Aber es gibt viele letzte Worte dieser Art. Das einzige war auch das seinige nicht. Zwischen allen den in sich geschlossenen treiben ja immer auch eine ganze Reihe von offenen, sich selbst bewusst widersprechenden und eben in diesem Widerspruch sich gefallenden Konzeptionen vom Wesen des Geistes und treiben dann sicher auch die analogen Götter oder Dämonen des Widerspruchs ihr Wesen. Der Geist kann ja statt in seiner so oder so zu bezeichnenden Einheit auch in seiner inneren Gegensätzlichkeit, in seinen Antinomien und Paradoxien, in seiner Diskontinuität gesehen, erkannt und erlebt werden: in seiner Polarität zur Natur nicht nur, sondern zum Irrationalen als seinem feindlichen und in aller Feindschaft nun doch auch wohlvertrauten, unter Umständen verbündeten Widerpart. Es kann die Geistigkeit auch darin triumphieren, dass sie ihre Vernünftigkeit und damit ihre innere Geschlossenheit ein Stück weit preisgibt und chaotisch wird, oft in wunderlichster Kombination mit einer zum anderen Teil in besonderer Strenge aufrecht erhaltenen wissenschaftlichen Folgerichtigkeit. Wir denken an so manchen seiner ursprünglichen Schule irgendwie müde gewordenen, ihr entronnenen und dann äußerlich und innerlich ohne Anschluss gebliebenen denkerischen Einzelgänger. Wir denken an die verschiedenen gnostischen, theosophischen, anthroposophischen, okkultistischen und ähnlichen Systeme. Der theologische Bezug und die objektive Realität des Gegenstandes pflegen auch hier oft sehr drastisch sichtbar zu werden. Mehr oder weniger aufrichtige und gute, manchmal auch angeblich christliche Religiosität kann gerade auf den wunderlichen Wegen eines an sich selbst verzweifelnden und sich selbst überschlagenden Denkens eine wichtige Rolle spielen. Und warum sollten es die Götter selbst nicht lieben, gerade in den entsprechenden objektiven Trotz-, Misch- und Missgestalten, unter den entsprechenden Doppelgesichtern, in dem entsprechenden realen Widerspruch zu existieren? Und dass gerade solche Konzeptionen so häufig sind, sich auch immer aufs Neue so leicht einleuchtend zu machen wissen, zeigt jedenfalls, dass es so ist, «als ob» gerade hier besonders mächtige und geschäftige Götter auf dem Plan wären. Und anders als im Modus des «als ob» können ja die übrigen, scheinbar solideren und eindeutigeren Götter auch nicht auf dem Plane sein. |

Man wird aber weiter auch die verschiedenen Möglichkeiten zweifelnder, skeptischer, indifferenter Geisteshaltung in dieser Reihe sehen müssen. Eigentümliche Formen des Selbstvertrauens und der Selbstbehauptung des kreatürlichen Geistes sind sicher auch sie. Denn es braucht sicher nicht nur Müdigkeit und Resignation, sondern auch ein gutes Stück charaktervollen Mutes und Stolzes dazu, von allen geordneten und ungeordneten Konzeptionsversuchen dem Dasein gegenüber zurückzutreten und sich damit zu bescheiden, zu wissen, dass wir nichts wissen können.Zu dieser Variante der bekannteren, wohl auf Platon zurückgehenden Redewendung «Ich weiß, dass ich nichts weiß» (vgl. Büchmann, S. 317) vgl. J. W. von Goethe, Faust I , V, 364 (Nacht):

[…] und sehe, dass wir nichts wissen können!

Gerade auf der Höhe seiner Entwicklung hat der europäische Geist des 19. Jahrhunderts sich neben so mancher positiven Verkündigung auch in dem berühmten «Ignoramus – ignorabimus!» (Dubois-Reymond)Die Wendung ist berühmt geworden durch die Schlusssätze der Rede des Physiologen E. H. Du Bois-Reymond, Über die Grenzen des Naturerkennens. Ein Vortrag in der zweiten öffentlichen Sitzung der 45. Versammlung deutscher Naturforscher und Ärzte zu Leipzig am 14. August 1872, Leipzig 18722, S. 34: «In Bezug auf die Räthsel der Körperwelt ist der Naturforscher längst gewöhnt, mit männlicher Entsagung sein ‹Ignoramus› auszusprechen. [...] In Bezug auf das Räthsel aber, was Materie und Kraft seien, und wie sie zu denken vermögen, muss er ein für allemal zu dem viel schwerer abzugebenden Wahrspruch sich entschliessen: ‹Ignorabimus!›» Luft gemacht. Und man kann ruhig fragen, ob diese scheinbar bescheidenste Geisteshaltung: die der «docta ignorantia»Vgl. den auf Augustin zurückgehenden Titel der Schrift De docta ignorantia des Nikolaus von Kues (1440)., die ruhige VerehrungVgl. J. W. von Goethe, Maximen und Reflexionen, Goethes Werke (Hamburger Ausgabe), Bd. 12: Schriften zur Kunst; Schriften zur Literatur; Maximen und Reflexionen, hrsg. von W. Weber / H. von Einem / E. Trunz, München 19737, S. 467: «Das schönste Glück des denkenden Menschen ist, das Erforschliche erforscht zu haben und das Unerforschliche ruhig zu verehren.» des «unbekannten Gottes», nicht die selbstbewussteste und anspruchsvollste unter allen ist, weil man sich eben in ihr, je konsequenter man sie durchführt, umso mehr, sicher am wenigsten Blößen geben, sich selbst am besten behalten wird. Und eben der Altar, der damals in Athen gerade aus dieser Geisteshaltung heraus errichtet worden sein soll [vgl. Act. 17,23], ist ein schöner Hinweis darauf, dass das «Introite, nam et hic Dii sunt»So die lateinische Version des Ausspruchs, mit dem nach Aristoteles, De partibus animalium, I, 5.645a 17, Heraklit seine Besucher begrüßt haben soll, während er sich am Backofen wärmte: ἐκέλευε γὰρ αὐτοὺς εἰσιέναι θαρροῦντας· εἶναι γὰρ καὶ ἐνταῦθα θεούς (Diels-Kranz [Anm. 28], S. 146 [22 A 9]). Vgl. Büchmann, S. 311. auch hier gelten, dass es im geistigen Götterhimmel auch objektive Entsprechungen, oder vielmehr Gründe und Ursprünge gerade dieser so besonders ökonomischen und hygienischen geistigen Möglichkeit geben dürfte. Sollte die Macht gerade dieser Götter sich nicht darin besonders eindrucksvoll erweisen, dass auch die Verehrer ganz anderer Götter ihrem eigenen Credo zuwider im stillen Kämmerlein je und je, jetzt wehmütig lächelnd, jetzt doch auch aufrichtig erschrocken, gerade ihnen mindestens einige Weihrauchkörner zu spendenZur Praxis des Weihrauchopfers, mit dem es in der Christenverfolgung unter dem römischen Kaiser Decius (249–251) möglich war, dem geboten Opfer, dessen Verweigerung die Todesstrafe nach sich zog, zu entsprechen, vgl. V.u.kl.A. 1930–1933, S. 150f., Anm. 30. nicht umhin können?

Und nun würden wir einen wichtigen Bereich übersehen, wenn wir schließlich nicht auch der Welt des kranken Geistes ausdrücklich gedenken würden. Die Geschöpflichkeit auch der intelligiblen Welt und ihre Relativität in ihrer Beziehung zum Naturbereich verraten sich darin unzweideutig, dass der Geist erkranken, dass seine vernünftige Struktur im Zusammenhang mit Leiden und Entartungen des menschlichen Nervensystems ganz oder teilweise verdunkelt, dass seine Funktionen – am Maß seines wesenhaften Vermögens gemessen – aufgehalten und pervertiert werden [können], dass er verwildern, sich verfangen und verwickeln, dass er erstarren und sich zerstreuen kann. Gibt es überhaupt ein schlechthin gesundes, von solcher Störung gar nicht berührtes Geistesleben? Die begründete Vermutung, dass es wohl auch kein schlechthin gesundes leibliches Leben gibt, dass alle leibliche Existenz von Anfang an jedenfalls auch als ein Zerfallsund Entartungsprozess zu verstehen ist, spricht jedenfalls nicht dafür, und eine nüchterne Selbstbeobachtung und Selbstbeurteilung wird das – ganz abgesehen von dem, was wir gelegentlich von allen anderen denken mögen – auch nicht tun. «Halbe Narren sind wir alle», das hat Goethe gesagt!, um dann fortzufahren: «ganze Narren sperrt man ein, aber die dreiviertels Narren machen uns die größte Pein».Dieser Vierzeiler stammt nicht von Goethe; H.-J. Schoeps, Ungeflügelte Worte. Was nicht im Büchmann stehen kann (ders., Gesammelte Schriften IV/16), Nachdr. Hildesheim 2005, S. 321, benennt als möglichen Verfasser Fr. von Bodelschwingh d. J, setzt hinter diese Aussage aber ein Fragezeichen. Im Internet kursierende Hinweise auf den russischen Schriftsteller und Satiriker Michail J. Saltykow-Schtschedrin (1826–1889) als Verfasser ließen sich nicht verlässlich prüfen. Aber ob größere oder kleinere «Pein»: mit was muss man mehr rechnen vor allem im eigenen Geistesleben und dann doch auch in der Berührung mit dem Anderen als eben mit dem gelinden Wahnsinn, an dem sicher jeder seinen größeren oder kleineren Anteil hat, ohne den wahrscheinlich auf keinem geistigen Gebiet etwas Außerordentliches geleistet würde, der wahrscheinlich gerade in den größten sogenannten genialen Geistern das eigentliche mobile und agens, der aber freilich auch dauernd als Fehlerquelle, als Ursache ihrer lähmenden Einseitigkeiten und ihrer gefährlichen Übertreibungen auch im Guten und schließlich als Ursache dessen wirksam ist, dass auch und gerade ihr gutes Wollen und Wirken so leicht ins Böse umschlagen oder doch ausgesprochen böse Auswirkungen haben kann?Der hier behauptete und unten weiter ausgeführte Zusammenhang von Genie und Wahnsinn, den auch Aristoteles schon sah, wurde Mitte des 19. Jahrhunderts vom italienischen Arzt und Psychologen Cesare Lombroso (1835–1909) zu einer bekannten Theorie entwickelt; vgl. C. Lombroso, Genio e Follia, in rapporto alle medicina legale alla critica ed alla storia, Turin 18824 (dt.: Genie und Irrsinn in ihren Beziehungen zum Gesetz, zur Kritik und zur Geschichte, Leipzig 1887). Vgl. auch unten, S. 518. [1-3, bei Anm. 108] Was wäre die ganze Geistesgeschichte ohne die Dämonien, die sich gerade auf ihren Höhepunkten in gewissen Einzelnen wie in den Massen immer wieder ausgewirkt haben? Und was wäre die Geistigkeit eines Menschen, dem es gelingen sollte, sich von aller Dämonie zu säubern? Aber freilich: die menschliche Geistigkeit und ihre Geschichte ist auch danach; sie bekundet es in all ihren Irrgängen, Verführungen und Katastrophen, in all ihren Unfruchtbarkeiten, Hypertrophien und Sackgassen, dass sie, von Dämonien heimgesucht, jedenfalls auch eine große Krankheitsgeschichte ist. Und es hat ein Jeder auch dafür zu bezahlen, dass er wahrscheinlich immer gerade da, wo ihn seine besondere Dämonie am stärksten macht, heimlich schwach, so oder so ein Fall ist, an dem nichts zu säubern ist. Der Wahnsinn in seiner ganzen physischen Bedingtheit ist eine Sache, die in denen, die man im Besonderen «wahnsinnig» zu nennen pflegt, doch nur besonders mächtig und unübersehbar zum Vorschein und zum Ausbruch kommt. |

Und nun bedeutet es wirklich keine Leugnung seiner physischen Bedingtheit, wenn man auch hier und gerade hier, wie wir es unter Voraussetzung eines normalen Geisteslebens getan haben, mit objektiven Entsprechungen, Ursprüngen und Gründen, wenn man, wie es das Neue Testament ja gerade hier in besonderer Weise getan hat, mit der Existenz und Wirksamkeit von Dämonien nicht nur, sondern von Dämonen: einer ganzen Welt von Herren und Mächten der Verkehrung, der Verwirrung, der Erstarrung, der Zerstreuung, der Zerstörung rechnet, wenn wir gerade das mehr oder weniger, offen oder heimlich, direkt oder indirekt kranke Geistesleben als treibend nicht nur, sondern auch als getrieben verstehen. Es gibt doch kein Leiden irgendwelcher Art, dem der Mensch so ohnmächtig gegenübersteht wie gerade seinem geistigen Leiden mit dem Glanz und mit dem Elend, das diesem eigentümlich ist – wie gerade seinem eigenen gelinden oder wilden Wähnen, in welchem er sich vielleicht als Genie betätigen darf, in welchem er aber vielleicht gleichzeitig auch sich selbst und Andere so fürchterlich zum Narren halten muss. Die Mächte, denen gegenüber er in dieser Hinsicht so ohnmächtig, von denen er als kranker Geist getrieben ist, die ihm in dieser Hinsicht nicht nur auf den Leib, sondern auf die Seele gerückt sind, von denen er in dieser Hinsicht in Besitz genommen ist, sind die besonderen Götter dieses Bereichs, und man kann, was von allen Göttern gilt, gerade an ihnen studieren: wie sie gewiss nur im Bereich der menschlichen Einbildung, aber eben hier und so höchst greifbar und höchst wirksam existieren. Es wäre gewiss nicht angebracht, nun gerade diesen, den klinischen Aspekt zu verabsolutieren, gerade die Dämonen des kranken Geistes als die Götter auszurufen, zu bewundern, zu verabscheuen oder zu fürchten. Es ist vielmehr auch bei der faszinierenden Erinnerung an diesen Bereich angebracht zu bedenken, dass die Herren, Fürsten und Gewalten, die wir hier so mächtig sehen, mit vielen ganz andersartigen, die man mit ihnen nicht auf einen Nenner bringen kann, zusammen sind. Es ist aber immerhin wichtig, sich klar zu machen: unter den vielen göttlichen Bereichen gibt es auch diesen, und eben an ihn grenzen jedenfalls auch alle anderen derartigen Bereiche. Mit der Existenz und Wirksamkeit gerade auch dieses Bereichs haben wir überall zu rechnen. In seiner Weise erhebt auch dieser – und auch er wahrhaftig nicht umsonst, auch er nicht wirkungslos – den Anspruch, der eine und ganze Bereich der Wirklichkeit zu sein. In irgend einer Verwandtschaft und Zusammengehörigkeit mit den Göttern gerade dieses Bereichs stehen faktisch auch alle anderen Götter.

Wir schließen diesen Versuch einer Übersicht über das Unübersichtliche mit einer ganz primitiven, aber gerade darum umso nötigeren Überlegung über die tatsächlich gelebte Existenz des Menschen, die wir ja mit der Erinnerung an die Welt des Wahnsinns faktisch bereits von allen Seiten berührt haben. Man könnte sich fragen, ob wir mit all dem über die Wirklichkeit der Götter in der Natur- und Geisteswelt Gesagten die Wirklichkeit der uns direkt und praktisch beherrschenden Götter schon erreicht, ob wir dabei nicht mehr von den Voraussetzungen und letzten Ursprüngen menschlichen Denkens und menschlicher Theorien als von den eigentlichen Herren des menschlichen Lebens gesprochen haben. Der Einwand wäre nicht richtig. Der Mensch denkt immer das, was er lebt. Die menschlichen Theorien, die naturalistischen ebenso wie die idealistischen, gehören auch zu den Phänomenen der menschlichen Praxis, und man müsste die hinter und über ihnen sichtbaren Götter nur auch daraufhin ansehen und analysieren, um gewahr zu werden, dass gerade sie in ihrer Weise auch Entsprechungen, Ursprünge und Gründe menschlicher Praxis sind. Man kann und muss aber sicher auch die menschliche Praxis als solche daraufhin ansehen, dass sie eine durch besondere Götter durchgängig regierte und bestimmte ist, wie das in den Beschreibungen des Götterhimmels und der Götterfamilien der meisten Religionen denn auch sehr konkret sichtbar wird. Es gibt auch Götter, die sich in fast ausschließlicher Direktheit gerade für den Ablauf und die Gestaltung des menschlichen Lebens zu interessieren scheinen. Und so ist die Existenz und Herrschaft der Götter tatsächlich auch die sehr primitive Sache, als die wir sie nun noch beschreiben müssen. Man frage sich zu diesem Zweck, was der Mensch eigentlich will, indem er bekanntlich leben, d. h. essen, trinken, schlafen und sein Geschlechtsbedürfnis befriedigen will.Vgl. Fr. Engels, Das Begräbnis von Karl Marx (1883), MEW 19, Berlin 1962, S. 335: «Wie Darwin das Gesetz der Entwicklung der organischen Natur, so entdeckte Marx das Entwicklungsgesetz der menschlichen Geschichte: die bisher unter ideologischen Überwucherungen verdeckte einfache Tatsache, daß die Menschen vor allen Dingen zuerst essen, trinken, wohnen und sich kleiden müssen, ehe sie Politik, Wissenschaft, Kunst, Religion usw. treiben können […].» – Vgl. aber auch Barth selbst: Römerbrief 2, S. 427. Was will er mit diesem Wollen? Was scheint er damit wollen zu müssen? Welchen Gewalten scheint er dabei, der Eine mehr, der Andere weniger, der Eine in dieser, der Andere in jener Kombination, unterworfen zu sein? |

Versuchen wir es, uns selbst zu verstehen! Wir streben zunächst, wie es schon am Kleinkind ersichtlich ist, alle danach, auf eigenen Füßen zu stehen, d. h. uns Selbständigkeit und Bewegungsfreiheit zu verschaffen. Ich bin ich, und ich möchte ich unter allen Umständen sein und bleiben: als ich, der ich bin, möchte ich mich unter allen Umständen, was auch dazwischen kommen, was auch als Modifikation dieses Strebens in Betracht kommen möge, ausleben dürfen. Das Zweite ist dies, dass wir – auch das fängt schon beim Kleinkind an – gesehen und beachtet sein, Teilnahme erwecken und genießen, ein bisschen Mittelpunkt sein, die uns gebührende Ehre in Empfang nehmen möchten. Ich möchte mein Ich-Sein auch Anderen bemerkbar, wichtig und interessant machen, und ich teile meine Mitmenschen in größter Selbstverständlichkeit in die zwei Gruppen derer ein, die diesem meinem Wunsch gerecht oder nicht gerecht werden. Das Dritte ist dies, dass wir alle – wieder schon vom Kleinkind an – mehr oder weniger neugierig sind. Was wir nicht sehen oder nicht genau sehen, was wir nicht verstehen oder nicht recht verstehen, das beunruhigt, das ruft uns, da möchten wir dahinter kommen. Das «nimmt uns wunder». Wir möchten wissen. Darin hat neben geringeren Dingen alle Forschung, auch alle Philosophie ihren Ursprung: dass wir neugierig sind, dass wir jede, aber auch jede geschlossene Schublade um jeden Preis öffnen möchten, um hineinzusehen. Das Vierte ist dies, dass wir spielen, d. h. unsere Fähigkeiten den Dingen und Zuständen unserer Umwelt gegenüber in Betrieb setzen, dass wir uns, so gut es geht, als aktiv an ihrem Dasein beteiligt erweisen möchten. Mit dem Spiel der Gedanken fängt es immer wieder an, mit den absichtslosen Spielen des Körpers geht es weiter, mit dem absichtsvollen Spiel des Verstandes und Gefühls in Verbindung mit dem des Körpers noch weiter, bis das Spiel zur vermeintlich oder wirklich sehr ernsten Arbeit geworden ist, die wir ja, wenn es nach uns ginge, am liebsten eben auch als freies Spiel vollbringen möchten und die uns mit Recht verdrießt, wenn sie das nicht sein kann. Das Fünfte ist sehr schlicht dies, dass wir allerlei haben, dass wir besitzen und behalten und nicht wieder hergeben, dass wir in möglichst großem Umfang das geliebte Wörtlein «mein» realisieren möchten. In letzter, höchster Realisierung dieses Wunsches hat der Mensch das Geld erfunden – es wäre denn, dass es als bequemster und einleuchtendster Inbegriff des heiligen Eigentums vielleicht vielmehr den Menschen eines Tages gefunden und dann nicht wieder losgelassen hat. Aber das heilige Eigentum, der Mammon, hat bekanntlich bis ins Geistigste, ja bis ins Geistliche hinein auch noch ganz andere und viel vornehmere Gestalten. Das Sechste ist dies, dass jeder Mensch mächtig sein, d. h. im Gebrauch seiner Fähigkeiten nicht nur frei, sondern auch Herr und Meister über die Dinge und vor allem auch über seine menschliche Umwelt sein, dass er diese beeinflussen, bestimmen und lenken möchte. Eine Schranke unserer Macht ist immer so etwas wie eine Kränkung, und jedes Niederlegen solcher Schranken ist immer so etwas wie ein Triumph. Jene Kränkung können wir uns nicht gefallen lassen, diesen Triumph müssen wir uns verschaffen. Hier haben wir es bekanntlich mit einem der wirksamsten Hebel der politischen Weltgeschichte zu tun. Aber was im Machttrieb eines Diktators oder auch ganzer Nationen glorios zum Ausbruch kommt, das hat doch schon beim kleinen Trotzkopf in der Kinderstube angefangen und regiert in der Mitte zwischen beiden in tausend angenehmeren Verkleidungen, unter denen das, was man Sanftmut nennt, oft nicht die unwirksamste ist, in denen gerade vermeintlich schwache Wesen oft am herrlichsten zur Erfüllung ihres Wunsches kommen können. Das Siebente ist wieder sehr schlicht die Tatsache, dass wir alle es gern ein wenig lustig haben möchten. «Lust» ist schwer zu definieren. Manche Gelehrte behaupten bekanntlich, dass alle Lust («libido») als eine Modifikation der geschlechtlichen Lust zu verstehen sei.Wohl ein Hinweis auf Sigmund Freud, der das Lustprinzip als wichtigste Triebkraft des psychischen Geschehens beschrieb. Vgl. etwa S. Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Gesammelte Werke, hrsg. von A. Freud, Bd. 11, Frankfurt/M. 19868, S. 369. Dass sie hier ihre bezeichnendsten Formen annimmt, kann wohl sein. Wiederum geht es um eine Erhöhung des Lebensgefühls, die über diesen Bereich doch weit hinausgeht, die jedenfalls der niedrigsten wie der höchsten Form gleich fähig ist. Eben diese Erhöhung möchten wir uns zweifellos dauernd verschaffen. Was nicht lustig ist, das haben wir eben nicht gern. Eben von Lust sind auch alle unsere anderen Bestrebungen immer irgendwie begleitet.

Das Alles wollen wir also. Vielmehr: das Alles müssen wir wollen; alles unser Wollen ist so oder so, in irgend einer Stärke oder Schwäche, in irgend einer Mischung dieser Elemente auch dieses Wollen, unser Vollbringen sicher auch die mehr oder weniger befriedigende Erfüllung dieser unserer Wünsche. Unserer Wünsche? Es sind doch Wünsche, die wir so oder so gar nicht nicht haben können, die uns mit unserer Existenz vorgeschrieben zu sein scheinen. Man braucht sie keineswegs als die sieben TodsündenDie auf Papst Gregor I. zurückgehende Zählung von sieben Todsünden (superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira, acedia) hat sich im Abendland im Lauf des Mittelalters schrittweise durchgesetzt. Siehe O. Zöckler, Das Lehrstück von den sieben Hauptsünden. Beitrag zur Dogmen- und Sittengeschichte, insbesondere der vorreformatorischen Zeit (ders., Biblische und kirchengeschichtliche Studien, Heft 3), München 1893. zu charakterisieren. Sie können freilich auch als Sünden und sogar als Todsünden, sie können aber alle auch als Tugenden und Pflichten in die Erscheinung treten. Nur entrinnen können und werden wir ihnen, solange wir als Menschen leben, auf keinen Fall. Außerhalb der Unfreiwilligkeit, in der wir uns ihnen gegenüber tatsächlich befinden, außerhalb der Herrschaft, die sie faktisch über uns ausüben, hat sich weder die große Geschichte der Menschheit noch irgend eine Lebensgeschichte noch irgend ein Teil einer solchen jemals abgespielt.

