik ein und durch, in der nicht das Ich, sondern das Du die erste Person ist. Was Jesus Christus als Mensch ist, das ist er von dem Anderen her, ohne den er nicht der Eine wäre, das ist er von Adam her, ohne den er nicht Jesus wäre. Nicht eine ihm eigene und eigentümliche, sondern Adams und jedes anderen Menschen menschliche Natur ist es ja, die der Sohn Gottes, indem er Fleisch wurde, angenommen und mit seiner göttlichen Natur vereinigt hat. Er wurde kein besonderer Mensch, er wurde Meinesgleichen und Deinesgleichen. Er ließ sich sein Sein als Mensch diktieren durch das, was vor ihm und ohne ihn wir selber sind. Er fragte also nicht nach einer Menschlichkeit, die schon aus den Händen des Schöpfers vielleicht noch besser als die wirkliche hätte hervorgehen können. Er fragte auch nicht nach einer auf Grund ihrer Übereinstimmung mit dem göttlichen Schöpferwillen reinen, heiligen, gerechten, herrlichen Menschlichkeit. Er bestimmte gerade nicht von sich aus über die Beschränkung und Bedingung seiner Menschlichkeit. Er ließ sie sich gefallen und nahm sie an als seine eigene, so wie er sie vorgegeben – durch Adam und durch jeden anderen von ihm verschiedenen Menschen vorgegeben – fand. Er war wirklich Ich vom Du und nicht vom Ich her, der Eine vom Anderen und nicht von sich selbst her. Und man bemerke wohl: gerade so verleugnete er nicht, sondern gerade so bewährte und offenbarte er sein göttliches Wesen. Gerade so war er des ewigen Gottes Wort und Sohn im geschöpflichen Raume. Gerade damit bewährte und offenbarte er aber auch die wahre, die wesentliche Menschlichkeit, wie Gott sie geschaffen hat. |

Wir dürfen und müssen wieder bis auf den vor aller Schöpfung im Schoße des ewigen Gottes gefassten Ratschluss zurückgehen: er ist ja kein anderer als der, den Gott tatsächlich vollzogen und uns damit bekannt gemacht hat. Das ist der Mensch Jesus im Sinn der ewigen Gemeinschaft des Vaters und des Sohnes im Heiligen Geiste: der Mensch, der nicht von sich selber, sondern vom Anderen her, der dadurch Dieser ist, dass er sich Jenen, wie er ist, ganz und gar vorgegeben sein lässt. Er ist der Mensch, der nicht selber verfügt, sondern über sich verfügen lässt, nicht disponiert, sondern sich zur Disposition stellt, der nichts zu bestimmen findet, sondern es sich gefallen lässt, dass über ihn bestimmt, und zwar durch seinen Mitmenschen über ihn bestimmt ist. Dieser Sanftmütige, dieser von Herzen Demütige [Mt. 11,29], Dieser, der Jenem den Vortritt lässt, um dann und daraufhin und so allein Dieser zu sein – Dieser ist Jesus. Und eben Dieser ist der Mensch, den Gott von Ewigkeit her geliebt, im Blick auf den er dann auch Adam, auch jeden anderen Menschen geliebt hat. Eben darum ist Jesus nun auch in der Zeit, in der Ausführung jenes göttlichen Ratschlusses von Adam in seiner ganzen geschöpflichen Gebrechlichkeit her, eben darum auch von Adam, dem Übertreter und Sünder und von seinem ihm auch darin gleichen verruchten Geschlecht, eben darum auch von Israel, aus der Folge seiner Generationen, die eine Folge von Aufrührern war, aus seiner Geschichte, die die Geschichte seiner Untreue war. Und er war doch nicht nur leiblich und geschichtlich von dorther, sondern von dorther empfing er – und empfing er willig die Aufgabe seines Ich und also die Sorge, die Last, die Not seines menschlichen Aufgerufenseins, seiner Selbsterkenntnis und seiner Verantwortung vor Gott. Es war, was er in sich selbst vorfand als seine Geschöpflichkeit, und es war das, was er als solche Gott darzubringen hatte, eben dies: das, was er von Adam und Israel her war. Er war ganz und gar der Repräsentant und Träger der ihm durch diesen Anderen, durch jeden Anderen vorgegebenen und aufgeladenen Not. Man kann und muss dazu sagen, dass er insofern auch von seinen Aposteln, von seiner Kirche, von seinem Leibe, von jedem einzelnen Glied seines Leibes her war und ist, als es ja auch hier immer noch einen Menschen vor ihm und ohne ihn, einen von der Gemeinschaft mit ihm noch nicht erreichten alten Menschen gab, gibt und geben wird. Jesus lässt auch ihm den Vortritt. Jesus nimmt auch ihn so an und auf, wie er ist. Auch durch ihn lässt er sein eigenes Sein bestimmen. Und es ist die Last auch seines ihm fremden Seins, die er zu seiner eigenen Last macht. Als dieser beladene Mensch, als dieser zweite, durch den ersten kompromittierte Adam ist Jesus der von Gott geliebte Mensch. Als solcher ist er am Kreuz gestorben und als solcher von den Toten auferstanden, gen Himmel gefahren und gesetzt zur Rechten Gottes.Anspielung auf den zweiten Artikel des Apostolikums (BSLK, S. 21). Als solcher hat dieser Mensch alle Gewalt im Himmel und auf Erden [Mt. 28,18], und eben als solcher bewährt und offenbart er die wesentliche Menschlichkeit: «Folge du mir nach!» [Joh. 21,19] – «Nehmet auf euch mein Joch!» [Mt. 11,29]. Das ist der Weg zur wesentlichen Menschlichkeit. Dem ist so, weil Gott selbst uns auf diesem Weg vorangegangen ist.

Aber gestehen wir es uns nur offen – wir haben ja auch wirklich keinen Grund, es uns zu verbergen: Wir haben bei dieser Feststellung nicht nur auf Gen. 3 und auch nicht nur auf das sich vor unseren Augen ausbreitende menschliche Leben geblickt. Wir würden weder von Gen. 3 noch von irgend einer allgemeinen Lebensbetrachtung her notwendig zu diesem Ergebnis kommen, dass der Mensch sein Problem nicht von sich aus zu lösen in der Lage ist. Uns könnte ja im Blick auf Gen. 3 und sonst entgegengehalten werden, dass mit dem in der Tat weithin ungelösten Problem doch auch das Gesetz der Menschlichkeit und dessen Forderung unverändert stehen bleibt und gilt. Uns könnte die Frage entgegengehalten werden, ob unsere negative Feststellung hinsichtlich der Erfüllung dieses Gesetzes nicht zu rasch und nicht zu apodiktisch und allgemein vollzogen sei. Uns könnte eine optimistischere Sicht der Dinge oder mindestens die Hoffnung und der Glaube entgegengehalten werden, es könnte schließlich doch noch einmal dazu kommen, dass das Geheimnis der Menschlichkeit sich von selbst auftun, ein rechtes und echtes Zusammensein zwischen Mensch und Mitmensch, des Einen mit dem Anderen, gegenseitige Lebenshilfe im eigentlichen, ernsten Sinn des Wortes aus der Tiefe der menschlichen Natur heraus Ereignis werden möchte. Unsere Beteuerung würde dann ohnmächtig einer anderen, entgegengesetzten oder doch einschränkenden Beteuerung gegenüberstehen. Es ist darum schon gut, sich klar zu machen: wir hätten unsere Feststellung, dass der Mensch sein Problem nicht von sich aus löst, dass das Geheimnis der Menschlichkeit sich nicht von selbst auftut, weder aus Gen. 3 noch aus den Tatsachen des menschlichen Lebens abgelesen, wenn wir nicht hier wie dort die in Jesus Christus vollzogene wirkliche Lösung des Problems, die in ihm tatsächlich geschehene Eröffnung jenes Geheimnisses vor Augen gehabt hätten. Es ist uns nicht möglich, sie nicht vor Augen zu haben. Wir sind nicht in der Lage, von der damit im Voraus gegebenen Antwort zu abstrahieren. Wir können also schon die Frage nur im Lichte dieser Antwort sehen. Der Mensch hat sein Problem tatsächlich anders als von sich aus gelöst. Und eben diese andere Lösung ist seine wirkliche Lösung. Das Geheimnis der Menschlichkeit hat sich tatsächlich nicht von selbst aufgetan. Eben in dieser anderen Weise hat es sich aber wirklich und völlig aufgetan. Die wirkliche Antwort, das nicht in Schanden, sondern in Ehren stehende Ebenbild Gottes ist eben die Menschlichkeit Jesu Christi. |

Von da aus haben wir Gen. 3 gelesen, von da aus auch vom menschlichen Leben geredet. Und eben von da aus konnten wir eine andere als jene negative Feststellung nicht machen. Denn im Lichte dieser wirklichen, von Gott selbst gegebenen Antwort gibt es von der Situation von Gen. 3 aus keine positive Lösung und erscheint auch die uns sonst bekannte Situation des Menschen im Verhältnis zu seinem Mitmenschen als eine hoffnungslose Situation. Von da aus denkend, können wir uns mit dem Verweis auf das unerschütterlich gültige Gesetz der Menschlichkeit nicht zufrieden geben. Von da aus müssen wir allerdings rasch, apodiktisch und allgemein urteilen, dass dieses Gesetz als solches den Menschen, nämlich den von sich aus um seine Erfüllung sich bemühenden Menschen, nur verdammen kann. Von da aus müssen wirTskr.: «wir uns gegenüber»; die aufgrund des am Ende des Satzes gewählten Verbs nicht mehr in das Satzgefüge passenden beiden Worte wurden von den Hrsg. gestrichen (vermutlich hatte Barth zunächst eine andere Satzkonstruktion im Sinn als die, die er dann niederschrieb). dem Glauben an einen vielleicht noch einmal zu realisierenden Fortschritt zu einer ihre Menschlichkeit in sich selbst entdeckenden und aus sich selbst hervorholenden menschlichen Natur einen resoluten Unglauben entgegensetzen. Wir stellen damit nicht eine pessimistische an die Stelle einer optimistischen Beteuerung. Wir ziehen damit nur die Folgerung aus der Tatsache, dass die rechte Antwort auf die ganze Frage dadurch gegeben ist, dass die Gnade des Schöpfers in jener Heimlichkeit, in der sie schon die Gnade der menschlichen Natur ist, nicht ihre Grenze hat. Sie ist auch Wahrheit, d. h. sie ist auch Offenbarung ihrer heimlichen Gegenwart. Sie hat sich eben in der Menschlichkeit Jesu Christi auch aufgetan. Sie hat nicht nur das Problem des Menschen, nicht nur den Menschen, der sich selber Problem ist, sie hat auch den Menschen, der sein Problem löst, auf den Plan gestellt. Gott hat das getan: eben von da aus schließen und urteilen wir, dass der Mensch das nicht von sich aus getan hat; eben von da aus kommen wir daran nicht vorbei, dass Gen. 3 über den seine Menschlichkeit von sich aus realisierenden Menschen die Wahrheit gesagt, d. h. endgültig das Urteil gesprochen ist. Und Gott hat das wirklich getan: wir halten das uns bekannte menschliche Leben daneben und schließen, dass der Mensch das aus sich selbst heraus zu tun nicht in der Lage ist. Gerade das in der Menschlichkeit Jesu Christi wirklich erfüllte Gesetz schließt die Vermutung aus, dass das vielleicht doch noch einmal geschehen könnte. Gerade die Fülle der göttlichen Gnade gebietet uns, hinsichtlich der Menschlichkeit jedes Menschen mit Jesus Christus allein als mit dem Menschen zu rechnen, in welchem sie wesentlich, in welchem ihre Gottebenbildlichkeit Ereignis ist.

Es mag der Erläuterung dienen, wenn wir uns an dieser Stelle beiläufig der Entwicklung und Darstellung zuwenden, die Martin Buber in seinem 1923 erschienenen Buch «Ich und Du»M. Buber, Ich und Du, Leipzig 1923; wieder abgedruckt in: ders., Das dialogische Prinzip, Heidelberg 19733, S. 7–121 (S. 122–136: Nachwort vom Oktober 1957). unserem Gegenstand gewidmet hat.Der folgende Exkurs über Martin Buber wurde nach einer dem Verfasser zur Verfügung gestellten Kopie bereits monographisch behandelt: D. Becker, Karl Barth und Martin Buber. Denker in dialogischer Nachbarschaft? Zur Bedeutung Martin Bubers für die Anthropologie Karl Barths (FSÖTh 51), Göttingen 1986. Buber war wohl der Erste, der gerade in der neueren Zeit diese «Grundworte» wieder auf den Leuchter gehoben und der damit jedenfalls in der deutschen protestantischen Theologie ein vielfältiges Echo erweckt hat.Hauptsächlich bei Friedrich Gogarten, Emil Brunner und Karl Heim; vgl. Fr. Gogarten, Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung über Glauben und Geschichte, Jena 1926, bes. S. 36f.59––64.68–84.91f.97–100.142–154.163f.177–179.182–198.207–212; ders., Glaube und Wirklichkeit, Jena 1926, bes. S. 26–43.57–63, vgl. auch 94–104.159–165.169f. (ausdrückliche Erwähnung findet Buber hier nur im Vorwort, wo Gogarten Ich und Du zu den beiden Büchern zählt, denen er sich «zu besonderem Dank verpflichtet weiß»); ders., Politische Ethik. Versuch einer Grundlegung, Jena 1932, S. 127. – E. Brunner, Der Mittler. Zur Besinnung über den Christusglauben, Tübingen 1927, S. 182–184; ders., Gott und Mensch. Vier Untersuchungen über das personhafte Sein, Tübingen 1930, bes. S. 14.88.92; ders., Das Gebot und die Ordnungen. Entwurf einer protestantisch-theologischen Ethik, Tübingen 1932, S. 60.279.480.571.611.613.667; ders., Der Mensch im Widerspruch, Berlin 1937, S. 9f.297.529.557; ders., Wahrheit als Begegnung. Sechs Vorlesungen über das christliche Wahrheitsverständnis, Berlin 1938, S. 63–67.78f. – K. Heim, Der evangelische Glaube und das Denken der Gegenwart. Grundzüge einer christlichen Lebensanschauung, Bd. 1: Glaube und Denken. Philosophische Grundlegung einer christlichen Lebensanschauung, Berlin 19343, S. 117.121.154–171. – Neben Buber war bei der Rezeption des Ich-Du-Denkens durch diese Theologen wirksam auch: F. Ebner, Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente, Innsbruck 1921. Und seine Gedanken darüber haben eine Tiefe und einen Reichtum, die zur Beachtung und zur Achtung nötigen. Sie zeigen uns aber auch exemplarisch, wie man ohne die Berücksichtigung der Gnade Gottes in der Menschlichkeit Jesu Christi nun allerdings gerade in dem jetzt erreichten Punkt unserer Überlegung in der Bestimmung der Menschlichkeit zu einem ganz anderen Ergebnis kommt. Kritisieren kann man ihn nur damit, dass man eben das tatsächlich berücksichtigt, was er als jüdischer Dichter und Denker nicht berücksichtigen konnte und wollte. –

Nach ihm gibt es zwei «Grundworte» oder vielmehr Grundwortpaare: Ich-Du und Ich-Es, «wobei ohne Änderung des Grundwortes für Es auch eins der Worte Er und Sie eintreten kann» (S. 9)Die Seitenangaben Barths beziehen sich auf die Originalausgabe von 1923. Die Seitenangaben des besser zugänglichen Abdrucks in: Buber, Das dialogische Prinzip (Anm. 46; im Folgenden DP; hier: S. 7) sowie die dort von Buber vorgenommenen Textveränderungen werden in den Anmerkungen notiert. Die Wiedergabe der Buber-Zitate erfolgt – auch dort, wo die Schreibweise Barths vom Original leicht abweicht – nach dem Typoskript Barths.. Ihr Gegensatz und Zwiespalt inhäriert schon der Schöpfung (S. 31)DP, S. 27.. In der Ich-Es-Beziehung stehe ich vor Gegenständen. Ich erfahre sie. Ich gebrauche und benütze sie. Ich verfolge bestimmte Zwecke mit ihnen, ich habe sie. Die Es-Welt ist die von mir in Raum und Zeit einzuordnende und zu meisternde Welt. Sie ist die Welt der Mittelbarkeit. «Diese Welt ist einigermaßen zuverlässig. Sie hat Dichte und Dauer, ihre Gliederung lässt sich überschauen, man kann sie immer wieder hervorholen, man repetiert sie mit geschlossenen Augen und prüft mit geöffneten nach; sie steht ja da, deiner Haut anliegend, wenn du’s so annimmst, in deiner Seele eingekauert, wenn du’s so vorziehst, sie ist ja dein Gegenstand, sie bleibt es nach deinem Gefallen, und bleibt dir urfremd, außer und in dir. Du nimmst sie wahr, nimmst sie dir zur ‹Wahrheit›, sie lässt sich von dir nehmen, aber sie gibt sich dir nicht» (S. 40)DP, S. 35.. Sie gibt sich mir eben darum nicht, weil sie mir gegenständlich ist und bleibt. Sie erschließt sich mir nicht in ihrem Wesen. Sie ist mir, indem ich sie habe, immer schon Vergangenheit. Sie bleibt mir insofern unwirklich. Die Ich-Es-Beziehung als solche ist keine Beziehung. Sie ist es nur latent. Sie kann zur Beziehung höchstens werden. Ich finde mich mit dem Es ab, indem ich es (in einem äußeren Bezirk) einrichte und (in einem inneren Bezirk) fühle, in «zwei sauber umzirkten Revieren» (S. 53)Buber, Ich und Du (Anm. 46), S. 53 / DP, S. 45: «Unter dem Grundwort der Trennung stehend, das Ich und Es voneinanderhält, hat er sein Leben mit den Mitmenschen in zwei sauber umzirkte Reviere geschieden: Einrichtungen und Gefühle. Es-Revier und Ich-Revier.». «Aber das abgetrennte Es der Einrichtungen ist ein Golem und das abgetrennte Ich der Gefühle ein umherflatternder Seelenvogel» (S. 54)DP, S. 46.. Dem Es als solchem gegenüber kann und werde ich mich im Grunde, indem ich es erfahre und gebrauche, immer behalten. Es ist und bleibt ein Etwas, im besten Fall eine Summe von Eigenschaften, die als solche nicht mich selbst, nicht mich in meiner Totalität in Anspruch nimmt. Das Grundwort Ich-Es ist freilich nicht vom Übel, wie die Materie nicht vom Übel ist. Es ist aber vom Übel wie die Materie, die sich anmaßt, das Seiende zu sein. «Wenn der Mensch es walten lässt, überwuchert ihn die unablässig wachsende Es-Welt, entwirklicht sich ihm das eigene Ich, bis der Alp über ihm und das Gespenst in ihm einander das Geständnis ihrer Unerlöstheit zuraunen» (S. 57)DP, S. 49.. Menschen, die nur in der Es-Welt leben, werden zu keinen Personen, sondern zu Eigenwesen, die sich ihrer Umwelt gegenüber absetzen, in der Absicht, von ihr zu leben, um eben so in Wirklichkeit zu sterben (S. 75)Vgl. Buber, Ich und Du (Anm. 46), S. 74f. / DP, S. 65: «Das Ich des Grundworts Ich-Es erscheint als Eigenwesen und wird sich bewußt als Subjekt […]. Das Ich des Grundworts Ich-Du erscheint als Person und wird sich bewußt als Subjektivität […]. Eigenweisen erscheint, indem es sich gegen andere Eigenwesen absetzt. Person erscheint, indem sie zu andern Personen in Beziehung tritt. […] Der Zweck des Sichabsetzens ist das Erfahren und Gebrauchen, und deren Zweck das ‹Leben›, das heißt das eine menschliche Lebensfrist dauernde Sterben.». Sie können sich nicht als Seiende, sondern nur als Soseiende erkennen (S. 76)Vgl. a.a.O., S. 76 / DP, S. 66: «Die Person wird sich ihrer selbst als eines am Sein Teilnehmenden, als eines Mitseienden, und so als eines Seienden bewußt. Das Eigenwesen wird sich seiner selbst als eines So-und-nicht-anders-seienden bewußt. Die Person sagt: ‹Ich bin›, das Eigenwesen sagt: ‹So bin ich.› ‹Erkenne dich selbst› bedeutet der Person: erkenne dich als Sein, dem Eigenwesen: erkenne dein Sosein.», ihre Dynamik erschöpft sich in ihrer Abgrenzung von der Umwelt und in deren Besitznahme, beides am Es und also beides im Unwirklichen geübt (S. 77)Vgl. a.a.O., S. 77 / DP, S. 67: «Das Eigenwesen […] setzt sich gegen das Andere ab […]. Das ist seine Dynamik: das Sichabsetzen und die Besitznahme, beides am Es, beides im Unwirklichen geübt.».