Wir hätten nach Belieben ebensogut doppelt oder dreifach so viele von solchen primitiven Lebensmächten nennen können. Und noch haben wir ja nur aus den allgemein menschlichen Regungen und Motiven einige herausgegriffen. Wir könnten und müssten mehr ins Einzelne gehen und von den ganz ähnlich unfreiwilligen («natürlichen») Wünschen und Strebungen der beiden Geschlechter, der verschiedenen Altersstufen, Familienverbände und Völker, Stände, Staatsformen und Erwerbsklassen – alles noch einmal in sich differenziert durch die besonderen geschichtlichen Bedingungen der verschiedenen Räume und Zeiten – reden und hätten im Spiegel auch aller dieser Unfreiwilligkeiten die entsprechenden Dominanten – eine nach tausenden und zehntausenden zählende, nein schon in sich einfach unübersichtlich zahlreiche Götterwelt zu erkennen. Um wohl dann erst mit Entsetzen feststellen zu müssen, dass jenseits des allgemein Menschlichen und jenseits von all den Gruppen und Zusammenhängen, in denen wir existieren, ja auch noch – und nicht zuletzt – diejenige Nötigung zu bedenken ist, unter der, wenn nicht Alles täuscht, ein jedes einzelne menschliche Individuum als solches – erhaben dadurch und belastet damit, glänzend und elend darin, dass es nun eben gerade dieses ist – so schlechthin einzigartig und unvertauschbar und unaufgebbar sich selber«sich selber»: schweizerisch für «es selber». sein muss und unter keinen Umständen sich selber los werden kann. Homo homini Deus:«Homo homini deus est, si suum officium sciat»: Vers von Caecilius Statius (um 220–168 v. Chr.), überliefert bei Symmachus, ep. 9, 114,1 (A. Otto, Die Sprichwörter und sprichwörtlichen Redensarten der Römer, Leipzig 1890, S. 109). Vgl. auch L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Sämtliche Werke, Bd. 6, hrsg. von W. Bolin, Stuttgart / Bad Cannstatt 19602, S. 100: «Das Bewußtsein der Welt ist also für das Ich vermittelt durch das Bewußtsein des Du. So ist der Mensch der Gott des Menschen.» jetzt Einer dem Anderen – oft vielen Anderen! –, jetzt so, dass ein Jeder sich selber sein göttlicher Cäsar, Held oder Führer ist. Welche nun wirklich schlechthinigen Abhängigkeiten!Anspielung auf die berühmte Bestimmung der Frömmigkeit als «schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl» bei Fr. D. E. Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite Auflage (1830/31), Teilbd. 1, Kritische Gesamtausgabe, Abt. 1, Bd. 13/1, hrsg. von R. Schäfer, Berlin 2003, S. 34–38 (§ 4,2f.). Und hinter und über diesen (als ihr «Woher»!A.a.O., S. 39 (§ 4,4).): welche weiteren Myriaden von höchst real wirksamen Gottheiten! |

So lebt der Mensch: unter so viel verschiedenen, so viel sich teils kreuzenden und widersprechenden, teils gegenseitig bestätigenden und ergänzenden, aber alle in ihrer Weise unentrinnbaren und mit oder ohne Phantasie und Poesie als herrschend erkennbaren Zwängen, im Bereich von so viel Göttern! Denn unzweideutig das Wesen von Göttern erfüllen doch die unsichtbaren Entsprechungen, Ursprünge und Gründe aller dieser Zwänge, die nirgends als in ihren Wirkungen, hier aber unübersehlich nachweisbaren Objektivitäten hinter und über allen diesen subjektiven Nötigungen. Wo eine Gestalt geschöpflichen Daseins sich als in sich begründet und als Begründung alles übrigen, als erstlich und letztlich wertvoll, zuverlässig und maßgebend ausgibt und geltend macht, da haben wir es mit Göttern zu tun. Eben solche Gestalten, die das tun, bilden aber durchweg die Entsprechungen, Ursprünge und Gründe der menschlichen Praxis ebensowohl wie der menschlichen Theorie. Eben in diesen Gestalten haben wir also die Wirklichkeit der Götter: der fortwährend und auf der ganzen Linie eingebildeten und gerade so existenten Götter zu erkennen. Wir wiederholen: nur in unserer Einbildung haben sie Wirklichkeit. Wir wiederholen aber auch das Andere: eben in unserer Einbildung haben sie tatsächlich Wirklichkeit – und das in einer Weise, die alles Leugnen, auch wenn wir uns solches leisten wollten, zum Spott über uns selber macht. Der Apostel leugnete sie nicht, sondern erkannte und bekannte: εἰσὶν θεοὶ πολλοὶ καὶ κύριοι πολλοί (1.Kor. 8,5).

Wir wenden uns drittens zu der Frage nach ihrer Möglichkeit. Es ist klar, dass wir hier vor der eigentlichen Rätselfrage unseres ganzen Zusammenhangs stehen. Und es ist klar, dass wir erst von hier aus des Letzten werden ansichtig werden können, was dazu zu sagen sein wird: dass die Götter durch die Offenbarung Gottes des Schöpfers widerlegt und überwunden werden. Warum sind sie es noch nicht? Warum nicht zum vornherein? Wie können sie überhaupt Götter werden und sein? Wie sind sie möglich? Alles spricht offenbar dagegen, dass sie möglich sind. Sind sie nicht Gott und sind sie keine Geschöpfe, dann sind sie offenbar nichts, dann kann auch ihre Möglichkeit nur nichtig sein, nur in ihrer Unmöglichkeit bestehen. Dieser Schluss ist zweifellos richtig. Er trifft ja auch mit dem zusammen, was wir aus Gottes Offenbarung über sie zu lernen haben. Wer an diese glaubt, der erkennt eben damit die Unmöglichkeit aller Götter. Aber gerade die uns durch Gott selbst bezeugte Unmöglichkeit der Götter ist nun einmal keine abstrakte, sondern eine konkrete Unmöglichkeit. Der allgemeine Satz, dass die Götter unmöglich sind, wäre ein leerer und falscher Satz, der als solcher sofort zu einer Bestreitung der Offenbarung Gottes werden müsste, aus der wir die Erkenntnis der Unmöglichkeit der Götter allein gewinnen können, in der wir aber zugleich auch das erkennen müssen, dass eben diese unmöglichen Götter im Handeln des Schöpfers mit seinem Geschöpf schlechterdings ernst genommen sind. Und wie ohnmächtig stünden wir mit einem solchen allgemeinen Satz vor dem, was uns als die Wirklichkeit der Götter begegnet ist: Mit einem «Verschwinde doch, wir haben ja aufgeklärt!»J. W. von Goethe, Faust I, V, 4159 (Walpurgisnacht). ist der unsichtbaren Welt jener Dominanten nun wirklich nicht beizukommen. Wenn Alles dagegen spricht, dass die Götter möglich sind, so spricht auch Alles dafür, dass sie eben in ihrer konkret begründeten, realisierten und erkennbaren Unmöglichkeit als solcher ihre besondere Möglichkeit haben. Wir sagten schon: hier muss, entsprechend der hohen Befremdlichkeit der Sache, in einer höchst befremdlichen Richtung weiter gedacht werden; und wir haben, wenn wir dem Problem nicht ausweichen wollen, keine andere Wahl als die, dies nun zu tun.

Zwischen Schöpfer und Geschöpf gibt es – vom Schöpfer ernst genommen und auch vom Geschöpf nicht zu übersehen – ein in sich Unmögliches. Eine Gestalt dieses Unmöglichen sind die Götter. Sie sind darum nicht der Schöpfer selbst und darum auch nicht seine Geschöpfe, weil sie gegen ihn streiten. Sie stehen aber darum in Beziehung zum Schöpfer, weil sie darin ihr Wesen haben, Versuche zu dessen zugleich mächtiger und ohnmächtiger Nachahmung zu sein. Und sie stehen darin in Beziehung zum Geschöpf, dass ihr Wesen in einer bestimmten verkehrten Aktion des Geschöpfs, nämlich in der Anmaßung besteht, in welcher dieses jenen Nachahmungsversuch unternimmt. Im Raum dieser Beziehung zwischen Schöpfer und Geschöpf haben wir die Möglichkeit dieses Unmöglichen zu suchen. Hier bildet es sich; hier kommt es auf; hier steht es auf dem Plan; hier ist es wirksam. Hier, in dieser Beziehung, muss es seinen Grund haben. Die Beziehung zwischen Schöpfer und Geschöpf als solche ist nicht sein Grund. Die Existenz der Götterwelt ist nicht etwa ein notwendiges Produkt des Verhältnisses zwischen beiden. Es gibt keine Rechtfertigung der Götter. Wir können und dürfen nur sagen, dass jenes Unmögliche hier, im Raum und Rahmen dieses Verhältnisses seinen Grund, hier seine Möglichkeit hat. Im Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf als solchem, so wie es durch den Schöpfer gewollt, gesetzt und geordnet ist, ist nur die Unmöglichkeit und nicht die Möglichkeit der Götterwelt begründet. In ihm ist nur ein Gott – der Schöpfer selbst – und sind nicht viele Götter, ist nur ein Herr und sind nicht viele Herren [vgl. 1.Kor. 8,4–6]. Dieses Verhältnis beruht aber in seinem positiven Bestand auf einer göttlichen Wahl und Entscheidung. Es ist also von außen begrenzt durch das, was Gott nicht wählte, sondern verwarf, durch ein von ihm nicht gewolltes, nicht gesetztes und nicht geordnetes Verhältnis zwischen Schöpfer und Geschöpf. Ein unwesenhaftes, unwirkliches, unmögliches Verhältnis, das Gott, indem er sein wesenhaftes, wirkliches, mögliches Verhältnis als Schöpfer zu seinem Geschöpf im Akt der Schöpfung begründete, hinter sich ließ, das er eben in diesem Akte verneint hat. |

Von Gottes Schöpfungsakt her gesehen sind die Götter nur möglich in diesem unmöglichen Verhältnis: nur in dem Nichts, dem er das Geschöpf durch dessen Erschaffung entrissen hat. Hier sind die Götter in ihrem Unwesen wesentlich, in ihrer Unwirklichkeit wirklich, in ihrer Unmöglichkeit möglich. Ihr ganzes Wesen und ihre ganze Wirklichkeit ist offenbar die klare Negation dessen, was Gott als Schöpfer gewollt und gewählt hat, und zeigt seinerseits die klaren Spuren der Negation, von der esDie Formulierung des Satzes im Singular trotz doppeltem Subjekt ist an dieser Stelle auf die Streichung eines längeren, aufzählenden Satzteiles zurückzuführen, der das «Wesen» und die «Wirklichkeit» der Götter näher beschreibt und mit einem zusammenfassenden «das Alles» endet, auf das dann der stehengebliebene Rest des Satzes folgt. durch Gottes faktisches, positives Wählen und Wollen betroffen ist. Anderswo als da, wo Gott Nein sagt, indem er Ja sagte, können die Götter nicht sein. Eben das sind die Götter, eben das ist der «andere Gott» in seiner Einheit und Vielheit, der Herr und die Herren außerhalb des Bereichs der göttlichen Wahl und Entscheidung: die Dominanten im Bereich eines Schöpfers, wie Gott nicht Schöpfer sein, und eines Geschöpfs, wie Gott es nicht haben wollte. Von Gottes positivem Willen als Schöpfer her gesehen sind sie wirklich das in sich Unmögliche, Undenkbare, Unbeträchtliche, das eo ipso nicht Existierende und Unwirksame! Das ihm in keiner Weise Benachbarte, das ihn gewiss nicht Begrenzende, ihn nicht Hemmende, ihn nicht Störende, das für ihn zum vornherein und ein für allemal Erledigte!

Wir können aber offenbar von Gottes Geschöpf her nicht ohne weiteres dasselbe sagen. Der Akt, durch den das Geschöpf ist, ist ja des Schöpfers und nicht des Geschöpfs eigener Akt. Es hat sich nicht selbst gewählt und gewollt. Es hat sich nicht selbst gesetzt und damit dem Nichts entrissen. So ist es jener Nachbarschaft und Begrenzung und der von dorther drohenden Hemmung und Störung jedenfalls nicht durch sich selbst entzogen. Für das Geschöpf als solches kann das, was Gott verneint und verworfen hat, nicht das in sich Unmögliche, Undenkbare, Unbeträchtliche, nicht das eo ipso nicht Existierende und Unwirksame sein. Es wäre nicht Geschöpf, sondern selber der Schöpfer, wenn es dem von Gott Verworfenen so gegenüberstehen und gegenübertreten könnte, wie Gott es kann und tut. Gott hätte dann nicht Himmel und Erde und den Menschen, er hätte dann einen zweiten Gott, so vollkommen wie er selbst, geschaffen. Die Schöpfung wäre dann identisch mit dem ewigen Zeugen des Sohnes durch den Vater und mit dem ewigen Ausgang des Geistes aus dem Vater und dem Sohne. Das Geschöpf ist aber das Geschöpf und nicht der Schöpfer und hat als solches die Souveränität dem Nichts gegenüber nicht, die dem Schöpfer als solchem eigentümlich ist. Eben zu diesem nicht wie er selbst souveränen Wesen ist Gott in das Verhältnis des Schöpfers zum Geschöpf getreten. Und eben in dieser Ungleichheit zielt dieses Verhältnis auf den Bund zwischen Gott und dem Menschen, ist es zum vornherein und in sich ein Verhältnis der Gnade des Mächtigen gegen das Schwache, des Vollkommenen gegen das Unvollkommene. Der eigentliche Sinn dieses Verhältnisses ist freilich die Erhebung des Geschöpfs zur Teilnahme an der Souveränität des Schöpfers, des Schwachen zur Mächtigkeit, des Unvollkommenen zur Vollkommenheit. In diesem Verhältnis soll es dazu kommen, dass das Geschöpf auch wählt, was Gott wählt, und auch will, was Gott will, dass es in das überlegene göttliche Ja und Nein des Schöpfers, das es nicht anstimmen kann, nachträglich einstimmt und also jene Nachbarschaft und Begrenzung, jene Hemmung und Störung nachträglich ebenso hinter sich lässt, wie Gott sie als sein Schöpfer ursprünglich hinter sich gelassen hat. In diesem Verhältnis soll es dazu kommen, dass jener ganze Gott negierende und von Gott negierte Bereich auch für das Geschöpf das in sich Unmögliche, Undenkbare, Unbeträchtliche, das eo ipso nicht Existierende und Unwirksame werde, dass im Bund mit Gott auch es als freier Herr über ihm stehe, und also dazu, dass die Götter auch vom Geschöpf her als schlechthin unmöglich erkennbar und erkannt werden. |

Das ist es, was nach Gottes Offenbarung die Absicht seines Bundes mit dem Menschen und damit auch die Absicht der Schöpfung ist. Das ist es, was in Jesu Christi Auferstehung von den Toten in Vorwegnahme und Ankündigung des nahen Endes aller Dinge und des Anbruchs des Reichs der Erlösung schon Ereignis geworden ist. Es wird der Mensch, wie es in der Person und im Werk des fleischgewordenen Sohnes Gottes geschehen und wie es durch ihn zum Vorbild des errettenden Glaubens geworden ist, in der Vollendung des Bundes der willige und so der wirkliche Partner und Gefährte seines Schöpfers werden. So wird es zu dessen Erhebung kommen. So wird das GeschöpfTskr.: «es»; dort geht ein von Barth gestrichener Satz voraus, in dem vom Handeln Gottes mit seinem Geschöpf die Rede ist, so dass dort eindeutig ist, worauf sich das Pronomen bezieht, während nach der Streichung des Satzes das letzte in Frage kommende Subjekt «der Mensch» ist. mit Gott triumphieren über das drohende Nichts. So wird es geschehen, dass dessen Drohung auch am Geschöpf zerschellen und sich auflösen wird. So wird es zur Existenz eines neuen Menschen, eines neuen, aller Anfechtung schlechthin entrückten, in seiner ganzen Geschöpflichkeit mit Gott und in der Art Gottes existierenden Geschöpfs kommen. Aber diese Erhebung und Erneuerung des Geschöpfs im vollendeten Bund ist Eines: in der Auferstehung Jesu Christi von den Toten, in ihm als dem Haupt, um deswillen Gott den Menschen und alle Kreatur geschaffen, ist sie schon geschehen, in ihm auch zu sehen, im Glauben an ihn und in der Hoffnung auf ihn zu ergreifen. Das Andere aber ist der Weg, den der Mensch und alle Kreatur mit ihm dieser Erhebung und Erneuerung entgegen zu gehen haben. Ob seine Erweckung und sein Aufruf zu freiem Gehorsam schon geschehen oder noch nicht geschehen, ob dieser freie Gehorsam schon stattgefunden oder noch nicht stattgefunden hat? Daran hängt alles. Es hängt alles an seiner völligen und also auch willigen und eben so wirklichen Teilnahme an Gottes Gnadenbund. |

Wenn sie aber ausbleibt? Wenn das Geschöpf also gerade den Sinn und das Ziel seiner Geschöpflichkeit verfehlt? Wenn es nur ist und nun doch nicht in dem Bunde ist, um dessentwillen es ist? Wenn dieser Bund für das Geschöpf nun umsonst geschlossen ist, weil und sofern es meint, sich ihm versagen und entziehen zu können, weil es sich nicht hält an den, von dem es gehalten ist? Wenn nun Gott wohl mit ihm, es selber aber nicht mit Gott handeln will? Wenn also der Kreislauf des göttlichen Handelns von ihm her durchbrochen und zerrissen wird? Dann wird es sich offenbar notwendig zeigen, was es mit jener Gefährdung seiner Geschöpflichkeit, mit der Schwäche und Unvollkommenheit auf sich hat, die es von Gott unterscheidet: dann bricht eben damit der Damm, der es vor dem drohenden Nichts schützen könnte und müsste: was ausgeschlossen da draußen verbleiben sollte auf Grund der in der Schöpfung Gottes gefallenen negativen Entscheidung, das kommt jetzt herein. Es kommt jetzt, da ja das Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf als solches nicht aufgehoben und zerstört werden kann, zu dessen Verwandlung in eine fremdartige Gestalt. Es entsteht jetzt der Raum für einen «anderen Gott» und damit für das ganze Heer der anderen Götter: für ihre Wirksamkeit, für ihre Herrschaft, für die ganze unabsehbare Abhängigkeit und Knechtung des im Bund mit Gott im geschlossenen Kreislauf des göttlichen Handelns freien Geschöpfes. Das ist die Möglichkeit der Götter. So kommen sie in ihrer ganzen Unmöglichkeit von außen herein in das Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf. So können sie gerade da Grund fassen, wo sie wahrhaftig in keiner Weise begründet sind. – Aber die Sache ist wichtig genug, dass wir sie näher und im Einzelnen betrachten und klären müssen.

Die Möglichkeit der Götter ist, allgemein gesagt, eine menschliche Angelegenheit. Der Bund der Gnade, in welchem die Götter widerlegt und überwunden werden, ist der Bund, den Gott in und mit der Schöpfung mit dem Menschen geschlossen hat. Denn es besteht die Vollendung dieses Bundes und also der Sinn und das Ziel der Schöpfung darin, dass Gottes eigener Sohn Mensch geworden ist. Gottes Schöpfung ist freilich nicht nur die Schöpfung des Menschen. Aber eben den Menschen und direkt nur ihn hat Gott zum Genossen und Partner seines Bundes geschaffen. Denn eben den Menschensohn hat er in seinem eigenen Sohn zur Einheit des Seins mit sich selber, und in dem einen Menschensohn hat er alle Menschen zur Gemeinschaft in seinem göttlichen Leben berufen. Was er außer und neben dem Menschen geschaffen, das sind des Menschen Mitgeschöpfe: mit dem Menschen, durch ihn und in ihm zur Verwirklichung des Sinnes und Ziels des Ganzen bestimmt. Der Mensch und direkt nur der Mensch ist Gottes Gefährte auf dem Wege, der dahin führt. Der Mensch und direkt nur der Mensch ist Gottes geschöpfliches Bild, auf das die ganze Schöpfung angelegt ist und als das sie sich in der endlichen Erhebung und Erneuerung des Geschöpfs, wie sie in Jesus Christus schon geschehen ist, herausstellen soll. Und so ist es eben der Mensch, in welchem das Verhältnis zwischen Schöpfer und Geschöpf eine Geschichte hat. Das ist es, was man von den anderen Geschöpfen so nicht oder eben nur indirekt, nur sofern sie des Menschen Mitgeschöpfe sind, sagen kann. Es ist nämlich der Mensch das Geschöpf, an das eben damit, dass es des Schöpfers Geschöpf ist, auch die Frage gestellt ist, ob es den Schöpfer als solchen erkennen und anerkennen und ob es in der eben damit aufgerichteten Ordnung existieren will. Es ist der Mensch, dem gewissermaßen am Tor der ganzen Geschöpfwelt die Wache übertragen ist, die jedem anderen als dem Schöpfer und dem Geschöpf den Eintritt in diesen Bereich zu verweigern, die diesen Eintritt nur dem wirklichen Schöpfer und nur dem wirklichen Geschöpf und also beiden nur in der ihrer Wirklichkeit entsprechenden Über- und Unterordnung zu gewähren hat. Es ist der Mensch, der darum wissen muss, dass zwischen Schöpfer und Geschöpf kein Drittes ist, der als der Erwählte inmitten der erwählten Geschöpfwelt Gottes Erwählung als solche, die schon mit ihrer Erschaffung gefallene göttliche Entscheidung, das mit ihrer Existenz gesprochene Ja und Nein, die mit ihrem Sein vollzogene göttliche Scheidung zwischen Sein und Nichtsein, den in ihrer Güte offenbarten göttlichen Entschluss und Richterspruch über Gut und Böse zu bestätigen berufen ist. Es ist der Mensch, der den Schöpfer darum zu loben hat, weil er das Geschöpf mit seiner Erschaffung dem Nichts und dem Bösen entrissen hat. Denn es ist der Mensch, der es erkennen darf, dass Gottes Geschöpf ist und recht ist, so wie es ist. Es ist aber auch der Mensch, der den Schöpfer deshalb zu fürchten hat, weil das Geschöpf nur durch seinen Willen, nur durch seine weise und mächtige Erwählung dem Nichts und dem Bösen entrissen und über diesem Abgrund gehalten, weil es nur durch ihn sein und recht sein kann. Denn es ist der Mensch, der es erkennen muss, dass der Schöpfer allein das Richteramt und die Hoheit hat über Sein und Nichtsein, Gut und Böse. Es ist also der Mensch die Person, in der das Geschöpf dem Schöpfer verantwortlich ist entsprechend der Verantwortlichkeit, die der Schöpfer seinerseits für das Geschöpf übernommen hat. Es ist der Mensch, in dessen Person das Geschöpf von Gott gehalten und bewahrt wird, dem es aber auch aufgetragen ist, in seiner Person darum besorgt zu sein, dass das Geschöpf sich seinerseits an den halte, von dem es gehalten ist. So ist es wiederum der Mensch, der der Versuchung von Seiten der durch Gottes Wahl und Werk ausgeschlossenen Welt der Nichtigkeit und der Bosheit inmitten des übrigen Geschöpfs direkt, gewissermaßen Auge in Auge gegenübergestellt ist, der, indem er mit Gott Ja sagen darf, auch mit Gott Nein zu sagen bestimmt ist – und wiederum der Mensch, der eben bei dieser Aufgabe das ganze Gewicht der Tatsache zu spüren bekommt, dass auch er nur Geschöpf und also der Souveränität nicht teilhaftig ist, in der Gott sein Ja und sein Nein gesprochen hat.

Sollte es zu viel sein, was von ihm erwartet ist? Ist Gott ungerecht, wenn er von ihm fordert, was doch nur er selbst leisten kann? Wird die Schwäche und Unvollkommenheit seiner Geschöpflichkeit seine Entschuldigung und wohl gar Rechtfertigung sein, wenn er versagen sollte? Man würde das doch nur dann sagen können, wenn man das göttliche Zutrauen vergäße, das ihm diese seine außerordentliche Stellung in der Geschöpfwelt zugewiesen hat und durch das er in der Ausübung seines Wächteramts wahrhaftig nicht belastet, sondern getragen ist. Man müsste Gottes Gnade vergessen, die inmitten der ganzen übrigen Geschöpfwelt gerade dem Menschen und gerade in seiner Person der ganzen übrigen Geschöpfwelt zugewendet ist. Man müsste vergessen, dass doch gerade der Mensch als Gottes in und mit seiner Erschaffung erwählter Bundesgenosse von Gott gehalten, und zwar unerschütterlich gehalten ist. Was ihm Gott versagt hat, das hat er ihm wahrhaftig gerade in seiner Güte versagt: er hat es ihm tatsächlich versagt, selber Gott zu sein und also in göttlicher Souveränität und Originalität jene Wahl und Entscheidung zu vollziehen, d. h. aber seiner Aufgabe zum vornherein und ein für allemal los und ledig zu sein. Und er hat ihm tatsächlich auch dies versagt, als Geschöpf unfrei und unverantwortlich zu sein, seine Übereinstimmung mit ihm, dem Schöpfer, in bloß mechanischer Notwendigkeit zu vollziehen. Beides bietet keinen Anlass zur Klage, keinen Anlass zu etwas Anderem als zur Freude an dem, wozu gerade er mit seiner Erschaffung bestimmt und berufen ist. So braucht sich gerade der Mensch nur zu freuen und in dieser Freude zu tun, was zu tun ist. So hängt nun aber wirklich Alles daran, dass der Mensch das wirklich tue: dass er sich also an Gott halte, von dem er gehalten ist, und indem er sich an ihn hält, mit ihm Ja und Nein sage, dorthin sehe, wo der Schöpfer hinsieht, und dort nicht hinsehe, wo der Schöpfer nicht hinsieht, dass er das etwas sein und recht sein lasse, was durch seinen Willen ist und recht ist, und dass er das in seiner Nichtigkeit und Bosheit auf sich beruhen lasse, was wieder durch seinen Willen als nichtig und böse abgetan und erledigt ist. Von diesem freudigen Tun gibt es allerdings keinen Dispens. In ihm muss das konkrete Verhältnis zwischen Schöpfer und Geschöpf zu seinem Ziele kommen: gerade weil es die Liebe Gottes ist, die dieses Tun des Menschen unvermeidlich macht: unvermeidlich in der von Gott positiv gewollten und begründeten Ordnung der Dinge, unvermeidlich auf der Linie der erkannten Liebe Gottes, unvermeidlich, wenn man von der Auferstehung Jesu Christi aus nach vorwärts und rückwärts blickt, unvermeidlich, wenn das Tun des Menschen in der Verantwortlichkeit geschieht, die der von Gott für sein Geschöpf übernommenen Verantwortlichkeit entsprechend ist.

Wenn nun gerade der Mensch versagt und also offenbar versagen kann, so werden wir uns hüten müssen, diesem Geschehen oder auch nur diesem Geschehenkönnen einen positiven Charakter beizulegen. Dass der Mensch mit seinem Versagen und Versagenkönnen der Hand des ihn haltenden Gottes weder entfällt noch entfallen kann, dass kein Unterbruch jenes Kreislaufes den Abbruch des göttlichen Handelns bedeutet oder auch nur bedeuten kann, dass das Werk der Liebe Gottes nicht still steht, wenn an die Stelle des freien Gehorsams des Menschen dessen Ungehorsam tritt, das ist wahr. Es ändert doch nichts daran, dass des Menschen Ungehorsam und schon dessen Möglichkeit mit dem positiven Willen Gottes des Schöpfers nichts zu tun hat. Es ist die dem Menschen gegebene Entscheidungsfreiheit eine zu hohe und heilige Sache, als dass man sie als zweiseitige und also als Freiheit zum Gehorsam oder zum Ungehorsam verstehen dürfte. Das freie Geschöpf Gottes kann nur frei gehorchen. Gehorcht es nicht, dann hat es seine Freiheit nicht betätigt, sondern verleugnet. Es ist dann gerade seiner Menschlichkeit nicht getreu, sondern ungetreu. Es ist also durchaus nicht menschlich, es ist nicht einmal geschöpflich, wenn der Mensch seiner Bestimmung gegenüber versagt. Als Mensch und Geschöpf, so wie er von Gott positiv gewollt, gewählt und gesetzt ist, kann er gerade etwas Anderes nicht wollen als die treue Erfüllung seines Wächteramtes. Versagt er sich und kann er sich versagen, dann ist dieses Geschehen, dann ist schon dieses Geschehenkönnen nur als der Dammbruch zu verstehen, in welchem in seine Existenz, sein Denken, Wollen, Fühlen und Handeln von außen hereinbricht, was ihm als dem freien Geschöpf Gottes schlechterdings fremd ist, was Gott ihm bei seiner Erschaffung nicht zugedacht, sondern abgesprochen hat, was er in keiner Weise auf Grund seiner Geschöpflichkeit rechtfertigen oder auch nur entschuldigen kann, was schlechterdings gegen ihn spricht, was nur als die Verkehrung seines Wesens verstanden werden kann.

Die Frage der Möglichkeit der Götter kann also abschließend nur mit einigen von ihrer Möglichkeit wegweisenden und also gerade nicht ihre Möglichkeit, sondern nur ihre Unmöglichkeit und diese nur indirekt beleuchtenden Feststellungen beantwortet werden:

1. Wir erkennen an dem eigentümlichen Charakter der Wirklichkeit der Götter die Weisheit, in der Gott im Akt der Schöpfung gewählt und entschieden hat. Die Wirklichkeit der Götter und eines von den Göttern regierten Menschen und Kosmos ist der Fall, ist das Chaos, ist die Existenz in der Widersinnigkeit und im Widerspruch. Der den Göttern unterworfene Mensch ist der zutiefst leidende, der unselige, der dem Tode verfallene Mensch. Und wir sahen, dass dasselbe auch von seinem Kosmos zu sagen ist. Die Götter führen nicht, sondern sie verführen. Sie helfen nicht, sondern sie stören und verwirren. Sie erretten nicht, sondern sie verderben. Sie sind nicht die Freunde, sondern die Feinde des Menschen. Sie sind nicht die Erleuchtung, sondern immer wieder die Verfinsterung des Kosmos. Da sie im Nichts, in der von Gott nicht gewählten und gewollten, sondern verworfenen und verneinten Geschöpflichkeit ihren Grund und ihre Möglichkeit haben, sind sie gerade in ihrem negativen Charakter der Erweis für den Sinn und das Recht jener zu ihren Ungunsten vollzogenen göttlichen Wahl und Entscheidung. In diesem Sinn können und müssen auch sie Gott loben. Sie beweisen durch ihr Wesen und ihre Wirkungen, dass Gott nicht willkürlich, sondern gerecht, nicht zufällig, sondern weise so wählte und entschied, wie er es getan hat. Was er nicht wählte und wollte, das zeigt sich in der Wirklichkeit der Götter in seiner ganzen Unwürdigkeit. So hat Gott nicht wie ein Tyrann, sondern wie ein kundiger Richter entschieden zwischen dem, was Nichts sein und bleiben, und dem, was als sein Geschöpf etwas werden sollte.

2. Wir erkennen an der Identität der Möglichkeit der Götter mit der der menschlichen Sünde Gottes Gnade als die schlechthinige Bestimmtheit des Verhältnisses von Schöpfer und Geschöpf. Sündigen heißt Gottes Gnade fahren lassen und eben damit den Göttern rufen, eben damit ihnen Wirklichkeit geben. So ist die Sünde und ist das Hereinrufen der Götter die der Gnade Gottes widerstrebende und ihrerseits durch die Gnade Gottes bestrittene und ausgeschlossene Möglichkeit. In seiner Gnade hat der Schöpfer jenen Richterspruch gefällt. Indem er am Maß seiner Gnade maß, hat er unterschieden zwischen dem, was Nichts sein und bleiben, und dem, was als sein Geschöpf etwas werden sollte, hat er das Mögliche abgesondert und getrennt vom Unmöglichen. Er hat wohl gezürnt, aber er hat vor allem und noch mehr geliebt, er hat in seiner Liebe gezürnt, indem er das tat. Sein Wählen war Gnadenwahl, und sein Wollen war Gnadenwollen. Was da ist, das ist, weil er gnädig ist. Und auch was nicht ist, ist darum nicht, weil er gnädig ist, weil er dem, was ist, nicht nur das Sein, sondern mit dem Sein auch sein Erbarmen geschenkt [hat], es vor dem Nichtsein bewahren wollte. Die Möglichkeit der Sünde und des Hereinrufens der Götter steht also auf alle Fälle, sie steht gerade in ihrer nicht auszusagenden Nichtigkeit diesem göttlichen Erbarmen als dem Grund der wahren und echten Möglichkeit gegenüber. An ihm wird gesündigt, und ihm wird ja auch mit dem Hereinrufen der Götter Hohn gesprochen. Es bleibt auch der gefallene Mensch und der gefallene Kosmos dem göttlichen Erbarmen konfrontiert: keiner nackten MajestätZum Ausdruck «nackte Majestät» vgl. M. Luther, Disputatio prima contra Antinomos. 1537, in : WA 39/I, 360–417, dort 389,16–390,1: «Qui relicto illo filio suas cogitationes et speculationes sequitur, maiestate Dei obruitur et desperat. Ad has speculationes de maiestate Dei nuda dederunt occasionem Dionysius cum sua mystica theologia et alii eum sequentes, quia multa scripserunt de spiritualibus nuptiis, ubi Deum ipsum sponsum, animam sponsam finxerunt, atque ita docuerunt, homines posse conversari et agere in ista mortali et corrupta carne cum maiestate Dei inscrutabili ac aeterna sine medio.» Ferner: ders., Vorlesungen über 1. Mose von 1535–45: Luther knüpft dort an die scholastische Unterscheidung zwischen «voluntas signi» und «voluntas beneplaciti» Gottes, dem offenbaren, von uns zu erfüllenden, und dem verborgenen Willen Gottes, nach dem er selbst handelt, an. Den Letzteren definiert er als «substantialis voluntas Dei seu nuda Maiestas, quae est Deus ipse. Ab hac removendi oculi sunt. […] Haec rationi simpliciter sunt inaccessibilia: Quicquid hac voluntate beneplaciti Deus voluit, ab aeterno vidit.» (WA 42, 294,37-42)., keiner leeren Freiheit und auch keiner abstrakten Gerechtigkeit, sondern dem mitleidenden, sein Geschöpf nicht verlassenden, sondern suchenden und findenden Herzen Gottes – dem Gott, der das, was durch ihn ist, in seinem Sein bewahren und also nicht verloren gehen lassen will. So ist schon die Möglichkeit der Götter in ihrer ganzen furchtbaren Unbegreiflichkeit jedenfalls keine solche, die uns von der Liebe Gottes scheiden kann [vgl. Röm. 8,35]. Sie ist zum vornherein umfasst und beherrscht von dieser Liebe.

3. Es bleibt die befremdliche Tatsache, dass eben der Mensch als Gottes Geschöpf sündigen, den Göttern rufen und damit – nur im umgekehrten Sinn – eine Wahl und Entscheidung vollziehen kann wie die Gottes selber, durch dessen Schöpferweisheit und Schöpfergnade über Sein und Nichtsein, Möglichkeit und Unmöglichkeit entschieden wurde. Sollte der Mensch selbst der «andere Gott» sein, der im Streit gegen Gottes positiven Willen dieser verkehrten Wahl fähig ist wie Gott der rechten? Aber dass er kein Gott ist, das zeigt sich schon darin, dass er doch nur die schon getroffene Wahl Gottes zu verkehren vermag – das zeigt sich darin, dass er selbst es ist, der in dieser verkehrten Wahl nicht etwa zum Herrn, sondern zum Sklaven wird und als solcher leiden muss – das zeigt sich endlich in der Begrenzung der Tragweite seiner Wahl, durch die ja die Wahl Gottes doch nicht rückgängig gemacht werden kann. Und gerade als menschliche Fähigkeit, als eine zu des Menschen Geschöpflichkeit gehörige Kapazität kann das, dass er sündigen, dass er die Götter hereinrufen kann, unmöglich verstanden werden. Dass er das in seiner ganzen Unmöglichkeit tut, ist das Einzige, was wir sagen können. Es ist aber schon richtig: er tut dieses Unmögliche in formaler Ähnlichkeit und Berührung mit Gott, wie wir das ja auch vom Wesen der von ihm hereingerufenen Götter zu sagen hatten. Die Tatsache, dass gerade er gerade das tut, beleuchtet allerdings aufs Gewaltigste die ausgezeichnete Stellung gerade dieses Geschöpfs. Gerade er steht wie Gott und mit Gott auch dem Nichts gegenüber. Gerade er ist von dorther ansprechbar: kein anderes Geschöpf, nur der Mensch – oder alle anderen Geschöpfe nur im Zusammenhang mit diesem Geschöpf. Der Mensch versagt in diesem Gegenüber. Aber er müsste nicht versagen. Er beweist, indem er versagt, dass er auch nicht versagen könnte. Seine Wahl und Entscheidung könnte auch positiv und negativ in Übereinstimmung mit der Gottes geschehen. Es könnte nicht umsonst sein, dass sein Gegenüber auf der anderen Seite das unwandelbare Erbarmen Gottes ist. Ist der Mensch in seinem Versagen, ist der sündigende Adam als solcher etwas Anderes als die Weissagung und das Vorbild Jesu Christi, in welchem Gott selbst als Mensch und an aller Menschen Stelle die rechte an die Stelle der verkehrten Wahl gesetzt hat? Wenn es so ist – nach Röm. 5,12–21 ist es so –, dann hätte die Möglichkeit der Götter in letzter Instanz nun doch auch positive, und zwar die höchste positive Bedeutung.

Wir stehen vor dem Ziel unserer Überlegungen, und es ist die Beseitigung der Götter, auf die wir nun viertens noch hinzuweisen haben. – Hinzuweisen haben! Direkter als so werden wir das, was für uns in dieser Sache zu tun ist, nicht auffassen und bezeichnen können. Was wir zur Beseitigung der Götter tun können, wird immer nur darin bestehen können, dass wir darauf hinweisen, nachdem wir und sofern wir selber darauf hingewiesen sind.

Falsche Ansichten können durch bessere widerlegt werden. Die Götter sind allerdings auch die Sache einer falschen und ihre Beseitigung ist allerdings auch die Sache einer besseren Ansicht. Aber gerade von dieser falschen Ansicht ist und wird niemand jemals so frei, dass er sie mit einer besseren Ansicht in der Hand so widerlegen könnte, dass ihr Inhalt: die Wirklichkeit und Herrschaft der Götter, nun tatsächlich beseitigt wäre. Denn auch wenn er die falsche Ansicht als solche auf Grund einer besseren in ihrer Falschheit völlig durchschaut, sie also völlig widerlegt hätte, müsste er gewahr werden – und ist es so, auch wenn er dessen nicht gewahr wird –, dass die Götter tatsächlich immer noch wirklich sind und dass er sich immer noch unter ihrer Herrschaft befindet. Und es gehört zum Inhalt gerade der besten – vielmehr der einzig durchschlagenden – Ansicht, die der falschen Ansicht von der Wirklichkeit und Herrschaft der Götter entgegenzustellen ist, dies, dass die tatsächliche Beseitigung der Götter auf jeden Fall nicht primär die Sache unseres menschlichen Denkens und also die Gewalt, in der diese Beseitigung geschieht, nicht die Gewalt einer von uns zu konzipierenden und von uns zu formulierenden besseren Ansicht ist. Es kann hier gerade die beste, die allein siegreiche Ansicht nur in der Bezugnahme, es kann also, was hier zu sagen ist, nur im Hinweis auf ein ganz anderes als unser eigenes Denken und auf die Wahrheit von dessen primär gerade nicht von uns zu vollziehender Aussprache bestehen. Es kann die Beseitigung der Götter für uns auf jeden Fall nur in einem Akt der Anerkennung und der Nachfolge dieses ganz anderen, des göttlichen Denkens und seiner Wahrheit Ereignis werden.

Weiter: Verkehrte Entschlüsse können durch richtigere aus dem Weg geräumt werden. Die Götter sind sicher auch die Sache eines verkehrten und ihre Beseitigung ist auch die Sache eines besseren Entschlusses. Es ist aber jener verkehrte Entschluss nun doch nicht so durch einen richtigeren aus dem Wege zu räumen, dass damit die Wirklichkeit der Götter aufgehoben, ihre Herrschaft gebunden wäre. Darum nicht, weil auch unsere richtigen in dieser Hinsicht zu fassenden Entschlüsse die Entschlüsse von solchen sind, die vor allem ihrem Entschließen und auch in allem ihrem richtigen Entschließen von sich und also von Haus aus verkehrt entschlossen sind, denen also auch bei ihren richtigen Entschlüssen durch die Wirklichkeit und Herrschaft der Götter immer wieder Hohn gesprochen werden wird. Und gerade der richtigste – der allein durchgreifende – Entschluss, der in dieser Sache zu fassen ist, wird darin bestehen müssen, dass wir einen primär wieder nicht von uns selbst, sondern von einem ganz anderen Willen gefassten Entschluss als solchen im Widerspruch gegen unsere eigenen – auch gegen unsere richtigen – Entschlüsse gelten lassen, dass wir diesem anderen, dem göttlichen Willen und seinem Entschluss unser Vertrauen schenken und ihm gehorsam werden. Es kann sich gerade der Entschluss zur Beseitigung der Götter auf alle Fälle nur als Bezugnahme und Hinweis darauf verstehen, dass die Beseitigung der Götter in der Freiheit Gottes, die nicht die unsere ist, beschlossen, vollzogen und für uns in die Wege geleitet ist. Es wird sich also gerade er nur in einem Akt der Anerkennung und der Nachfolge dieser ganz anderen Freiheit und ihres Werkes vollziehen können.

Endlich: Ungerechte und unheilvolle Zustände können dadurch behoben werden, dass gerechtere und heilvollere an ihre Stelle gesetzt werden. Es ist klar, dass wir es bei der Wirklichkeit und Herrschaft der Götter mit einem solchen Zustand, mit der Quelle aller ungerechten und unheilvollen Zustände des Menschen und der Welt – und es ist wieder klar, dass wir es bei ihrer Beseitigung mit der Herstellung eines entgegengesetzten gerechteren und heilvolleren Zustandes zu tun haben. Es ist aber gerade der ungerechte und unheilvolle Grundzustand des Menschen und des Kosmos darum nicht durch einen uns vorschwebenden gerechteren und heilvolleren zu ersetzen, weil er zuerst unser eigener Zustand ist, weil wir in Unfreudigkeit und Undankbarkeit gegen Gottes Gnade sündigen und damit den Göttern das Tor öffnen, damit das ganze Unrecht und Unheil ihrer Wirklichkeit und ihrer Herrschaft in unsere Einbildung und damit in unser Dasein aufnehmen. Was immer als entgegengesetzter Zustand uns vorschweben mag: es schwebt auch im besten Fall inmitten unseres so, und zwar durch unsere eigene Schuld so bestimmten Daseins. Es ist dem ungerechten und unheilvollen Zustand nur relativ entgegengesetzt. Wir erneuern und bestätigen den fatalen Grundzustand auch bei dieser Entgegensetzung. Wir hören ja nicht auf, wieder und weiter zu sündigen. Wir können nur immer wieder von einem Götterbereich in den anderen geraten. Und wieder ist es so, dass die Beseitigung der Götter und also die Heraufführung des wirklich gerechten und heilvollen Zustandes seinem Wesen entsprechend gar nicht von uns erwartet und zu bewerkstelligen ist. An Gottes Gnade sündigen wir, und mit unserer Sünde an Gottes Gnade ermöglichen wir die Wirklichkeit und Herrschaft der Götter. Wie sollten wir gerade diese Schuld dadurch beseitigen und ihre Strafe damit aufhalten, dass wir uns noch einmal selbst aufmachen, als wäre es nicht Gottes Gnade, gegen die wir gesündigt und die den Aufbruch gegen unsere Schuld und Strafe zu vollziehen hat – als könnten wir anders gut machen, was wir übel machen, als damit, dass wir uns in der Freudigkeit und Dankbarkeit an Gottes alle Gerechtigkeit und alles Heil in sich schließende Gnade halten, an der wir es jetzt fehlen lassen? Wie können wir uns nach dem gerechten und heilvollen Zustand anders ausstrecken, als wieder in der Bezugnahme und in dem Hinweis auf das, was zur Beseitigung der Götter von ganz anderer Stelle, nämlich eben durch Gottes Gnade für uns getan ist, getan wird und noch getan werden wird? Die dogmatische Reflexion und Darstellung würde wirklich nicht gut tun, sich aus dieser realen Situation zu entfernen. Was wir über die Beseitigung der Götter jetzt noch zu sagen haben, wird in keinem Sinn die Anmaßung haben dürfen, diese Beseitigung selbst zu vollziehen oder zu dieser Beseitigung anzuleiten und aufzufordern. Es wird wirklich nur in einem klaren Hinweis auf die von anderer Seite schon vollbrachte und noch zu vollbringende Beseitigung der Götter bestehen können.

Die Selbstoffenbarung Gottes des Schöpfers gibt uns den Bescheid, dessen wir hier bedürfen. Sie ist die Gestalt der Gnade, die es uns ermöglicht, von dem Werk der Gnade, um das es sich hier handelt, zu reden. Sie ist es, die der Widerlegung der falschen Ansicht, der Aufhebung des verkehrten Entschlusses, dem Abschluss des ungerechten und unheilvollen Zustandes in Sachen der Wirklichkeit und der Herrschaft der Götter allein Kraft gibt. Wir entschlagen uns jeder anderen Verantwortlichkeit und Begründung. Gerade ein klarer Hinweis und also eine wirkliche Hilfe könnte unsere Beschäftigung nun auch mit der Beseitigung der Götter sonst nicht sein. Gerade ihrer wirklichen Erledigung und Überwindung könnten wir sonst nicht ansichtig werden. Es muss die dogmatische Reflexion und Darstellung auch in diesem Punkte ihren Inhalt durch die Tat beweisen oder doch demonstrieren: sie muss den Hinweis auf die Beseitigung der Götter schon formal in der Weise vollziehen, dass sie ihren Gegenstand als Quelle der Erkenntnis für sich selber sprechen lässt und also der Beseitigung der Götter durch Gottes Gnade, auf die sie hinweist, Raum gibt und also ja nicht links oder rechts neben der Selbstoffenbarung Gottes des Schöpfers – und also in den Offenbarungen der dort die Szene beherrschenden Götter – ihre Belehrung sucht, sondern allein dort, wo der alleinige Gott von und für sich selbst gesprochen hat.