Das andere Grundwort ist das der Ich-Du-Beziehung. Auch sie ist eine Beziehung des Ich. Daraus ergibt sich, dass das Ich des Menschen zwiefältig und zwiespältig ist. Das Grundwort Ich-Du kann im Unterschied zu dem Ich-Es nur mit dem ganzen Wesen des Menschen gesprochen werden (S. 9)DP, S. 7.. «Wer Du spricht, hat kein Etwas zum Gegenstand. Denn wo Etwas ist, ist anderes Etwas, jedes Es grenzt an andere Es, Es ist nur dadurch, dass es an andere grenzt. Wo aber Du gesprochen wird, ist kein Etwas. Du grenzt nicht. Wer Du spricht, hat kein Etwas, hat nichts. Aber er steht in der Beziehung» (S. 10f.)DP, S. 8 (Hervorhebungen von Barth).. Das Grundwort Ich-Du stiftet die Welt der Beziehung in ihren drei Sphären: das Leben mit der Natur, das Leben mit den Menschen, das Leben mit den geistigen Wesenheiten (S. 12)DP, S. 10.. Das Leben mit der Natur: Ich kann freilich den Baum als Es betrachten, als Bild aufnehmen, ihn als Bewegung verspüren, ihn in eine Gattung einreihen und als Exemplar beobachten, ich kann ihn nur noch als Ausdruck des Gesetzes und der Gesetze erkennen, ich kann ihn zur Zahl, zum reinen Zahlenverhältnis verflüchtigen und verewigen. «In all dem bleibt der Baum mein Gegenstand und hat seinen Platz und seine Frist, seine Art und Beschaffenheit. Es kann aber auch geschehen, aus Willen und Gnade in Einem, dass ich, den Baum betrachtend, in die Beziehung zu ihm eingefasst werde, und nun ist er kein Es mehr. Die Macht der Ausschließlichkeit hat mich ergriffen. Dazu tut nicht not, dass ich auf irgend eine der Weisen meiner Betrachtung verzichte ... Alles, was dem Baum zugehört, ist mit darin, seine Form und seine Mechanik, seine Farben und seine Chemie, seine Unterredung mit den Elementen und seine Unterredung mit den Gestirnen, und alles in einer Ganzheit. Kein Eindruck ist der Baum, kein Spiel meiner Vorstellung, kein Stimmungswert, sondern er leibt mir gegenüber und hat mit mir zu schaffen wie ich mit ihm – nur anders ... So hätte er denn ein Bewusstsein, der Baum, dem unseren ähnlich? Ich erfahre es nicht. Aber wollt ihr wieder, weil es euch an euch geglückt scheint, das Unzerlegbare zerlegen? Mir begegnet keine Seele des Baums und keine Dryade, sondern er selber» (S. 13f.)Buber, Ich und Du (Anm. 46), S. 13–15 / DP, S. 11f.. Und so weiß Buber um die sprachlose Ich-Du-Beziehung des Menschen mit einer Hauskatze, die seinen Blick mit der Frage zu beantworten scheint: «Kann das sein, dass du mich meinst? Willst du wirklich nicht bloß, dass ich dir Späße vormache? Gehe ich dich an? Bin ich dir da? Bin ich da? Was ist das da von dir her? Was ist das da um mich her? Was ist das an mir? Was ist das?» (S. 113)DP, S. 99.. Das Leben mit den Menschen: «Stehe ich einem Menschen als meinem Du gegenüber, spreche das Grundwort Ich-Du zu ihm, ist er kein Ding unter Dingen und nicht aus Dingen bestehend. Nicht Er oder Sie ist er, von anderen Er und Sie begrenzt, im Weltnetz aus Raum und Zeit eingetragener Punkt; und nicht eine Beschaffenheit, erfahrbar, beschreibbar, lockeres Bündel benannter Eigenschaften. Sondern nachbarnlos und fugenlos ist er Du und füllt den Himmelskreis. Nicht als ob nichts anderes wäre als er: aber alles Andere lebt in seinem Licht. Wie die Melodie nicht aus Tönen sich zusammensetzt, der Vers nicht aus Wörtern und die Bildsäule nicht aus Linien ..., so der Mensch, zu dem ich Du sage. Ich kann die Farbe seiner Haare oder die Farbe seiner Rede oder die Farbe seiner Güte aus ihm holen, ich muss es immer wieder, aber schon ist er nicht mehr Du.»Buber, Ich und Du (Anm. 46), S. 15 / DP, S. 12f. Ich finde den Menschen, zu dem ich Du sage, nicht in irgend einem Irgendwann und Irgendwo. Den Menschen, zu dem ich Du sage, erfahre ich nicht. Aber ich stehe in der Beziehung zu ihm, im heiligen Grundwort. «Beziehung kann bestehen, auch wenn der Mensch, zu dem ich Du sage, in seiner Erfahrung es nicht vernimmt. Denn Du ist mehr, als Es weiß. Du tut mehr, und ihm widerfährt mehr, als Es weiß. Hierher langt kein Trug: hier ist die Wiege des Wirklichen Lebens» (S. 15f.)A.a.O., S. 16, vgl. S. 15f. / DP, S. 13, vgl. S. 12f.. Das Leben mit den geistigen Wesenheiten: Unter «geistigen Wesenheiten» versteht Buber die «Gestalten» der geistigen Wirklichkeit, die wir als solche nicht erfahren und nicht beschreiben, sondern nur verwirklichen können. «Und doch schaue ich sie, im Glanz des Gegenüber strahlend, klarer als alle Klarheit der erfahrenen Welt. Nicht als ein Ding unter den ‹inneren› Dingen, nicht als ein Gebild der ‹Einbildung›, sondern als das Gegenwärtige. Auf die Gegenständlichkeit geprüft, ist die Gestalt gar nicht ‹da›; aber was ist so gegenwärtig wie sie? Und wirkliche Beziehung ist es, darin ich zu ihr stehe: sie wirkt an mir, wie ich an ihr wirke» (S. 17)DP, S. 14, dort: «[…] aber was wäre gegenwärtiger als sie?». Sie erschließt sich dem Künstler im Schauen eines Gegenüber, sie erschließt sich auch dem Erkennenden, so gewiss der Erkenntnisakt die Begegnung zwischen einem Wirklichen und einem Wirkenden ist (S. 50f.)Vgl. Buber, Ich und Du (Anm. 46), S. 50f. / DP, S. 42f.: «Erkenntnis: Im Schauen eines Gegenüber erschließt sich dem Erkennenden das Wesen. […] Daß das Allgemeine gedacht wird, ist nur eine Abwicklung des knäuelhaften Ereignisses, da es im Besonderen, im Gegenüber geschaut wurde. […] Wer es daraus erschließt und wieder gegenwärtig schaut, erfüllt den Sinn jenes Erkenntnisaktes als eines zwischen den Menschen Wirklichen und Wirkenden. […] So auch die Kunst: Im Schauen eines Gegenüber erschließt sich dem Künstler die Gestalt.». – Soviel über die beiden Beziehungen.

Entsprechend der zwiefältigen Haltung des Menschen, in der er je in der einen oder in der anderen dieser beiden Beziehungen steht, ist seine ganze Welt für ihn zwiefältig (S. 39)Vgl. a.a.O., S. 39 / DP, S. 35: «Die Welt ist dem Menschen zwiefältig nach seiner zwiefältigen Haltung.». Und diese Zwiefältigkeit kann durch keine Flucht in die Ideenwelt als in ein Drittes und Übergegensätzliches überwunden werden. «Für den wirklichen Menschen geht die eigentliche Grenze auch quer durch die Welt der Ideen» (S. 20)DP, S. 17. Ein ideales «Ur-Seiendes oder Seinsollendes» wäre doch nur eine neue Form der Es-Menschheit, die mit einer leibhaften Menschheit, zu der ein Mensch wahrhaft Du spricht, nichts gemein hat. «Die edelste Fiktion ist ein Fetisch, die erhabenste Fiktivgesinnung ist ein Laster. Die Ideen thronen ebensowenig über unseren Köpfen, wie sie in ihnen hausen; sie wandeln unter uns und treten uns an; beklagenswert, wer das Grundwort ungesprochen lässt, aber erbärmlich, wer sie statt dessen mit einem Begriff oder einer Parole anredet, als wäre es ihr Name!» (S. 21)DP, S. 17f.. Zwischen den beiden Grundworten, Beziehungen und Welten bestehen aber die folgenden zwei echten Verhältnisse:

Die Ich-Du-Welt transformiert sich notwendig fortwährend zur Ich-Es-Welt. «In bloßer Gegenwart lässt sich nicht leben, sie würde einen aufzehren, wenn da nicht vorgesorgt wäre, dass sie rasch und gründlich überwunden wird. Aber in bloßer Vergangenheit lässt sich leben, ja nur in ihr lässt sich ein Leben einrichten. Man braucht nur jeden Augenblick mit Erfahren und Gebrauchen zu füllen, und er brennt nicht mehr.» Ohne Es-Beziehung lässt sich nicht leben. Aber wer mit dem Es allein lebt, ist nicht der Mensch (S. 43)DP, S. 38.. «Das aber ist die erhabene Schwermut unsres Loses, dass jedes Du in unsrer Welt zum Es werden muss. So ausschließlich gegenwärtig es in der unmittelbaren Beziehung war: sowie sie sich ausgewirkt hat oder vom Mittel durchsetzt worden ist, wird es zum Gegenstand unter Gegenständen, zum vornehmsten etwa, dennoch zu einem von ihnen, in Maß und Grenze gesetzt. ... Der Mensch, der eben noch einzig und unbeschaffen, nicht vorhanden, nur gegenwärtig, nicht erfahrbar, nur erfüllbar war, ist nun wieder ein Er oder eine Sie, eine Summe von Eigenschaften, ein figurhaftes Quantum geworden. Nun kann ich aus ihm wieder die Farbe seiner Haare, die seiner Rede, die seiner Güte holen; aber solange ich es kann, ist er mein Du nicht mehr und noch nicht wieder. Jedem Du in der Welt ist seinem Wesen nach verhängt, Ding zu werden oder doch immer wieder in die Dinghaftigkeit einzugehen. ... Das Es ist die ewige Puppe, das Du der ewige Falter» (S. 24f.)Im Orig. keine Hervorhebung; DP, S. 21f., dort: «[…] nur gegenwärtig, nicht erfahrbar, nicht berührbar, nur erfüllbar […]. Das Es ist die Puppe, das Du der Falter.». Warum ist das die erhabene Schwermut unseres Loses? Weil eben der unvermeidliche Schritt vom Du zum Es den Schritt heraus aus der Wirklichkeit in die Unwirklichkeit bedeutet. Aber eigentlich katastrophal würde dieser Vorgang doch nur dann, wenn der Mensch sich mit dessen Ergebnis abfände, statt immer wieder für eine neue Begegnung und also für eine Rückkehr in die Ich-Du-Beziehung bereit zu sein. «Ohne Es kann der Mensch nicht leben. Aber wer mit ihm allein lebt, ist nicht der Mensch» (S. 43)DP, S. 38..

Nun aber die Umkehrung, das andere Verhältnis: die Ich-Es-Welt kann sich in die Ich-Du-Welt transformieren. Wie das einzelne Du nach Ablauf des Beziehungsvorgangs zu einem Es werden muss, so kann das einzelne Es «durch Eintritt in den Beziehungsvorgang zu einem Du werden» (S. 42)DP, S. 37.. Was zum Es sich gewandelt hat, «dem ist, dem zum Ding unter Dingen Erstarrten, der Sinn und die Bestimmung eingetan, dass es sich immer wieder entwandle. Immer wieder … soll das Gegenständliche zu Gegenwart entbrennen, einkehren im Element, daraus es kam, von Menschen gegenwärtig geschaut und gelebt werden» (S. 50)DP, S. 42, dort: «[…] einkehren zum Element […].». «Es steht bereit, ihnen allzeit selbst zum Du zu werden und die Du-Welt aufzutun; nein, es steht nicht bereit, es kommt immerdar auf sie zu und rührt sie an» (S. 52)DP, S. 44..

Wer aber bin Ich in jenen beiden Beziehungen und ihren Transformationen? Auch das Ich des Menschen ist, wie wir hörten, zwiefältig. «Denn das Ich des Grundworts Ich-Du ist ein anderes als das des Grundworts Ich-Es» (S. 9)DP, S. 7.. In der Ich-Es-Beziehung bin ich nicht wirklich Ich. Ich bin Ich in der Ich-Du-Beziehung. «Der Mensch wird am Du zum Ich» (S. 36)DP, S. 32.. «Person erscheint, indem sie zu anderen Personen in Beziehung tritt» (S. 75)Im Orig. keine Hervorhebungen; DP, S. 65.. Und wer zu anderen Personen in Beziehung steht, der nimmt eben damit an einer Wirklichkeit teil, an einem Sein, das nicht bloß an ihm und nicht bloß außer ihm ist. In dieser Teilnahme wird das Ich selber wirklich und umso wirklicher, je vollkommener die Teilnahme ist (S. 75)DP, S. 65.. Kein Mensch ist freilich reine Person, und so lebt auch keiner ganz wirklich, wie umgekehrt auch keiner nur reines Eigenwesen ist und also ganz unwirklich lebt. Wir leben eben im zwiefältigen Ich. «Aber es gibt Menschen, die so personbestimmt sind, dass man sie Person, und so eigenwesenbestimmte, dass man sie Eigenwesen nennen darf. Zwischen jenen und diesen trägt sich die wahre Geschichte aus» (S. 77)Im Orig. keine Hervorhebungen; DP, S. 67f.. «Nach seinem Ich-Sagen – danach, was er meint, wenn er Ich sagt – entscheidet sich, wohin ein Mensch gehört und wohin seine Fahrt geht. Das Wort ‹Ich› ist das wahre Schibboleth der Menschheit» (S. 78)DP, S. 68.. Man höre das Mitleid oder Grauen erregende, das peinliche oder widerwärtige Ich des Eigenmenschen! Es wird immer misstönig sein: «Wer das abgetrennte Ich mit großem Anfangsbuchstaben spricht, deckt die Schande des Weltgeistes auf, der zur Geistigkeit erniedrigt worden ist» (S. 78)DP, S. 68.. Wie schön und rechtmäßig klingt dagegen das zulängliche wahre und reine Ich-Sagen der großen Verbundenen, das Ich des Sokrates als das Ich des unendlichen Gespräches, das noch in der Einsamkeit das Daimonion Du sagen lässt – das Ich Goethes in seinem reinen Umgang mit der Natur, das Ich Jesu als das Ich der unbedingten Beziehung, «darin der Mensch sein Du so Vater nennt, dass er selbst nur noch Sohn und nichts Anderes mehr ist als Sohn» (S. 79f.)Zitat: Buber, Ich und Du (Anm. 46), S. 80, vgl. S. 79 / DP, S. 69.. Zu Personen und Eigenwesen kommt dann freilich als düsterer dritter Ich-Sager noch hinzu das dämonische Du dessen, der seinerseits kein Du kennt, weil er nur in der Sphäre seiner Sache lebt, der Mensch, an dem wohl unermesslich teilgenommen wird als an einer Wirklichkeit, der aber selber an keiner Wirklichkeit teilnimmt: Napoleon, «der Herr des Zeitalters», dessen Ich nur das notwendige Satzsubjekt seiner Feststellungen und Anordnungen, das Ich eines Vollzugs ist, das sich erst, als es aus seiner Sache geworfen war, auf sich selber besinnen durfte. Jedes Urteil versagt gegenüber solcher Erscheinung, und jeder Versuch, sie nachzuahmen, könnte nur «die Heillosigkeit des eigenen Selbstwiderspruchs» verraten (S. 80f.)Vgl. a.a.O., S. 80–83 (Zitate: S. 80.83) / DP, S. 70–72 (Zitate: S. 70.72)..

Die wahre Geschichte zwischen Person und Eigenwesen und also die wahre Geschichte des zwiefältigen Ich ist die seiner Beziehung zum ewigen Du. Jedes geeinzelte Du ist ein Durchblick zu ihm. Die Erfülltheit und die Unerfülltheit der Beziehungen zum Du aller Wesen kommt aus deren Mittlertum: durch jedes geeinzelte Du spricht das Grundwort das ewige Du an, das seinem Wesen nach nicht Es werden kann. Man hat es mit vielen Namen angesprochen, und zwar auch und immer stärker in der Es-Sprache. «Aber alle Gottesnamen bleiben geheiligt: weil in ihnen nicht bloß von Gott, sondern auch zu ihm geredet worden ist.» Was wiegt alle Irr-Rede über Gottes Wesen und Werke gegen die eine Wahrheit, dass alle Menschen, die Gott angesprochen haben, ihn selbst meinten? (S. 89)Im Orig. keine Hervorhebungen; DP, S. 76f.. Ihn spricht auch der vermeintlich Gottlose an, wenn er mit seinem ganzen hingegebenen Wesen das von keinem Anderen einzuschränkende Du seines Lebens anspricht. Der vollkommene Beziehungsvorgang zwischen ihm und uns ist eine Begegnung, in der uns wohl unser Wille, nicht aber die uns widerfahrende Gnade einsichtig wird (S. 90)Vgl. DP, S. 77.. Das ewige Du tritt mir gegenüber, und ich trete in unmittelbare Beziehung zu ihm. «So ist die Beziehung Erwähltwerden und Erwählen, Passion und Aktion in einem … die Tätigkeit des ganz gewordenen Menschen, die man das Nichttun genannt hat», sofern nichts Einzelnes von ihm in Bewegung ist und in die Welt eingreift, sofern er als Ganzer und in seiner Ganzheit ruhend wirkt (S. 91)DP, S. 78..

Um zu dieser letzten Begegnung auszugehen, bedarf es aber nicht etwa eines Abstreifens der Sinnenwelt als einer Scheinwelt. Es gibt keine Scheinwelt. Es gibt nur die wirkliche Welt in ihrer Zwiefältigkeit und Zwiespältigkeit. Nur der Bann des Abgetrenntseins ist abzutun. Und alle Vorschrift, alle angebbare Vorbereitung, Übung und dergleichen hat noch in der Es-Welt seinen Platz, hat also mit dem ureinfachen Faktum der Begegnung noch nichts zu schaffen. Nicht, wie die Mystik meint, das Ich ist aufzugeben, sondern der «falsche Selbstbehauptungstrieb, der den Menschen von der unzuverlässigen, undichten, dauerlosen, unübersehbaren, gefährlichen Welt der Beziehung in das Haben der Dinge flüchten lässt» (S. 91f.)DP, S. 78f.. «In der Beziehung zu Gott sind unbedingte Ausschließlichkeit und unbedingte Einschließlichkeit eins. Wer in die absolute Beziehung tritt, den geht nichts Einzelnes mehr an, nicht Dinge und nicht Wesen, nicht Erde und nicht Himmel; aber Alles ist in die Beziehung eingeschlossen. Denn nicht von Allem absehen heißt in die reine Beziehung treten, sondern Alles im Du sehen; nicht der Welt entsagen, sondern sie in ihren Grund stellen. Von der Welt wegblicken, das hilft nicht zu Gott; auf die Welt hinstarren, das hilft auch nicht zu ihm; aber wer die Welt in ihm schaut, steht in seiner Gegenwart. ‹Hier Welt, dort Gott› – das ist Es-Rede; und ‹Gott in der Welt› – das ist andere Es-Rede; aber nichts ausschalten, nichts dahinterlassen, alles – all die Welt mit im Du begreifen, der Welt ihr Recht und ihre Wahrheit geben, nichts neben Gott, aber auch alles in ihm fassend, das ist vollkommene Beziehung. Man findet Gott nicht, wenn man in der Welt bleibt, man findet Gott nicht, wenn man aus der Welt geht. Wer mit dem ganzen Wesen zu seinem Du ausgeht und alles Weltwesen ihm zuträgt, findet ihn, den man nicht suchen kann. Gewiss ist Gott ‹das ganz Andere›; aber er ist auch das ganz Selbe: das ganz Gegenwärtige. Gewiss ist er das Mysterium tremendumBuber spielt damit an auf Grundbegriffe bei R.Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau 19182, S. 13ff.28ff. u. ö., das erscheint und niederwirft; aber er ist auch das Geheimnis des Selbstverständlichen, das mir näher ist als mein Ich. Wenn du das Leben der Dinge und der Bedingtheit ergründest, kommst du an das Unauflösbare, wenn du das Leben der Dinge und der Bedingtheit bestreitest, gerätst du vor das Nichts, wenn du es heiligst, begegnest du dem lebendigen Gott. Der Du-Sinn des Menschen, dem aus den Beziehungen zu allem einzelnen Du die Enttäuschung des Es-Werdens widerfährt, strebt über sie alle hinaus und doch nicht hinweg seinem ewigen Du zu. Nicht wie man etwas sucht: es gibt in Wahrheit kein Gott-Suchen, weil es nichts gibt, wo man ihn nicht finden könnte. Wie töricht und hoffnungslos wäre Einer, der vom Weg seines Lebens abwiche, um Gott zu suchen: ob er auch alle Weisheit der Einsamkeit und alle Macht der Sammlung gewänne, ihn verfehlte er. Vielmehr ist es, wie wenn Einer seines Wegs geht und nur eben wünscht, es möchte der Weg sein; in der Kraft seines Wunsches äußert sich sein Streben. Jedes Beziehungsereignis ist eine Station, das ihm einen Blick in das erfüllende auftut; so ist er in Allen des Einen unteilhaftig, aber teilhaftig auch, weil er gegenwärtig ist. Gegenwärtig, nicht suchend, geht er seines Wegs; daher hat er die Gelassenheit zu allen Dingen und die Berührung, die ihnen hilft. Aber wenn er gefunden hat, ist sein Herz ihnen nicht abgewandt, ob ihm nun auch Alles in Einem begegnet. Er segnet alle Zellen, die ihn beherbergt haben, und alle, in denen er noch einkehren wird. Denn dieses Finden ist nicht ein Ende des Wegs, nur seine ewige Mitte» (S. 93f.)Buber, Ich und Du (Anm. 46), S. 93–95 (im Orig. keine Hervorhebungen) / DP, S. 80f., dort: «[…] wenn du das Leben heiligst, begegnest du […]», und: «Jedes Beziehungsereignis ist eine Station, die ihm einen Blick in das erfüllende auftut; […].». Die Gottesbeziehung ist also «nicht eine Beziehung neben den anderen; sie ist die Allbeziehung, in die alle Ströme sich ausgießen, ohne darum zu versiegen. Meer und Ströme – wer will hier scheiden und Grenzen bestimmen? Das ist nur das Eine Fluten von Ich zu Du, immer unendlicher, die Eine grenzenlose Flut des Wirklichen Lebens. Man kann sein Leben nicht zwischen eine wirkliche Beziehung zu Gott und ein unwirkliches Ich-Es-Verhältnis zur Welt aufteilen – zu Gott wahrhaft beten und die Welt benützen. Wer die Welt als das zu benützende kennt, kennt auch Gott nicht anders» (S. 124)DP, S. 108f.. «In jeder Sphäre (Natur, Mensch, geistige Wesenheiten), in jedem Beziehungsakt, durch jedes uns gegenwärtig Werdende blicken wir an den Saum des ewigen Du hin, aus jedem vernehmen wir ein Wehen von ihm, in jedem Du reden wir das ewige an, in jeder Sphäre nach ihrer Weise. Alle Sphären sind in ihm beschlossen, es in keiner. Durch alle strahlt die eine Gegenwart. Wir aber können jede der Gegenwart entheben» (S. 118)DP, S. 103..

Was aber geschieht in dieser Beziehung? Gefühle wie Abhängigkeitsgefühl oder Kreaturgefühl können das metaphysische und metapsychische Faktum der vollkommenen Beziehung doch nur begleiten.Vgl. Buber, Ich und Du (Anm. 46), S. 95 / DP, S. 82. Entscheidend ist nicht das, was wir faktisch fühlend wissen: dass wir Gott brauchen. Entscheidend ist dies, dass Gott uns braucht: zu eben dem, was der Sinn unseres Lebens ist, dass wir selbst an der Schöpfung teilnehmen, dem Schaffenden begegnen, uns ihm hinreichen, seine Helfer und Gefährten sind (S. 97)Vgl. DP, S. 83f.. Zwei große Diener gehen durch die Zeiten: das Gebet und das Opfer, beide von aller Magie dadurch unterschieden, dass sie sich «vor das Angesicht stellen», in die Vollendung des heiligen Grundwortes, das Wechselwirkung bedeutet. Gebet und Opfer sprechen Du, und sie vernehmen (S. 97f.)Im Orig. keine Hervorhebungen; DP, S. 84.. Ihnen steht der Irrtum aller mystischen Versenkungslehren gegenüber, die sich mit Unrecht auf das Johannesevangelium berufen, ist doch gerade dieses «das Evangelium der reinen Beziehung», nämlich der des Vaters und des Sohnes, d. h. Gottes und des Menschen (S. 98f[f].)DP, S. 85f.. Annehmbar ist von den Lehren der Mystik nur die vom Einswerden der Seele, sofern man sie als das Einswerden des Menschen mit sich selber verstehen darf: «Die Kräfte sammeln sich in den Kern ein. Alles, was sie abziehen will, wird einbewältigt, das Wesen steht allein in sich selbst und jubiliert, wie Paracelsus spricht, in seiner Exaltation. Das ist der entscheidende Augenblick des Menschen. Ohne ihn ist er zum Werk des Geistes nicht tauglich. Mit ihm: es entscheidet sich in einem Innersten, ob dies Rüste oder Genügen bedeutet. Der Mensch kann, zur Einheit gesammelt, zur nun erst vollkommen geratenen Begegnung mit dem Geheimnis und Heil ausgehen. Er kann aber auch die Seligkeit der Sammlung auskosten und, ohne sich in die höchste Pflicht zu nehmen, in die Zerstreuung zurückkehren» (S. 101)Im Orig. keine Hervorhebungen; DP, S. 87f.. Dies ist es, was nicht geschehen darf! Jene Einung des Ich mit sich selber, jene Einsammlung der Kräfte in den Kern wird sich gerade nicht unter Absehen von der wirklichen Person vollziehen dürfen, wenn sie in die gelebte Wirklichkeit und nicht doch wieder in die Unwirklichkeit führen soll. Sie «achtet die Triebkräfte nicht zu unrein, das Sinnhafte nicht zu peripher, das Gemüthafte nicht zu flüchtig – alles muss einbezogen, einbewältigt werden. Sie will nicht das abgezogene Selbst, sie will den ganzen, ungeschmälerten Menschen. Sie meint Wirklichkeit und ist es» (S. 104f.) Im Orig.: «das Triebhafte» statt «die Triebkräfte»; DP, S. 91.. «Ich weiß nichts von einer ‹Welt› und von einem ‹Weltleben›, die einen von Gott trennten; was so genannt wird, ist das Leben mit einer verfremdeten Eswelt, das erfahrende und gebrauchende. Wer wahrhaft zur Welt ausgeht, geht zu Gott aus. Sammlung und Ausgehen, beide wahrhaft, das Ein-und-Andre, welches das Eine ist, tut not. Gott umfasst das All, und ist es nicht; so aber auch umfasst Gott mein Selbst und ist es nicht. Um dieses Unbesprechbaren willen kann ich in meiner Sprache, wie jeglicher in seiner, Du sagen; um dieses willen gibt es Ich und Du, gibt es Zwiesprache, gibt es Sprache, gibt es den Geist, dessen Urakt sie ist, gibt es in Ewigkeit das Wort» (S. 110f.)Im Orig. keine Hervorhebung; DP, S. 96f.. Man lasse sich durch die Antinomik der religiösen Situation nicht abschrecken und nicht irre machen! Ich weiß: «Ich bin anheimgegeben. Und ich weiß zugleich: Es kommt auf mich an» (S. 112)DP, S. 97.. «Wer die These annimmt und die Antithese ablehnt, verletzt den Sinn der Situation. Wer eine Synthese zu denken versucht, zerstört den Sinn der Situation. Wer die Antinomik zu relativieren strebt, hebt den Sinn der Situation auf. Wer irgendwie anders als mit dem Leben den Widerstreit der Antinomik austragen will, vergeht sich gegen den Sinn der Situation. Der Sinn der Situation ist, dass sie in all ihrer Antinomik gelebt und nur gelebt und immer wieder, immer neu, unvorsehbar, unvordenkbar, unvorschreibbar gelebt wird» (S. 111)Im Orig. keine Hervorhebungen; DP, S. 96f..

In solchem Leben in der reinen Beziehung zum ewigen Du hin besteht der die Eswelt durchdringende und verwandelnde Geist. Umkehr ist die Wesenstat des Menschen, in welcher er sich Gott als dem Kontinuum und der Mitte der Duwelt zuwendet und in welcher der Geist in der Begegnung zwischen Ich und Du Ereignis wird – und das vielleicht nicht nur in uns, sondern vielleicht auch als Selbsterlösung des Alls in seiner Hinwendung zu dem Urgrund, von dem es sich abgewendet hatte. Aber hier versagt unser Wissen um die Zwiefalt und um deren Überwindung vor der Paradoxie des Urgeheimnisses (S. 116f.)DP, S. 91.. Und nun gibt es unter den drei Sphären der Duwelt, in die wir auch hinsichtlich der Begegnung mit dem ewigen Du gewiesen sind, eine, nämlich die des Lebens mit dem Menschen, die sich vor den anderen dadurch auszeichnet, dass hier die Beziehung «sprachgewaltig» wird (S. 117)Buber, Ich und Du (Anm. 46), S. 117 / DP, S. 103: «sprachgestaltig»., in welcher Ich und Du nicht nur in Beziehung, sondern auch in «Redlichkeit» stehen. «Hier ist das Gegenüber zur vollen Wirklichkeit des Du erblüht, hier allein gibt es denn auch als unverlierbare Wirklichkeit Schauen und Geschautwerden, Erkennen und Erkanntwerden, Lieben und Geliebtwerden. Dies ist das Hauptportal, in dessen umfangende Öffnung die beiden Seiten eingehen. ‹Wenn ein Mann mit seinem Weibe beisammen ist, sind sie von der Sehnsucht der ewigen Hügel umweht.› Die Beziehung zum Menschen ist das eigentliche Gleichnis der Beziehung zu Gott: darin wahrhafter Ansprache wahrhafte Antwort zuteil wird. Nur dass in Gottes Antwort sich Alles, sich das All als Sprache offenbart».A.a.O., S. 119 / DP, S. 104f.

Das aber heißt Offenbarung: das Urphänomen der Tatsache, «dass der Mensch aus dem Moment der höchsten Begegnung nicht als der gleiche hervorgeht, als der er in ihn eingegangen ist», die Wirklichkeit, dass wir empfangen, was wir zuvor nicht hatten.A.a.O., S. 126 (im Orig. keine Hervorhebungen) / DP, S. 110f. Der Mensch empfängt: nicht einen Inhalt, wohl aber eine Gegenwart als Kraft. Und diese Gegenwart und Kraft schließt ungeschieden in sich: die Fülle wirklicher Gegenseitigkeit, wirklichen Aufgenommenwerdens und Verbundenseins und die unaussprechliche Bestätigung des Sinnes, und zwar des Sinnes dieses unseres Lebens, dieser unserer Welt, der in diesem Leben, an dieser Welt von uns bewährt werden will (S. 127)Vgl. a.a.O., S. 127 / DP, S. 111f.: «Der Mensch empfängt, und er empfängt nicht einen ‹Inhalt›, sondern eine Gegenwart, eine Gegenwart als Kraft. Diese Gegenwart und Kraft schließt dreierlei ein, ungeschieden, und doch so, daß wir es als drei gesondert betrachten dürfen. Zum ersten die ganze Fülle der wirklichen Gegenseitigkeit, des Aufgenommenwerdens, des Verbundenseins; […]. Und das ist das zweite: die unaussprechliche Bestätigung des Sinns. […] Dies ist das dritte: es ist nicht der Sinn eines ‹andern Lebens›, sondern dieses unseres Lebens, nicht der eines ‹Drüben›, sondern dieser unserer Welt, und er will in diesem Leben, an dieser Welt von uns bewährt werden.». Erfahren kann man diesen Sinn nicht. Er kann aber empfangen und er kann getan werden! Getan! Er kann ja nicht in mir verschlossen, er will durch mich in die Welt geboren werden (S. 127f.)Vgl. a.a.O., S. 127f. / DP, S. 112: «Der Sinn kann empfangen werden, aber er kann nicht erfahren werden; er kann nicht erfahren werden, aber er kann getan werden; und dies meint er mit uns. Die Bürgschaft will nicht in mir verschlossen, sondern durch mich in die Welt geboren werden.». Es kann aber, so gewiss er sich nicht in einem allgemein gültigen und annehmbaren Wissen ausprägt, diese seine Bewährung auch nicht als ein allgemein geltendes, auf Tafeln zu verzeichnendes Sollen tradiert werden. «Zu bewähren vermag den empfangenen Sinn jeder nur mit der Einzigkeit seines Wesens und in der Einzigkeit seines Lebens. Wie uns zur Begegnung keine Vorschrift führen kann, so führt auch aus ihr keine. ... Wie man mit dem bloßen Du auf den Lippen zu dieser Begegnung gelangt, so wird man mit ihm auf den Lippen aus ihr zur Welt entlassen.» Das Geheimnis hat sich uns als Heil kundgetan, es ist geblieben, was es war. Wir haben es erkannt, aber wir haben keine Erkenntnis von ihm, die uns seine Geheimnishaftigkeit minderte und milderte. Wir können nur gehen und bewähren. Und auch dies «sollen» wir nicht – wir können – wir müssen (S. 128)DP, S. 112f.. «Das ist die ewige, die im Jetzt und Hier gegenwärtige Offenbarung. Ich weiß von keiner, die nicht im Urphänomen die gleiche wäre, ich glaube an keine. Ich glaube nicht an eine Selbstbenennung Gottes […] vor den Menschen. Das Wort der Offenbarung ist: Ich bin, der Ich bin. Das Offenbarende ist das Offenbarende. Das Seiende ist, nichts weiter. Der ewige Kraftquell strömt, die ewige Berührung harrt, die ewige Stimme tönt, nichts weiter» (S. 129)Im Orig. keine Hervorhebung; DP, S. 113, dort: «Das Wort der Offenbarung ist: Ich bin da als der ich da bin. […] Das Seiende ist da, nichts weiter.». Denn auch die gewaltigen Offenbarungen am Anfang der großen Gemeinschaften, in den Wenden der Menschenzeit, die Offenbarungen Gottes in besonderer Gestalt, auf die sich die Religionen berufen, sind ja wesentlich nichts Anderes als die eine, ewige Offenbarung (S. 134) Vgl. DP, S. 118.. Kann uns solche Offenbarung Gegenwart bleiben, und wie kann das geschehen? Wirkliche Offenbarung hat in der Tat eine Kontinuität: «Die Momente der höchsten Begegnung sind […] nicht Blitze in der Finsternis, sondern wie aufsteigender Mond in einer klaren Sternennacht» (S. 132).DP, S. 116. Diese Kontinuität kann aber nicht darin bestehen, dass wir auch das ewige Du zum Es, zu einem Gott-Ding und Glaubensobjekt machen. Einsammlung und Ausgehen muss stets erneute Wesensbewegung und Wesens tat bleiben. Sie müssen es immer wieder werden. Es darf sich also die Dennoch-Zuversicht des Kämpfers, der Gottferne und Gottnähe kennt, nie verwandeln in die Sicherheit des Nutznießers, ihm könne nichts geschehen, weil er glaube, dass Einer sei, der ihm nichts geschehen lasse. Glaube und Kult dürfen nicht aus Ergänzungen zum Ersatz der Beziehungsakte werden (S. 131)Vgl. DP, S. 115.. Es muss die Gestalt Gottes aus der Erstarrung zum Gegenstand, der sie im Glauben und im Kult immer wieder zu verfallen drohtTskr.: «drohen»; Änderung durch die Hrsg., immer wieder Gegenwart werden, indem Glaube und Kult sich im wahren Gebet vereinigen und reinigen zur lebendigen Beziehung (S. 136)Vgl. DP, S. 119f.. Der Mensch wird der Beziehung zu Gott, deren er teilhaftig geworden ist, gerecht werden, wenn er nach seiner Kraft, nach dem Maß jedes Tages neu Gott in der Welt verwirklicht. Darin liegt die einzige echte Bürgschaft der Kontinuität (S. 132)DP, S. 116.. «Im Ausgesandtsein bleibt Gott dir Gegenwart» (S. 133)DP, S. 117.. Die Geschichte im Ganzen aber ist das Hin und Her der Zeiten, in denen das wesende Wort erscheint, die Verbundenheit von Ich und Welt sich erneuert – der anderen Zeiten, in denen das wirkende Wort regiert und das Einvernehmen zwischen Ich und Welt sich erhält – und der noch anderen Zeiten, in denen das Wort geltend wird und in denen sich die Entwirklichung, die Verfremdung zwischen Ich und Welt vollzieht, «bis der große Schauder kommt und das Atemanhalten im Dunkel und das bereitende Schweigen». Doch ist diese Bahn kein Kreislauf. Sie ist es darum nicht, weil die Krisen in jedem Äon akuter werden und weil in demselben Maß auch die Theophanie näher rückt. «Die Geschichte ist eine geheimnisvolle Annäherung. Jede Spirale ihres Wegs führt uns in ein tieferes Verderben und in grundhaftere Umkehr zugleich. Das Ereignis aber, dessen Weltseite Umkehr heißt, dessen Gottesseite heißt Erlösung» (S. 137f.)Im Orig. keine Hervorhebungen; DP, S. 121..

Die Größe und das Verdienst von Martin Bubers Konzeption besteht in der unerbittlichen Klarheit und Konsequenz, in der er im Gegensatz zu allen Idealisten und Mystikern, aber auch zur großen Mehrzahl der christlichen Theologen auf die Ich-Du-Beziehung als auf das wesentlich Menschliche und eben damit als auf den Inbegriff des von Gott Gewollten hingewiesen hat. Eben darum haben wir diese Konzeption hier zur Sprache gebracht. Buber hat es in dem Entwurf, an den wir uns hier zu halten haben, unterlassen wollen, sie – von einigen wenigen Anspielungen abgesehen – zu der Quelle, aus der er letztlich zweifellos geschöpft hat, nämlich dem Alten Testament seines Volkes Israel, in ein ausgesprochenes Verhältnis zu setzen. Sie muss aber tatsächlich in ihrer ganzen Verflechtung mit allerlei modernen Philosophumenen im entscheidenden Punkt von dorther – von einem nun allerdings ohne ernstliche Berücksichtigung seines Zusammenhangs mit dem Neuen Testament gelesenen Alten Testament aus – verstanden werden. Bubers ewiges Du ist der Heilige Israels: allerdings unter Abstrich der Tatsache, dass dieser sich nicht begnügt hat, ewiges Du zu sein und zu bleiben, wie er auch in sich selber nicht nur ewiges Du, sondern Du und Ich ist, um daraufhin, in der Erfüllung seines in und mit der Schöpfung anhebenden Bundes, dem Menschen zugute auch menschliches Du und Ich zu werden. Und der in der Person Bubers denkende und redende und der von ihm angeredete und belehrte Mensch ist der israelitische Mensch: allerdings unter Abstrich der Tatsache, dass dieser Mensch nicht darauf angewiesen ist, dem ewigen Du im Du der Natur, des Menschen und der geistigen Wesenheiten zu begegnen, in der Wesenstat seiner Umkehr seiner Gnade teilhaftig zu werden und damit seine eigene Erlösung zu verwirklichen, dass er vielmehr das Wesen ist, dem das ewige Du Treue geschworen und gehalten hat trotz seiner Untreue und dem es sich ohne dessen Wesenstat und ihr entgegen zum Erlöser gesetzt hat.

Sieht man von diesem doppelten Abstrich ab, so erkennt man doch in der klaren Entgegenstellung und Verbindung von Gott und Mensch unschwer den Ursprung und Sinn von Bubers Thema und das eigentümliche Pathos seiner These, mit der er inmitten des verworrenen Humanismus der Zeit nach dem ersten Weltkrieg bei aller Verbundenheit mit ihren Tendenzen und ihrer Sprache wie ein Gast aus einer längst vergessenen Welt auf den Plan getreten ist. Es konnte schon wegen dieses ihres geschichtlichen Zusammenhangs nicht anders sein, als dass sie Eindruck machte und bis heute Eindruck macht. – Versuchen wir es, deutlich zu machen, wie sich jener große Abstrich vom wirklichen Alten Testament in dieser Konzeption ausgewirkt hat:

1. Der Titel von Bubers Buch lautet: «Ich und Du», und schon daraus ist ersichtlich, dass es bei ihm zu jener Umkehrung der theologischen Grammatik nicht gekommen ist. Sein Problem ist und bleibt das Ich: seine Not, sofern es in der Ich-Es-Beziehung befangen bleibt, seine Befreiung, sofern es zur Ich-Du-Beziehung durchbricht, aber immer diese seine Zwiespältigkeit und immer und bis zuletzt seine Erlösung aus oder in dieser Zwiespältigkeit. Dass das Ich nur vom Du her und nur zum Du hin ist, das wird zwar kräftig und folgerichtig genug behauptet. Der Schritt wird aber im ganzen Buch nirgends gewagt, dieser Behauptung entsprechend nun wirklich von einem Du her über das Ich zu denken, das Ich von einem Du her zu konstituieren. Das Zentrum aller Überlegungen, das Gegebene und Gewisse, von dem sie alle ausgehen und zu dem sie alle zurückkehren, bleibt das Ich in der Dialektik seiner beiden Beziehungen, und der Skopus aller Ermahnung bleibt der Aufruf zu der von ihm zu vollziehenden Wesenstat. Diese besteht in der Realisierung seiner Beziehung zum Du. Aber eben der Aufruf zu dieser Wesenstat des Ich, in welcher es mit der ihm in allem Du begegnenden Gnade des ewigen Du in unbegreiflicher Weise zusammenwirkt, bleibt das letzte Wort, wie die Konstatierung seiner Befangenheit in der Hingabe an das Es das erste Wort gewesen ist. Das Ich bleibt Herr der Lage. Es wird es in der Ich-Du-Beziehung sogar erst recht. Es kommt in ihr zu sich selbst, um wieder von sich selbst auszugehen. Es bekommt aber seinerseits keinen Herrn. Es muss so sein, und es muss dabei bleiben. Dem Du der Natur, des Menschen und der geistigen Wesenheiten gegenüber ist dieser Primat des Ich nur natürlich. Und eine solche Gegenwart des ewigen Du, die dieses zum selbständigen, und zwar zum ursprünglichen Thema machen und jenen Primat aufheben würde, ist nun einmal nicht vorgesehen, sondern durch jenen Abstrich am Gottes- und Menschenbegriff des wirklichen Alten Testamentes grundsätzlich ausgeschlossen. Wie kann dann aber der Grundirrtum des idealistischen und mystischen Denkens über den Menschen, wie kann dann gerade dessen Ichbezogenheit grundsätzlich aufgehoben und nicht etwa bloß veredelt, vielleicht sogar bloß verdeckt worden sein?