Wir können nun füglich anfangen mit der Erinnerung, dass wir unter Voraussetzung dieser alleinigen Erkenntnisquelle schon vom Wesen, von der Wirklichkeit und Möglichkeit der Götter nicht wohl anders reden konnten, als indem wir fortwährend auch das sichtbar machten, was uns nun im Besonderen zu beschäftigen hat: ihre Beseitigung, ihre Überwindung und Erledigung, ihre Nichtigkeit. Wir konnten ihr Wesen nur als Unwesen, ihre Wirklichkeit nur als die einer anmaßenden Fiktion und Illusion, ihre Möglichkeit nur als die des Unmöglichen verstehen. Unter dieser Bestimmung haben wir sie ernst genommen. Anders als unter dieser Bestimmung konnten und durften wir sie von Anfang an nicht ernst nehmen. Ihr Wesen, ihre Wirklichkeit und Möglichkeit sind dadurch geprägt und begrenzt, dass ihre Beseitigung Ereignis, dass sie göttliche Wahrheit und göttlicher Beschluss, dass Gott allein souverän und dass er in seiner Gnade auch für uns gegen die Götter im Aufbruch ist. Jedes Bild von ihnen, das dieser Tatsache nicht zum vornherein Rechnung tragen würde, würde ein Bild sein, das nicht nur Gott, sondern auch ihnen nicht gerecht würde. Die Selbstoffenbarung Gottes des Schöpfers rückt sie zum vornherein unter die Bestimmung und in die Grenzen der Tatsache ihrer Überwindung und Erledigung. Sie widerspricht ihnen, und was sie immer sein und wirken mögen, wie immer ihr Sein und Wirken zu erklären sei, sie stehen unter diesem Widerspruch, sie können nur unter Berücksichtigung dieses Widerspruchs verstanden und sichtbar gemacht werden, welcher, weil er nicht irgend ein Widerspruch, sondern der Gottes selbst ist, siegreich ist und es uns darum nicht erlaubt, schon von ihrem Wesen, ihrer Wirklichkeit und Möglichkeit anders zu reden, als wir es getan haben. Aber eben diesem siegreichen göttlichen Widerspruch als solchem haben wir nun unsere besondere Aufmerksamkeit zuzuwenden.

Das Wesen Gottes und das Wesen des Geschöpfs, wie sie uns durch Gottes Selbstoffenbarung bekannt gemacht werden, sind das Erste, woran wir hier zu denken haben. Alles Sein und Rechtsein, alle Fülle und alle Einheit, alle Unabhängigkeit und Macht, alle Weisheit und alle Heiligkeit des Geschöpfs sind ursprünglich und eigentlich die seines Schöpfers. Was es ist, das ist es nicht durch sich selbst, sondern durch ihn. Was es hat, das hat es nicht aus sich selbst, sondern von ihm. Es ist und hat es, indem ihm Gott als sein Schöpfer Anteil an seinem Wesen gegeben hat. Es ist, was es ist, und es hat, was es hat, durch die freie Liebe Gottes. Dieses Wesen Gottes in seinem Verhältnis zum Wesen des Geschöpfs schließt die Götter aus, macht die anmaßende Nachahmung Gottes durch sein Geschöpf, die das Wesen der Götter ist, in sich unmöglich. Die Bewegung selbst, in der das Geschöpf sich zur Göttlichkeit erhebt, könnte ja nicht zustande kommen, wenn dieses nicht jenen Anteil am Wesen Gottes hätte. Es kann sich gerade in dieser Bewegung nur Lügen strafen. Eben sein eigenes Wesen bestimmt es zum Sein in der Gemeinschaft mit dem göttlichen Wesen, aber auch in der Distanz zu ihm: gewiss auch zur Freiheit, aber zur geschöpflichen Freiheit, gewiss auch zur Liebe, aber zur geschöpflichen Liebe; zur Fülle und zur Einheit, zur Unabhängigkeit und zur Macht, zur Weisheit und zur Heiligkeit: ein jedes Geschöpf in seiner Art, zu seiner Zeit und an seinem Ort, aber ein jedes in seiner Geschöpflichkeit, nicht in göttlicher Ursprünglichkeit und Eigentlichkeit, nicht zu göttlicher Stellung und Funktion also, nicht zu irgend einer wesensmäßigen Hoheit gegenüber den anderen Geschöpfen. Indem es sich zu solcher Hoheit erhebt, stößt das Geschöpf notwendig auf den vernichtenden Widerspruch Gottes, der zwar die himmlische und die irdische Natur und in der Mitte zwischen beiden den Menschen, der aber keinen anderen Gott geschaffen hat, der in seinem Sohn und im Heiligen Geiste auch alle Andersheit in sich selber hat, der in sich selbst nicht nur der Eine, sondern auch als der Eine anders, anders und wieder anders ist und also außerhalb seiner selbst keines Anderen, keines Gefährten seinesgleichen bedarf und keinen solchen haben kann. Ein anderer Gott außer ihm ist dadurch von allem Sein und allem Rechtsein ausgeschlossen, dass Gott ihn im Akt der Schöpfung seinem eigenen Wesen getreu nicht wollen und schaffen konnte. Er ist – es ist die ganze Götterwelt – von Gott her wirklich zum vornherein beseitigt, d. h. auf die Seite gestellt: dahin, wo nach dem Willen Gottes nur das Nichts sein kann. Sind die Götter, so sind sie von Gott her zum vornherein unter dem Urteil der Nichtigkeit. Erhebt sich das Geschöpf zur Göttlichkeit, so rückt es von Gott her zum vornherein unter dieses Urteil. Was es auch in dieser Göttlichkeit sei und ausrichte: ihm folgt als radikale Leugnung dieses Urteil, dem es nicht entrinnen wird. Es verletzt sein eigenes und es verletzt das göttliche Wesen durch das, was es in seiner Göttlichkeit ist und ausrichtet. Und weil es nur in dieser Beziehung, nur als Geschöpf des Schöpfers ist und recht ist, ist es klar, dass es seines Seins und seines Rechtseins eben damit verlustig geht. Es kann in seiner Göttlichkeit immer nur solange geliebt, gefürchtet und geehrt werden, es kann jenem Urteil und also jener Leugnung immer nur solange wenigstens scheinbar entgehen, als die Offenbarung Gottes des Schöpfers noch verborgen, als das Wesen des Schöpfers und des Geschöpfs also noch nicht erkannt und anerkannt ist. Es beruht seine Göttlichkeit auf einem objektiven Irrtum, der nur dem subjektiven Irrtum noch nicht als solcher offenbar sein kann. |

Wenn Gott spricht und gehört wird, dann gibt es nur die verurteilten und geleugneten, die beseitigten Götter, dann haben sie nicht nur keine Hoheit und keine Macht, nicht nur keine Wirkung mehr, dann haben sie auch ihr Sein und Rechtsein subjektiv ebenso verloren, wie es ihnen objektiv zum vornherein abgeht. Indem Gott spricht und gehört wird, sind die Götter Nichtse und nichts sonst. Gott lässt dann seine Ehre keinem Anderen [vgl. Jes. 42,8; 48,11]; sie ist dann ganz seine Ehre. Alle göttlichen Eigenschaften und Funktionen sind dann ganz die seinigen und nur die seinigen. Alles dient dann seiner Herrlichkeit, gar nichts einer fremden. Gar nichts herrscht dann also außer und neben ihm. Die Götter sind dann wirklich zu falschen Göttern und als solche zum Spott gemacht,Vgl. aus der achten Strophe des Liedes «Sei Lob und Ehr dem höchsten Gut» (1675) von J. J. Schütz (EG 326; RG 240): «Die falschen Götter macht zu Spott; / der Herr ist Gott, der Herr ist Gott!» als Fiktionen und Illusionen durchschaut und depossediert. Gott bleibt dann als Souverän einer freilich in sich höchst lebendigen, in ihrer Weise auch mächtigen, geheimnisvollen, weisen und heiligen, ihm aber untertänigen, von ihm regierten, im Großen und Kleinen zu seiner Verfügung stehenden Welt des Geistes und der Natur und zuerst und vor allem als Herr des Menschen ganz allein auf dem Plan. Die Liebe und die Furcht des Geschöpfs bekommt und hat dann in ihm ihren einzigen Grund und ihren einzigen Gegenstand. Und eben in dieser seiner Sammlung zur Verherrlichung des Einen wird dann auch das Geschöpf selbst frei, wird sein Anteil am Wesen Gottes sichtbar und wirksam, ruht und bewegt es sich im Frieden vor seinem Angesicht. Was Gott spricht und was von ihm zu vernehmen ist, das ist ja auf alle Fälle auch das große Evangelium des ersten Gebotes, durch das nicht umsonst, allen anderen Geboten vorangehend, dem Dienst und der Anbetung der anderen Götter ein Ende gemacht wird [vgl. Ex. 20,3–5; Dtn. 5,7–9]. Mit dieser Heiligung Gottes den Göttern gegenüber beginnt alle Heiligung, mit dieser Befreiung des Geschöpfs vom Bann der Götterwelt alle sonstige Freiheit: sie beginnen mit der Erkenntnis des schöpferischen und des geschöpflichen Wesens in ihrer Zusammengehörigkeit und in ihrer Unterscheidung. Wo ihr Wesen sichtbar wird und gesehen wird in ihrem Beisammensein und Getrenntsein, da ist das Dritte, da sind die Götter ausgeschlossen und beseitigt. Der Raum zwischen diesem und jenem Wesen ist der Raum, in welchem ein anderer Gott und andere Götter nicht sein können. Sie können hier nur vergehen wie Schnee in der Feuersglut, nur weichen wie Schatten, wenn die Sonne steigt.

Aber damit haben wir nun doch erst den Umriss des Problems aufgezeigt. Das bloße Raisonnement über das Wesen des Schöpfers und des Geschöpfs würde sicher, so richtig es in sich ist, noch nicht die Beseitigung der Götter bedeuten können. Der Hinweis darauf könnte uns auf den Boden, wo diese Beseitigung Ereignis ist, noch nicht stellen. Wir haben uns denn auch tatsächlich nicht auf dieses Raisonnement als solches, sondern auf Gottes Selbstoffenbarung bezogen, in welcher dieses Raisonnement allein seinen Grund und von der her es allein Kraft haben kann. Das erste Gebot zeigt uns, wie Schöpfer und Geschöpf beieinander und wie sie getrennt sind. In der Erkenntnis des dreieinigen Gottes wissen wir, dass kein anderer neben ihm sein kann. Die frohe Botschaft von dem Geschöpf, dessen Gott sich von Ewigkeit her erbarmt hat, belehrt uns darüber, dass es lauter Nichtigkeit und leere Anmaßung, lauter Fiktion und Illusion ist, wenn dieses sich zur Göttlichkeit erheben will, und lauter Irrtum, wenn es in dieser Göttlichkeit geliebt, gefürchtet und geehrt wird. Gottes eigenes Wort sammelt die Kreatur zum Dienste seiner Herrlichkeit. Wir haben keine Kompetenz dazu, die Götter von uns aus für beseitigt zu erklären und zu halten. Wir befänden uns vielmehr mitten im raffiniertesten Götter- und Götzendienst, wenn wir das aus eigener Kompetenz tun zu können meinen sollten. Die Offenbarung als Vollzug der Beseitigung der Götter ist Gottes freie Gnade, und zwar darum, weil dieses Geschehen selbst, das Zunichtewerden der Götter, das Werk der freien Gnade Gottes ist, weil eben das in dem Bund geschieht, der der Sinn und das Ziel der Schöpfung und so des ganzen Verhältnisses von Schöpfer und Geschöpf ist.Vgl. dazu KD III/1, S. 258–377 (§ 41,3: «Der Bund als innerer Grund der Schöpfung»). Auch Gottes Offenbarung als Schöpfer und also die uns wirksam gegebene Belehrung über dieses Verhältnis und also unsere Unterrichtung, in der es zur faktischen Beseitigung der Götter kommt, ist das Geheimnis dieses Bundes. Noch einmal von ihm haben wir nun also zu reden, wenn wir die Atmosphäre des bloßen Raisonnements wirklich verlassen, wenn wir diese Unterrichtung wirklich empfangen wollen.

Das Gegenüber von Schöpfer und Geschöpf ist nach Gottes Selbstoffenbarung charakterisiert durch ein bestimmtes göttliches Wollen und Vollbringen. So ist es – und so ist auch die in diesem Gegenüber stattfindende Beseitigung der Götter – wohl auch im Blick darauf zu beschreiben, dass hier zwei bestimmte Wesen, das schöpferische und das geschöpfliche, ein jedes in seiner Eigenart beisammen und getrennt sind. Aber was das sachlich bedeutet – und nun gerade für die kritische Frage nach der Wirklichkeit und Herrschaft der Götter bedeutet –, das wird doch erst klar, wenn wir des göttlichen Wollens und Vollbringens gedenken, das in diesem Verhältnis stattfindet, das dessen Sinn und Inhalt bildet. Entscheidend auf dieses göttliche Wollen und Vollbringen sind wir durch die Selbstoffenbarung Gottes des Schöpfers hingewiesen. Und es ist entscheidend dieser Hinweis, den wir nun unsererseits zu vollziehen haben.

Dass der Schöpfer das Geschöpf bejaht, das ist, in einem Wort zusammengefasst, seine eigene Aussage in dieser seiner Offenbarung. Eben diese Bejahung ist das göttliche Wollen und Vollbringen in jenem Verhältnis. Eben sie erklärt, was es mit der Beziehung von Schöpfer und Geschöpf auf sich hat. Und eben sie als solche ist auch die Beseitigung der Götter. Wir sahen, was diese Bejahung bedeutet und in sich schließt: Gott will und vollbringt die Wirklichkeit – und Gott will und vollbringt die Güte seines Geschöpfs. Die in seiner Offenbarung ausgesprochene Bejahung ist die Realisierung, und sie ist die Rechtfertigung des Geschöpfs.Die beiden Stichworte «Realisierung» und «Rechtfertigung» wurden in der endgültigen Fassung des § 42 mit dem Titel «Das Ja Gottes des Schöpfers» zu den Leitbegriffen des zweiten und dritten der drei Abschnitte: 2. Schöpfung als Verwirklichung (KD III/1, S. 395–418), 3. Schöpfung als Rechtfertigung (S. 418–476). Und eben so ist sie die Verneinung, die Leugnung, die Beseitigung, Überwindung und Erledigung der Götter. Die Kraft jenes Ja ist die Kraft dieses Nein. Eben darauf haben wir jetzt hinzuweisen. Jenes Ja ist aber seinerseits darin kräftig, dass der Schöpfer nicht nur der Schöpfer, sondern als solcher auch der Verbündete seines Geschöpfs ist. Als sein Verbündeter interpretiert er sich selbst als sein Schöpfer, erklärt er, dass sein Wollen und Vollbringen als sein Schöpfer seine Bejahung und also seine Realisierung und seine Rechtfertigung des Geschöpfs ist. Als sein Verbündeter offenbart er denn auch die von ihm selbst eben mit der Bejahung seines Geschöpfs vollzogene Verneinung der Götter. Wir halten uns an den dem Geschöpf verbündeten Schöpfer, weil wir ihn nur so kennen, weil er sich uns nur so zu erkennen gegeben hat, um eben von ihm den durchgreifenden Bescheid auf unsere Frage zu bekommen. Hier und nur hier finden wir die Bejahung seines Geschöpfs so vollzogen und so ausgesprochen, dass sie die Verneinung der Götter in der Selbstverständlichkeit in sich schließt, in der wir sie in unseren bisherigen Überlegungen als geschehen und gültig vorausgesetzt haben. Hier und nur hier stehen wir vor der Begründung, die diese Voraussetzung möglich und notwendig macht, die darum die nachträgliche Rechtfertigung unseres ganzen Vorgehens bildet. Der Weg zum Aufweis dieser Begründung mag nun, um gerade auf diesem Höhepunkt unserer Überlegung auch den Verdacht bloßer Spekulation fernzuhalten, der Weg von unten nach oben sein.

Dass der Schöpfer der Verbündete seines Geschöpfs ist, das ist die Erkenntnis und das Bekenntnis der christlichen Gemeinde.

Sie existiert in der Geschöpflichkeit: zugleich im Himmel und auf Erden, zugleich in der Sichtbarkeit und in der Unsichtbarkeit, zugleich geistlich und leiblich nach ihrer neutestamentlichen Beschreibung, aber jedenfalls in der Geschöpflichkeit, jedenfalls nicht als der Schöpfer und nicht wie der Schöpfer. Ihr Wesen und ihre Existenz hängt daran, dass sie sich dieses ihres Ortes bewusst ist und bewusst bleibt. Indem sie aus sündigen Menschen zusammengesetzt ist, die auch in der Erhöhung, deren sie teilhaftig, auch in der Bruderschaft, in die sie hier versetzt sind, auch in der Heiligung, die ihnen hier widerfahren ist, auch in ihrer Betätigung des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung [vgl. 1.Kor. 13,13] ihre Menschlichkeit und ihre Sündigkeit nicht verleugnen können, ist dafür gesorgt, dass sie ihrer Geschöpflichkeit nicht vergessen kann. An ihre Geschöpflichkeit erinnert sie aber gebieterisch auch ihre Existenz in ihrer Ganzheit. Indem sie die Botschaft vom nahe herbeigekommenen Reich [Mt. 3,2; 4,17 parr] hört und verkündigt, indem sie mit ihr die Gabe und die Gaben des Heiligen Geistes empfangen hat, indem sie durch die Zeichen der Taufe und des Abendmahls dessen versichert wird, dass sie nicht alleingelassen ist, indem sie für das alles dankbar ist und ihren Auftrag ausrichtet, ist sie ein offenkundig begrenztes und beschränktes Wesen. Sie bedarf beständiger Tröstung, Ermahnung und Zurechtweisung. Sie kann in keiner Weise herrschen, sondern nur dienen. Sie kann sich nur in ihrem Versagen bewähren. Sie kann in der sie umgebenden Welt nicht triumphieren, sondern immer nur unterliegend bestehen. Sie steht in dauernder Mühsal wegen der Schwachheit, in der sowohl ihr Empfangen als auch ihr Weitergeben der göttlichen Gabe stattfindet. Sie steht in dauerndem Streit mit sich selbst, weil der Irrtum und die Abweichung, die Willkür und die Trägheit auch in ihren Reihen, auch in ihrem Tun und Lassen – und hier sogar deutlicher als anderswo – sichtbar werden, weil sie dauernd der Buße, dauernd der Reformation bedarf. Sie steht dauernd in der Gefahr, sich selbst zu verlieren, d. h. durch eigenes Versäumnis aufzuhören zu sein, was sie ist. Dass sie dabei dauernd auch von außen angegriffen oder doch in Frage gestellt ist, ist wohl das Kleinste, was sie bedrückt und beschwert. Denn ihre eigentliche Bedrückung und Beschwerung, ihre wahre Bedrohung und Not kommt nicht von außen, sondern von innen. Sie besteht in ihrer eigenen Unangemessenheit gegenüber dem, was sie zu vertreten und, indem sie es vertritt, zu sein hat. So oder so: sie ist auf der ganzen Linie an ihre Geschöpflichkeit erinnert. Gerade sie kann sich mit ihrem Schöpfer nicht verwechseln. Es ist ihr gewissermaßen physisch unmöglich gemacht, das zu tun. Sie würde, indem sie das täte, aufhören, die christliche Gemeinde zu sein. Sie ist christliche Gemeinde, indem sie und sofern sie sich ehrlich und rückhaltlos zu ihrer Geschöpflichkeit bekennt.

Eben so erkennt und bekennt sie, dass der Schöpfer ihr Verbündeter ist, dass sie sich ihrer Geschöpflichkeit nicht zu schämen hat, sondern rühmen darf. Eben so erkennt sie ihr eigenes Dasein und auch ihr eigenes Rechtsein vor Gott, ihre Realisierung und ihre Rechtfertigung durch ihn als den Grund, auf dem sie steht, als den Arm, durch den sie gehalten ist und bewegt wird. Die christliche Gemeinde existiert kraft der ihr zugewendeten Liebe und Treue ihres Schöpfers. Sie existiert nicht kraft ihrer Geschöpflichkeit: was es mit dieser als solcher auf sich hat, steht ihr zu deutlich vor Augen, als dass sie sich für durch sich selbst begründet, erhalten und bewegt ansehen könnte. Wo wäre die Ohnmacht des Geschöpfs, durch sich selber zu sein und recht zu sein, so offenbar wie an diesem Geschöpf? Es weiß aber gerade es – und es lebt gerade es von dem Wissen darum, dass es das auch nicht nötig hat, ja dass gerade das ihm verboten ist, durch sich selber sein und recht sein, sich selber realisieren und rechtfertigen zu wollen. Es lebt gerade dieses Geschöpf – sagen wir es gleich: exemplarisch für alle anderen – von seiner Bejahung durch seinen Schöpfer, indem es diese Bejahung gelten lässt und auf gar keine andere Bejahung als diese sein Vertrauen setzt. Immer, wenn sie es darin anders hält, verirrt und verwirrt sich, zerbricht und zerstreut, verstockt und verderbt sich die christliche Gemeinde. Aber sie steht und fällt nicht damit, dass sie diese ihre Bejahung durch ihren Schöpfer gelten oder nicht gelten lässt. Sie steht und fällt damit, dass ihre Bejahung durch den Schöpfer stattfindet, weil er sie lieb hat, weil er ihr treu ist. Ihr Stehen und Fallen ist eingeschlossen in die Beständigkeit dieser Liebe und Treue. Ihr Schöpfer ist ihr Verbündeter, das heißt aber: ihr Schöpfer hat sie nicht dazu geschaffen, um sie ihrem eigenen, ohne ihn schlechthin gefährdeten Sein und Rechtsein zu überlassen. Er steht zu ihr und er geht mit ihr. Er liebt sie. Er selbst will nicht ohne sie sein. Er hat ihre Sache zu der seinigen gemacht, und er hat seine eigene Sache, die Offenbarung seiner Herrlichkeit, mit ihrer Existenz verbunden. Er ist der Mann, der die vielen Menschen, aus denen sie zusammengesetzt ist, zu Brüdern und Schwestern – zuerst zu seinen eigenen Brüdern und Schwestern und dann auch zu Brüdern und Schwestern untereinander – gemacht hat und wieder und wieder dazu macht. Er begleitet und trägt diese Menschen in ihrer Geschöpflichkeit, in ihrer Betätigung des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung [vgl. 1.Kor. 13,13]. Und so ist er auch der Mann, der die Mitte dieses geschöpflichen Ganzen bildet. Die Botschaft, die die Gemeinde auszurichten hat, ist sein Wort; denn das Reich, von dem diese Botschaft redet, ist sein Reich. Es ist der Geist, der ihr gegeben ist, sein eigener Geist, und es ist die Gabe, es sind die Gaben dieses Geistes lauter Gestalten, in denen er selber sich der Gemeinde gegeben hat und wieder gibt. Es ist die zeigende Kraft der Taufe und des Abendmahls seine Kraft. Er selbst hat sich in die Grenzen und Schranken dieses ganzen geschöpflichen Wesens begeben als in seinen Tempel. Ihm selbst ist es nicht zu gering, in der Gemeinde seine Gefährtin zu haben, der er sich auf Leben und Tod verbunden hat. Ihm selbst ist es nicht zu wenig, an diesem Ort seine Ehre wohnen zu lassen [vgl. Ps. 26,8]. Ihm selbst ist es nicht widerlich, bei und mit der Schar derer zu sein, die im Einzelnen und in ihrer Gesamtheit unter so viel Mühsal und Schwachheit, unter so viel äußerer und vor allem innerer Anfechtung zu seufzen haben, die ihm durch sich selbst so gar keine Ehre machen können. Er selbst hat sich durch die Schande und den Greuel, die die Gemeinde beflecken, so gewiss sie nicht ungestraft bleiben können, nicht abschrecken lassen, sie seine Gemeinde zu nennen und mit ihr umzugehen als mit seiner Gemeinde. Gerade von ihm her ist die Bejahung der christlichen Gemeinde rückhaltlos, unbedingt, endgültig: so, dass alle Verneinung sie nur bestätigen kann, indem indirekt auch sie zu ihrer Bejahung dient. |

So lebt gerade dieses Geschöpf, die Gemeinde, von ihm, ihrem Schöpfer her, geradezu in der Fülle des Seins und des Rechtseins. Sie tut das, weil und indem der Schöpfer ihr Verbündeter ist, weil und indem er sich nicht damit begnügt hat, sie zu schaffen, sondern, indem er das tat, im Wollen und Vollbringen seiner Liebe und Treue begriffen war. Er hat sie zum Bunde mit sich selbst geschaffen; er hat also, indem er sie schuf, sich selbst zu ihrem Verbündeten gemacht. Und eben das ist der Segen, das Heil, das Licht und die Kraft ihrer Geschöpflichkeit. In diesem von Gott so gewollten und vollbrachten Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf haben die Götter offenbar keinen Raum; hier sind sie offenbar beseitigt. Wir sehen jetzt, wie: dass es sich um eine bloß begriffliche Beseitigung dieses Faktors handeln könnte, kann hier offenbar nicht gut vermutet werden. Hier steht ja nicht ein Wesen neben dem anderen, das schöpferische neben dem geschöpflichen, zwei Wesen, aus deren Begriff dann die Nichtigkeit der Götter rein theoretisch abzulesen wäre. Hier handelt das schöpferische Wesen am geschöpflichen. Nicht dass Gott ist und die Gemeinde ist, sondern dass Gott sich der Gemeinde annimmt, dass er sich für sie haftbar macht, dass er sie die Seinige und also sich den Ihrigen nennt, dass ihr Dasein und ihr Recht durch dieses sein Handeln begründet wird, das ist ja die Natur des hier stattfindenden Verhältnisses. Dieses göttliche Handeln verneint, stürzt und zerstört die Götter.