2. Es hängt damit zusammen, dass die Grenze der Menschlichkeit, in der nach Buber des Menschen Not besteht, aus der er erlöst werden kann, verhältnismäßig harmlos die Ich-Es-Beziehung ist. Sie steht darum unter einem negativen Vorzeichen, weil das Ich in ihr nicht mit der Wirklichkeit der Dinge und auch nicht mit der Wirklichkeit Gottes in Beziehung steht und insofern selbst nicht wirklich Ich ist. Das ist schlimm genug. Aber schlimmer als so ist die Sache immerhin nicht. Eines eigentlichen Abfalls von sich selbst kann das Ich sich auch in der Ich-Es-Beziehung nicht schuldig machen. Kann es doch schöpfungsmäßig ebensowohl in der negativen Ich-Es-Beziehung wie in der positiven Ich-Du-Beziehung stehen, bleibt es doch in seiner Substanz von beiden unberührt. Und es bleibt ja, indem es der Ich-Es-Beziehung verfällt, auch auf der anderen Seite: auf Seiten des im Menschen, in der Natur, in den geistigen Wesenheiten latenten und seiner harrenden Du, es bleibt auch auf Seiten des ewigen Du grundsätzlich alles beim Alten und in Ordnung. Auch Gottes Ehre ist dadurch nicht so verletzt, dass der Mensch zur Mitwirkung bei ihrer Wiederherstellung etwa außerstande wäre. Etwas Irreparables ist damit, dass der Mensch wieder einmal der Ich-Es-Beziehung verfällt, überhaupt nicht geschehen. Er hat sich damit eigentlich und letztlich doch weder an sich selber, noch am Du, noch am ewigen Du so verfehlt, dass er nicht wieder zurück könnte. Und so bleibt die Grenze zwischen Personen und Eigenwesen fließend, so kann aus dem Eigenwesen eine Person, aus der Person ein Eigenwesen werden. Es wird darum nicht nur aus einer vielleicht löblichen Zurückhaltung im Gebrauch der biblischen Sprache, sondern nun doch auch aus der Sache zu erklären sein, dass die Begriffe Sünde und Schuld in Bubers Entwurf weder wörtlich vorkommen noch inhaltliche Äquivalente haben. Die beschriebene Katastrophe ist transitorisch, und so kann denn auch ihre Beschreibung immer wieder schnell genug in die der entsprechenden Wiederherstellung übergehen. Ein Dazwischentreten Gottes, die Errichtung und Durchführung eines besonderen Treuebundes, in welchem Gott die verlorene Sache des Menschen zu seiner eigenen machen würde, ist nicht vorgesehen: sie ist aber auch nicht nötig. Die Sache des Menschen ist eben keine verlorene Sache. Das Problem seiner Erlösung ist dem Menschen zwar allen Ernstes gestellt. Es ist auch ein ziemlich schweres Problem, weil das Abgleiten in die Ich-Es-Beziehung mit einer gewissen Naturnotwendigkeit immer wieder über ihn kommt. Es ist aber auch kein so schweres Problem, und es ist in Gestalt der vielen latenten Du, von denen er als von den Repräsentanten des ewigen Du beständig umgeben ist, nicht zu wenig göttliche Gnade auf dem Plan, als dass es dem Menschen nicht auch ohne ein solches göttliches Dazwischentreten aufgeladen werden dürfte.

3. Der Abfall von der Ich-Du-Beziehung in die Ich-Es-Beziehung kann aber schon darum weder schlechthin verwerflich noch schlechthin gefährlich sein, er kann die Substanz der Menschlichkeit nur schon darum nicht angreifen, weil die ganze Dialektik der beiden Beziehungen ja schon der Schöpfung inhäriert. Das Ich nimmt in seiner Zwiefältigkeit doch nur Anteil an der dem ganzen von Gott verschiedenen Kosmos eigentümlichen Zwiefältigkeit. Buber leugnet zwar nicht, sondern er behauptet, dass der Mensch sich durch seine eigene Tat an ihr beteiligt. Der Begriff der Verantwortung kommt aber in seinem Wortschatz auch nicht vor. Denn Buber kann auch nicht leugnen, dass ein Teil, und zwar doch wohl der entscheidende Teil der Haftbarkeit für diese menschliche Tat nicht des Menschen eigene Sache, sondern die des Geheimnisses seiner Existenz und der aller Wesen außer ihm ist. Sie ist ebenso sein Schicksal, wie sie seine eigene Tat ist. Es ist nun einmal so, dass wir zwar zur Ich-Du-Beziehung bestimmt sind und nun doch praktisch immer wieder in der Ich-Es-Beziehung leben müssen, weil ein Leben nur mit dem Du als solchen für uns nicht tragbar wäre und also zu unserem Heil immer nur fliehende Gegenwart sein kann. Ihre Flucht ist bedauerlich, aber notwendig. Buber hat es vermieden, diesen befremdlichen Stand der Dinge in direkte Beziehung mit dem ewigen Du zu bringen, ihn als dessen Wille und Anordnung zu erklären. Aber die Konsequenz ist offenbar unvermeidlich. Inhäriert diese Notwendigkeit der Schöpfung und ist der Schöpfer nicht etwa ein Anderer als das ewige Du, dann ist dieses mindestens höchst mithaftbar dafür, dass wir die Ich-Du-Beziehung nur so vorübergehend durchhalten, ja dass wir dazu gar nicht vermögend sind. Von einer Treue, in der dieses ewige Du dem Menschen in Sachen der Beziehung zu ihm und zu allem relativen Du von Haus aus zur Seite stünde, von einer ursprünglichen und durchhaltenden Gegenwart Gottes zugunsten des kämpfenden Menschen kann bei Buber jedenfalls keine Rede sein. «Im Anfang ist die Beziehung» (S. 25)DP, S. 22. – ja: aber die Ich-Es-Beziehung ebenso wie die Ich-Du-Beziehung. Dementsprechend kann denn auch das Ende wohl die Spirale sein, die geheimnisvolle Annäherung, die Behauptung wenigstens, dass die ganze Geschichte in dieser Annäherung begriffen sei, dass das Verderben immer tiefer, aber auch die Umkehr immer grundhafter werde. Sollen wir vertrauen, dass diese Spirale wirklich eine Spirale ist und also endlich und zuletzt in einem Mittelpunkt zur Ruhe kommen wird, wo auf der göttlichen Seite nur noch Erlösung, auf der menschlichen nur noch Umkehr zu verzeichnen wäre? Buber sagt es so. Aber wie sollen wir ihm hinsichtlich dieses Endes Glauben schenken, wenn er uns hinsichtlich jenes Anfangs doch nur jenen zwiespältigen Bescheid zu geben hat? Und ist es ein Zufall, dass, wie so manche Idealisten vor und neben ihm, nun doch auch er uns praktisch nur auf eine «Annäherung» in einem vorläufig unendlichen Prozess der Widersprüche zu verweisen weiß? Aber es kann Alles schon nicht anders sein als so, wenn man außer der vom Menschen selbst zu vollziehenden Wesenstat der Bewährung von keiner Bürgschaft: weder der eines Anfangs noch der eines Endes der eigentlichen, der Ich-Du-Beziehung weiß. Und um sie zu wissen, müsste man von einer schlechterdings nicht von uns zu vollziehenden, sondern von Gott als dem Schöpfer und Vollender vollzogenen Du-Ich-Beziehung wissen. Und eben dieses Wissen hat Buber ausgeschlagen, indem er die Botschaft des Alten Testamentes nur mit jenem Abstrich lesen wollte.

4. Die Beseitigung jener Not durch die Wiederherstellung der Ich-Du-Beziehung in der vollkommenen Begegnung mit dem ewigen Du geschieht nun allerdings nicht mit der Planmäßigkeit und Notwendigkeit, in der es zu ihrer Aufhebung und Zerstörung kommt. Auf jene Flucht der Gegenwart, auf jenes Abgleiten in die Ich-Es-Beziehung kann man sich leider (und doch auch wieder zum Glück!) verlassen, wogegen man sich auf das Anheben der entgegengesetzten Bewegung in gar keiner Weise verlassen kann. Gerade sie hat zunächst nur den Charakter einer Möglichkeit. Gerade sie kann sich zwar verwirklichen, aber dass sie es tun wird, dafür empfängt der in die Ich-Es-Beziehung verfangene Mensch keine Gewähr, dazu wird ihm von nirgendswoher verholfen. Was außer ihm ist, das ist zwar lauter Bereitschaft, Warten und Harren, das kann schließlich wohl auch auf ihn zukommen, ihn anrühren. Für ihn eintreten kann und wird doch nichts, was außer ihm ist. Auch das ewige Du selbst kann und wird das auf keinen Fall tun. Auch es ist ihm, sofern er in die Ich-Es-Beziehung verfangen ist, nur latent gegenwärtig, und da ist keine angebbare Gestalt, Vorschrift oder Tradition, in der es sich ihm anbieten würde. Ist es ein Angebbares, dann ist es ja für ihn schon zum Es erstarrt. Wie sollte es ihm da helfen, was sollte es ihm da sein können? Wir hören die Worte «Gnade» und «Offenbarung» auch bei Buber. Aber nun steht es gerade mit der Gnade so, dass der Mensch um sie als solche nicht wissen kann, um sie als solche sich auch nicht zu bekümmern, sondern sich ganz und ungeteilt der Wesenstat hinzugeben hat, in der er selbst den Durchbruch in die Du-Welt vollzieht, um eben so und damit auch der Gnade teilhaftig zu sein. Und nun steht es merkwürdigerweise gerade mit der Offenbarung so, dass sie nur in dem Neuen besteht, was ich jeweils aus den Momenten der vollkommenen Begegnung an Gegenwart, an Kraft, an erfüllter Gegenseitigkeit, an Lebens-^^ und Weltsinn davontrage: ein Davontragen, das doch ja in nichts Anderem bestehen kann und darf als darin, dass ich mit der Einzigkeit meines Wesens und in der Einzigkeit meines Lebens bewähre, was ich empfangen habe. Was besagt nun eigentlich Gnade und Offenbarung, wenn ich doch durch die eine wie durch die andere nichts empfange als eben das, was ich selber zu betätigen weiß und zu betätigen habe? Wäre es nicht schlichter und jedenfalls deutlicher, wenn jene beiden Begriffe gleich ganz gestrichen und ihre etwas mühsame Interpretation durch den einfachen Satz ersetzt würde: dass wir für unseren Durchbruch in die Duwelt und zum ewigen Du und damit in die Wirklichkeit durch unsere eigene Lebenstat zu sorgen haben und dass diese seine Bedingtheit eben der Grund sei, weshalb wir ihn als bloße Möglichkeit zu verstehen haben? Wirkliche gnädige Offenbarung und wirkliche offenbarte Gnade vor und außerhalb der Klammer des menschlichen Wollens und Vollbringens ist das, was Buber unter diesen Titeln beschreibt, auf keinen Fall, obwohl es ihm doch an alttestamentlichen Anschauungen und Begriffen dieses Vorgangs nicht hätte fehlen können. Dass diese beiden Worte etwas Besonderes und Konkretes, ein einmaliges Geschehen von Gott her meinen, das verdeckt sich Buber, indem er sie – darin leider «liberal» bis auf die Knochen – durchaus nur als Bezeichnung einer allgemeinen, ein wenig in aller und jeder Weise realisierbaren Möglichkeit verstehen will. Und dass diese beiden Worte ein Objektives, einen schlechthinigen Anfang, ein als solches nicht mehr zurückzunehmendes, sondern unaufhebbare Tatsachen begründendes Handeln Gottes meinen, das verdeckt er sich in seiner großen Angst, es könnte auch ihre Wahrheit in ein Es zurückverwandelt werden: als ob es weise wäre, die objektive Wahrheit der Werke Gottes als solche darum in Frage zu stellen, weil sie durch des Menschen Verkennung für den Menschen in Frage gestellt werden. Aber wie dem auch sei: das Greifbare, was Buber über jenen Durchbruch zu sagen hat, ist schlechterdings nicht das, was Gott für den Menschen getan haben könnte, sondern schlechterdings das, was der Mensch selber für sich selber tun muss. Darauf wartet all das latente Du in den drei Sphären des Alls, und darauf wartet schließlich auch das ewige Du, dass der Mensch das tue, dass er sich als Teilnehmer, Helfer und Gefährte im Werk der Schöpfung hinreiche und dass er sich eben damit auch an der Selbsterlösung des Alls beteilige. Sei es denn, dass es in dieser Hinsicht kein Sollen, sondern nur ein Müssen und Können gibt, nur den unvorsehbaren, unvordenkbaren, unvorschreibbaren Akt der Sammlung und des Ausgangs, nur das Gebet und das Opfer und schließlich nur noch das Gebet – sei es denn, dass kein äußeres Gesetz ihm diese Forderung vorhält und einprägt. Das Wort Freiheit wird doch nicht zufällig ebenfalls zu den Worten gehören, die jedenfalls in diesem Entwurf bei Buber nicht vorkommen; denn auch sein Inhalt kann hier keinen Raum haben. Wie sollte der Mensch frei sein, da ihm so oder so sein Lebensproblem aufgeladen ist, damit er, er ganz allein – ein gewaltiger Herkules oder auch ein armer AtlasGestalten der griechischen Mythologie: Herkules / Herakles der starke Heros, der in den Götterhimmel aufgenommen wird, Atlas der Titan, auf dessen Schultern das Himmelsgewölbe ruht. – [es] trage und mit sich selbst ausmache? Dass ihm jener Durchbruch gelingen kann, das ist ihm zwar in Aussicht gestellt, dass er ihm gelingen werde, das kann ihm niemand in Aussicht stellen, das wird in seiner Tat wahr oder in seiner Nichttat nicht wahr werden. Das kann eben nur als Möglichkeit bezeichnet werden, fürTskr.: «durch»; Änderung durch die Herausgeber in Aufnahme einer Markierung Barths am Rand, die auf einen Fehler im Satz hindeutet. deren Verwirklichung außerhalb seines eigenen Wollens und Vollbringens keine Garantie und keine Sicherheit gegeben ist. Da die unfehlbar gegenwärtige und genügende Menschlichkeit Jesu Christi als die Fülle der Gnade und der Offenbarung Gottes, die den Skopus des ganzen Alten Testamentes bildet, von Buber nicht berücksichtigt werden kann, kann seine Lehre auch in diesem Punkte nicht anders lauten, als sie es tut, muss das mittelalterliche «facere quod in se est»Der Satz «Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam», der auf das 12. Jahrhundert (Abaelard-Schule) zurückgeht (vgl. W.-D. Hauschild, Art. «Gnade IV. Dogmengeschichtlich [Alte Kirche bis Reformationszeit]», in: TRE 13, S. 476–495, dort S. 486.24–31), gilt als «celebre […] axioma (scholae)»; so H. Hurter SJ, Theologiae dogmaticae compendium in usum studiosorum theologiae, Tomus III: Theologiae specialis, Pars altera, Oeniponte 190812, p. 74 (67). Verschiedene Verständnisvarianten werden erörtert bei Fr. Diekamp, Katholische Dogmatik nach den Grundsätzen des heiligen Thomas, Bd. II, 19306, S. 491f. Zur reformatorischen Gegenposition vgl. M. Luther, Disputatio Heidelbergae habita. Conclusiones (1518) : «Liberum arbitrium post peccatum res est de solo titulo, et dum facit quod in se est, peccat mortaliter» (WA 1, 345,5f. ; vgl. auch WA 1, 148,14f.; Schmalkaldische Artikel III,1 [BSLK, S. 435,28]). auch sein letztes Wort sein. Oder auch die Theologie Goethes: «Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen.»J. W. von Goethe, Faust II, V, 11936f. (Bergschluchten).

5. Wir haben bei dem Allem die Stellen und Zusammenhänge nicht übersehen, in denen Buber gewissermaßen entzückte und entzückende Beschreibungen davon gibt, wie in der echten Beziehung zwischen Ich und Du in den drei Sphären des Universums mit ihrer Perspektive auf die vollkommene Begegnung mit dem ewigen Du die unaussprechbare Gegenwart eines Lebens in der Wirklichkeit jetzt und hier Ereignis wird. In anderen Lagern der Philosophie und Theologie der drei ersten Jahrzehnte unseres Jahrhunderts pflegte man dieses Ereignis als das «unmittelbare» oder «religiöse» ErlebnisH.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (1960) (ders., Gesammelte Werke, Bd. 1), Tübingen 1990, S. 66ff., weist den pointierten Gebrauch des Begriffs «Erlebnis» bzw. «erleben» schon bei Goethe und Schleiermacher nach, sodann bei W. Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin (1906) (ders., Gesammelte Schriften, Bd. 26), hrsg. von G. Malsch, Göttingen 2005. Vgl. auch: H. Bergson, Les données immédiates de la conscience, Paris 1888; G. Simmel, Die Religion, Frankfurt/M. 19122, bes. S. 592ff.; unter den Theologen vgl. etwa Otto, Das Heilige (Anm. 88). Vgl. dazu: B. Beckmann, Phänomenologie des religiösen Erlebnisses. Religionsphilosophische Überlegungen im Anschluß an Adolf Reinach und Edith Stein (Orbis phaenomenologicus / Studien, Bd. 1), Würzburg 2003. Barth war der Begriff vor allem auch bei seinem Lehrer Wilhelm Herrmann begegnet; vgl. Barth, Prinzipienlehre (Anm. 42), bes. S. 585.587.591f.595. Gottes oder der Wirklichkeit oder auch der Wirklichkeit Gottes zu bezeichnen. Buber hat diesen Ausdruck, der schon zu seiner Zeit stark abgenutzt und auch kompromittiert war, wohl schon deshalb vermieden, weil er ihn zu sehr an die Eswelt erinnerte. Aber der starke Nachdruck, den er darauf legt, dass sowohl die Zwiespältigkeit des Daseins wie deren Überwindung eine Sache sei, die je und je damit ausgetragen werden könne, dass sie gelebt, und zwar ohne willkürliche und intellektuelle Zerlegung in ihre Komponenten, ohne Aufhebung, aber auch ohne abstrakte Entgegenstellung ihrer inneren Gegensätze gelebt wird – schon diese Versicherung zeigt, dass er faktisch kaum etwas Anderes gemeint haben kann als eben eine lebensmäßige Verwirklichung, in welcher ein Ich zugleich des Du und seiner selbst und seiner Beziehung zum Du im Ausblick auf das ewige Du gewahr und schlechterdings gewiss wird und eben damit zugleich an Gott und an dem es umgebenden All unmittelbaren Anteil bekommt. Dass es solche Verwirklichung mindestens vorübergehend, aber unter den rechten Umständen auch in einer gewissen Kontinuität je und je gibt, das ist der positive Mittelpunkt der ganzen Buberschen Problematik und gewissermaßen das offenbarte Dogma oder Axiom, von dem alle seine Wege ausgehen, zu dem sie auch alle zurückkehren. Von daher würde von Buber auf alle unsere bisher vorgebrachten Klagen und Einwände zu antworten sein. Von daher ergibt sich (1.) die Erlaubnis und die Notwendigkeit, nicht Du-Ich, sondern konsequent Ich-Du zu sagen: wie sollte jene Verwirklichung, wenn es zu ihr kommt, nicht primär meine Sache sein, so gewiss mir zu ihrem Vollzug das Du unentbehrlich ist? Von daher ergibt es sich (2.), dass der Abfall von der Ich-Du- in die Ich-Es-Beziehung keinen irreparablen Zustand schaffen kann und ein besonderes Dazwischentreten Gottes nicht notwendig macht: die Verwirklichung der Ich-Du-Beziehung bleibt als rettende Möglichkeit, die grundsätzlich auch dem ohne weiteres offen steht, der der Unwirklichkeit der Eswelt gänzlich verfallen sein sollte. Von daher ergibt sich umgekehrt (3.) die Erträglichkeit des von Gott zwiefältig gewollten und gesetzten Weltzustandes und auch der Glaube daran, dass er sich spiralenförmig einer endlich und zuletzt zu erreichenden Einfältigkeit mindestens nähern möchte: eben jene uns je und je widerfahrenden Verwirklichungen, in welchen wir uns schon jetzt und hier über jene Zwiefältigkeit erheben können, lassen uns vermuten, dass schon die Absicht des Schöpfers im Grunde doch keine zwiefältige gewesen sein möchte; sie ermuntern uns jedenfalls, darauf zu vertrauen, dass das Sein im Ganzen sich auf dem Wege zu jener letzten Einfältigkeit befinden dürfte. Und wieder von daher muss es natürlich (4.) so sein, dass göttliche Gnade und Offenbarung nur die objektive Seite des Vorgangs sein können, den wir als unsere eigene Wesenstat zu erkennen und ins Werk zu setzen haben: es gehört zum Wesen jener Verwirklichungen, dass objektive und subjektive Wirklichkeit in ihnen ununterschieden eins – und es gehört wiederum zu ihrem Wesen, dass wir zu ihrer Erkenntnis und zu ihrem Vollzug praktisch auf das angewiesen sind, was als unsere Passion und Aktion unser eigenes Werk ist. Alles hängt daran, dass es solche Verwirklichungen gibt, und zwar wirklich so gibt, dass ihre Möglichkeit, die Erinnerung an sie und der Ausblick auf sie sich dazu eignen, erstes und letztes Wort zu sein, von dem her wir alle Fragen zu beantworten haben, von dem her wir den Ausgangspunkt, die Methode und die Kriterien unserer Besinnung gewinnen, von dem her wir auch über den Sinn der höchsten biblischen Grundworte Verfügungsgewalt bekommen. Buber sagt uns, dass es solche Verwirklichungen von solcher Tragweite tatsächlich gibt. Was könnte und würde er uns auf eine etwa (5.) aufzuwerfende Frage: woher er um solche Verwirklichungen wisse? antworten als dies, dass er selbst solche Verwirklichungen von solcher Tragweite nun eben – erlebt habe? Die Romantiker und die Mystiker aller Zeiten und Zonen haben auch gesagt, dass es solches gebe, und sie haben auf die Frage: woher sie das wüssten? endlich und zuletzt auch nur die Antwort geben können, dass sie solches nun einmal erlebt hätten. Es ist merkwürdig, dass sie an dieser Stelle auch mit den Rationalisten, den Positivisten, den Skeptikern zusammentreffen, die ohne Berufung auf solche nun einmal erlebte unmittelbare Gewissheit endlich und zuletzt auch nicht bestehen könnten. Wer hat hier Recht und wer ist hier in der Lage, irgend einem Anderen das Recht seiner Behauptung streitig zu machen? Wir werden uns wohl hüten, uns an dieser misslichen Konkurrenz der verschiedenen Erlebnisse zu beteiligen. Und wir möchten uns wohl wundern, nun doch auch den Israeliten Martin Buber gerade im Zentrum seiner Lehre in dieser Gesellschaft anzutreffen. Musste er sich durch das Alte Testament nicht sagen lassen, dass es in Sachen der Entfaltung wie in Sachen der Lösung des menschlichen Lebensproblems etwas prinzipiell Tieferes und Besseres gibt als die allgemeine Möglichkeit der unmittelbaren Gewissheiten jener im Ich-Du-Verhältnis und also durch den Menschen selbst zu vollziehenden Verwirklichungen? Ist er durch die Geschichte und durch die Hoffnung Israels wirklich nicht eines Anderen belehrt worden? An die Stelle solcher allgemeinen Möglichkeit ist doch dort mit der Berufung Abrahams, aber genau genommen schon mit der Erschaffung, dem Sündenfall und der Begnadigung Adams eine höchst besondere, eine einzige, aber dafür wirklich errettende und beseligende Wirklichkeit getreten – an die Stelle des Primats des Ich-Du der Primat des Du-Ich – an die Stelle dessen, was der Mensch für Gott und für sich selber zu tun hat, das, was durch Gott für ihn getan ist – an die Stelle der unmittelbaren also gerade eine höchst mittelbare Gewissheit. Wie konnte gerade Buber dessen nicht gewahr sein oder daran vorüber sehen wollen, um sein Haus nun doch wie alle Heiden auf jene Verwirklichungen zu bauen? Wie konnte er übersehen, dass solche Verwirklichungen durch die in der Botschaft des Alten Testamentes dargebotene Lösung seines Problems zwar nicht etwa in Abrede gestellt, wohl aber ihres Absolutheitsanspruchs, wohl aber gerade der ihnen zugemessenen Tragweite entkleidet sind, dass ihnen gerade die entscheidende Funktion, die auch er ihnen zuschreiben will, genommen ist? Wie konnte gerade er es unterlassen, von einer ganz anderen Mitte und Erkenntnisquelle aus auch im Umkreis ganz andere Antworten zu geben als die, die in seiner Anthropologie laut werden? Es wäre gewiss nicht am Platz, ihm das Alles zum Vorwurf zu machen. Man kann aber die Feststellung nicht unterdrücken: das Alles ergibt sich da notwendig, wo das Alte Testament nur mit jenem großen Abstrich gelesen, wo die Menschlichkeit Jesu Christi als die im Alten Testament verheißene und laut des Neuen Testamentes in Erfüllung jener Verheißung verwirklichte Beantwortung des menschlichen Lebensproblems nicht in Rechnung gezogen werden darf. Der Messias Jesus kann wirklich auch von einem Judentum Buberscher Prägung her nur als grundstürzendes Ärgernis verstanden werden. Daran krankt seine Lehre. Und es wäre hoffnungsvoller gewesen, wenn Buber es vorgezogen hätte, den Gegensatz, in dem er hier steht, sich selbst und seinen Lesern klar zu machen, statt ausgerechnet Jesus mit Hilfe einer notorischen Umdeutung des Johannesevangeliums mit Sokrates und Goethe zusammen zum Exempel der Lehre zu machen, die durch Jesus nun wirklich antiquiert und erledigt ist.