Indem die Gemeinde auf Grund dieses göttlichen Handelns ist, was sie ist, kann es in ihr, ihrer Geschöpflichkeit und Sündigkeit zum Trotz, keine Götter geben. Dieses göttliche Handeln steht als Macht gegen die geschöpfliche Schwachheit, in der auch sie den Göttern rufen könnte. Und wieder dieses göttliche Handeln steht als Vergebung auch gegen die sündige Unfreudigkeit und Undankbarkeit, in der zweifellos auch sie den Göttern tatsächlich zu rufen pflegt. Indem die christliche Gemeinde ist und recht ist – nicht durch sich selber, aber durch ihren ihr verbündeten Schöpfer –, ist sie durch die göttliche Macht in ihrer Schwachheit und durch die göttliche Vergebung in ihrer Sündigkeit ohne Götter. Ob sie nicht auch in der Einbildung der Christen und sogar in der Einbildung der ganzen christlichen Gemeinde als solcher, in ihrer Lehre und in ihrem Leben, in ihrem Empfangen und in ihrem Weitergeben der göttlichen Gabe nach wie vor ihre Rolle spielen? Sicher tun sie das! Es wäre christlicher Übermut und es wäre ein verhängnisvolles Verleugnen der Geschöpflichkeit der christlichen Gemeinde, das in Abrede zu stellen. Aber nun, im Blick auf das die christliche Gemeinde konstituierende Handeln Gottes, darf es ernstlich heißen: sie tun es doch nur in der menschlichen Einbildung, in einer jetzt als Torheit durchschaubaren und durchschauten Einbildung – sie tun es eben darum nur noch ohmächtig, nur noch in einem Spiel, das den Christen und das der Gemeinde nicht mehr Eindruck machen, sie nicht mehr verführen, das ihnen also auch nicht mehr schaden kann, das nun sogar zu den Dingen gehört, die denen, die Gott lieben, zum Besten dienen müssen [vgl. Röm. 8,28]. Gerade Dominanten können ja die Götter hier nicht mehr sein. Denn durch das göttliche Handeln, durch die der geschöpflichen Schwachheit entgegenstehende Macht und durch die der geschöpflichen Sündigkeit entgegenstehende Vergebung Gottes ist dafür gesorgt, dass dieses Geschöpf, die Gemeinde, ihm und also keinem Anderen gehört und hörig sein kann. |

Es ist durch die Verbündung mit Gott, in die es sich nicht selbst versetzt, in die es aber schon in und mit seiner Erschaffung durch seinen Schöpfer selbst versetzt ist, geschehen, dass die Dominanten, für die es potentiell und faktisch so anfällig ist wie jedes andere Geschöpf, hier gerade als solche keinen Zugang, keine Entfaltungsmöglichkeit, keinen Raum und keine Luft haben können. Hier ist die von Gott selbst herbeigeführte und endgültig gemachte Götterdämmerung, hinter der es für die Götter keine Rückkehr, keine Auferstehungen, keine Palinodien gibt. Die Götter sind hier tot: so tot, wie keine Aufklärung sie töten kann. Der Platonismus, der Aristotelismus, der Stoizismus haben die Götter nicht getötet. Die urchristliche Gemeinde hat sie freilich auch nicht getötet. Aber in der urchristlichen Gemeinde, wie sie im Neuen Testament sichtbar ist, waren sie tot. Welche Rolle sie auch in ihrer «Religion», sofern sie diese mit ihrer Zeitgenossenschaft gemein haben mochte, immer noch spielen konnten – in dem, was sie im Unterschied zu ihrer Zeitgenossenschaft zur christlichen Gemeinde machte, in ihr als dem Gegenstand des Handelns ihres göttlichen Verbündeten, in ihrem Glauben, ihrer Liebe, ihrer Hoffnung [vgl. 1.Kor. 13,13] waren die Götter tot und nur noch das. Auch die Fehler, Nöte, Verlegenheiten und Streitigkeiten der Gemeinde, von denen das Neue Testament ja auch nicht schweigt, hatten dies zum unerschütterlichen Hintergrund: dass die Götter tot waren. Auch die spätere Philosophie hat die Götter wahrhaftig nicht getötet, wie gern sie es angeblich getan hätte: im Gegenteil. Die christliche Kirche hat sie auch nicht getötet. Aber in der christlichen Kirche, die davon lebt, dass ihr Schöpfer ihr Verbündeter ist, sind sie getötet. Von ihrem Fundament her, indem sie als christliche Kirche lebt, kann sie sich selbst und der Welt nur immer aufs Neue den Tod aller Götter bezeugen, lebt sie in der Freiheit einer Ordnung, die für diese Dominanten und für den Respekt vor ihnen keinen Raum hat. Nimmt sich die Kirche ernst in ihrer von ihrem Schöpfer bejahten, realisierten und gerechtfertigten Existenz, dann hat sie zum Wesen, zur Wirklichkeit und Möglichkeit aller Götter nur dies zu sagen, dass sie beseitigt sind. Sie braucht tatsächlich nur dies: dass sie sich in ihrer durch ihren Schöpfer bejahten Geschöpflichkeit, dass sie also die ihr zugewendete göttliche Macht und göttliche Vergebung ernst nehme, sie braucht sich nur zu ihrer Bedürftigkeit zu bekennen, um die sie eben darum weiß, weil ihr in ihrer Bedürftigkeit geholfen ist – um eben damit der ganzen Götterwelt den Rücken zu kehren als einer beseitigten Angelegenheit und um eben damit auch ihrer ganzen Umwelt zu verkündigen, dass sie eine beseitigte Angelegenheit ist. Es wird ja nicht anders sein können, als dass die christliche Gemeinde dieses ihr Licht leuchten lässt. Sie wird es ja nicht etwa nur ihr Licht sein lassen und als solches unter den Scheffel stellen [vgl. Mt. 5,15f.]. Sie wird ja nicht etwa eine doppelte Rechnung aufstellen: eine drinnen, die andere draußen, eine für sie selbst und eine für die übrige Welt gültige, oder gar: eine für dieTskr.: «den»; Korrektur durch die Hrsg. Christen zwar «im Raum der Kirche»Dass Barth diese an sich gängige Redeweise in Anführungszeichen setzte, kann ein Hinweis darauf sein, dass er damit auf das Verhalten der Kirche im Nationalsozialismus und konkret auf den Umgang auch späterer bekenntniskirchlicher Kreise mit der Frage des «Arierparagraphen» anspielen wollte, dessen Einführung «im Raum der Kirche» man ablehnte, ohne sich gegen seine Anwendung im staatlichen Bereich zu verwahren: «In solcher Verpflichtung bezeuge ich, daß eine Verletzung des Bekenntnisstandes mit der Anwendung des Arier-Paragraphen im Raum der Kirche Christi geschaffen ist» (Verpflichtungserklärung des Pfarrernotbundes [Fassung Martin Niemöllers vom Oktober 1933], in: K. D. Schmidt, Die Bekenntnisse und grundsätzlichen Äußerungen zur Kirchenfrage des Jahres 1933, Göttingen 1934, S. 77f., dort S. 78). Barth hatte eine solche Aufspaltung schon 1933 in seinen Bemerkungen zum Betheler Bekenntnis hinterfragt: «Ist die bürgerliche Behandlung, die man den Juden im heutigen Deutschland systematisch zuteil werden lässt, eine solche[,] zu der ‹wir› nichts zu bemerken haben? Die ‹wir›, weil sie von der ‹Obrigkeit› verfügt ist, als gottgewollt hinnehmen und mitmachen?» (V.u.kl.A. 1930–1933, S. 473). verbindliche, in ihrem Leben als Menschen, Denker, Wissenschaftler, Politiker usw. [aber] mit einer anderen zu vertauschende. Sie wird der Vermutung in keiner Weise Raum geben, es könnte die Beseitigung der Götter zwar eine religiöse, als solche aber eine beschränkte Wahrheit sein, der dann in anderen Räumen doch auch die Wirklichkeit und Herrschaft der Götter als andere Wahrheit gegenüberstehen könnte. Die Kirche würde mit solcher Zurückhaltung verraten, dass sie selbst jene eine Wahrheit noch nicht erkannt hat und also nicht mehr oder noch nicht Kirche ist. Sie würde ja damit faktisch verleugnen, dass gerade der Schöpfer – der Schöpfer aller Dinge – ihr Verbündeter, dass die Beseitigung der Götter gerade seine und also die Wahrheit ist, der eine andere wohl subjektiv millionenhaft, objektiv aber nirgends gegenüberstehen kann.

Sie wird also als Kirche, sie wird in ihrem Glauben, ihrer Liebe und ihrer Hoffnung [vgl. 1.Kor. 13,13], sie wird in Betätigung ihrer Geschöpflichkeit und also in der Macht, die ihrer Schwachheit aufhilft [vgl. Röm. 8,26], und unter der Vergebung, die ihre eigene Sünde bedeckt, der Ort sein, von dem aus die Beseitigung der Götter aller Kreatur bekannt gemacht wird. Es gibt in der ganzen Welt außer der christlichen Gemeinde keinen Ort, von dem aus das effektiv geschehen kann. Und es ist eben die christliche Gemeinde der Ort in der Welt, von dem aus das effektiv geschehen muss. Es gibt wohl allerlei Aufklärung über die Götter, allerlei Vorschläge, sie zu verstehen und sich mit ihnen auseinanderzusetzen, sie gewissermaßen hierarchisch zu ordnen und so ungefährlich zu machen. Es gibt auch viel Zweifel an ihnen oder doch an vielen von ihnen. Es gibt Versuche, sich ihrer Herrschaft oder doch der Herrschaft einiger von ihnen zu widersetzen. Es gibt ganze Revolutionen und Kriege, die im Grunde Erhebungen oder doch Abwehrbewegungen gegen bestimmte Göttermächte sind. Die Gemeinde wird dem allem nicht widersprechen und wird ihm auch nicht teilnahmslos gegenüberstehen. Gerade sie weiß ja um die Notwendigkeit und das Recht solcher Befreiungswerke und Befreiungskämpfe. Sie weiß aber auch, dass sie insofern ohnmächtig sind und ergebnislos verlaufen müssen, als sie im besten Fall zu teilweisen Befreiungen führen können, denen dann sicher immer irgendwelche neuen Gefangennahmen gegenüberstehen werden. Sie allein kann das Wort sagen, das in dieser Lage wirklich tröstlich und hilfreich ist. Sie allein kann der Welt bekannt machen, dass die Götter, denen sie dient und die ihr so viel Mühe machen, in ihrer Gesamtheit beseitigt und erledigt, dass sie nicht sind und dass sie unter dieser Voraussetzung zu behandeln und zu bekämpfen sind. Eben das ist es ja, was der Kirche in ihrer eigenen Geschöpflichkeit offenbar geworden ist. Eben das wird sie auch der übrigen Welt um keinen Preis vorenthalten dürfen. Ihre eigene Geschöpflichkeit ist exemplarisch für die Geschöpflichkeit überhaupt. Und so ist auch die von ihr erkannte und bekannte Beseitigung der Götter exemplarisch für das, zu dessen Erkenntnis und Bekenntnis aller Welt Enden [vgl. Ps. 22,28] durch sie aufzurufen sind. Denn exemplarisch ist auch der Bund mit dem Schöpfer, dessen gerade sie sich auf Grund seiner Liebe und Treue erfreuen darf. Die Existenz der Kirche ist als solche die Verheißung, die auf der ganzen Schöpfung ruht. Als solche darf, als solche muss sie aber auch existieren: als Gottes bejahtes Geschöpf, das Gottes realisierendes und rechtfertigendes Ja und damit Gottes befreiendes Nein allen Geschöpfen zu melden und zu zeigen hat.

Nun ist aber die christliche Gemeinde, von der das Alles zu sagen ist, nicht vom Himmel gefallen. Sie ist zunächst schlicht die neue Gestalt Israels. Sie ist das jetzt im Unterschied zu einst aus Juden und Heiden versammelte Bundesvolk aus dem Stamme Abrahams, Isaaks und Jakobs. In Israels Erwählung und Berufung wurzelt die der Kirche. Sie lebt aus Israels Lebensgrund. Sie lebt auch in seiner Lebensform, die in der ihrigen nicht zerstört, sondern aus Israels eigenem Lebensgrund heraus erneuert wurde. Sie ist als Israels Rechtsnachfolgerin selbst Israel: die Trägerin des Auftrags, der Verheißung, der Hoffnung des ganzen, auch jenes alten Israel. Gottes Bund mit ihr, in dessen Kraft sie von den Göttern frei ist, ist kein anderer als der Bund, den Jahve mit Abraham und dann wieder und wieder mit dem alten Israel geschlossen hat. Eben dieser Bund ist der Raum, von welchem die Götter ausgeschlossen, durch welchen sie beseitigt sind. Die Kirche unterscheidet sich von dem alten Israel endlich und zuletzt nur dadurch, dass sie auf die Erfüllung der befreienden Zusage, die Israel von Jahve, seinem Bundesherrn, empfangen, zurückblickt, auf die jenes immer erst hinblickte. Dass der Schöpfer der Verbündete seines Geschöpfs ist und dass damit die Götter beseitigt sind, das ist die Erkenntnis und das Bekenntnis der christlichen Gemeinde, indem es zuerst die Erkenntnis und das Bekenntnis Israels war. Es ist das wohl zu Boden gesunkene, aber nicht verlorene Feldzeichen Israels,Die Deutung der Bundeslade als «Feldzeichen Israels», auf die hier wohl angespielt ist, wurde nachdrücklich vertreten von J. Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte, Berlin 19045, S. 27. das in ihrer Mitte neu und nun so, dass es nicht mehr fallen kann, aufgerichtet ist. Vor ihr existierte ja Israel als jenes verlorene und nun doch gerettete Geschöpf: verloren in seiner Geschöpflichkeit, gerettet durch den Schöpfer, der sein Verbündeter ist. Und die Konturen, in denen sich das Verhältnis der christlichen Gemeinde zu ihrem Schöpfer abzeichnet, sind darum so scharf, weil sie dieselben sind, in denen [es] sich einst und zuerst und unverwischbar deutlich für alle Zeiten als das Verhältnis Israels zu Jahve, der es geschaffen [vgl. Jes. 43,1], abgezeichnet hat.

Wie unbedeutend und unansehnlich, wie unerfreulich und unzuverlässig, wie unsicher und ungesichert das Geschöpf auch im Bunde mit seinem Schöpfer dasteht, das wird gerade an dem Geschöpf Israel unübersehbar deutlich. Wenn die Kirche es trotz allem, was sie direkt zu dieser Erkenntnis anleiten müsste, je vergessen könnte, dass dem so ist, so brauchte sie sich bloß ihres Zusammenhangs und ihrer Einheit mit Israel zu erinnern, um dessen wieder gewahr zu werden. Gerade darum ist es auch so wichtig, dass sie nicht aufhört, sich dieses Zusammenhangs und dieser Einheit tatsächlich zu erinnern. Als ein Volk von Herren, Helden und Weisen, als ein starkes, mächtiges und glückliches Volk konnte offenbar gerade dieses von Jahve geschaffene und Jahve verbündete Volk nicht oder nur in gewissen, rasch vorübergehenden, gewissermaßen prophetischen Augenblicken und Situationen seiner Geschichte in Erscheinung treten. Ein Stäublein, dem Staub entnommen [vgl. Gen. 3,19; 1.Kön. 16,2], konnte es immer nur als Stäublein existieren: jetzt verachtet in einem Winkel, jetzt vom Winde hin- und hergeweht, jetzt da und dort mit Füßen getreten und noch und noch einmal in seine Elemente aufgelöst. Der israelitische Mensch war und ist auf keinem Gebiet ein schöpferischer Mensch. Und so ist auch das israelitische Volk als solches nie schöpferisch aufgetreten. So ist es unter den anderen Völkern von Anfang an als Fremdling und Parasit, als Störer und Feind, als zersetzendes und gefährliches Element empfunden und demgemäß behandelt worden, ohne dass es je vermochte, den Gegenbeweis zu führen. Es wusste sich den anderen nie lieb, nie vertrauenswürdig und glaubwürdig zu machen: am wenigsten damit, dass es auf seine Erwählung pochte, am wenigsten damit, dass es aus seiner besonderen Berufung seine besondere Würde und besondere Ansprüche ableitete, am wenigsten damit, dass es sich als das Volk Gottes für ein göttliches Volk hielt – modern ausgedrückt: am wenigsten damit, dass es wenigstens auf dem Gebiet der Religion eine ihm eigene, besondere Genialität geltend machte. Stärker als damit konnte es sich selbst ja nicht ins Unrecht setzen, das nicht verdunkeln, was seine wirkliche Auszeichnung ausmacht. Gerade auf Erwählung kann man ja nicht pochen. Gerade aus seiner Berufung kann ja niemand eine ihm eigene Würde und einen ihm zukommenden Anspruch ableiten. Gerade ein Volk Gottes kann sich ja nicht für ein göttliches, mit einer besonderen Genialität für die Gottheit begabtes Volk halten. Gerade Israels immer wieder unternommener Versuch, seine Geschöpflichkeit selbst realisieren und rechtfertigen zu wollen, sich das, was ihm fehlte, selbst zu verschaffen und zu geben, konnte und kann den Defekt seiner Geschöpflichkeit nur immer noch greller ans Licht stellen. Eben damit hat es sich ja von Anfang an als ein in seinem Elend ungetreues Volk erwiesen. Es durfte in seinem Elend seines Schöpfers und Verbündeten froh sein. Es war aber seiner nie recht und nie lange froh. Es wollte immer wieder seiner selbst froh werden. Es war immer ein Volk der unverbesserlichen Besserwisser und Bessermacher, das gerade als solches sein Elend immer wieder bestätigen, erneuern, vergrößern, gerade so sich der Offenbarung seiner Herrlichkeit selber in den Weg stellen musste. |

Es war durch Gottes Gnade, und es wollte gerade nicht durch Gottes Gnade sein. Was es war: das Geschöpf in des Schöpfers Hand wie der Ton in der des Töpfers [vgl. Jer. 18,6], das musste ihm ja durch seine Propheten und durch eine kaum je abbrechende Reihe von göttlichen Gerichten immer wieder zugerufen werden, als ob es noch nie davon gehört, als ob es das nicht eben damit gehört hätte, dass es wurde und durch seinen Gott fort und fort erhalten wurde. Es war durch Gottes Gnade anders geschaffen und anders bestimmt als alle anderen: in der Tat zum Fremdling unter allen anderen Völkern, in der Tat zum Störer ihrer Ruhe, in der Tat zu einem zersetzenden und gefährlichen Element inmitten des Ganzen; und nun wollte es gerade das nicht sein; nun wollte es sich von Anfang an emanzipieren, d. h. den anderen gleich, dem Ganzen der es umgebenden Menschheit konform werden – wozu? –, um so auch noch anders als von Gottes Gnade, um so auch noch aus eigener Kraft leben zu können: mit dem Effekt, dass es seine Fremdlingschaft, Isolierung und Ärgerlichkeit zwar nicht los wurde, wohl aber dessen verlustig ging, was von Anfang an der Sinn dieser seiner Fremdlingschaft gewesen war. Es war durch Gottes Gnade mehr und Besseres als die anderen; und eben unter Berufung auf Gott wollte es durch sich selbst mehr und etwas noch Besseres sein: mit dem Effekt, dass es wurde wie sie – denn welches Volk würde nicht wähnen, durch sich selbst mehr und etwas Besseres als alle anderen zu sein? –, mit dem Effekt, dass die Judenfrage eine profane Frage der Biologie, der Soziologie, der Politik geworden ist und als solche nur mit Notlösungen, von denen eine schlechter ist als die andere, beantwortet werden kann, weil sie in ihrer Wurzel eine geistliche Frage ist. Aber eben diese Profanierung des Problems seiner eigenen Existenz ist zuerst und entscheidend Israels eigenes Werk gewesen: nicht erst in der modernen Welt, sondern schon in seiner im Alten Testament dokumentierten Urgeschichte. Das Alte Testament selbst hat sie in einer Schärfe, der gegenüber die alles Antisemitismus schwächliche Milde ist, als eine Geschichte von Israels Sünde und Schuld, und zwar von Israels Sünde und Schuld seinem Schöpfer und Verbündeten gegenüber dargestellt. Es hat das Geschöpf Israel als solches nie anders als in diesem Schatten gesehen: in äußerer nicht nur, sondern zuerst und vor allem in radikaler innerer Unangemessenheit gegenüber seiner Stellung und seinem Auftrag als Jahves Bundespartner. |

Und eben das macht die Existenz der nachchristlichen Synagoge so hoffnungslos, dass sie sich nach wie vor weigert, das Geschöpf Israel so zu sehen, wie es vom Alten Testament selbst gesehen und dargestellt ist, dass sie gerade den Versuch fortsetzt, im Blick auf den das Alte Testament schon das alte Israel in jenen Schatten rücken musste: seinen Versuch, sich selbst zu realisieren und zu rechtfertigen, wo alles darauf ankam und ankommen würde, gerade von diesem Versuch abzustehen. Eben im Unternehmen dieses Versuchs, der in der Verwerfung und Kreuzigung Jesu Christi vollendete Tat geworden ist, musste das alte Israel scheitern und untergehen, ohne jede Hoffnung, sich als solches wieder herstellen zu können. Denn eben dieser Versuch ist sein in sich hoffnungsloser Versuch. Aber eben in dieser Gegensätzlichkeit seiner eigenen Geschöpflichkeit erkannte und erkennt, bekannte und bekennt das Geschöpf Israel den Schöpfer als seinen Verbündeten. Das tat und das tut es ja trotz allem: vor allem sich selber zum Trotz. Das war und ist ja Israels wahre Erwählung, wahre Berufung, wahre Auszeichnung, dass es von dieser Erkenntnis und diesem Bekenntnis, indem es sie verleugnete, indem es ihnen Schande machte, nicht lassen konnte, dass es von ihnen – im Widerspruch gegen seinen Widerspruch, im Widerstand gegen seinen Widerstand – von Anfang an und bis auf diesen Tag begleitet, gewissermaßen verfolgt wurde, dass es in seiner ganzen Untreue nicht aufhören konnte, das mit Jahve verbündete, durch Jahve selbst an Jahve gebundene Volk zu sein.