Dass es dem Menschen gut ist, nicht allein zu sein [vgl. Gen. 2,18], dass seine gottebenbildliche Menschlichkeit in seiner Mitmenschlichkeit besteht, das ist das Geheimnis der Gnade Gottes in dem Menschen Jesus. Ursprünglich und zuerst in ihm ist das wahr. Er ist der Mensch, den Gott wollte und schuf nach seinem eigenen Bilde und also als Mensch und Mitmensch. Er ist das Abbild der überströmenden Herrlichkeit Gottes in der Geschöpflichkeit. Indem Adam als seinesgleichen geschaffen wurde, wurde auch er zu Gottes Bild. Indem wir seinesgleichen sind, sind auch wir es: nicht kraft dessen, dass wir Menschen sind, wohl aber kraft dessen, dass auch unser Menschsein an der Gottebenbildlichkeit und also an der Mitmenschlichkeit des Menschen Jesus Anteil hat. Und eben er, der der gottebenbildliche Mensch ursprünglich und zuerst ist, stellt ihn auch dar, offenbart und verbürgt ihn auch.

Eben er stellt freilich das Sein des Menschen mit dem Mitmenschen, vom Mitmenschen her und zu ihm hin, zunächst und vor allem so dar, dass uns die Meinung, wir könnten und müssten diese Darstellung von uns aus vollziehen, grundsätzlich und ein für allemal vergehen muss. Eben er nimmt uns den Wahn, als sei es unsere Sache, das Geheimnis der menschlichen Natur, das das Geheimnis der Gnade Gottes ist, von uns aus aufzutun. Eben er zeigt uns, dass das, was sich in dieser Sache von uns aus aufzutun pflegt, dem Gen. 3 beschriebenen Vorgang nur zu genau entspricht. Eben er nimmt uns also das Vertrauen, als ob wir für die Erfüllung des Gesetzes der Menschlichkeit selbst zu sorgen hätten und sorgen könnten. Er nimmt es uns damit, dass er sich uns als dessen wirkliche und vollkommene Erfüllung gegenüberstellt: als der Mensch, der eben darin Mensch ist, dass er gänzlich von uns her und für uns ist. Er richtet uns: nicht damit, dass er uns das Gesetz vorhält und uns auf Grund des Gesetzes anklagt und verurteilt, sondern damit, dass er selbst es erfüllt und als sein Erfüller unser Anwalt und Fürsprecher ist. Indem er unser Fürsprecher ist, ist es um unser eigenes Sprechen zu unseren Gunsten getan. Sein Einstehen für uns bedeutet die grundsätzliche Überholung und Erledigung aller Erwartungen, die wir auf uns selbst setzen, und aller Unternehmungen, die wir selbst zu unseren Gunsten ins Werk setzen könnten. Wir werden dem, der sich uns so gegenüberstellt, unsererseits nicht mehr zuvorkommen können. Er ist uns zuvorgekommen. Was von uns aus geschehen kann, kann im Blick auf das, was er ist, nur noch von ihm aus geschehen. Was im Blick auf ihn als unser eigenes Werk in Frage kommen kann, kann nur noch Nachfolge und Wiederholung sein. Er hat das Problem unseres, des menschlichen Lebens gelöst; er löst es; er wird es lösen. Seine Last liegt auf ihm, so gewiss er gänzlich von uns her ist. Und er trägt diese Last, so gewiss er ganz zu uns hin ist. Wir haben es also nicht mehr zu lösen. Wir sind frei; weder Herkules noch Atlas zu sein ist unsere Aufgabe. Wir haben uns nur noch auf den Boden der durch ihn geschehenen Lösung zu stellen, das Leben zu leben, dessen Problem durch ihn beseitigt ist. Das ist das Erste, was wir uns hier zu merken haben.

Das Zweite in unserem Zusammenhang nun auch positiv Wichtige folgt gerade aus diesem Ersten: Weil und indem Jesus der ist, der er ist: in seiner Mitmenschlichkeit der gottebenbildliche Mensch, und weil und indem er uns als dieser offenbar wird, ist er die nun nicht mehr verborgene, sondern greifbare Gestalt der Gnade der menschlichen Natur. Wir haben gesehen, dass dies die verborgene Gnade der Erschaffung und also der Natur des Menschen ist, dass er ja faktisch nicht allein, sondern mit dem Mitmenschen, dass die «Hilfe, die ihm ein Gegenüber sei» [Gen. 2,18], ihm faktisch nicht fehlt, sondern gegeben ist. Dass dem ohne unser Zutun vor aller Augen so ist, das ist das sichtbare Zeichen der unsichtbaren Gnade,Vgl. oben, Anm. 37. darin zeigt es sich, dass Mitmenschlichkeit und also Gottebenbildlichkeit und also Gemeinschaft mit der überströmenden Herrlichkeit das Geheimnis und der Sinn unseres menschlichen Lebens ist. Wir haben aber auch gesehen, dass eben damit auch die Frage und das Problem unseres Menschseins aufgeworfen ist: Werden wir das Zeichen erkennen und ergreifen? Werden wir uns gezeigt sein lassen, was es uns zeigt? Werden wir die sein, denen dieses Zeichen gegeben ist? Wird die verborgene Gnade unserer Natur in unserer Tat Gestalt annehmen? Und wir haben weiter gesehen, dass wir, eben weil der Mensch Jesus ist, der er ist, und als solcher offenbar ist, keinen Anlass haben, damit zu rechnen, dass die menschliche Natur sich von selbst auftue und ihre Gnade ans Licht bringe. Wir haben gesehen, dass wir uns gerade im Blick auf den Menschen Jesus nicht als die verstehen können, die für die Verwirklichung ihrer Gottebenbildlichkeit und also ihrer Mitmenschlichkeit selber zu sorgen haben und sorgen können. Wir sind nicht die, die der Gnade unseres Schöpfers selbst und von uns aus Gestalt zu geben in der Lage sind. Wir sind vielmehr die, denen gerade das abgesprochen ist. Uns ist aber durch denselben Menschen Jesus zugesprochen, dass eben das, was zu vollbringen uns, um Menschen zu sein, nötig und nun eben durch uns selbst doch nicht zu vollbringen ist, für uns vollbracht, und zwar aus unserer eigenen Natur heraus für diese unsere Natur, an unserer Stelle für uns vollbracht ist. Das uns gegebene Zeichen, das darin besteht, dass der Mensch nicht ohne den Mitmenschen ist, ist also nicht leer; es ist uns nicht umsonst gegeben. Es wäre uns freilich leer und umsonst gegeben, wenn Gott unser Schöpfer sich damit begnügt hätte, uns nun eben unter dieses Zeichen zu stellen, den Menschen nun eben faktisch nicht ohne den Mitmenschen zu wollen und zu erschaffen. Er hat sich damit nicht begnügt. Er hat eben dieses Zeichen von Anfang an nicht als das Zeichen eines vom Menschen selbst zu erfüllenden Gesetzes, sondern als das Zeichen seiner eigenen Treue gegen den Menschen, als die Verheißung seines eigenen Dazwischentretens zu des Menschen Gunsten aufgerichtet. Es zeigte dieses Zeichen von Anfang an nicht auf uns, nicht auf Adam und Eva – oder vielmehr durch Adam und Eva, durch uns und durch jeden anderen Menschen hindurch auf den Menschen, der das Gezeigte ist und darstellt, der der Mensch ist, von dem es redet: der Mensch mit dem Mitmenschen. Es ist das durch diesen Menschen bewährte, beglaubigte und bekräftigte Zeichen. Es ist wirklich Sakrament und nicht bloßes Sinnbild. Es ist bewährt, beglaubigt und bekräftigt durch Gottes erfüllende Gegenwart in dem Menschen, von dem es Zeugnis gibt. Das Versagen aller Menschen und jedes Einzelnen diesem Zeichen gegenüber hat angesichts dessen kein Eigengewicht. Es ist gerade denen gegeben, die ihm gegenüber, sofern es ihnen das Gesetz ihrer Menschlichkeit anzeigt, nur versagen können. Es ist gerade ihnen das Zeichen, dass Gott seinerseits nicht versagt, dass er seinem Plan und seinem Werk dem menschlichen Versagen zum Trotz Treue hält. Wir bewähren uns nicht, aber Gott bewährt sich: darüber ist damit entschieden, dass uns dieses Zeichen gegeben ist, und das darum, weil dieses Zeichen durch Adam und Eva und durch alle Menschen hindurch auf den Menschen Jesus zeigt. |

Das ist die Macht dieses Zeichens, die in der Macht dessen beruht, auf den es ursprünglich und zuerst zeigt: es redet nicht von dem an uns gestellten Anspruch und nicht von unserer Ohnmacht diesem Anspruch gegenüber, es sagt uns nicht, dass wir menschlich sein sollten, und es klagt uns nicht an, dass wir unmenschlich seien – oder vielmehr: es tut das Alles nur beiläufig und nachträglich, indem es davon redet, dass Gott nicht gesonnen ist, seinen Willen mit dem Menschen aufhalten zu lassen, und darum nicht gesonnen, uns uns selbst, unserem eigenen Bemühen und unserem eigenen Versagen zu überlassen, dass er es vielmehr zu seiner Sache gemacht hat, unsere Menschlichkeit zu erhalten, zu behaupten, in Schutz zu nehmen und zu verteidigen, sie zu retten vor ihrer Bedrohung durch unsere Menschlichkeit – sie für uns zu retten gegen uns selber. Eben das ist es doch, was in dem Menschen Jesus als dem eigentlichen und ursprünglichen geschöpflichen Bilde Gottes Ereignis ist: in ihm unsere Menschlichkeit, Menschlichkeit für uns und uns zugesprochen, in ihm uns zu eigen gemacht, weil an unserer Stelle realisiert. Indem der ewige Gott selbst dieser Mensch Jesus ist, setzt er sich dafür, dass wir werden, was wir von uns selbst aus nicht werden können: wirkliche Menschen, der Mensch mit dem Menschen und eben so sein geschöpfliches Ebenbild. Was dieser Mensch ist, das gilt für uns; denn eben er ist Jesus und wir, Jesus nicht ohne, sondern mit uns, der Geliebte Gottes, in welchem Gott auch Adam und Eva, auch einen Jeden von uns von Ewigkeit her geliebt hat. So ist er die greifbare Gestalt der Gnade unserer Natur. In ihm ist sie nicht nur verborgen. In ihm ist sie nicht nur sichtbares Zeichen. Gestalt ist mehr als Zeichen. Gestalt ist die Sache selbst, auf die das Zeichen zeigt. Dass Mitmenschlichkeit und also Gottebenbildlichkeit und also Gemeinschaft mit der überströmenden Herrlichkeit Gottes selbst das Geheimnis und der Sinn des menschlichen Lebens ist, das ist in ihm nicht nur Frage und Problem, sondern fraglos und unproblematisch vorgegebene Wirklichkeit. Das ist in ihm als sein absoluter Anfang gesetzt, von dem aus man denken und reden, und zwar positiv denken und reden kann, von dem aus der Satz, dass es dem Menschen gut ist, nicht allein zu sein [vgl. Gen. 2,18], und dass er eben in diesem seinem guten Nicht-allein-Sein nach Gottes Bild geschaffen ist, ohne Vorbehalt ausgesprochen werden kann und muss: außerhalb der Klammer der von uns zu realisierenden oder nicht zu realisierenden Möglichkeiten! Das auf ihn zeigende Zeichen unserer Menschlichkeit bedarf, um mächtig zu sein, nicht erst dessen, dass wir es erkennen und ergreifen und in guten Gebrauch nehmen. Indem es auf ihn zeigt, hat es Macht, kann es nur noch eine Frage der Zeit, nicht aber eine Bedingung seiner Gültigkeit sein, dass wir es tatsächlich erkennen und ergreifen. Indem wir unter dem auf ihn zeigenden Zeichen stehen, ist darüber entschieden, wer wir sind. Wir haben es hier, in der Menschlichkeit Jesu Christi, mit dem in Sachen der Menschlichkeit des Menschen gültigen christlichen Dogma oder Axiom zu tun, das außer seiner selbst keiner weiteren Begründung bedarf.Zu Barths Verständnis eines Axioms vgl. K. Barth, Das erste Gebot als theologisches Axiom, in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 209–241, dort S. 214f.

Die anthropologische Konsequenz aus dieser christologischen Voraussetzung ist nun schlicht die, dass unserem faktischen menschlichen Sein eine objektive Bedeutsamkeit eignet und innewohnt. Sie ist ihm darum objektiv eigen, weil sie von seiner Problematik und Brüchigkeit unabhängig und also unzerstörbar ist. Sie besteht in grundsätzlich überlegenem Gegensatz zu dieser Problematik und Brüchigkeit, und eben von ihr aus wird diese durchleuchtet. So kann sie von ihr nicht alteriert werden. Es ist nur zu wahr, dass unser faktisches Sein als Mensch und Mitmensch dem Wesentlichen, was das bedeutet, nicht gerecht wird. Es ist aber noch wahrer, dass es in seiner ganzen Ungerechtigkeit eben dieses Wesentliche bedeutet. Und ihm kommt dieses Bedeuten darum unveräußerlich und unzerstörbar zu, weil unser menschliches Sein als Mensch und Mitmensch ursprünglich und zuerst in Jesus verwirklicht ist und weil wir, indem auch wir faktisch immer Mensch und Mitmensch sind, seinesgleichen sind und also an der in ihm geschehenen Verwirklichung Anteil haben. Ob wir es wissen oder nicht wissen, wollen oder nicht wollen, unser Sein ist bedeutend, denn es steht nun einmal in diesem Zusammenhang mit dem seinigen, und in diesem Zusammenhang kann es gar nicht unbedeutend sein.

Was aber ist in diesem Zusammenhang das Bedeutsame unseres faktischen menschlichen, nämlich unseres mitmenschlichen Seins? Wir kommen damit zum Schluss zu der konkreten Form der menschlichen Gottebenbildlichkeit. Wir sahen zuerst: diese besteht allgemein darin, dass der Mensch in Ähnlichkeit mit Gott selber Du und Ich ist. Wir sahen dann weiter: sie besteht im Besonderen, sie besteht als geschöpfliche Gottebenbildlichkeit darin, dass er Mensch und Mitmensch ist, der Mensch mit dem anderen Menschen. Hier bleibt uns nun noch der letzte und entscheidende Schritt ins Besonderste zu tun. Wer ist der Mensch mit dem anderen Menschen? Welches ist das faktische menschliche (als Mitmenschlichkeit bestimmte) Sein in der ihm durch seinen Zusammenhang mit der Menschlichkeit Jesu eigenen Bedeutsamkeit? Dass ihm von daher und nur von daher seine Bedeutsamkeit zukommt, dass es von daher und nur von daher beglaubigtes Zeichen ist, muss uns nun beherrschend vor Augen stehen. Wir können also die bedeutsame Form der Mitmenschlichkeit unseres faktischen Seins auf alle Fälle nur in einer solchen Bestimmung dieses unseres Seins zu finden erwarten, in der es diesen Zusammenhang spiegelt, in der es eben dies abbildet und darstellt: wie Jesus Mensch und Mitmensch ist, ganz von ihm her und ganz zu ihm hin, Ich durch das Du und Ich für das Du. Wir fragen also, in welcher Hinsicht, unter welchem Gesichtspunkt unser faktisches menschliches Sein diesem Urbild entspricht, unter welcher Bestimmung es von daher beglaubigtes Zeichen ist. Wir fragen, unter welcher Gestalt der Mensch und der Mitmensch so da sind, dass sie miteinander und in diesem Miteinander auch ein Jeder für sich nun eben – aller Problematik und Brüchigkeit ihres Vollbringens ungeachtet – in ihrem Zusammenhang mit der Menschlichkeit Jesu das geschöpfliche Ebenbild Gottes sind. Auf die so gestellte Frage ist nun abschließend zu antworten: Wir reden vom Mann und von der Frau, wenn wir vom Menschen als von Gottes Ebenbild, wenn wir von seiner Mitmenschlichkeit und also von seiner wesentlichen Menschlichkeit reden.

Es gibt auch andere wichtige Gestalten des Verhältnisses von Mensch und Mitmensch als diese. Der Mensch ist auch Vater und Kind, auch Mutter und Kind, auch Bruder und Schwester, auch begabter im Verhältnis zum unbegabten, so begabter im Verhältnis zum anders begabten, er ist auch charakterisierter im Verhältnis zum anders charakterisierten Menschen; er ist Mensch dieser im Verhältnis zum Menschen jener Zone, Zeit und Rasse; er ist vor allem je dieses Individuum im Verhältnis zu jedem anderen. Wir können aber zur entscheidenden Bestimmung von des Menschen Menschlichkeit schon darum nicht bei einem dieser anderen Verhältnisse stehen bleiben, weil sie streng genommen alle miteinander geschichtliche Verhältnisse sind: Verhältnisse eines wenn auch ursprünglichen Werdens, aber doch nicht des darin vorausgesetzten Seins des Menschen, sekundäre Verhältnisse, die allesamt ein primäres voraussetzen. Dass der Mensch Mann und Frau ist, das ist nicht nur eine weitere und vielleicht tiefste Gestalt seiner Unterscheidung von und seiner Verbindung mit seinesgleichen. Sondern eben in diesem Verhältnis ist er zuerst und hat er ursprünglich seinesgleichen, ist er Mensch mit dem Mitmenschen, mit dem er nicht einer ist und ohne den er nun doch auch nicht Dieser, der Mensch, sein würde. Nur als der, der in diesem Verhältnis ist, ist er dann auch in allen anderen. Und alles Konkrete, was er in jenen anderen Verhältnissen ist, ist immer noch Abstraktion von dem Konkreten seines Seins in diesem Verhältnis. Alle als Zähler in jenen anderen Verhältnissen namhaft zu machenden Bestimmungen stehen auf dem Nenner der Grundbestimmung, dass der Mensch Mann oder Frau, Mensch und Mitmensch in diesem Verhältnis ist. Des Menschen Mitmenschlichkeit und also seine Gottebenbildlichkeit gerade hier und nicht anderswo zu suchen sind wir schon durch Gen. 1,27 angeleitet, wo nun einmal diese und keine andere Beziehung als diejenige genannt ist, in der Gott den Menschen geschaffen habe nach seinem Bild – und wiederum durch Gen. 2,18, wo als die Hilfe, die dem Mann ein Gegenüber sei, nun einmal keine andere Gestalt des Mitmenschen als eben die der Frau beschrieben wird. Die innerliche und sachliche Notwendigkeit, uns an diese Bestimmung zu halten, ergibt sich aber daraus, dass in diesem Verhältnis und in ihm allein die Entsprechung der menschlichen Natur zu der Menschlichkeit, nämlich zu der Mitmenschlichkeit Jesu, primär und unzweideutig sichtbar wird. Man kann sie dann gewiss auch in den anderen Verhältnissen wiederfinden, sofern sie auch dort mehr oder weniger deutlich Ereignis werden kann. Hier aber braucht sie nicht erst Ereignis zu werden. Hier ist sie mit dem Wesen und der Existenz des Menschen selbst gegeben. Hier ist das durch die Menschlichkeit Jesu beglaubigte Zeichen Natur, noch bevor es Geschichte wird und wie immer es in der Geschichte erkannt und ergriffen oder nicht erkannt und nicht ergriffen werden möge. Mann und Frau in ihrer Verschiedenheit und Verbundenheit sind Mensch und Mitmensch als Spiegel der Menschlichkeit Jesu. Mann und Frau sind darum Gottes geschöpfliches Ebenbild.

Der naheliegende Einwand kann nicht verfangen: dass die geschlechtliche Differenzierung eine Bestimmung sei, die der Mensch mit dem Tiere gemeinsam habe, dass in ihr also seine Gottebenbildlichkeit nicht bestehen könne. Dass die geschlechtliche Differenzierung dem Menschen und dem Tier gemeinsam ist, das unterstreicht allerdings sehr deutlich, dass wir es im Menschen mit dem Ebenbilde Gottes im geschöpflichen Raume zu tun haben; es erinnert uns daran, dass wir uns auch auf der höchsten Spitze unserer Natur diesseits der Kreaturgrenze und also in der Nachbarschaft und im Zusammenhang mit der ganzen übrigen Schöpfung befinden, dass gerade diese Spitze Gottes Gnade und Wahl und als solche nicht in einen geschöpflichen Vorzug und Anspruch zu übersetzen ist. Darüber hinaus wäre ja immerhin zu bemerken, dass die geschlechtliche Differenzierung beim Menschen von der des Tieres insofern bedeutsam verschieden ist, dass sie schon physisch die einzig reale Differenzierung innerhalb des Menschengeschlechtes bildet. Das Tier existiert in vielen, bis zur fast gänzlichen Fremdartigkeit verschiedenen Geschlechtern, Arten und Unterarten, der Mensch – da die Rassenunterschiede nun einmal keinen Artunterschied in sich schließen – in einer einzigen Art, die letztlich allein durch den Unterschied von Mann und Frau noch einmal in sich verschieden ist. Entscheidend ist dies, dass es nun eben der Mensch (und unseres Wissens allein der Mensch) ist, dem Gott sich zu Seinesgleichen und in der Menschlichkeit Jesu nun eben so zu Seinesgleichen machen wollte und gemacht hat, dass eben sein Sein als Mann und Frau als die natürliche Entsprechung dieser seiner besonderen Zuwendung zu ihm und damit nun doch als das geschöpfliche Bild seines eigenen inneren Wesens sichtbar werden muss. Dass auch das Tier männlich und weiblich ist, kann diese Auszeichnung des Menschen weder bedrohen noch aufheben. Was dieser Tatsache zu entnehmen ist, könnte nur dies sein, dass die Bedeutsamkeit des in der Natur des Menschengeschlechts aufgerichteten Zeichens dadurch bestätigt wird, dass es gerade im nächsten Umkreis der uns umgebenden Schöpfung diese in der Tat auffallende Analogie hat. Dass wir mit einem uns freilich undurchsichtigen Zusammenhang zwischen dem Willen Gottes mit dem Menschen und seinem Willen mit der ganzen Schöpfung zu rechnen haben, diese auch von anderer Seite wenigstens von ferne aufleuchtende Wahrheit ist es, die wir jenem Einwand gerne entnehmen werden.

Auch der andere hier ebenfalls naheliegende Einwand ist gegenstandslos: dass Gott doch nicht Mann und Frau sei, dass also des Menschen Gottebenbildlichkeit nicht in seinem Sein als Mann und Frau bestehen könne. In der Tat ist Gott nicht Mann und Frau, wie er überhaupt nicht Mensch und Mitmensch, überhaupt nicht Du und Ich in zwei Personen, sondern in einer Person ist. Gottebenbildlichkeit heißt nicht Gottgleichheit, sondern Gottähnlichkeit, und das tertium comparationis besteht darin, dass auch der Mensch (wie Gott selber) Gottes Du und als solches (wie Gott selber) Ich ist. Er ist aber Gottes Du und insofern Ich in der Geschöpflichkeit. Und eben weil er es geschöpflich ist, ist er es nicht wie Gott aus und durch sich selber, sondern im Verhältnis von Mensch und Mitmensch. Und was das Verhältnis von Mensch und Mitmensch ist, das ist urbildlich wirklich und offenbar in der Mitmenschlichkeit Jesu. Und eben von ihr aus als dem Urbild und der Norm des Menschlichen ergibt sich das Sein des Menschen als Mann und Frau als des Menschen natürliche, allen anderen Bestimmungen seines Seins vorangehende Gottebenbildlichkeit. Sie hat als solches nichts Gleiches in Gott – es wäre denn die Einheit von Heiligkeit und Barmherzigkeit, in der Gott das Geschöpf überhaupt wollte und in der er sich selbst zu des Menschen Verbündetem machen wollte. Aber zwischen diesem Gleichen und dem Sein des Menschen als Mann und Frau liegt der Abgrund der creatio ex nihilo, der jeden Rückschluss von der geschöpflichen auf die schöpferische Natur unmöglich macht, der es uns also selbstverständlich verbietet, Gott selber so etwas wie ein androgynes Wesen zuzuschreiben.

Das Sein des Menschen als Mann und Frau ist das Abbild und die Verheißung des Gnadenbundes und seines Herrn. Darum und darin ist es bedeutsam und ist gerade in ihm die Gottebenbildlichkeit der menschlichen Natur sichtbar und zu erkennen. Der Sinn der Gottebenbildlichkeit des Menschen ist ja seine Eignung zum Partner Gottes im Gnadenbund. Darin, dass er Mann und Frau ist, ist von seiner Seite die Bedingung erfüllt, die ihn zu dem Wesen macht, dem Gott Verbündeter sein, dessen er sich in Jesus Christus persönlich annehmen kann. Indem Mensch und Mitmensch einander das sind, was Mann und Frau sich gegenseitig sein können, ist der Mensch unter allen Wesen dasjenige, mit dem Gott in diese Handlungsgemeinschaft und besondere Seinsgemeinschaft treten kann. Wir wissen nicht, ob er das nicht auch sonst, nicht auch ohne Erfüllung gerade dieser Bedingung tun könnte. Wir können nur sagen, dass die Handlungs- und Seinsgemeinschaft zwischen Gott und Mensch dann eine ganz andere sein müsste als die, die in der Aufrichtung des Gnadenbundes und in dessen Erfüllung in Jesus Christus Ereignis und Offenbarung geworden ist. Auch die beiden Partner, Gott und der Mensch, müssten dann jedenfalls ganz andere Wesen sein als die, die wir hier handeln sehen. Halten wir uns daran, dass diese Handlungs- und Seinsgemeinschaft nun eben so und nicht anders Ereignis und Offenbarung geworden ist und dass wir auch Gott und den Menschen nicht anders kennen als so, wie sie hier wirklich sind, dann müssen wir sagen, dass das Gottebenbildliche der menschlichen Natur darin besteht, dass der Mensch in dieser besonderen Zweisamkeit existiert: als Mann und als Frau. Denn eben darin ist er von Natur das Abbild und die Verheißung dieser Gemeinschaft: der Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch, die in der Menschlichkeit Jesu exemplarisch dargestellt ist. Eben darin erfüllt er die Bedingung, die ihn zu jenem Wesen macht, das Gottes Partner sein kann.

Des Menschen Gottebenbildlichkeit besteht zunächst darum gerade in diesem Verhältnis, weil der Mann nicht ohne die Frau der Mann, die Frau nicht ohne den Mann die Frau sein kann, weil also beide nicht ohne einander Mensch sein können. Jede denkbare Definition männlichen und weiblichen Wesens ist als Bezeichnung irgend einer Korrelation, Gegenüberstellung und Ergänzung eine Beschreibung und Erläuterung dieses «Nicht ohne einander». Jede Betätigung und Entfaltung des Mannes oder der Frau zielt offen oder heimlich, direkt oder indirekt, verbindend oder auch gegensätzlich auf eine Bestätigung dessen, dass sie «nicht ohne einander» sind. Dass er Mann und Frau ist: Mann mit der Frau und Frau mit dem Manne, das ist der Raum, in welchem sich der Mensch zwar in großen Extremen bewegen, den er aber nicht überschreiten und verlassen kann. Mann und Frau können sich weit voneinander entfernen. Sie werden aber faktisch nie aufhören, um einander zu wissen. Sie können sich gegeneinander wenden, sie können aber nicht aufhören, füreinander da zu sein. Ihre Beziehung aufeinander ist für beide notwendige Bedingung ihrer menschlichen Wahrheit und Lebendigkeit, das Maß ihrer Freude und ihres Leides, ihres Stolzes und ihrer Demütigung, ihrer Ehre und ihrer Unehre. Ihre Menschlichkeit wäre in dem Maß bedroht, als sie sich einem rein männlichen oder rein weiblichen Wesen nähern wollten. Sie wäre aber auch in dem Maß bedroht, als sie zwischen diesen Extremen eine neutrale Mitte aufsuchen und halten wollten. Menschlich ist hier nur die Beziehung hin und her und kein Für-sich-Sein hüben oder drüben. Und menschlich ist hier nur das männliche oder das weibliche Wesen: kein indifferentes, kein neutrales zwischen diesen Gegensätzen. In dieser Sache gibt es keine Willkür, die nicht als solche eine unmittelbare Gefahr bedeuten würde. Des Menschen Menschlichkeit steht und fällt damit, dass der Mann der Mann, die Frau die Frau ist und bleibt. Sie steht und fällt aber auch damit, dass die Beziehung zwischen beiden offen und lebendig bleibt.

Die Art, wie die Menschheit nach den beiden ersten Kapiteln der Genesis als Zusammensein beider konstituiert wird, zeigt das in einer nicht misszuverstehenden Weise. Man legt aber bestimmt auch Gal. 3,28 und Matth. 22,30 falsch aus, wenn man das Leben im christlichen Glauben oder doch das Leben in der Auferstehung der Toten als eine Indifferenzierung der Unterschiede und als eine Aufhebung der Beziehung zwischen Mann und Frau versteht. Wenn Paulus schreibt, dass in der Gemeinde derer, die auf Christus getauft sind und die ihn «angezogen» haben, «nicht Jude noch Grieche, nicht Sklave noch Freier, nicht Mann noch Frau» sei, denn «ihr alle seid Einer in Jesus Christus», so heißt das zwar nach dem Zusammenhang des Galaterbriefs zweifellos, dass von einem gegenseitigen Geltendmachen und Ausspielen der natürlichen und geschichtlichen Gegensätze zwischen Juden und Heiden, zwischen Herren und Sklaven und so auch zwischen Männern und Frauen im Bereich der gemeinsam anerkannten Souveränität Jesu Christi und also in der Einheit der Gemeinde keine Rede mehr sein kann, dass man hier vielmehr unter Voraussetzung des Vorhandenseins dieser Gegensätze im Frieden beieinander ist. Es kann aber nach allem, was Paulus über diese Gegensätze gesagt hat, unmöglich seine Meinung sein, dass sie durch das christliche Beieinandersein als solche aufgehoben und beseitigt seien. Dass auch die Männer und Frauen in Jesus Christus Einer sind – so gewiss eben Er, der Eine, ihr gemeinsamer Herr und Erretter ist –, das ändert nichts daran, dass sie Männer und Frauen sind. Und so zielt auch das eschatologische Wort Jesu nach der in diesem Stück sicher gesunden Exegese der alten Theologie (Augustin, De civ. Dei XXII, 17)CSEL 40/2, S. 626: «Denique et ipse Iesus interrogatus a Sadducaeis, qui negabant resurrectionen, cuius septem fratrum erit uxor, quam singuli habuerunt, dum quisque eorum uellet defuncti semen, sicut lex praeceperat, excitare: ‹Erratis›, inquit, ‹nescientes Scripturas, neque virtutem Dei›. Et cum locus esset, ut diceret: ‹De qua enim me interrogatis, uir erit etiam ipsa, non mulier›, non hoc dixit: sed dixit, ‹In resurrectione enim neque nubent, neque uxores ducent, sed sunt sicut angeli Dei in coelo› aequales utique angelis immortalitate ac felicitate, non carne: sicut nec resurrectione, qua non indiguerunt angeli, quoniam nec mori potuerunt. Nuptias ergo Dominus futuras negavit esse in resurrectione, non feminas […].» – Sowohl Augustin als auch die Leidener Synopse (s. die folgende Anmerkung) werden von Barth auch in KD III/2, S. 357, als Beleg verwendet; die abschließenden Sätze dieses Exkurses finden sich ebd. fast wörtlich. zwar sehr bestimmt auf ein solches Zusammensein von Mann und Frau, in welchem die ganze Problematik des Freiens und Sichfreienlassens, des gegenseitigen Sichentbehrens und Sichsuchenmüssens mit allen seinen Komplikationen, inneren und äußeren Widersprüchen keine Stätte mehr haben kann – nicht aber auf eine geschlechtslose Existenz der von den Toten Auferstandenen. Die Differenz des Geschlechts gehört nicht zu den «vitia naturae», sondern zu ihrem Wesen (Leid. Syn., 1624, Disp. 51,37)Synopsis purioris theologiae, Disputationibus quinquaginta duobus comprehensa, Ac conscripta per Johannem Poliandrum, Andream Rivetum, Antonium Walaeum, Antonium Thysium, S. S. Theologiae Doctores & Professores in Academia Leidensi, Lugduni Batavorum 16423, p. 791: «Cum eodem [scil. Augustino] non dubitamus asserere, futurum in resurrectione sexuum discrimen.» An die folgende freie Wiedergabe der in der vorigen Anmerkung angeführten Sätze Augustins schließt die Synopis a.a.O., p. 792, an: «[…] cui addi potest, quod in resurrectione, non individua natura, nec perfectio aut integritas specierum, sed vitia duntaxat naturae sint abolenda; inter quae non est ponenda sexuum distinctio.». Nicht ἄγγελοι, sondern ὡς ἄγγελοι ἐν τῷ οὐρανῷ werden sie sein: befreit von dem, was sie als Menschen jetzt und hier als eigene Schuld und als deren Folge belastet, aber darum doch nicht weniger Menschen. Menschen, die nicht mehr Mann und Frau wären, würden eben darum keine Menschen mehr sein. Es wäre dann nicht mehr τὸ φθαρτὸν τοῦτο, das in der Auferstehung die Unverderblichkeit, und nicht mehr τὸ θνητὸν τοῦτο, das in der Auferstehung die Unsterblichkeit anzieht (1.Kor. 15,53f.). Die Identität des sterbenden und auferstehenden menschlichen Subjektes wäre aufgehoben, wenn ihm das genommen wäre, dass es Mann oder Frau ist, wenn seine Menschlichkeit nicht mehr in dieser konkreten Mitmenschlichkeit in dieser Verschiedenheit und Beziehung bestehen würde.

Es ist jenes «Nicht ohne einander», in welchem weder der Unterschied noch die Beziehung fehlen kann, das den Menschen zum Menschen macht. Dass er Mensch und Mitmensch ist, darüber ist damit, dass er Mann und Frau ist, ursprünglich und ultimativ entschieden. Kein anderes Verhältnis zwischen Mensch und Mitmensch kann das leisten. Dieses allein ist unvergesslich, unumkehrbar, unverwischbar, unumgehbar. Hier allein ist der Unterschied und die Beziehung notwendig, so notwendig wie die Existenz selber, die notwendige Form der Existenz.

Und eben weil dem so ist, ist der Mensch in seiner Natur – in diesem seinem konkreten Sein als Miteinandersein – das Abbild und die Verheißung des Gnadenbundes und seines Herrn und eben darum Gottes Ebenbild. Es ist klar, dass die Notwendigkeit des Unterschiedes und der Beziehung von Mann und Frau keine erste und keine letzte, keine absolute, sondern nur eine relative, keine schöpferische, sondern nur eine geschöpfliche, keine in sich selbst, sondern eine in Gott begründete Notwendigkeit ist. Es handelt sich wirklich nicht darum, sie in den Himmel zu erheben. Aber eben sie ist es, die der himmlischen Notwendigkeit, dem Willen Gottes in der Aufrichtung des Gnadenbundes und der Offenbarung seines Sohnes zu dessen Verwirklichung auf Erden unmittelbar gegenübersteht, die als irdische Notwendigkeit das Spiegelbild jener himmlischen ist.

Zuerst und in der Höhe sind das Du und das Ich Gottes, in welchem das Überströmen seiner Herrlichkeit, in welchem die Gnade der Schöpfung und des Bundes ihren Grund haben, «nicht ohne einander», sondern miteinander und also unterschieden und bezogen zugleich in der unbegreiflichen Einheit des trinitarischen Wesens. Was ist und was soll daneben das Sein des Menschen als Mann und Frau? Was besagt alle Notwendigkeit, in der wir sie zusammen sehen müssen, alle Unmöglichkeit, den einen Menschen ohne diesen seinen anderen zu sehen? Was heißt «notwendig», was heißt «unmöglich» im Blick auf irgend eine geschöpfliche Tatsache und Beziehung und so auch auf diese? Von einer mehr als abbildlichen, mehr als verheißungsmäßigen Notwendigkeit und Unmöglichkeit im Blick auf das menschliche Sein zu reden, wäre gewiss frevelhaft, weil wir ihm damit göttliches Sein zuschreiben würden. Es wäre aber wieder frevelhaft, nun eben von einer abbildlichen und verheißungsmäßigen Notwendigkeit und Unmöglichkeit nicht zu reden, da die Dinge sich an dieser Stelle auf Erden tatsächlich so verhalten wie im Himmel, da an dieser Stelle im geschöpflichen Raum ein Ähnliches nun einmal stattfindet wie in Gott selber: ein Sein des Einen nicht ohne den Anderen, ein notwendiges Miteinandersein, die Unmöglichkeit einer Abstraktion zwischen Sein und Miteinandersein. Es ist klar: das Erste, das ursprünglich Wahre und Wirkliche, der Grund und Sinn dieses Seins als Miteinandersein ist nicht im Menschen, weder im Mann noch in der Frau, und auch nicht in beiden zusammen, sondern in Gott; denn in ihm und in ihm allein ist es aus sich selber, ist es ewig und darum keiner Begründung bedürftig. Es ist klar: dann erst, von Gott getrennt durch den Abgrund der creatio ex nihilo, ist dasselbe auch im Menschen; erst dann und daraufhin kann auch im Blick auf ihn von einem notwendigen Sosein, von der Unmöglichkeit jedes Andersseins geredet werden. Alle Behauptungen über Mann und Frau, über die Unvergesslichkeit, Unumkehrbarkeit, Unverwischbarkeit, Unumgehbarkeit ihres Unterschiedes und ihrer Beziehung würden als willkürliche Spekulation in der Luft stehen, wenn sie als direkte Aussagen des Menschen über sich selbst auftreten und gelten wollen würden. |