Das ist es doch, was seine Propheten – indem sie ihm zuriefen, was es auf Grund seiner Existenz hätte wissen müssen – nicht nur voraussetzten, sondern auch immer wieder explizit gemacht haben. Und das ist’s, was auch die Synagoge unserer Tage immer wieder explizit macht, was aber noch viel mehr durch die rätselhafte geschichtliche Fortexistenz Israels als solche explizit gemacht wird: die die Untreue dieses Volkes bedeckende Treue seines Schöpfers und Verbündeten. Das Gesetz und die Propheten sind nicht stumm geworden. Und dieses Volk selbst als solches ist nicht vergangen, obwohl es nach den Drohungen und Darstellungen des Alten Testamentes schon damals hundertmal hätte vergehen müssen, obwohl es nach allen biologischen, soziologischen, politischen Wahrscheinlichkeiten seither längst hätte vergehen müssen, wie unzählige andere Völker seiner Art als solche längst vergangen und verschwunden sind. Israel scheint nicht vergehen zu können. Auch das Judentum des einzelnen Juden scheint nicht vergehen zu können und auch in der christlichen Gemeinde nicht vergehen zu sollen. Und keine jüdische Treue ist es, die sich darin belohnt sehen könnte, wie die Synagoge noch mitten in der Katastrophe unserer Tage in ihrer Torheit zu prahlen pflegt.Anlass für diese hart klingende Aussage ist möglicherweise die Reaktion des Basler Rabbiners Arthur Weil auf den von Barth und Charlotte von Kirschbaum mitunterzeichneten Weihnachtsbrief an unsere Juden vom 24.12.1942 (O.Br. 1935–1942, S. 423–426) gewesen.

In diesem anlässlich der furchtbaren Nachrichten über die Lage der Juden in den von Deutschland beherrschten Gebieten geschriebenen Brief – Barths Mitarbeit an ihm lässt sich nicht genauer bestimmen – hieß es u. a.: «Es betrübt und erschreckt uns, daß das Judenvolk Jesus nicht als den im Alten Testament angekündigten Messias erkennt und als seinen Erlöser annimmt. Aber es ist zuerst an uns, Buße zu tun für alles, was von unserer Seite an den Juden gesündigt wurde. […] Wir denken mit Schamröte daran, was seit je in ‹christlichen› Völkern an Israel verbrochen wurde. Seien Sie versichert, liebe jüdische Brüder und Schwestern, wir beten für Sie, daß der treue Gott Sie heute durch alle ihre Drangsal hindurchträgt und seine herrlichen Verheißungen an Ihnen wahr mache» (a.a.O., S. 426).

Von den kontroversen Reaktionen auf diesen Brief wird in der Literatur die des Rabbiners Weil positiv hervorgehoben (vgl. a.a.O., S. 425; E. Busch, Unter dem Bogen des einen Bundes. Karl Barth und die Juden 1933–1945, Neukirchen-Vluyn 1996, S. 497f.), da dieser sich im ersten Teil seiner Ausführungen dankbar für die Hilfsleistungen, die Offenheit des Briefes und das darin enthaltene Schuldeingeständnis zeigte: «Eine solche Sprache haben wir Juden von seiten der Vertreter der Kirche seit 1900 Jahren nicht gehört» (A. Weil, Israels Bekenntnis. Predigt, gehalten in der Synagoge zu Basel am 2. Januar 1943 / 25. Tebet 5703, Basel 1943, S. 5).

Nicht eingegangen wird in der Literatur auf den längeren Teil der Predigt, in dem Arthur Weil zunächst die lange Verfolgungsgeschichte rekapitulierte (S. 6), um dann die eigenen Gedanken über Verheißung und Erlösung denen des «Weihnachtsbriefes» gegenüberzustellen. Barths Wortwahl und der Zeitpunkt der Abfassung lassen es durchaus möglich erscheinen, dass Barth sich auf diese Passage bezieht, hieß es darin doch u. a.: «Wie tief muss der Glaube an den einzigen Gott, wie gross die Liebe zu ihm im Herzen unseres Volkes verankert sein, dass es stark genug gewesen ist, so viele und so furchtbare Leiden auf sich zu nehmen, um seinem Gott die Treue zu halten. Stumm hat es gelitten, […] aber in seinem Glauben ist Israel nie wankend geworden, […]. Auch sind Israels Erlösungshoffnungen vor Allem bedingt durch sein eigenes Verhalten, durch seine eigene Busse und Besserung. Der ‹Weihnachtsbrief an unsere Juden› dagegen hält die Erlösung der Menschheit für bedingt durch eine vorhergehende Bekehrung Israels. Hier trennen sich unsere Glaubenswege.» (a.a.O., S. 7f.; im Exemplar Charlotte von Kirschbaums teils unterstrichen).

Was sich hier bewährt und durchsetzt, das ist die Treue Gottes gegenüber einem untreuen Volk. Von ihm her war und ist und bleibt Israel offenbar an der ganzen Nichtigkeit seines eigenen Versuchs vorbei als das Geschöpf realisiert und gerechtfertigt, dem er sich selbst verbündet hat, dessen Verbündeter er selbst war und ist und bleiben wird. Diese Bejahung des Geschöpfs Israel besteht und gilt; auch sie nicht auf Grund ihrer Gegenzeichnung durch das Geschöpf, auch sie nicht auf Grund von Reziprozität, wohl aber als die von Gott selbst ausgesprochene Bejahung. Wo wäre hier die Reziprozität? |

Wenn irgendwo, so ist das Geschöpf gerade in seiner israelitischen Gestalt das seinem Schöpfer sich versagende Geschöpf. Wenn irgendwo, dann muss gerade im Spiegel des israelitischen Geschöpfs ein jedes Geschöpf sein eigenes Versagen und Sichversagen erkennen. Es hat darum der alte und der neue Antisemitismus seinen guten Grund in der Unbußfertigkeit, die sich gerade diesen Spiegel lieber nicht vorhalten lassen möchte. Es sieht aber nicht darnach aus, als ob es hier ein Entrinnen gebe. Die Treue Gottes gegen sein Volk Israel scheint für die Existenz dieses Spiegels gesorgt zu haben und fernerhin sorgen zu wollen. Schon das Volk Israel war eben abgesehen von aller Reziprozität nicht dazu geschaffen, seinem eigenen Sein und Rechtsein überlassen zu sein. Wie schlechthin gefährdet alles geschöpfliche Sein und Rechtsein als solches ist, das wird an dem Geschöpf Israel so sichtbar, dass es nicht zu übersehen sein sollte und faktisch auch nicht übersehen werden kann. Eben an diesem Geschöpf wird aber auch dies sichtbar, was das heißt, dass Gott zu seinem Geschöpf steht, dass er es liebt, dass er seine Sache zu der seinigen macht und seine eigene Sache, die Offenbarung seiner Herrlichkeit, mit seiner Existenz verbindet. Er, Jahve, war und ist ja dieses Israels Mann,Vgl. Jes. 54,5; Hos. 2,18.21; vgl. auch KD III/1, S. 361f. er, der Herr seiner Geschichte. Er sprach und spricht ja zu ihm durch den Mund des Mose und der Propheten; denn wie sollte er je aufgehört haben, das zu tun? Er wohnte und wohnt in seiner Mitte auch als der Richter und gerade als der Richter, der dieses Geschöpf immer wieder schlagen musste und doch mit keinem Tod töten wollte. Ihm war Israel nicht zu schlecht, um es sein Volk zu nennen. Zu seinem Weg zur Erfüllung seiner Absicht mit allen Völkern hat er gerade den Weg dieses Volkes erwählt. Das ist das Licht, das von Anfang an, ob gesehen oder nicht gesehen, auf dem Weg dieses Volkes leuchtete mitten in der Finsternis [vgl. Joh. 1,5]. Wo die Sünde mächtig wurde, eben da ist die Gnade noch mächtiger geworden [Röm. 5,20]. Das ist die Auszeichnung dieses Geschöpfs. Es konnte sich nicht selbst helfen. Es konnte nur sündigen, in dem es sich selbst helfen wollte. So blieb ihm als Hilfe, so blieb ihm als seine Gerechtigkeit nur sein Gott. Dieser aber blieb ihm. Und eben in diesem Verhältnis, in welchem Gottes Gnade ganz als Gnade sichtbar wurde und sichtbar ist bis auf diesen Tag, konnten und können die Götter keinen Raum haben.

Dieses Verhältnis schließt die Beseitigung der Götter in sich. Was und wie sie auch anderwärts sein, welches immer ihre anderweitige Herrschaft und Wirkung sein möge, hier haben sie keine Stätte. Israel hat immer wieder anderen, fremden Göttern gedient. Nur indem es sich willkürlich außerhalb jenes Verhältnisses stellte und also gewissermaßen nur unter Verleugnung und Preisgabe seiner eigenen Existenz konnte es das tun. Nur anderen, fremden Göttern konnte es nachlaufen. Im Verhältnis zu seinem Schöpfer und Verbündeten, in Betätigung seiner eigenen Existenz konnte es aus dem Bereich der Götter nur heraustreten, konnte es als seinen Gott nur den lieben, fürchten und ehren, der seine einzige Hilfe und Gerechtigkeit, nur den Gott, der ihm so unbegreiflich, so überschwänglich gnädig war. Das ist und so handelt keiner von den Göttern. So ist und so handelt nur er. Und darum ist er Israels Gott unter Ausschluss aller anderen, die eben als andere, fremde, als solche, die nicht so sind und handeln, auch nicht so wie er Gott sein können und darum nicht so wie er zu lieben, zu fürchten und zu ehren sind. In seinem Bereich ist ihre Wirklichkeit, Herrschaft und Macht nichtig. |

Die Theologie Israels war gerade in diesem ihrem Kernsatz in all den Stadien, die sie geschichtlich betrachtet durchlaufen hat, praktische Theologie und als solche eindeutig trotz und in ihrer vieldeutigen theoretischen Entwicklung. Will sagen: Wenn und wo immer das Verhältnis zwischen Jahve dem Schöpfer und Israel seinem Geschöpf reziprok, d. h. auch von Seiten des Geschöpfs praktisch wurde, da wurden die Götter für Israel unsichtbar, abwesend, da war es für Israel, als wären sie nicht. In der Praxis dieses Verhältnisses konnten die Götter als solche sich nicht ausleben, konnte der Begriff Elohim seiner grammatischen Bedeutung zuwider nur einen Singularis singularissimus bezeichnen, vor dem jeder andere und alle anderen verblassten, der es sich verbat, mit den Göttern zusammen als ihresgleichen angesehen und behandelt zu werden. Gerade gegen die Möglichkeit des Dienstes anderer Götter neben Jahve haben die Propheten Jahves bekanntlich immer wieder unerbittlichen Protest eingelegt, gerade solche Praxis haben sie bekanntlich immer wieder als ein Verlassen des Verhältnisses gekennzeichnet, in welchem Israel seine Existenz hatte und allein haben konnte. Man kann sich darüber, dass diese Stimme nicht einfach verhallt oder unterdrückt worden ist, dass es jedenfalls in Form dieses prophetischen Protestes eine normale Praxis jenes Verhältnisses auch in der Reziprozität des Geschöpfs tatsächlich gegeben hat, wohl in gleicher Weise wundern wie darüber, dass Israel als solches nicht längst untergegangen und verschwunden ist. Und man wird wohl diese beiden erstaunlichen Tatsachen als die zwei Aspekte eines und desselben Phänomens verstehen müssen. Mit dem Volke Israel selbst konnte auch das prophetische Entweder-Oder nicht vergehen. Es war nicht Israels Götter- und Götzendienst, sondern es war die alle Nebenbuhler gewissermaßen verbrennende Eifersucht des Gottes Israels [vgl. Ex. 20,5], die das Gesicht dieses Volkes von Anfang an geprägt hat.

Und eben die Proklamation des einen und einzigen Gottes unter Ausschluss aller anderen ist schließlich auch so etwas wie die weltgeschichtliche Leistung Israels geworden. Sie steht den monotheistischen Bestrebungen und Auswirkungen anderer Religionen und Philosophien an Originalität, Kraft und Folgerichtigkeit unvergleichlich gegenüber. Man darf nicht vergessen: Sie war ein von Israel her gesehen widerwillig gegebenes, ein ihm von seinen Propheten im Widerspruch zu der großen Linie seiner eigenen Praxis gewissermaßen abgerungenes Zeugnis. Aber eben so ist sie Ereignis geworden als das nun doch von diesem Israel verkündigte Zeugnis des ersten Gebotes. Die Verurteilung und Kreuzigung Jesu war beides zugleich: flagrante Übertretung und gewaltige Verkündigung des ersten Gebotes, Verwerfung seines Sinns und Inhalts und Aufrichtung seiner leeren Form. Als Verkündigung der leeren monotheistischen Form, der Israel in demselben Augenblick Treue hielt, als es sich deren Inhalt gegenüber als endgültig untreu erwies, ist seine Verkündigung bis heute einzigartig, exemplarisch, mustergültig. Es konnte gar nicht anders sein, als dass sich die Verkündigung der christlichen Gemeinde diese Form aneignete. Sie war und ist ja die Form von Israels Gnade, die, von Israel zurückgestoßen, sein ewiger Lebensgrund und als solcher auch der der Gemeinde ist. Sie konnte nicht fallen, wie auch dieser Grund nicht fallen konnte, indem Israel fiel. Die Gemeinde war und ist gerade in ihrem Zusammenhang und ihrer Einheit mit Israel gebunden und verpflichtet, den Tod aller Götter und so die Freiheit zu bezeugen. Ihre Bezeugung ist das Ergebnis des gnädigen Widerspruchs und Widerstandes, den Jahves Treue seinem Volk Israel entgegengesetzt hat und noch immer entgegensetzt: nicht das Ergebnis menschlicher Selbstverständigung also, sondern das Werk der göttlichen Offenbarung an den unverständigen Menschen. In dieser Begegnung, durch die großen Taten Gottes sind die Götter zu Nichtsen geworden.

Es ist aber ein und derselbe Lebensgrund, aus dem heraus Israel und die Kirche in der Verkündigung der Taten Gottes als der Beseitigung aller Götter zusammentreffen. Der Lebensgrund Israels ist ja seine Verheißung und also der dem Abraham und dann wieder dem David verheißene königliche Menschensohn: um seinetwillen, damit er aus seiner Mitte hervorgehe, ist es erwählt und berufen; um seinetwillen, indem es ihm entgegensehen darf, ist Gott ihm so unbegreiflich barmherzig; um seinetwillen, als sein Volk ist und bleibt es das Geschöpf, dem sich der Schöpfer verbündet hat. Und der Lebensgrund der Kirche ist ja der erniedrigte, der im Fleisch geborene, gestorbene und auferstandene Gottessohn: um seinetwillen, weil sie von ihm zusammengerufen ist, ist sie heilig; um seinetwillen, indem sie an ihn glaubt, ist Gott ihr Heil und ihre Zuversicht; um seinetwillen und in ihm, indem er ihr Haupt ist, ist sie Gottes geliebte Gefährtin und siegesgewisse Botschafterin auf Erden; um seinetwillen und in ihm ist und bleibt auch sie das Geschöpf, dem sich der Schöpfer verbündet hat. Israels Messias dort, der Herr der Kirche hier, ist das Geheimnis der Beseitigung der Götter, weil Israels Messias dort und der Herr der Kirche hier das Geheimnis des Verhältnisses zwischen Schöpfer und Geschöpf ist. Eben Israels Messias und der Herr der Kirche, eben jener königliche Menschensohn und dieser erniedrigte Gottessohn sind aber einer und derselbe, und Jesus Christus ist sein Name. Die Befreiung von den Göttern war und ist die in ihm geschehene Befreiung. Sie wurde dort unwillig, sie wird hier willig verkündigt. Ihre Verkündigung hat dort in seiner Kreuzigung ihren Höhepunkt gefunden, hier in seiner Auferstehung ihren Anfang genommen. Es vereinigt aber sein Name, seine Geburt, diese beiden so verschiedenen Völker zu einem Volk und ihre so verschiedene Verkündigung, den prophetischen Protest und das apostolische Kerygma, zu einem Zeugnis. Wir müssen und dürfen zuletzt einfach an ihn denken, um uns die Beseitigung der Götter verständlich zu machen. Dass alles, was dazu zu sagen ist, nur in einem Hinweis bestehen kann, das wird an dieser Stelle ganz klar. Jesus Christus ist der, auf den jenes eine Volk, die Gemeinde in ihrer Gestalt als Israel und als Kirche, hingewiesen, angewiesen ist als auf ihren Lebensgrund. Jesus Christus ist der, auf den von uns aus immer nur hingewiesen werden kann, im Hinweis auf den dann aber auch wirklich das entscheidende Wort zu sagen ist. Es ist nämlich die Verbündung des Schöpfers mit dem Geschöpf, durch die die Götter beseitigt sind, zuerst und eigentlich, ursprünglich und grundlegend das in ihm geschehene Ereignis, die Wahrheit seiner ewigen und zeitlichen Existenz.

Zuerst er existiert in jener vom Schöpfer klar verschiedenen Geschöpflichkeit: der königliche Menschensohn des Alten Testamentes, der erniedrigte Gottessohn des Neuen Testamentes: das Kind in der Unscheinbarkeit seiner Geburt, der Zimmermannssohn im Gehorsam gegen seine Eltern, der Lehrer von Nazareth in der Einfalt seines Wortes gegenüber den Großen seines Volkes und gegenüber der Macht des Römerreichs, der Einsame inmitten der Massen und auch inmitten seiner Jünger, und dann: der Angeklagte und Verurteilte, der Verhöhnte und Gemarterte, der Gekreuzigte, Gestorbene und ins Grab Gelegte. Eine geschöpfliche und in ihrer Geschöpflichkeit überdeutlich begrenzte und beschränkte Gestalt: ein Dahingegebener, ein Ausgelieferter und nichts als das. Um dieses Schwachen und Geschlagenen willen, im Blick auf ihn war Israel und wurde die Kirche erwählt. Wir verstehen von hier aus die Begrenztheit und Beschränktheit, die Unscheinbarkeit und Unwahrscheinlichkeit, die Fragwürdigkeit und den Widerspruch auch ihrer Gestalt. Sie spiegeln die seinige. So wie das Geschöpf hier, in diesem einen, sichtbar wird, so war und ist es von seinem Schöpfer aus gesehen, so musste es auch in seinem Volk sichtbar werden, so auch in der Gemeinde der auf ihn Wartenden und der an ihn sich Erinnernden. Ihre Schwachheit und deren Not, ja auch ihre Verkehrtheit und deren Strafe waren vor Gott, bevor sie selbst waren, bevor die Welt war, als Gott die Welt schuf, ja bevor er sie schuf, in seinem ewigen Ratschluss. Und sie waren gerade zuerst nicht ihre Schwachheit und Not, nicht ihre Verkehrtheit und Strafe. Sie waren von Gott selbst zuerst zu seiner eigenen Sorge gemacht: in seiner Sorge zuerst auf sich genommen und dann zuerst nicht auf sie, sondern auf diesen Einen: gerade auf diesen als das Geschöpf seiner Liebe gelegt, als seine Schwachheit und Not, seine Verkehrtheit und seine Strafe. Sie waren zuerst Gott selbst zu Herzen gegangen. Und so waren sie zuerst von diesem Einen aufgenommen und getragen, um dann erst und so, indem er ihr Haupt und Vertreter war von Ewigkeit her, auch die ihrigen zu werden, auch sie in Schatten zu hüllen, auch ihnen zur Last zu fallen, auch ihre Sünde und ihr Fluch zu sein. Er trug und trägt die erste, sie trugen und tragen nur die zweite Verantwortung. Er litt und starb an erster, sie leiden und sterben erst an zweiter Stelle. Das Geschöpf in seiner Hilflosigkeit, aber auch das Geschöpf in seiner Übertretung war vor Adams Fall und vor dem Fallen der Völker und der Millionen, vor dem Fallen Israels und vor dem Fallen, an dem auch die Kirche ihr vollgerütteltes Maß von Anteil hat, das Gott wohlbekannte Geschöpf, das er als solches nun doch nur in diesem einen Geschöpf ansehen und das er gerade in diesem einen Geschöpf gerade in dieser Gestalt lieben, mit dem er sich gerade in dieser Gestalt verbinden wollte zu seiner Errettung und Verherrlichung. Was alle Anderen werden sollten, das war dieser zuerst für sie: der ursprünglich verordnete Träger ihrer Ohnmacht und Verfehlung und dann auch der ursprünglich verordnete Empfänger der ihnen zugedachten göttlichen Hilfe und Gerechtigkeit. |

So steht zunächst Israel und die Kirche, so steht dann aber laut der diesem Volk aufgetragenen Verkündigung die ganze Welt im Schatten des Kreuzes Jesu Christi: ihre Ohnmacht und Verfehlung wird offenbar in diesem Geschöpf, aber eben die ihrige als die, die zuerst auf dieses Geschöpf geworfen, von Gott zuerst zu seiner Ohnmacht und Anfechtung gemacht und so und daraufhin erst dann auch als die ihrige angesehen und behandelt ist. Dass dieses Geschöpf von Ewigkeit her und dann auch in der Zeit für uns vor Gott steht und unser Vertreter ist, dass unsere Geschöpflichkeit ursprünglich die seinige, dass also die seinige vor Gott für die unsrige haftbar und maßgebend ist, das ist die errettende Wahrheit der Menschheit Jesu Christi, seiner Existenz in der Niedrigkeit. Alle unsere Niedrigkeit war zuerst die seinige, um dann erst und als die seinige, d. h. als die auf ihn geworfene, als die von ihm getragene und erlittene, auch die unsrige zu werden. So war und ist Gott der Verbündete dieses Geschöpfs: so, dass er die Ohnmacht und Verfehlung alles Geschöpfs von Ewigkeit her und dann auch in der Zeit von ihm weggenommen hat, um sie dieses Geschöpfs, des Menschen Jesus Sache sein zu lassen. So ist der Schöpfer in diesem Geschöpf der Verbündete seines Volkes und laut der seinem Volk aufgetragenen Verkündigung der Verbündete seiner ganzen Schöpfung: so, indem er die Geschöpflichkeit in der Person dieses Geschöpfs zu seiner eigenen Sache gemacht hat. Denn darum geht es doch bei dieser Verbündung: dass Gott selbst in diesem Geschöpf die Sache der ganzen Schöpfung zu seiner eigenen Sache gemacht hat. Es ist der königliche Menschensohn, es ist der erniedrigte Gottessohn, der in diesem Geschöpf am Werke ist. Dieses Geschöpf ist das von Gott nicht verneinte, sondern bejahte, das reale und rechte Geschöpf.