Der Ernst und das Gewicht dieser Aussagen ist daran gebunden, dass sie nur indirekte Aussagen sind, dass sie primär und eigentlich von Gott und dann erst von dem von Gott geschaffenen und mit Gott konfrontierten Menschen reden. In dieser Folge aber werden sie unvermeidlich. Indem der Mensch in der Wirklichkeit Gottes als in der untrüglichen Quelle der Erkenntnis auch alles Geschaffenen sich selbst anschaut, kann er – in der Tiefe und diesseits des Abgrunds der creatio ex nihilo – nicht umhin, sich selbst, seine Natur als Mensch und Mitmensch, als Mann und Frau, in einer solchen Notwendigkeit begründet zu finden, die der Notwendigkeit entspricht und ähnlich ist, in welcher zuerst und in der Höhe Gott bei und mit sich selber ist. Er kann also gerade in Erkenntnis Gottes nicht umhin, sich selbst darin, dass auch er «nicht ohne einander», und also darin, dass er Mann und Frau ist, als Gottes Ebenbild zu erkennen. Die Priorität des göttlichen Urbildes steht fest. Sie kann und darf in keinem Augenblick vergessen oder außer Acht gelassen werden. Sie gilt in ontischer wie in noetischer Hinsicht. Aber eben weil und indem sie gilt, gilt auch die Folge: die Wirklichkeit und die Erkenntnis seines kreatürlichen Abbildes. Gott ist der Schöpfer, und so kann das Sein als Miteinandersein nur in ihm ursprünglich sein. So ist er der Inbegriff und das Maß alles Seins als Miteinandersein. Aber eben Gott als Schöpfer ist faktisch nicht ohne sein Geschöpf, dem er in seiner Geschöpflichkeit ein dem seinigen ähnliches Sein als Miteinandersein zusprechen und zueignen wollte. Ist dem so, dann ist dieses Geschöpf – und das ist eben der Mensch – das geschöpfliche Abbild Gottes; dann hat der Schöpfer in diesem Geschöpf ein Wesen, das ihm in der ganzen Relativität seiner Geschöpflichkeit in diesem seinem Sein als Miteinandersein ähnlich, das ihm in dieser Beziehung verwandt, «seines Geschlechts» ist [vgl. Act. 17,29]. Und wenn sich nun Gott diesem seinem Geschöpf als der, der er ist, und also als der Inbegriff und das Maß alles Seins als Miteinandersein zu erkennen gibt, dann kann es nicht anders sein, als dass dieses Geschöpf – und das ist eben der Mensch –, indem es ihn erkennt, auch sich selbst und also seine in jener Hinsicht bestehende Ähnlichkeit und Verwandtschaft mit ihm und also in seinem Sein als Mensch und Mitmensch, als Mann und Frau, seine eigene Gottebenbildlichkeit erkennt. Es wäre nicht Gottesfurcht, sondern Überhebung, wenn es, was Gott als Schöpfer unter Überschreitung jenes Abgrunds nun einmal gewollt und getan hat, da, wo es geschehen ist und Bestand hat, nicht suchen, finden und anerkennen wollte. |

Und nun ist ja diese konkrete Abbildlichkeit der menschlichen Natur keine müßige Auszeichnung und Glorie: weder des Menschen als solchen noch im Besonderen dessen, dass er gerade so, als Mann und Frau, Mensch und Gottes Ebenbild ist. Irgend eine Eitelkeit kann daraus, dass ihm die Gottebenbildlichkeit seiner Natur zur Erkenntnis wird, nicht folgen und irgend eine Überschätzung gerade des Geschlechtsverhältnisses als der konkreten Gestalt dieser Gottebenbildlichkeit auch nicht. Vom Begriff des Abbildes ist ja der der Verheißung nicht zu trennen. Sondern das ist der Sinn und die Absicht, in welcher Gott den Menschen zu seinem geschöpflichen Abbild macht: dass er, indem er sein Abbild ist, sich selber in seiner Natur in der einfachsten und naheliegendsten Gestalt die göttliche Verheißung sei, nämlich die Verheißung des Bundes in der Gegenwart, des Beistandes, der Gnade Gottes als des Herrn des Bundes. Er findet sich also als das Geschöpf, das Gott nach seinem eigenen Bilde geschaffen, keinen Augenblick und in keiner Hinsicht sich selbst überlassen. Er kann also sich selbst nicht haben, er kann nicht er selbst sein, ohne eben damit das Wort und die Zusage Gottes zu haben, dass er mit ihm sein wolle, ja ohne eben damit sich selber dieses Wort und diese Zusage Gottes zu sein. Ist der Mensch seines Geschlechts, ihm ähnlich als sein Abbild, so kann und wird ihn ja Gott eben darum nicht im Stiche lassen. Und erkennt er sich als seines Geschlechts, als Gottes Abbild, dann erkennt er eben damit, dass Gott ihm, indem er ihn schuf, Treue geschworen hat, dann empfängt er eben damit die Hoffnung, dass Gott ihm Treue halten wird, wie er sich selber treu ist. Diese Erkenntnis erlaubt keine Eitelkeit hinsichtlich der Auszeichnung, auf die sie sich bezieht. Sie erlaubt auch keine Überschätzung der besonderen Form dieser Auszeichnung. Ist das Sein des Menschen als Mann und Frau das Abbild des göttlichen Seins als Miteinandersein und ist dieses Abbild als solches die Verheißung, die dem Menschen mit dieser seiner Natur gegeben ist, dann kann deren Erkenntnis nur dies bedeuten und nach sich ziehen, dass der Mensch sich selber zum Gleichnis wird, dessen Gegenstand und Inhalt er sich nicht selber sein kann, den er vielmehr in Gott zu suchen und dessen Erfüllung er allein von Gott her zu erwarten hat. Was wäre das Gleichnis an sich und als solches ohne das, dem verglichen es Gleichnis ist? Das menschliche Sein als Mann und Frau ist in der Notwendigkeit, in der es ein Miteinandersein als Sein in der Verschiedenheit und in der Beziehung ist, das Gleichnis des göttlichen Seins. Es ist ihm ähnlich darin, dass auch ihm Notwendigkeit eignet. Es ist ihm darin unähnlich, dass sie ihm nur sekundär und darum nur als relative Notwendigkeit eignet. Mehr als diese Gleichnishaftigkeit, in der es zugleich Abbild und Verheißung ist, kommt nicht in Frage. Die Grenze bleibt gewahrt. In des Menschen Sein als solchem ist weder die Kreatur Gott noch Gott Kreatur geworden. Des Menschen Sein als Mann und Frau ist als solches kreatürliches Sein vor Gott. Es ist aber solches kreatürliches Sein, das des Wesens und des Werkes Gottes Gleichnis ist. Insofern ist es eben Zeichen, insofern kann und darf es als das ursprünglichste aller Sakramente bezeichnet werden.An dieser Stelle hat Barth über drei Viertel der Seite durchgestrichen und offensichtlich – jedenfalls legt der nahezu gleichlautende Beginn des dann neu folgenden Textes dies nahe – direkt durch den auf der neuen Seite fortgeführten Text ersetzt.

Die Vergleichbarkeit zwischen dem menschlichen Sein und dem göttlichen und also des Menschen Gottebenbildlichkeit ist aber doch noch genauer und einleuchtender, als wir es im bisher Gesagten deutlich machen konnten. Wir fanden sie darin, dass das Sein und Miteinandersein des Menschen als Mann und Frau die geschöpfliche Wiederholung dessen ist, dass Gott in seiner inneren, trinitarischen Natur Du und Ich ist und miteinander ist. Wir fanden in dieser Ähnlichkeit und Verwandtschaft des menschlichen mit dem göttlichen Wesen so etwas wie ein dem Menschen von Haus aus in und mit seiner eigenen Existenz mitgegebenes Unterpfand der göttlichen Treue und Gnade: Gott wird ja den, dem er und der ihm so nahe steht, nicht wohl vergessen und im Stiche lassen können. Im Hinblick darauf nannten wir jenes menschliche Sein und Miteinandersein das Abbild und die Verheißung des Gnadenbundes und seines Herrn. Aber hier besteht offenbar noch eine gewisse Dunkelheit und Unsicherheit. Einmal darum, weil uns doch jenes innere Sein Gottes als Du und Ich in einer Person als solches nicht offenbar, sondern verborgen ist. Und sodann darum, weil es nun doch noch wie ein bloßes Postulat aussehen könnte, wenn wir aus jener Ähnlichkeit und Verwandtschaft zwischen Gott und Mensch so einfach schließen, dass etwas Anderes alsTskr.: «wie»; Änderung durch die Hrsg. Treue und Gnade gegen den Menschen von Gott nicht zu erwarten sein möchte. Wir haben tatsächlich das Entscheidende, was hier zu sagen ist, noch nicht gesagt. Es hat nämlich mit der Vergleichbarkeit zwischen dem menschlichen Sein und jenem inneren Sein Gottes als Du und Ich in einer Person darum seine Richtigkeit, weil uns diese zwar als solche verborgen, in der von ihm angenommenen Gestalt der Gnade aber offenbar ist, so dass wir das Verglichene: Gottes Wesen und Natur, im Verhältnis zu der unser eigenes Sein Gleichnis ist, tatsächlich sehen können. Und weil dieses Verglichene sichtbar die Gestalt der göttlichen Gnade ist, darum ist es kein bloßer Rückschluss, kein willkürliches Postulat, sondern ebenfalls direkte Erkenntnis, wenn wir das Gleichnis und also unser menschliches Sein als das Abbild und die Verheißung nun gerade des Gnadenbundes und seines Herrn verstehen und bezeichnen. Im Verhältnis zu dem Gott, der nicht nur verborgen, sondern auch offenbar ist, hat des Menschen Natur gerade für die göttliche Treue und Gnade eine unmittelbare Gewähr. Zwischen dem göttlichen und dem menschlichen Sein besteht hier eine direkte Vergleichbarkeit. Ohne sie würde die indirekte, von der wir bisher sprachen, in der Luft stehen. Durch sie ist auch jene indirekte begründet. Direkt vergleichbar ist aber eben das menschliche und das in der Gestalt der Gnade göttliche Sein. Hier haben wir in Sachen der Erkenntnis von des Menschen Gottebenbildlichkeit festen Boden unter den Füßen. Eben was hier zu sehen ist, muss jetzt noch entfaltet werden.

Die offenbare Gestalt des inneren göttlichen Seins und also die Gestalt der göttlichen Gnade ist die Menschlichkeit Jesu Christi. Wir haben sie verstanden als seine wesentliche Mitmenschlichkeit. Wir könnten nun einfach fortfahren: indem das Sein und Miteinandersein des Menschen als Mann und Frau die Spitze und der Inbegriff dessen ist, was wir als Mitmenschlichkeit kennen, steht dieses unser Sein und Miteinandersein der Menschlichkeit Jesu Christi gegenüber als deren Gleichnis und eben darum als konkretes Abbild, als konkrete Verheißung des Gnadenbundes und seines Herrn. Wir sind uns darin, dass wir an dieser Stelle von Natur notwendig auch mitmenschlich, unmöglich ohne einander sind, die unmittelbare Gewähr dafür, dass die Gnade der Menschlichkeit Jesu uns angeht und betrifft. Wir sind ja durch diese Konstituierung und Struktur unseres menschlichen Seins in sichtbarer Analogie und also in sichtbarem Zusammenhang mit dem seinigen. Wir können, indem wir Mann und Frau und so Mensch sind, gar nicht existieren, ohne uns selbst Zeugnis dessen zu sein: der Mensch ist das Geschöpf, mit dem Gott sich in Jesus Christus verbündet hat. Wir können nur als seinesgleichen existieren: nur als die, mit denen, von denen her und für die er Mensch ist – nur als die, mit denen sich Gott in seiner Person verbündet hat. Denn was wir als unser eigenes Wesen erkennen, indem wir uns als Mann und Frau in unaufhebbarer Verschiedenheit und Beziehung sehen, das ist die Spiegelung seines Angesichts, seiner wesentlichen Mitmenschlichkeit – das ist also, weil seine Mitmenschlichkeit die gnädige Gestalt des inneren Seins Gottes selber ist, unsere Gottebenbildlichkeit. Die Erkenntnis unserer Gottebenbildlichkeit, der Vergleichbarkeit zwischen menschlichem und göttlichem Sein aus Gottes Offenbarung hat in der Tat auch diese einfachste Form. Wir haben es hier gewissermaßen mit dem Kern und der Substanz der Erkenntnis zu tun, die nun noch weiter zu entfalten ist. Die Ökonomie der biblischen Offenbarung der Menschlichkeit Jesu Christi nötigt uns hier nämlich noch zu einiger Entfaltung.

Die Gestalt der göttlichen Gnade hat ja im Alten Testament zunächst die Form eines Bundes, in welchem Gott und der Mensch sich als dessen Partner nur gegenüberzustehen und nur in diesem Gegensatz zusammenzugehören scheinen: hier Jahve, dort das Volk Israel. Hier Jahve in seiner Heiligkeit, an die kein Mensch herantreten kann, in seiner Freiheit, in der er durch niemand und nichts als durch sich selber gebunden ist, in seinem Anspruch, für dessen Recht er keine Gründe anzugeben braucht und gegen den es keinen Widerspruch gibt. Dort Israel in der ganzen Zufälligkeit und Geringfügigkeit seiner Existenz, in seiner ganzen menschlichen Eigenart und Eigenwilligkeit, in seiner fast ununterbrochen bewiesenen Untreue. Aber das Gegenüber und die Entfernung zwischen hier und dort sind schon in dieser Form des Bundes nur scheinbar. Sie machen wohl die Verschiedenheit der beiden Partner sichtbar. Sie ändern aber nichts an ihrer Beziehung. Diese beiden Partner sind nicht ohne einander. Sondern eben dieser Jahve ist eben dieses Israels Gott. Gerade das, dass er heilig ist, will er nicht für sich, gerade das will er mit diesem Israel gemeinsam haben. Gerade seine Freiheit ergießt sich gewissermaßen in den engen Kanal seiner Erwählung dieses Volkes: gerade so und darin ist er frei, sich zu dieses Menschenvolkes Gott zu machen. Gerade seine Erhabenheit über alle Völker, über die ganze Welt erscheint im Alten Testament nun doch nur als eine nachträgliche, geschichtlich erst spät gewonnene Erkenntnis aus der Kondeszendenz, in der er in der Beschränkung dieses engsten Raumes Meister sein wollte und gewesen ist.Anspielung auf eine sprichwörtlich gewordene Wendung aus J. W. von Goethes Sonett «Natur und Kunst», Strophe 4 (Berliner Ausgabe, Bd. 2, S. 121): «In der Beschränkung zeigt sich erst der Meister.» Das Sonett erschien in der 17. Szene des 1802 zur Eröffnung des neuen Schauspielhauses in Lauchstädt verfassten Stückes «Was wir bringen». Vgl. Büchmann, S. 129. Er ist Alles, was er ist, in diesem Bunde, nichts daneben, nichts in irgend einer allgemeinen oder anders interessierten Göttlichkeit. Er ist nicht ohne Israel. Und eben dieses Israel ist dieses Jahves Volk, nichts sonst und nichts daneben: das Volk, das Jahves Wort und Werk nicht entlaufen, das ihm weder so noch so verloren gehen kann: weder in der Richtung irgend einer gottwidrigen Herrlichkeit, noch in der Richtung irgend eines gottverlassenen Elends. Will es dort ausbrechen, so bleibt immer dafür gesorgt, dass ihm Jahve hindernd in den Weg tritt. Scheint es hier untergehen zu müssen, so bleibt immer gesorgt dafür, dass Jahve es auch noch in seinem tiefsten Sturz auffängt und hält. Vor ihm ist es zufällig und gering: das ist die Grenze seines Lebens und seines Sterbens. Gegen ihn sündigt es in seiner Eigenart und Eigenwilligkeit: das ist der Fluch seiner Übertretung, aber auch seine Hoffnung mitten in der Übertretung und deren Folgen. Ihm bricht es die Treue, aber auch dieses Schlimmste geschieht nicht außerhalb, sondern innerhalb des Raumes, den Jahves Treue abgesteckt hat und der als solcher nicht verschwinden und auch nicht durchbrochen und verlassen werden kann. Jahves Anspruch und Jahves Protest verstummen nicht, und so hat auch Jahves Verheißung kein Ende in diesem Volk. Es ist nicht, es ist nie und nirgends ohne Jahve. |

Das ist die Mitmenschlichkeit Jesu in der Zeit der Erwartung, in der noch verhüllten Gestalt der Geschichte und der Botschaft des Alten Testamentes. Was hier noch verhüllt ist, ist dies, dass Gott der Mensch ist, der als solcher mit dem Menschen, von ihm her und für ihn ist. Der Mitmensch, mit dem er ist, ist doch schon hier ganz unverhüllt auf dem Plane. Und auch das ist unverhüllt: dass Gott und wie er, in welcher Völligkeit der Anteilnahme und Hingabe er mit diesem Mitmenschen ist. Der Mensch Jesus wird nicht anders, nicht völliger, er wird gerade so mit ihm sein, wie Jahve nach dem Alten Testament mit Israel ist. Und der Mitmensch, mit dem der Mensch Jesus ist, wird eben der sein, den wir schon im Alten Testament als das von Gott erwählte, begrenzte und getragene Volk Israel erkennen. So ist schon das Alte Testament das materiell vollständige Zeugnis von Gottes Gnade. So offenbart schon es den Bund, dessen Partner nicht ohne einander sind. Und so ist des Menschen Sein als Mann und Frau die Spiegelung schon des alttestamentlichen Bundesverhältnisses, der Gestalt der Gnade schon in dieser ihrer ersten, verhüllten Form. So ist es kein Zufall, dass das menschliche Sein und Miteinandersein von Mann und Frau schon im Alten Testament als Bild jenes Bundesverhältnisses – oder vielmehr: dass schon jenes Bundesverhältnis des Alten Testamentes als das Urbild, als die eigentliche und ursprüngliche Wahrheit und Wirklichkeit des menschlichen Seins und Miteinanderseins von Mann und Frau sichtbar gemacht wird. Es kann gar nicht anders sein. Dass der Mensch notwendig und unauflöslich in dieser konkreten Mitmenschlichkeit, als Mann und Frau, Mensch ist, das zeigt zuerst und vor allem auf Jahves Wählen und Israels Erwähltsein, auf die in dieser Form anhebende Gestalt des Gnadenbundes, auf das so sich offenbarende Du und Ich des verborgenen inneren Seins Gottes. Das ist also schon und zuerst in diesem Sinn die klare Gottebenbildlichkeit des Menschen.

Der ersten, verhüllten Form der göttlichen Gnade folgt aber nach dem Neuen Testament die zweite, unverhüllte. Wir sahen: sie unterscheidet sich nicht dadurch von der ersten, dass etwa die Gnade selber eine andere geworden wäre. Dass Jahve Israels Gott, Israel Jahves Volk ist, das ist die Gnade, die von Anfang an unüberbietbar auf dem Plan ist und die auch jetzt, am Ende und Ziel von Israels Geschichte und Sendung, nicht überboten wird. Aber dass Jahve selbst Israel, nämlich Einer aus Israel und dass er so und also als Mensch Israels Gott und dass Israel so, in der Gemeinschaft mit diesem einen Menschen aus seiner Mitte, sein Volk ist, das ist das Neue der neutestamentlichen Geschichte und Botschaft, die neue Form, in der die eine ewige Gnade hier offenbar wird. Der Mensch Jesus – nicht an Stelle Jahves, sondern als der wirkliche und wahre, als der seine Verheißung selbst erfüllende, als der sein Reich in Person antretende und regierende Jahve: er ist das Neue dieser zweiten Form der Gestalt der Gnade. Auch der Schein eines bloßen Gegenübers und Gegensatzes von hier und dort, von Gott und Mensch verschwindet jetzt. Er war schon im alttestamentlichen Raum nur Schein gewesen. Es waren Gott und Mensch schon dort nie ohne einander, sondern in der Kraft und Wahrheit höchster Einheit miteinander gewesen. Der Schein konnte aber dort noch dagegen sprechen und müsste, wenn man das Alte Testament nicht im Neuen zu Ende lesen wollte, immer wieder dagegen sprechen. Insofern ist das Alte Testament Verhüllung, insofern erst Verheißung und noch nicht Erfüllung. Die Mitmenschlichkeit Jesu, von der das Alte Testament Zeugnis gibt, indem es von Jahve und Israel redet, beruht nach dem, was uns auch das Neue Testament von Jahve und Israel, aber nun eben im Blick auf den Menschen Jesus zu sagen hat, auf Jesu Gottmenschlichkeit. Das will sagen: Es ist jenes Sein Jesu als Mensch und Mitmensch nicht etwa als eine höchste und feinste Blüte und Frucht der menschlichen Natur als solcher zu verstehen. Die menschliche Natur hat als solche solche Blüte und Frucht nicht hervorzubringen. Es ist genug, dass sie in ihrer schöpfungsmäßigen Struktur deren Zeichen und Gleichnis sein darf. Das hat also das Neue Testament, indem es den Menschen Jesus verkündigte, wirklich nicht gesagt, dass es den Menschen, diesem Menschen aus Israel, nun auf einmal gelungen sei, zugleich zu sein, was die menschliche Natur als solche nur bedeuten kann. Was es mit dem Menschen als solchen, auch mit dem Menschen aus Israel auf sich hat, das bleibt vom Alten Testament her auch im Neuen in fester und ungebrochener Erinnerung, das wird im Gegensatz Israels zu seinem Messias nun erst recht sichtbar gemacht. Was Jesus ist als Mensch mit dem Mitmenschen, das ist er nach dem Neuen Testament vielmehr darum, weil er als der Sohn des Vaters selber Gott ist. Er ist es nicht, indem Israel ihn hervorbrachte, sondern indem Gott ihn von Israel her und für Israel auf den Plan stellte. Er ist es, weil das göttliche Sein und Miteinandersein in der Gestalt von Gottes Gnade dem Schein ihrer alttestamentlichen Form zuwider von Anfang an so gemeint war und nun eben auch so offenbart wurde: als das persönliche Sein und Miteinandersein Gottes und des Menschen in dieser einen Person: in ihr dann auch als sein Sein und Zusammensein mit allen Anderen, aber zunächst, und zwar zunächst für sich – die Einzigkeit Gottes seiner Kreatur gegenüber muss gewahrt bleiben und bleibt gewahrt! – in dieser einen und einzigen Person. In ihm erkennen wir gründlich und abschließend, was es ursprünglich und eigentlich ist um jenes «Nicht ohne einander», in welchem wir die wesentliche Menschlichkeit und also die Gottebenbildlichkeit des Menschen zu suchen haben.