Denn dieses Geschöpf ist ja in seiner vom Schöpfer ganz verschiedenen Geschöpflichkeit vom Schöpfer darum geliebt, weil er selbst in ihm Geschöpf wurde, weil er in seiner Barmherzigkeit selber als dieses Geschöpf für sein ganzes Geschöpf eintreten wollte. Das ist die Kraft jener von Ewigkeit her beschlossenen und in der Zeit vollzogenen und offenbarten Stellvertretung. Weil der Schöpfer selbst sie will und vollzieht in der Person jenes einen Geschöpfs, darum ist die Ohnmacht und Verfehlung alles Geschöpfs zuerst die Sache dieses einen Geschöpfs. Darum kann Adam und kann das Volk Gottes und kann zuletzt die ganze Kreatur in ihrer Ohnmacht und Verfehlung doch nur an zweiter Stelle, doch nur im Schatten des Kreuzes Jesu Christi stehen, unter allen über sie ergehenden Gerichten doch nur das Gericht bezeugen, das zu ihrer Errettung über dieses Geschöpf ergangen ist. Darum ist das von diesem Geschöpf vollbrachte Tragen und Ertragen nun aber auch ein Hinwegtragen, ein Zunichtemachen der geschöpflichen Ohnmacht und Verfehlung. Darum ist sie dadurch, dass dieser Eine sie getragen und ertragen hat, bedeckt und ausgelöscht. Darum ist die Vergebung das erste und das letzte Wort, das dieses Volk von seinem Herrn und das durch dieses Volk im Dienste seines Herrn die ganze Welt zu hören bekommt. Darum ist die Ohnmacht und Verfehlung des Geschöpfs immer und überall schon übertroffen, indem sie Ereignis wird. Darum gilt und besteht seiner Ohnmacht und Verfehlung zum Trotz die Realisierung und Rechtfertigung des Geschöpfs durch seinen Schöpfer. |

Das Ja des Schöpfers zu seinem Geschöpf gilt darum unbedingt, es ist darum nicht an irgend eine Reziprozität gebunden, esIm Tskr. steht statt «es» an beiden Stellen im Satz «sie»; Korrektur durch die Hrsg. ist darum das Ja der freien allmächtigen Gnade, weil Gott in jenem einen Geschöpf von Ewigkeit her und in der Zeit sich selber, seinen eigenen Sohn gesehen und geliebt [hat], und weil ihm dieses Geschöpf, das sein eigener Sohn war, von Ewigkeit her und in der Zeit damit Gehorsam entgegenbrachte, dass er sich dessen nicht weigerte, für alle anderen in jener Gestalt, in jener ganzen Unansehnlichkeit, ja Ungerechtigkeit und Unseligkeit vor ihm zu stehen und gerade so der Spiegel seines väterlichen HerzensVgl. aus Luthers Auslegung des dritten Artikels des Glaubensbekenntnisses im Großen Katechismus: «Denn wir künnden […] nimmermehr dazu kommen, daß wir des Vaters Hulde und Gnade erkenneten ohn durch den HERRN Christum, der ein Spiegel ist des väterlichen Herzens […]» (BSLK, S. 660,38–42)., gerade so das Werkzeug seiner Barmherzigkeit zu sein. Im Verhältnis des Schöpfers zu diesem Geschöpf schloss sich der Kreis des schöpferischen und des geschöpflichen Willens, und weil er sich hier auch von der geschöpflichen Seite in Form eines gehorsamen, rückhaltlosen Bekenntnisses gerade zu der geschöpflichen Ohnmacht und Verfehlung geschlossen hat, hat er sich überhaupt geschlossen, ist hier die Absicht des Schöpfers in seinem Verhältnis zum Geschöpf überhaupt in Erfüllung gegangen, ist die Barmherzigkeit des Schöpfers zu ihrem positiven Ziel gekommen. Dass der Schöpfer im Geschöpf sich selber sieht und liebt und dass das Geschöpf dem Schöpfer darin gehorsam ist, dass es sich zu seiner Geschöpflichkeit bekennt, das ist es, was die Ohnmacht und Verfehlung des Geschöpfs gut macht: das ist nicht nur die Errettung, sondern auch die Verherrlichung des Geschöpfs durch seinen Schöpfer. Eben darin gibt er ihm ja Anteil an sich selber. Und das ist es, was in der Kreuzigung Jesu Christi am Ende des Weges des alten und am Anfang des Weges des neuen Israel geschehen, was in seiner Auferstehung von den Toten als die Entdeckung der neuen Kreatur offenbar geworden ist. Er ist wirklich das A und das O, der Anfang und das Ende, der Erste und der Letzte [Apk. 22,13]: in seinem Tod der Erste, in seiner Auferstehung der Letzte, in seinem Tod die Errettung, in seiner Auferstehung die Verherrlichung des Geschöpfs: beides, indem er selber das Geschöpf, der Menschensohn, der Erniedrigte, aber auch beides, indem er selber der Schöpfer, der König, Gottes Sohn und selber Gott ist – und hier wie dort: der Schöpfer für das Geschöpf, der Schöpfer als das Haupt und der Erstling des Geschöpfs, der Schöpfer, der die Sache des Geschöpfs, indem er es schuf, ja schon indem er es schaffen wollte, zu seiner Sorge gemacht, in seine Hand genommen und selber durchgeführt hat.

Und eben das ist die wirkliche Götterdämmerung, die Israel nur widerwillig, nur in Form des Protestes seiner Propheten, schließlich offenkundig als der Feind des Gottessohnes und Menschensohnes, der sie vollbracht, schließlich nur in Form seines formalen Monotheismus anerkennen konnte und die auch die Kirche, wenn auch willig, wenn auch in Form der apostolischen Frohbotschaft, wenn auch in Dankbarkeit gegenüber dem Vollbringen des Gottes- und Menschensohnes nur bezeugen und nicht selber vollbringen kann. In ihm, in Jesus Christus, ist sie geschehen. In dem in ihm beschlossenen und vollzogenen Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf ist die Wirklichkeit und die Herrschaft der Götter von Haus aus ausgeschlossen und beseitigt. Denn in ihm ist außer dem Schöpfer und dem Geschöpf kein Dritter. In ihm sind Schöpfer und Geschöpf Einer, ist schon die Frage nach anderen Göttern neben dem Schöpfer unmöglich gemacht. In ihm ist die Quelle aller Götterwirklichkeit und Götterherrschaft: die Ohnmacht und Verfehlung des Geschöpfs, dadurch vertrocknet, dass er sich zu dem durch sie belasteten Geschöpf bekannt und dass er sie in seinem Selbstopfer und Gehorsam am Kreuz zunichte gemacht [hat]. Er ist in seiner Offenbarung als der durch und in Gott Lebendige das Geschöpf, das nicht sündigen, das außer dem Schöpfer keinen Gott haben kann. So ist er die Widerlegung und Aufhebung der Götter von Anbeginn und am Ende. Weil er Israels Messias ist, wird ihnenTskr.: «ihm»; Korrektur durch die Hrsg. schon in Israel, der Verlorenheit Israels zum Trotz, wirksam widersprochen. Und weil er der Herr der Kirche ist, ist sie in ihrer ganzen widerstrebenden Geschöpflichkeit der Raum, in welchem und von dem aus die Freiheit von den Göttern als das erste und letzte Wort in dieser Sache verkündigt werden darf. Es gibt keine Beseitigung der Götter und keine Freiheit von ihnen außer der in Jesus Christus vollbrachten. Alle Praxis dieser Beseitigung und dieser Freiheit kann nur in der Nachfolge seines Werkes bestehen. Und so kann auch alle Theorie dieser Beseitigung und Freiheit nur im Hinweis auf sein Werk kräftig sein. Als Hinweis auf sein Werk ist sie kräftig.

2. Der Glaube und die Weltanschauungen

Die Selbstkundgebung des Schöpfergottes ist die Bejahung aller von ihm verschiedenen Wirklichkeit, d. h. wer sie hört, der hört, dass sie als sein Geschöpf ist und wieder als sein Geschöpf gut ist, der wird durch sie der Realität und der Rechtfertigung der von Gott verschiedenen Wirklichkeit mit göttlicher Gewissheit gewiss gemacht. Von hier aus haben wir zu verstehen gesucht: Die Offenbarung Gottes des Schöpfers ist die Verneinung jeder Gestalt eigener Göttlichkeit, jeder immanenten Souveränität und Genugsamkeit, Realität und Güte des Geschöpfs. Indem sie ihm als Gottes Geschöpf wahres Sein und wahre Güte zuspricht, spricht sie ihm ab: das Sein und die Güte, die nur die seines Schöpfers sein können. Indem sie dem, der sie hört, die Realität und die Rechtfertigung des Geschöpfs offenbar macht, macht sie ihm auch das offenbar, dass außer Gott selbst nur das Geschöpf als solches und in seiner Weise, nämlich durch seinen Schöpfer real und gerechtfertigt ist, dass dagegen alle Götter, alle durch sich selbst real und gut sein wollenden Wesenheiten als solche, in ihrer Natur, in ihrer Wirklichkeit, in ihrer Möglichkeit, NichtseSiehe oben, Anm. 11. sind, d. h. dem Bereich angehören, den Gott, indem er als Schöpfer über Sein und Nichtsein, Güte oder Ungüte der von ihm verschiedenen Wirklichkeit entschied, nicht geschaffen, weil nicht gewählt und nicht gewollt hat. Wer und was die Götter auch seien: im Akt der Schöpfung hat Gott sie gerichtet: hat er sie sich selbst und seinem Geschöpf gegenüber ins Unrecht, sich selbst und sein Geschöpf ihnen gegenüber ins Recht gesetzt. Das ist die kritische Funktion der christlichen Lehre von der Schöpfung: dies sichtbar zu machen. Wir haben anfangs festgestellt: das ist – sofern unter Gnosis der Synkretismus, die Konfusion zwischen Gott und den Göttern zu verstehen ist – die antignostische Richtung dieser Lehre.Siehe oben, S. 7f.

Aber eben die damit gewonnene Erkenntnis bedarf nun noch einer bestimmten Vertiefung und Beleuchtung. Die Gnosis, der sich die christliche Theologie einst zu erwehren hatte und noch zu erwehren hat, war und ist ja auch Synkretismus und Konfusion zwischen dem Glauben und den WeltanschauungenZum Thema «Weltanschauung» vgl. Barths frühere Äußerungen in: K. Barth, «Unterricht in der christlichen Religion», Bd. 2: Die Lehre von Gott / Die Lehre vom Menschen. 1924/1925, hrsg. von H. Stoevesandt (Gesamtausgabe, Abt. II), Zürich 1990, bes. S. 217–219.273f.324f.; ders., Fragen an das Christentum, in: V.u.kl.A. 1930–1933, S. 145–154.. Und so muss die kritische Funktion der Lehre von der Schöpfung darin bestehen, auch diesen Gegensatz sichtbar zu machen. Der Gegensatz zwischen Gott und den Göttern ist freilich das Primäre, auf das in diesem Zusammenhang zu achten ist. Eigentlich, zuerst und objektiv in der Entgegenstellung Gottes gegen alle Götter geschieht die entscheidende kritische Belehrung, die wir durch die Offenbarung Gottes des Schöpfers zu empfangen und in der Lehre von der Schöpfung entgegenzunehmen haben. Aber eben zu jenem Primären gehört auf Seiten Gottes und auf Seiten der Götter eine sekundäre Entgegenstellung, in deren Erkenntnis jene Belehrung faktisch-fruchtbar werden muss. Sie könnte ja in jener ersten Form allzu objektiv-theoretisch verstanden werden. Die so notwendige und grundlegende Erkenntnis, dass die Götter durch Gott den Schöpfer negiert sind – dem unausweichlich, der seine, des Schöpfers, Offenbarung gehört hat –, könnte für sich genommen als eine bloße, des Hörers wirkliche Situation und Haltung nicht eigentlich betreffende und verändernde Erweiterung seines Wissens erscheinen. Er selbst, der sich das sagen lässt, ist ja weder der wahre Gott noch einer von den falschen Göttern, sondern, in der Mitte zwischen beiden und von beiden unterschieden, der Diener und Anbeter entweder des einen oder des anderen. Und so könnte es wohl sein, dass wir uns selbst noch nicht völlig verstanden hätten, wenn wir von Gott und den Göttern redeten, dass wir noch nicht begriffen hätten: die Entscheidung, die dort, in jenem objektiven Gegensatz, fällt, will hier, in einem subjektiven Gegensatz unserer eigenen Entscheidung, respektiert und repetiert sein. Sie ist wohl Wahrheit in sich selber, auch wenn das nie geschehen würde. Sie wäre aber nicht unsere Wahrheit, wenn sie nicht sofort auch die Gestalt unserer eigenen Entscheidung für Gott und gegen die Götter annehmen würde. Es könnte unser Wissen um jenen objektiven Gegensatz ein totes Wissen sein, solange es nicht ein – unsere eigene Entscheidung notwendig in sich schließendes – Wissen um den dazu gehörigen subjektiven Gegensatz geworden ist. Eben diesem haben wir uns jetzt zuzuwenden. Das sekundäre Korrelat zu dem primären Gegensatz zwischen Gott und den Göttern ist der zwischen dem Glauben und den Weltanschauungen. Hier richtet, hier entscheidet Gott nur im Verborgenen; hier sind als Hörer seiner Schöpferoffenbarung und also als Zeugen seines Gerichts und seiner Entscheidung wir selbst zum Wählen und Entscheiden aufgerufen. Eben in dieser Wahl muss und wird es sichtbar werden, ob wir als Hörer nicht nur, sondern als gehorsame Hörer der Offenbarung des Schöpfers, in wirklicher Beugung unter sein Gericht und seine Entscheidung auch zwischen Gott und den Göttern so gewählt haben, wie es der objektiven Wahrheit, wie es dem Schöpfungsakt und der Selbstbezeugung des Schöpfers entsprechend allein möglich ist.

Zu Gott gehört nämlich der Glaube. Wir sagen präziser: zu dem nach dem Zeugnis der heiligen Schrift sich selbst offenbarenden Schöpfergott gehört, wo seine Offenbarung vernommen wird, auf Seiten des Menschen als die entsprechende Gestalt dieses Vernehmens das, was in der heiligen Schrift als der Glaube an ihn bezeichnet wird. Es ist dieser Glaube die Möglichkeit – und zwar die einzige, weil alle anderen begründende und in sich schließende Möglichkeit, der Offenbarung Gottes des Schöpfers zu entsprechen und also ihm gerecht zu werden, vor ihm recht zu sein. Denn es ist der Glaube das «Trauen und Wagen des Herzens»Vgl. M. Luther, Predigt am 17. Februar 1521 über Gen.31: «Also mechtig starck ding ist es umb den glawben, wan sich das hertzs awff goth wagt und im alles heim gibt in eynnem rechten vortrawen […]» (WA 9, 587,11–13); vgl. auch aus Luthers Auslegung des ersten Gebots im Großen Katechismus: «alleine das Trauen und Gläuben des Herzens machet beide Gott und Abegott» (BSLK, S. 560,16f.)., in welchem der Mensch seine Existenz Gott ganz anbefiehlt und von ihm Alles, was ihm gut sein kann, erwartet. In dieser Haltung und in ihr allein wird er der Offenbarung des Schöpfers und also dem Wesen Gottes als solchem gerecht – in ihr und in ihr allein auch seinem eigenen Wesen als Gottes Geschöpf. Der Schöpfer kann vom Menschen nur durch den Glauben geehrt werden, und nur durch den Glauben kann der Mensch sich selbst vor dem Schöpfer Ehre machen. Der Glaube ist auf Seiten des Menschen das Komplement zu Gottes Allmacht, Herrlichkeit und Allgenugsamkeit. Er gehört also zu Gott, sofern der Mensch zu Gott gehört und sofern seine Zugehörigkeit zu Gott eben im Glauben ihren normalen Ausdruck findet. Der Gegensatz Gottes zu den Göttern spiegelt sich darum, wo seine Offenbarung als Schöpfer vernommen wird, wo der Mensch vor ihm recht ist, notwendig in dem Gegensatz, in welchem sich der zu Gott gehörige Glaube einer anderen, nicht zu Gott, sondern zu den Göttern gehörigen Möglichkeit und Haltung gegenüber befindet.

Zu den Göttern gehören nämlich die Weltanschauungen. Wir präzisieren: zu den durch die Selbstkundgebung des Schöpfers als Nichtse entlarvten Göttern gehören auf Seiten des Menschen als die Exponenten seiner Erkenntnislosigkeit der Offenbarung Gottes gegenüber die vom Menschen selbst entworfenen Weltanschauungen. Sie sind – in der Bibel nur als Begrenzung des Glaubens sichtbar – die Varianten des menschlichen Versuchs, sich der Selbstkundgebung des Schöpfers zu entziehen, ihr nicht zu entsprechen und also Gott sein Recht und seine Ehre nicht zu geben – eines Versuchs, mit dem notwendig auch das Recht und die Ehre des Geschöpfs aufs Spiel gesetzt wird. Denn es besteht jede Weltanschauung in dem Unternehmen des Menschen, sich gegenüber dem Rätsel seiner Existenz und derjenigen seiner Umwelt selber zurechtzufinden, sich der Realität und der Rechtfertigung des Geschöpfs von sich aus zu vergewissern und zu versichern, indem er die ihm durch die Offenbarung des Schöpfers gegebene Vergewisserung und Versicherung grundsätzlich oder doch praktisch auf sich beruhen lässt. Die Unternehmungen dieser Art entsprechen sehr genau der Natur, der Wirklichkeit und Möglichkeit der Götter als der Wesenheiten, die im Raum der menschlichen Einbildung Gott nachahmen, wie Gott herrschen und verehrt sein wollen. Wo die Götter ihr Wesen haben, da entstehen die Weltanschauungen. Wer die Götter ehrt und ihnen dient, der wird unfehlbar zu einer jener Unternehmungen schreiten. Die Götter beweisen nämlich gerade ihre Nichtigkeit darin, dass der ihnen verfallene Mensch das Genügen, das er ihrem Anspruch und ihrer Verheißung nach an ihnen finden möchte, faktisch nicht finden kann. Der Mensch ist den Göttern gegenüber mit sich selbst und seiner Umwelt faktisch allein gelassen. Er kann den Göttern wohl seine Religion zuwenden; er kann ihnen aber nicht Glauben schenken. Er kann ihnen wohl verfallen sein; er kann ihnen aber nicht vertrauen, wie man Gott vertrauen kann. Er kann, auch wenn er ihnen noch so treu und völlig ergeben ist, auf keinen Fall darauf verzichten, sich mit seinem Dasein auf eigene Faust auseinanderzusetzen. Sie verbieten ihm das übrigens auch nicht; sie hindern ihn nicht bei diesem Beginnen; sie laden ihn geradezu ein dazu. Die Eigenmächtigkeit des auf Weltanschauung bedachten Menschen ist ebenso das notwendige Komplement zu der Ohnmacht seiner Götter, wie der Glaube das Komplement zu Gottes Allmacht ist. So gehören die Weltanschauungen zu den Göttern, wie der Glaube zu Gott gehört. So sind sie der ebenso notwendige Ausdruck der Zugehörigkeit des Menschen zu den Göttern, wie der Glaube der Ausdruck seiner Zugehörigkeit zu Gott ist. Der Gegensatz der Götter zu Gott spiegelt sich darum, wo die Offenbarung des Schöpfergottes nicht vernommen wird, notwendig in dem Gegensatz, in welchem sich die zu den Göttern gehörigen Weltanschauungen zu dem zu Gott gehörigen Glauben befinden.

Wir verstehen unter Glauben: die gehorsame Zuversicht des Menschen zu Gottes Wort, d. h. aber zu Jesus Christus, in welchem die gute Absicht des Schöpfergottes und also der gute Sinn des Geschöpfs Ereignis und Offenbarung sind.

Wir verstehen unter Weltanschauung: eine vom Menschen gesuchte und gefundene, in sich abgeschlossene Konzeption von seiner Existenz und Umwelt, ein von ihm entworfenes Bild mit dem Anspruch und der Verheißung einer Auflösung dieses Problems, der er als solcher letzten Respekt und entscheidende Nachachtung entgegenbringen zu müssen meint. Autonomie auf der einen Seite: die Voraussetzung der menschlichen Meisterschaft zum Entwurf eines solchen Bildes – und Autarkie auf der anderen Seite: die Voraussetzung der Abgeschlossenheit und Gültigkeit eines solchen Bildes – das sind die beiden entscheidenden Merkmale des Begriffs einer Weltanschauung.

Wir wenden uns zunächst zu der Frage, wie der Glaube durch die Offenbarung Gottes des Schöpfers begründet wird. Wie kommt es dazu, dass der Mensch jenes «Trauen und Wagen des Herzens»Siehe oben, Anm. 84. wahr macht, in welchem er seine geschöpfliche Existenz Gott anbefiehlt und von ihm alles Gute erwartet,Vgl. aus Martin Luthers Auslegung des ersten Gebots im Großen Katechismus: «Ein Gott heißet das, dazu man sich versehen soll alles Guten und Zuflucht haben in allen Nöten.» (BSLK, S. 560,10–13). um in solcher Haltung Gott gerecht zu werden und vor ihm gerecht zu sein, ihm die ihm gebührende Ehre zu geben und eben damit auch sich selbst Ehre zu machen? Es ist des Menschen Tat, Haltung, Gesinnung, Erkenntnis und Bekenntnis, wenn das geschieht. Er macht damit Gebrauch von der ihm von seinem Schöpfer gegebenen Freiheit. Und gerade wenn der Mensch von dieser seiner wahren Freiheit Gebrauch macht, wird immer nur das geschehen: dass er Gott Glauben schenkt. Es geht immer aus der Initiative Gottes seines Schöpfers hervor, wenn er das tut. Glauben heißt geradezu: Gott selbst dahin nachfolgen, wohin der Mensch von sich aus nicht aufbrechen könnte und würde, wohin ihm aber Gott in seiner Offenbarung vorangeht. Dadurch unterscheidet sich der Glaube von den Weltanschauungen, dass er in Gottes Offenbarung seinen Grund hat, durch sie hervorgerufen ist. Es gehört zum Glauben, dass der Mensch Gott vor allem auch dafür dankbar ist als für eine freie Gabe: dass er glauben darf. Wer glaubt, dem ist Gottes Offenbarung gerade nicht nur der Gegenstand, sondern auch der Ursprung seines Glaubens. Der Glaube kommt und der Glaube nährt sich von Gottes Offenbarung. Darum kann er nur stehen. Darum fällt er nicht, auch wenn der glaubende Mensch fällt. Darum hat er die Macht, den Menschen vor Gott zu rechtfertigen. Darum ist der Mensch, indem er glaubt, in der Lage, Gott die Ehre zu geben und auch sich selbst Ehre zu machen.

Die den Glauben begründende Macht der Offenbarung Gottes, von der wir zuerst reden müssen, ist aber diese: Gottes Offenbarung ist seine Selbstkundgebung als der Schöpfer. Eben als solcher und also als der freie Grund und souveräne Herr der menschlichen und aller anderen geschöpflichen Wirklichkeit ist Gott aber auch der, der sich dem Menschen und der wiederum den Menschen sich verbündet und verpflichtet, der sich selbst für den Menschen und damit den Menschen für sich erwählt hat. Dass er so und nicht anders Schöpfer ist, das ist die Majestät der ewigen Liebe und Freiheit seines Schöpfertums, dessen Wesen kein anderes ist als das innerste Wesen seiner Gottheit. Er ist Schöpfer in Jesus Christus. Die Schöpfung ist der äußere Grund des Bundes zwischen Gott und Mensch. Der Bund zwischen Gott und Mensch ist der innere Grund der Schöpfung.Siehe oben, Anm. 71; s. auch KD III/1, S. 103–258 (§ 41,2.: «Die Schöpfung als äußerer Grund des Bundes»). Und nun ist Gottes Offenbarung seine Selbstkundgebung als dieser Schöpfer des Menschen. Sie enthüllt dem Menschen das Geheimnis seiner Schöpfung und also seiner Existenz und der ganzen von Gott verschiedenen Wirklichkeit: Es geht in des Menschen eigenem Dasein und Sosein und in dem des Himmels und der Erde und alles dessen, was zwischen Himmel und Erde ist, nicht erst nachträglich, sondern von Haus aus um den Willen Gottes, der in der Person Jesu Christi geschehen und sichtbar geworden ist. Dass er geschehe wie im Himmel, so auch auf Erden [Mt. 6,10], das ist darum das Letzte, dem der Mensch und die ganze Geschöpfwelt entgegengehen, weil es auch das Erste ist, von dem sie herkommen. Das offenbart die Offenbarung. Und das ist die den Glauben begründende Macht der Offenbarung Gottes, dass sie dem Menschen das bekannt macht, dass sie die Selbstkundgebung dieses Gottes ist. Sie stellt ihn vor den Willen Gottes, dem gerade er selbst nicht widersprechen kann, weil er, indem er da ist, schon von seiner Vollstreckung herkommt. Die Herrlichkeit Gottes erdrückt den nicht, der zum Glauben kommt, sondern sie lässt ihn aufleben. Sie blendet ihn nicht, sondern sie erleuchtet ihn. So ist sie mächtig, so allmächtig. Der Glaube, den sie erweckt, ist nichts Seltsames für den Menschen: seltsam ist er nur im Verhältnis zu all den Taten und Gesinnungen, zu den vermeintlich notwendigen Erkenntnissen und Bekenntnissen, in denen der Mensch sich ohne ihn – aber dann immer zugleich gegen seine wahre Natur – zu bewegen pflegt. Der Glaube ist das Heimkommen des Menschen. Er ist sein Aufatmen in der Luft, für die er geschaffen ist und in der er allein wirklich atmen kann. Und die Offenbarung Gottes Schöpfers ist Gottes Einladung und Aufruf, heimzukommen und sich dieser Luft zu erfreuen. Das ist es, was sie stark macht. Gott ist in seiner Offenbarung darin so gewaltig, dass er den Menschen nur dazu überredet, von seiner natürlichen Freiheit Gebrauch zu machen.