Jesus ist Gott, nicht ohne Mensch zu sein. Gott ist nicht ohne Israel, nicht ohne den Menschen – so hieß es noch verhüllt im Alten Testament, nun aber unverhüllt: er ist nicht, ohne selbst Israel, selbst Mensch zu sein. Das heißt aber zum Einen: Er ist es nicht, ohne sich die laut der Geschichte und Botschaft des Alten Testamentes so andere, ja widerstrebende Natur des Menschen zu eigen, nicht ohne sie zu seiner persönlichen Sache zu machen und ihr eben damit Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Das ist seine nun unverhüllte Gnade: er kennt, erwählt und liebt den Menschen nicht nur von ferne und von außen. Er nimmt ihn in sein Herz auf, er kennt ihn in seiner eigenen Person. Er erwählt sich selber dazu, ohne aufzuhören, Gott zu sein, auch Mensch zu sein; er liebt ihn, indem er sich selbst, seinen eigenen Sohn, nun gerade im Menschen lieben will. Und dass er in Jesus nicht Gott ist, ohne Mensch zu sein, d. h. zum Andern: Er ist es nicht, ohne Mensch und Mitmensch, und also nicht, ohne eben in dieser Form dem Menschen, jedem Menschen als solchem, das zu sein, was Jahve für Israel zu sein geschworen hat und nach diesem Schwur in Ewigkeit bleiben wird. Jedem Menschen: das bisher scheinbar verschlossene Tor zur ganzen Menschenwelt muss jetzt aufgehen, wie es nach dem neutestamentlichen Zeugnis tatsächlich aufgegangen ist. Gott ist nicht mehr Gott, ohne eben als dieser eine und einzige Mensch Jesus der Heiland, Fürsprecher und Erlöser aller Menschen und eines jeden einzelnen von ihnen zu sein. So offenbart sich seine göttliche Natur in Jesus; so ist sie nach dieser ihrer Offenbarung in Gottes Innerstem beschaffen; das ist und will Gott in jenem seinem geheimsten Inneren, in der Majestät, in der er Du und Ich in einer Person ist durch sich selber; das ist seine Heiligkeit: diese seine Barmherzigkeit, in der er seiner selbst nicht schont, sich selber nicht vorbehält, sondern sich selber gibt – dazu völlig hergibt, Mensch und Mitmensch zu sein.

Die andere Seite desselben Sachverhalts ist diese, dass Jesus Mensch ist, nicht ohne Gott zu sein. Israel nicht ohne Jahve, so hieß es noch verhüllt im Alten Testament, nun aber unverhüllt: Israel, der Mensch, nicht ohne Gott zu sein. Das heißt aber wieder zum Einen: Der Mensch nicht ohne radikal durchgreifende Reinigung und Heiligung, Erneuerung und Erhebung seiner laut der Geschichte und Botschaft des Alten Testamentes Gott gegenüber so anderen, ja widerstrebenden Natur. Das ist die nun unverhüllte Begnadigung des Menschen: dass er Gott nun kein Fremder mehr ist, kein scheinbar bloß von ferne und von außen von ihm Erwählter und Geliebter, dass seine Erwählung nun damit zu ihrem Ziel gekommen ist, dass er den wiedererwählt, der ihn erwählte, und sein Geliebtsein damit, dass er wiederliebt, der ihn zuerst geliebt hat [vgl. 1.Joh. 4,19]. Das ist Jesus: der Mensch, der das tut, Israel, das in diesem Tun zu seinem Ziel und Ende gekommen ist, das gehorsame Israel, der gehorsame Mensch. Und dass Jesus nicht Mensch ist, ohne Gott zu sein, das heißt nun wieder zum Anderen: er ist Gott mit dem Menschen, der sein Mitmensch ist. Er steht ihm in seiner Gestalt als Mensch nicht als menschlicher, sondern als göttlicher Gefährte zur Seite. Er tut es als der Sohn des Vaters und also, indem er ihm in seiner eigenen Person den Vater zeigt, indem er in seiner eigenen Person in der vollen Autorität, Weisheit und Macht des Vaters an ihm handelt [vgl. Joh. 14,8–11]. Er ist ihm, indem er für ihn eintritt, nicht irgend ein, sondern der wahrhaft göttliche Heiland, Fürsprecher und Erlöser. Seine Menschlichkeit ist auf der ganzen Linie das Transparent des göttlichen und nicht eines menschlich natürlichen Lichtes. Und eben so ist sie Mitmenschlichkeit. Er ist und er ist mit den Anderen in nicht geringerer Energie als der, in der Gott ist und bei sich selber ist. Von daher die Kraft seiner Mitmenschlichkeit. Von daher ihre Würde als die ursprüngliche Gottebenbildlichkeit, von daher ihre radikal durchgreifende Bedeutung für alle und für jeden Menschen.

Das – oder vielmehr Dieser, Jesus in seiner Einheit als wahrer Mensch und wahrer Gott, ist der Inhalt des neutestamentlichen Zeugnisses von Gottes Gnade. Das ist die erfüllte Verheißung, der vollendete Bund: der Eine, in dem die beiden Partner Einer, in dem Gott Mensch und der Mensch Gott geworden ist – der Eine, in welchem das «Nicht ohne einander» nun wirklich unmissverständlich, weil jeder Hülle entblößt worden ist. Und nun ist das Sein des Menschen als Mann und Frau auch und erst recht die Spiegelung eben dieser Einheit, das Abbild und die Verheißung der Gnade auch und erst recht in dieser zweiten, unverhüllten Form. Ist dies das Letzte und Erste, was vom Menschen zu sagen ist: dass er Mann und Frau ist, dann steht er eben in diesem Letzten und Ersten seiner Natur dem Letzten und Ersten gegenüber, was Gott getan, worin Gott seine eigene Natur offenbar machen wollte, der großen Heils- und Offenbarungstatsache, dass Gott nicht Gott sein wollte, ohne in Jesus Mensch zu sein, und dass er den Menschen nicht Mensch sein lassen wollte, ohne dass er in Jesus Gott sein durfte. Verglichen damit ist unsere Mitmenschlichkeit Gleichnis Gottes und nun eben direkt: das Gleichnis, das Abbild und die Verheißung des Gnadenbundes und seines Herrn.

Die dritte und letzte Form der Gnade entspricht der dritten und letzten Zeit, die mit dem Tod und der Auferstehung Jesu begonnen hat. Was sich in der Person des Mensch gewordenen Sohnes Gottes zu einer Einheit zusammengeschlossen hatte, die eigentlich nur in jener Einheit von Du und Ich im Geheimnis des göttlichen Wesens ihresgleichen hat, das tritt nun – in dieser Zeit der Erinnerung an ihn, die auch die Zeit der Erwartung seiner Wiederkunft istDie Termini «Zeit der Erinnerung» und «Zeit der Erwartung» hatte Barth – in umgekehrter Reihenfolge und anderer Akzentuierung – entfaltet in KD I/2, § 14,2 (S. 77–111) und § 14,3 (S. 111–133). – wieder auseinander. Das Sein und Miteinandersein der beiden Partner, Gottes und des Menschen, in einer Person, ist in dem einen Jesus Ereignis und nur in ihm. Darum ist er die Mitte, darum der Herr des Bundes, darum die vollendete und zugleich die ursprüngliche Form der Gnade und ihrer Offenbarung, darum die Fülle der Menschlichkeit, darum das Ebenbild Gottes. Er ist darin einzig, wie eben Gott selbst einzig ist und bleibt. Was auf ihn folgt als dritte und letzte Form der Gnade, das muss uns die beiden Partner, darin ähnlich der Zeit des Alten Testamentes, noch einmal in ihrer Verschiedenheit zeigen. Die vollkommene Beziehung zwischen ihnen hat ja auch in ihm ihre vollkommene Verschiedenheit nicht etwa verschlungen und aufgehoben: es ist Gott auch in ihm Gott und der Mensch auch in ihm Mensch geblieben. Es wird freilich, was auf ihn folgt, auch die vollkommene Beziehung nie wieder in Frage stellen, es wird also jener über dem Alten Testament liegende Schein einer Fremdheit zwischen Gott und Mensch nicht wiederkehren können. Es wird vielmehr in dieser dritten Zeit ganz unmöglich sein, nicht schon jene erste Zeit, jenem Schein zuwider, teleologisch als die seinige Tskr.: «zu der seinigen»., als Zeit der Erwartung der in ihm verwirklichten vollkommenen Beziehung zu verstehen. Sie ist in ihm unwiderruflich und erleuchtend nach rückwärts wie nach vorwärts Ereignis geworden. Aber eben in und mit ihr auch die vollkommene Verschiedenheit der beiden Partner. |

So besteht die dritte und letzte Form der Gnade in dem Sein und Miteinandersein Jesu und der Seinen, Jesu und seiner Gemeinde, Jesu und der bekannten und unbekannten, der offenen und heimlichen Bürger seines Reiches – mit einem Wort: Jesu und derer, denen zugut er wahrer Gott und wahrer Mensch ist, die seine, des Gottmenschen Mitmenschen sind. Was er original und einzig ist, das ist er ja eben nicht für sich, sondern für sie, in übergreifender Einheit mit ihnen. Und was er besitzt, das gibt er ihnen: objektiv und virtuell jedem Menschen, subjektiv und aktuell jedem an ihn glaubenden Menschen. In sein Reich gehört jeder Mensch als solcher; in seine Gemeinde, wo diese Zugehörigkeit bejaht, ergriffen und sichtbar wird, ein Jeder, der an ihn glaubt; sein Eigentum sind sie alle. Und sie sind alle dadurch sein Eigentum, dass er sich zu ihrem Eigentum, zu ihresgleichen gemacht hat. Dieses unverdiente Geschenk macht sie wiederum zu seinesgleichen. Er stellt sich zu ihnen in der vollkommenen Beziehung von Gott und Mensch, die in ihm wirklich ist. Eben so und damit, dass sie darauf bei ihm stehen dürfen, gilt sie auch ihnen, kommt das, was in ihm wirklich ist, auch ihnen zugute. So also entfaltet sich auch und aufs Neue die vollkommene Verschiedenheit. Was Jahve hier und Israel dort im Alten Testament waren, das wiederholt sich, indem Jesus hier das Haupt, die Menschen dort die aktuellen oder doch virtuellen Glieder seines Leibes sind. Aber die vollkommene Beziehung kann nun auch nicht mehr weggedacht werden. Gerade sie ist ja das Besondere in Jesus als dem Haupt seines Leibes. Und indem er das Haupt seines Leibes ist, versetzt er ja gerade die von ihm vollkommen Verschiedenen in die Gemeinschaft mit dem, was sein Besonderes ist, behält er gerade sein Besonderes nicht für sich, lässt er sie gerade an ihm Anteil nehmen. |

Vollkommenere Verschiedenheit ist nicht denkbar als die zwischen Jesus und den Seinen. Denn nur durch ihn, durch den Heiligen Geist, der sein Geist ist und der nur durch seine Gabe auch der ihrige werden kann, werden und sind sie die Seinen, regiert er sie und weckt er sie zum Glauben und damit zur Erkenntnis seines Regimentes und zu dessen williger und freudiger Anerkennung. Sie sind nichts, was sie nicht durch ihn sind. Sie sind nur durch ihn. Man möchte wohl sagen, dass der Unterschied zwischen Jahve und Israel blass erscheint neben diesem Unterschied, wenn man nicht umgekehrt sagen müsste, dass er erst im Lichte dieses Unterschiedes in seiner ganzen Schärfe sichtbar wird: eben in dem Lichte, in welchem nun doch auch die vollkommene Beziehung im vollkommenen Unterschied unübersehbar wird. Denn auch vollkommenere Beziehung als die zwischen Jesus und den Seinen ist darum nicht denkbar, weil sie durch ihn, nämlich durch den Heiligen Geist, der sein Geist und seine Gabe ist, wirklich die Seinigen werden: die ihm und zu ihm Gehörigen, die von ihm nicht mehr zu Trennenden, die von ihm nicht nur äußerlich Regierten, sondern innerlich Bestimmten, die durch ihn Seienden und also seines eigenen Seins Teilhaftigen. Erweckt er sie zum Glauben, zur Erkenntnis und zum Gehorsam, dann erkennen sie sich selbst – nämlich daraufhin, dass er sie so nennt – als seine Brüder und Schwestern, als solche, die mit ihm, dem Sohn, Gottes Kinder sind. Hören sie ihn, dann wird in solchem Hören das Wort auch in ihnen Fleisch [vgl. Joh. 1,14]. Leben sie von und mit ihm, dann leben sie mit ihm sein gottmenschliches Leben. Dienen sie ihm und mit ihm, dann nehmen sie eben damit teil an seiner Herrschaft und Herrlichkeit. Leiden und sterben sie im Glauben an ihn, dann eilen sie eben damit auch seiner Auferstehung entgegen. Empfangen sie seinen, den Heiligen Geist, dann werden sie eben damit selber dessen Träger, dann werden sie eben damit Propheten, Priester und Könige. Was wären und hätten sie, was sie nicht durch ihn wären und hätten? Aber was wäre und hätte er, was er sie nicht durch sich selbst auch sein und haben ließe? Er allein ist Alles in ihnen. Er ist aber nichts, was er nicht auch in ihnen sein wollte und könnte. Sie sind nichts, was sie nicht in ihm sind. Es ist aber nichts, was sie, indem sie in ihm sind, nicht auch sein dürften daraufhin, dass er es ist. Das also ist die neue Entfaltung der Verschiedenheit der beiden Partner im Bunde, Gottes und des Menschen. So vollkommen treten sie jetzt wirklich auseinander, stehen sie sich jetzt wirklich gegenüber, um nun doch gerade so in solch vollkommener Beziehung zu stehen: ganz und allein gebend, erleuchtend, rechtfertigend, heiligend, speisend und tränkend der Eine, aber eben durch ihn begabt, erleuchtet, gerechtfertigt, geheiligt, gespeist und getränkt der Andere – und also wirklich ganz reich der Eine, ganz arm der Andere, aber eben der Reiche reich für den Armen und eben der Arme reich durch den Reichen.

Das ist Gottes Gnade in Jesus Christus, in Jesu wesentlicher Mitmenschlichkeit, nach dem in der Sache einhelligen Zeugnis des Alten und des Neuen Testamentes, in der Wirklichkeit, in der sie die Kirche glauben und der Welt verkündigen darf: die dritte und letzte Form der Gnade, die nun auch durch keine weitere Form mehr zu überbieten ist, deren hier erreichte vollkommene Form nur noch auf ihre Offenbarung wartet: auf die Wiederkunft Jesu Christi, auf die Auferstehung aller Toten und auf ihr Gericht durch eben den barmherzigen Richter, der sich den Seinen schon jetzt und hier als der Herr des Gnadenbundes zwischen Gott und Mensch bekannt gemacht hat. Was das heißt als Bestimmung der menschlichen Natur: «Nicht ohne einander», das steht uns zuhöchst und zuletzt eben in dieser vollkommenen Form der Gnade vor Augen: in dem Verhältnis zwischen Jesus und den Seinen, das in seinem inneren, klaren Kreis sein Verhältnis zu seiner Gemeinde ist. Hier ist es eben klar: der Mensch, nämlich der Mensch, der selber Gott ist mit dem Mitmenschen, der Mensch also, der als des Mitmenschen Haupt ganz mit ihm, ganz von ihm her und ganz für ihn ist. Und nun ist des Menschen natürliches Sein als Mann und Frau in ihrer Verschiedenheit und Beziehung, nun ist die Menschlichkeit in dieser Zweiheit und Einheit nach dem ausdrücklichen Hinweis des neutestamentlichen Zeugnisses zuhöchst und zuletzt die Spiegelung eben dieser vollkommenen Verschiedenheit und Beziehung, die zwischen Jesus und den Seinen, zwischen ihm und seiner Gemeinde Ereignis ist. Das macht unser menschliches Sein zum kräftigen, glaubwürdigen Zeichen, das macht es objektiv bedeutsam: dass es dieser Wirklichkeit gegenübersteht. So ist Gott selbst Du und Ich in einer Person im Geheimnis seines inneren Wesens; so sind Gott und Mensch beieinander nach dem Zeugnis des Alten, so sind sie Einer nach dem Zeugnis des Neuen Testamentes: so wie Jesus und die Seinen Zwei und in der Zweiheit Einer sind. Und eben dieser Zweiheit und Einheit, eben dieser Verschiedenheit und Beziehung Abbild und Verheißung im schöpfungsmäßigen Stand und Zustand des Menschen ist sein Sein als Mann und Frau, als die erste und letzte Gestalt seiner Mitmenschlichkeit. Eben an die Ähnlichkeit mit dieser Zweiheit und Einheit kommt unter allen Verschiedenheiten und Beziehungen, in denen der Mensch existiert, nur diese eine heran.

Und eben diese kann darum nur im Lichte dieser ihrer Ähnlichkeit mit dem Verhältnis zwischen Christus und seiner Gemeinde eigentlich und letztlich verstanden und gewürdigt werden. Man tritt dem Mann und man tritt der Frau zu nahe, wenn man ihr Wesen und ihr gegenseitiges Verhältnis unter anderen Gesichtspunkten als unter diesem letztlich verstehen, und man tritt ihnen erst recht zu nahe, wenn man ihr Sein und Miteinandersein unter ein anderes Gesetz als eben unter das des Evangeliums von der Gnade Gottes in Jesus Christus stellen will. Die physiologisch-psychologischen Formeln, die hier auffindbar und mit mehr oder weniger Glück schon aufgefunden worden sind, mögen als solche ihren Wert, sie können aber gerade als ursprüngliche und abschließende Bezeichnungen der Menschlichkeit des Mannes und der Frau keinen Wert haben.

Man hat eben weder den Mann damit wirklich und verbindlich erfasst, dass man ihn als den Erzeuger, den Träger menschlicher Äußerlichkeit, Objektivität, Freiheit und Meisterschaft, als den Planenden, Erobernden, Führenden und auch immer irgendwie Schweifenden bezeichnet – noch auch die Frau, wenn man sie dem Manne gegenüberstellt als die Gebärende, die Vertreterin menschlicher Innerlichkeit, Subjektivität, Abhängigkeit und Fügsamkeit, als die Verstehende, Schmückende, Dienende und letztlich immer irgendwie Wohnende; das und Ähnliches mag an sich mehr oder weniger wahr, richtig und wichtig gesagt sein, es bedeutet aber darum kein wirkliches und verbindliches Erfassen, weder des Mannes noch der Frau, es würde sich besonders zur Begründung eines Gesetzes ihres Seins der an beide gerichteten göttlichen Forderung darum nicht eignen, weil gerade ihrer beider Menschlichkeit, weil gerade sie selbst als Menschen durch solche Formeln nicht zu erreichen sind, sondern besten Falles irgend ein Wie ihrer Menschlichkeit, besten Falles allerlei, was sie als Menschen auch sind.

Dass sie als Mann und Frau unter allen denkbaren psychologischen und physiologischen Bestimmungen ihrer Verschiedenheit und Beziehung Menschen sind, je für sich und beide zusammen Du und Ich, der Mensch und «die Hilfe, die ihm ein Gegenüber sei» [Gen. 2,18], das erhellt nicht aus irgend einer Betrachtung ihrer Natur als solcher, sondern ganz allein aus der Betrachtung der Gnade ihrer Natur, aus der ihrer Natur eigenen zeichenhaften Bedeutsamkeit und also daraus, dass sie je für sich und beide zusammen das Spiegelbild des göttlichen Du und Ich, des Seins und Miteinanderseins von Gott und Mensch, des Seins Jesu Christi selbst in der Verschiedenheit und Beziehung seiner göttlichen und menschlichen Natur und endlich und zuletzt das Spiegelbild Jesu Christi und seiner Gemeinde und so des eigentlichen Inhalts des göttlichen Gnadenratschlusses sind. Indem sie in dieser Analogie stehen, ist ihr Sein das durch Gottes Wort zur Erkenntnis und zur Verantwortung seiner selbst aufgerufene und also das menschliche Sein. Was das Gesetz ihres Seins und Zusammenseins ist, was also die Ethik als die in diesem Sein und Zusammensein stattfindende Ordnung und Zuordnung, Über- und Unterordnung aufzuzeigen hat, das wird sich auf alle Fälle daraus ergeben müssen, dass es in dieser Analogie steht. Diese Analogie darf und soll es realisieren. Darauf werden wir als auf die Voraussetzung des göttlichen Gebotes, unter dem der Mensch, unter dem der Mann mit der Frau, die Frau mit dem Manne steht, an seinem Ort zurückkommen müssen.Diese Absicht hat Barth realisiert in KD III/4, § 54,1: Mann und Frau (S. 127–269). Wir ­können hier – im Rahmen der Anthropologie – schließen mit der Feststellung: indem die menschliche Natur in dieser Analogie steht, ist sie geschaffen nach Gottes Bild, ist sie also sein Gleichnis und ­Ebenbild.