Es ist auch wahr, und es kann und muss dasselbe auch so gesagt werden: Es ist die Liebe Gottes, die seine Offenbarung stark macht zur Begründung des Glaubens. Das Geheimnis des Schöpfungsratschlusses, das sie dem Menschen offenbar macht, ist ja die unbegreifliche Wirklichkeit, dass Gott sein Geschöpf nicht nur kennt, nicht nur als Herr unter sich hat, sondern lieb hat. Es ist die ganze Schöpfung als solche die Erklärung, dass Gott in sich selber, in seiner ganzen hohen göttlichen Freiheit die Liebe ist, die sich nicht an sich selber genügen lassen, die für einen Anderen und mit einem Anderen sein will, wie es schon im Schoß seiner ewigen Gottheit geschieht, als die Liebe des Vaters zum Sohne, als die Liebe des Sohnes zum Vater. In der Schöpfung überströmt diese innere, ewige Liebe Gottes, sie nimmt jetzt die Gestalt an seiner Liebe zu dieser ganz anderen, gar nicht göttlichen, von ihm selbst verschiedenen Wirklichkeit. Und dass dem so ist, das offenbart die Schöpfungsoffenbarung. Sie offenbart also nicht nur hinsichtlich Gottes, dass er der von Ewigkeit her Liebende, sondern auch hinsichtlich des Geschöpfs, dass es das von dem ewigen Gott geliebte ist. Und eben das ist es, was der Mensch da zu vernehmen bekommt. Dazu ladet sie gerade ihn ein, ruft sie gerade ihn auf: sich selbst als den von Gott Geliebten zu erkennen, sich diesem seinem wahrsten Sein entsprechend zu verhalten. Dieses Verhalten ist der Glaube. Eben das heißt glauben: sich selbst als Gottes Geliebten erkennen und als solchen ernst nehmen. Weil die Offenbarung Gottes die Offenbarung seiner Liebe ist, darum und darin ist sie so durchgreifend, den Glauben zu begründen.

Man kann und muss dasselbe also auch so sagen: Jesus Christus ist die Glauben erweckende Macht der Schöpfungsoffenbarung. Das ist ja gewissermaßen deren konkrete Mitte und Substanz: dass Alles, was ist, indem es durch Gottes Willen und Tat wurde, in Jesus Christus als dem Vollender des Gnadenbundes sein Ziel hatte, so dass insofern Alles, was ist, durch ihn wurde, was es ist. Wie die ewige Liebe des Vaters und des Sohnes in Gott selbst darin überströmt, dass er als Schöpfer nicht ohne das von ihm verschiedene Geschöpf sein will, so ist die Einheit von Gott und Mensch in Jesus Christus, indem sie das Ziel und der Grund der Schöpfung ist, die kräftige Bestimmung des Menschen für die Partnerschaft im Gnadenbund. In und mit der Existenz Jesu Christi unter allen anderen Menschen ist diesen zum vornherein ein Stempel, ein character indelebilis aufgedrückt.Einen «character indelebilis» verleihen nach katholischer Lehre die Taufe, die Firmung und die Priesterweihe ihren Empfängern. So definierte das Florentinische Konzil in seinem Decretum pro Armenis (1439): «Inter haec sacramenta tria sunt: baptismus, confirmatio et ordo, quae characterem, id est, spirituale quoddam signum a ceteris distinctivum, imprimunt in anima indelebile. Unde in eadem persona non reiterantur» (DH 1313); damit übereinstimmend das Tridentinum (DH 1609.1767; speziell auf die Priesterweihe bezogen: DH 1774). Kein Mensch ist und wird, was Jesus Christus ist. Es ist aber ein jeder Mensch als solcher ein Gleichnis Jesu Christi, dazu bestimmt, im Glauben an ihn, d. h. an die in ihm allein vollzogene Einheit des Menschen mit Gott, an der dem Menschen zugewendeten Gnade demütig und dankbar teilzunehmen. Es offenbart also Gottes Offenbarung, gerade sofern sie diese Mitte und Substanz hat, nichts, was dem Menschen fremdartig wäre. Und es kann der Glaube, zu dem sie aufruft, gerade als Glaube an Jesus Christus nichts Seltsames, sondern nur das ihm naheliegendste, natürlichste Tun sein. Kann er nicht glauben, ohne umzukehren, so ist doch eben die Umkehr, die er damit vollzieht, seine Heimkehr zu seinem eigenen Ursprung; denn eben des Menschen Ursprung ist nicht außer, sondern in Jesus Christus, in welchem ihm Gott zuerst die Gnade seiner ewigen Liebe zugewendet, im Blick auf den er den Menschen als solchen gewollt und geschaffen hat. Und ist der Glaube das Tun eines von neuem geborenen Menschen [Joh. 3,3], so ist doch eben diese Wiedergeburt das Wiederaufleben zu dem Leben, zu dem er eigentlich geboren ist, die Aufdeckung seiner ersten Geburt im Raum und im Licht der Geburt im Stalle von Bethlehem. Das ist die Glauben begründende Macht der Schöpfungsoffenbarung, weil und sofern sie die Offenbarung des Geheimnisses des fleischgewordenen Wortes Gottes ist.

Man kann und muss dasselbe endlich auch so sagen: Die Macht der Schöpfungsoffenbarung ist die erweckende, überführende, überzeugende Macht des Heiligen Geistes. Wenn in unseren bisherigen FeststellungenDer Satzanfang ist bis hier im Tskr. gestrichen, ohne dass allerdings dort ein Ersatz dafür notiert wäre. über das, was den Glauben begründet und notwendig macht, noch ein bedauerlicher RestTskr.: «Recht»; Korrektur durch die Hrsg. von scheinbarem naturhaftem Zwang übrig geblieben sein sollte, so müsste sich dieser Schein zerstreuen, wenn wir es jetzt endlich noch so sagen: der Heilige Geist begründet den Glauben. Eine andere als die Macht des Geistes Gottes kann ja hier wirklich nicht in Frage kommen. Glaube als naturhafter, d. h. unfreier und also ungeistlicher Ablauf und Zwang wäre gewiss kein Glaube. Als Akt der echten menschlichen Freiheit haben wir ihn ja zum vornherein beschrieben. Unfreie Kinder wären gewiss keine Gotteskinder; denn dass sie Gott nicht weniger als ihr Herz schenken, das macht sie zu Glaubenden, das zu Gotteskindern. Wie könnten und würden sie Gott ihr Herz schenken, wenn sie das mechanisch gezwungen tun würden? Ihr Herr ist der Geist. Und wo der Geist ihres Herrn ist und regiert, da ist gerade Freiheit [vgl. 2.Kor. 3,17]: ihre eigenste Freiheit. Aber eben die Glauben erweckende Macht, von der wir bis jetzt sprachen – die Macht der Liebe Gottes, die Macht der Gnade Jesu Christi –, ist ja keine andere als die Macht des Heiligen Geistes. Er ist zuerst das Band der LiebeGewöhnlich nach Eph. 4,3: «vinculum pacis». «Vinculum caritatis» findet sich z. B. bei Augustinus, In Iohannis euangelium tractatus, 26,13 (CChr.SL 36,26f.): «O sacramentum pietatis! o signum unitatis! o vinculum caritatis!», die in Gott selbst den Vater mit dem Sohn und den Sohn mit dem Vater verbindet, und als dessen Gleichnis dann auch das Band der Liebe, in welchem Gott die von ihm verschiedene Wirklichkeit seines Geschöpfes will und setzt und erhält, sich mit ihm und es mit sich selbst zusammenhält. Dass er das tut, was er als Schöpfer tut, das ist geistliche Wahrheit und Wirklichkeit, und wenn er es offenbar macht, dass er das will und tut, dann ist es die Gemeinschaft seines Geistes, die dem eröffnet, angeboten und geschenkt wird, dem er sich selbst offenbar macht, d. h. der bekommt damit inneren eigenen Anteil an eben dem, was Gott in sich selbst und was Gott mit der Schöpfung zusammenhält. Er erkennt dann eben das, dass Gott sich selbst gerade mit ihm und dass er gerade ihn mit sich selbst zusammenhält. Diese Erkenntnis und das Leben in ihr ist die geistliche Erkenntnis und das geistliche Leben des Glaubens. Und es ist der Heilige Geist das Geheimnis der Einheit von Gott und Mensch in Jesus Christus, der das Ziel und der Grund der Schöpfung ist. Wie hat Gott die Welt geliebt? So (Joh. 3,16), dass er seinen eingeborenen Sohn gab, auf dass alle, die an ihn glauben, nicht verloren gehen, sondern das ewige Leben haben. Kein anderes Geschöpf an sich und als solches ist selbst und von sich aus der Sitz und Ursprung der Liebe, in der Gott die Welt geliebt hat – um nicht zu reden von der ewigen Liebe, in der Gott sich selber liebt –, keines realisiert mit seinem Lieben die Art, wie Gott die Welt geliebt hat. Keines ist ja in seiner Geschöpflichkeit «empfangen vom Heiligen Geist»Apostolisches Glaubensbekenntnis, 2. Art. (BSLK, S. 21,10f.). und also in seiner geschöpflichen Existenz als solcher Träger, Quelle und Geber des Heiligen Geistes. Eben das ist Jesus Christus. Und eben in dieser Funktion ist er das Ziel und der Grund der Schöpfung als die Vollendung des Bundes zwischen Gott und den Menschen. In ihm und durch ihn hat Gott die Welt geliebt. Und eben das ist es, was im Glauben an ihn Erkenntnis und Leben wird, kräftig gegen die Verlorenheit, der alles andere Geschöpf neben ihm nicht entgehen könnte und würde, kräftig für das ewige Leben, das kein anderes Geschöpf von sich aus erlangen und haben kann. Der Glaube an ihn schafft zwar nicht, er anerkannt und bestätigt aber die Gnade, in der sich Gott in ihm, dem Menschen, indem er ihn wollte und schuf, zugewendet hat. Wieder ist es die Gemeinschaft seines Heiligen Geistes, die ihm damit eröffnet, angeboten und geschenkt wird, dass Gott sich selbst offenbar macht. Wieder bekommt der Mensch Anteil an eben dem, was Gott in sich selbst und was Gott mit der Schöpfung einigt. Und so ist wieder beides geistliche Wahrheit und Wirklichkeit, Gemeinschaft des Heiligen Geistes: dass Gott das tut, was er in Jesus Christus tut, und dass dieses Tun, das Geheimnis Jesu Christi, dem Menschen offenbart und mitgeteilt wird. Dass dem so ist, das garantiert die Freiheit des Glaubens, gerade indem die Macht, die ihn begründet, als ein Herrschaftsakt ohnegleichen sichtbar wird.

So sind sie ein einziges Ganzes: die Liebe Gottes des Vaters, die Gnade unseres Herrn Jesu Christi und die Gemeinschaft des Heiligen Geistes [vgl. 2.Kor. 13,13]. Und es ist dieses Ganze, in welchem nichts fehlen und nichts übersehen werden darf, das die Offenbarung Gottes des Schöpfers mächtig macht, den Glauben hervorzurufen. – So steht es grundsätzlich mit der Initiative Gottes, in der der Glaube seine Herkunft und seine Nahrung hat.

Der Sinn dieser göttlichen Initiative und damit auch der Sinn des Glaubens, dem wir uns jetzt zuwenden, ergibt sich aus dem eigentümlichen Inhalt der Offenbarung. Wir können diesen ihren Inhalt jetzt in den kurzen Satz zusammenfassen: dass Gott für das Geschöpf und darum mit ihm ist. Das ist es, was der Mensch als Empfänger der Offenbarung Gottes zu hören bekommt. Und das ist es, was er in dem durch sie begründeten Glauben zunächst für sich – aber weil für sich, darum für alle Menschen, darum letztlich für die ganze Kreatur – realisieren darf: Gott für uns [vgl. Röm. 8,31], Gott mit uns [Mt. 1,23].

Das bedeutet offenbar – und das ist zunächst der Sinn der Offenbarung –, dass die Vorstellung einer isolierten, in sich selbst beruhenden und durch sich selbst bewegten Wirklichkeit außer Gott durchgestrichen ist. Nur im Schatten, abseits von Gottes Selbstkundgebung, kann diese Vorstellung entstehen und sich erhalten. Im Lichte dessen, was Gott von sich selbst und seinem Tun als Schöpfer zu sagen hat, fällt sie zu Boden. Dass das Geschöpf die von Gott verschiedene Wirklichkeit ist, das bedeutet wohl, dass es ihm gegenüber selbständig ist: ein Anderes als er, mit seinem ihm eigenen Wesen und mit seinem ihm eigenen Dasein, der Mensch mit seiner Freiheit – ohne die er nicht dieses Geschöpf, der Mensch, wäre –, in eigener Entscheidung Gott zu ehren. Aber die von Gott verschiedene Wirklichkeit ist sein Geschöpf, und das schließt in sich, dass es ihm gegenüber nicht souverän ist, dass es in seiner Selbständigkeit ihm gegenüber zu seiner Verfügung, in seinem Dienst, unter seinem Gericht steht, dass auch die menschliche Freiheit sein Werk ist und also in ihm ihre Norm und ihre Grenze hat. Wäre es anders, wie sollte dann Gott für uns und mit uns sein? Eben darum bedeutet das Sein Gottes für uns und mit uns, wie es in seiner Selbstkundgebung offenbar wird, nun auch dies – und das ist der nächste Sinn des Glaubens –, dass auch die Vorstellung einer Selbstisolierung des Geschöpfs, die Idee seines Versuchs, sich mit sich selbst zufrieden zu geben und sich eigenwillig und eigenmächtig, aus sich selbst heraus mit seiner Existenz im Rahmen der übrigen Geschöpfwelt auseinanderzusetzen und zurecht zu bringen, ohnmächtig ist. Es gehört auch diese Vorstellung in den Schatten, abseits von Gottes Selbstkundgebung. Es kann auch sie im Lichte dessen, was Gott von sich selbst und von seinem Tun als Schöpfer zu sagen hat, nur zu Boden fallen. Dass das Geschöpf von Gott verschieden ist, das bedeutet wohl, dass es ihm gegenüber sein eigenes Dasein zu verwirklichen, für sich und im Zusammenhang mit dem Anderen, was da ist, zu gestalten hat, das eröffnet ihm wohl seinen eigenen Weg, das gibt ihm wohl seine eigenen Anfänge und Ziele, seine eigenen Freuden und Leiden, seine eigene Bestimmung und, im Fall des Menschen: die Fähigkeit, selber zu sehen und zu hören, zu denken und zu wollen, selber Initiativen zu ergreifen und Verantwortungen zu übernehmen. Es ist aber erst recht wahr, dass alles von Gott Verschiedene Gottes Geschöpf und als solches nicht dazu bestimmt ist, in der Getrenntheit und Einsamkeit seinem Schöpfer gegenüber auf sich selbst zu stehen, von seinen Initiativen und Verantwortungen die Auseinandersetzung mit sich selbst und mit seiner Umwelt, die Zurechtbringung seiner Existenz und wohl gar noch die des Kosmos und so die Realisierung und Rechtfertigung seines Daseins zu erwarten. Das Geschöpf ist, auch wenn es der Freiheit des Menschen teilhaftig ist, in Gottes Hand, und es können seine Initiativen und Verantwortungen nur im Rahmen und im Dienst von Gottes Willen ihrem Raum haben. Wie wäre er für uns und mit uns – wie schwach und gehaltlos müsste sonst dieser Satz verstanden werden? –, wenn er nicht der König, Meister und Helfer wäre, in dessen Kompetenz gerade das gehört, für sein Geschöpf zu sorgen, d. h. aber ihm die Sorge für sich selbst abzunehmen? Dass er für uns und mit uns ist, das verbietet uns, uns mit unseren Initiativen und Verantwortungen an seine Stelle zu setzen, sie anders zu verstehen und anders zu ergreifen und durchzuführen denn als untergeordnete Dienstleistungen nach der Disposition seines göttlichen Sorgens. – Der Sinn der Offenbarung des Schöpfers ist also zunächst der: das Geschöpf in seine Grenzen zu weisen und an seinen Ort zu stellen. Und so ist der Sinn des Glaubens der, dass der Mensch sich eben das gefallen lässt, in seine Grenzen gewiesen und an seinen Ort gestellt zu werden. Wo das laut und vernommen wird: Gott für uns und Gott mit uns!, da wird es sichtbar und beachtet, dass das Geschöpf nicht der Schöpfer und also der Stellung und Funktion Gottes nicht teilhaftig ist. Von dieser kritischen Bestimmung haben wir auszugehen.

Wir haben aber von da aus weiterzugehen. Die göttliche Kritik, um deren Proklamation es sich in der Offenbarung und um deren Erkenntnis es sich im Glauben handelt, hat eine von Haus aus positive Richtung. Sie unterscheidet, um zu verbinden. Sie erniedrigt, um zu erhöhen. Sie redet von der göttlichen Grenze, um von der göttlichen Umgebung des Geschöpfs zu reden. Dass Gott für uns und mit uns ist, wie es uns bei der Glauben erweckenden Macht der Liebe Gottes, der Gnade Jesu Christi, der Gemeinschaft des Heiligen Geistes [vgl. 2.Kor. 13,13] durch seine Offenbarung gesagt wird, das schließt – gerade indem es jene falschen Vorstellungen ausschließt – die Erkenntnis in sich, dass der Schöpfer dem Geschöpf nicht verneinend und nicht neutral, sondern bejahend gegenübersteht. Die Offenbarung spricht diese Bejahung aus, der Glaube nimmt sie auf und wiederholt sie. Sie besagt, dass die von Gott verschiedene Wirklichkeit als solche, weil sie Gottes Geschöpf ist, in Gottes Hand und Sorge und eben damit gut aufgehoben ist. Die Zurückweisung jeder geschöpflichen Souveränität und jeder eigenen Sorge des Geschöpfs um sich selber, die hier am Platze ist, kann doch nur die Kehrseite der Erkenntnis sein, dass es unter der Souveränität und Fürsorge seines Schöpfers steht. Wir sahen früherVgl. oben, S. 90f. (mit Anm. 72)., dass das bedeutet: seine Realität und seine Rechtfertigung sind gesichert durch das Ziel, auf das hin Gott es erschaffen, das auch der Grund ist, warum er es geschaffen hat. Sie sind dadurch gesichert, dass der Schöpfer gerade in seinem Erbarmen mit dem Menschen sich selber verherrlichen will und sich selber so treu bleibt. Sie sind gesichert durch Jesu Christi Tod und Auferstehung, die den konkreten Inhalt schon des göttlichen Schöpfungsratschlusses bilden. Das Geschöpf ist und das Geschöpf ist recht, indem dieses Geschehen das Ziel und der Grund der Schöpfung ist. Wir haben jetzt zu sehen, wie der Glaube diese Sicherung entgegennimmt.

Der Glaube besteht Alles in Allem schlicht darin, dass der Mensch dieses göttliche Ja gelten lässt. – Wer glaubt, wer also das göttliche Ja gelten lässt, der weiß, dass er weder im Himmel noch auf Erden nach einem anderen als dem ihm damit gegebenen positiven Verhältnis zur Geschöpfwirklichkeit zu suchen braucht. Er weiß, dass sie darum gut aufgehoben ist, weil sie in Gottes Hand und Sorge ist. Er weiß, dass sie ohne das nicht wäre und nicht recht wäre. Er weiß, dass sie Traum und Chaos, Lüge und Finsternis wäre, wenn Gott nicht ihr Schöpfer und als solcher ihr Herr wäre. Er weiß, dass dieser Herr allein sie über dem Abgrund hält, über dem Abgrund des Nichts, der auch der Abgrund des Unsinns ist. Wer glaubt, der verzichtet darum resolut darauf, das Geschöpf durch sich selbst realisiert und gerechtfertigt zu sehen. Er verzichtet darauf, es um einer ihm selbst innewohnenden Begründung willen zu lieben und zu loben. Er verzichtet also darauf, es seinerseits zu ergründen, d. h. einen Grund in es hineinzulesen, ihm von sich aus einen Grund beizulegen, als ob er es wäre, der das Geschöpf auch nur nachträglich zu realisieren und zu rechtfertigen hätte. Er verzichtet ehrlich darauf, dem Schöpfer in die Karten zu sehen und ins Handwerk zu greifen, der Geschöpfwelt mit seinem eigenen Ergründen und Begründen eine Herrlichkeit zu verleihen, die ihr nicht zusteht und die sie auch nicht nötig hat. Wer glaubt, der hält sich dafür daran, dass sie tatsächlich real und gerechtfertigt ist. Der hält sich daran, dass Gott sie geschaffen und recht geschaffen hat. Er hält sich daran, dass sie eben darin ihre Würde, ihre Güte, ihren Glanz hat, dass Gott sie gewollt und so, wie sie ist, gewollt hat. Er hält sich also daran, dass sie ist und so ist, wie sie ist: allen ihren Rätseln und Widersprüchen zum Trotz, weil sie für den, der sie geschaffen, keine Rätsel und keine Widersprüche sein können. Wer glaubt, der freut sich in dieser Bescheidung und Bescheidenheit, Geschöpf inmitten der Geschöpfwelt zu sein. Er freut sich dessen, dass Gott für ihn und mit ihm ist. Er freut sich letztlich alles dessen, was ihm in dieser Gegenwart und Obhut jetzt zustößt, und auf alles das, was ihm in dieser Gegenwart und Obhut zustoßen wird. Er freut sich, dass die letzte Verantwortung für seine eigene Existenz und für die des Kosmos nicht die seine ist und dass er doch in Freiheit sich selber und am Dasein des Kosmos beteiligt sein darf. Wer glaubt, der hofft auf den, der ihn selbst und alle Dinge geschaffen hat.Vgl. aus Luthers Auslegung des Glaubensbekenntnisses im Kleinen Katechismus: «Ich glaube, daß mich Gott geschaffen hat sampt allen Kreaturen, […]» (BSLK, S. 510,33f.). Er hofft auf den Bund, zu dessen Aufrichtung und Vollendung Gott Schöpfer geworden ist. Er hofft auf die Verheißung, die damit Allem, was er geschaffen hat, und so auch ihm selbst mit auf den Weg gegeben ist. Er hofft darauf, dass die Geschöpfwelt noch ein ganz anderes Gesicht hat und zeigen wird als das, das er jetzt zu sehen vermag. Er hofft auf Gott, dass er ihm dieses andere Gesicht des Geschöpfs, dass er ihm sein eigenes Gesicht noch ganz anders als jetzt zeigen wird. Er hofft auf Jesus Christus, in welchem das neue Gesicht des Geschöpfs und also auch sein eigenes neues Gesicht jetzt schon – ein Unterpfand seiner Hoffnung auf das Ganze – ohne Rätsel und Widersprüche vor seinen Augen steht. Er hofft auf den Heiligen Geist als die Gabe Gottes, die ihn jetzt schon sehend macht und die ihn einst befähigen wird, zu schauen, was er jetzt noch nicht sehen kann.

Aber der Glaube weiß nicht nur, verzichtet nicht nur, hält sich nicht nur, freut sich nicht nur, hofft nicht nur. Das Alles könnte an sich noch mager und ungenügend sein, da es im Glauben darum geht, das göttliche Ja zur Geschöpfwelt gelten zu lassen. Der Glaube lebt, d. h. der glaubende Mensch lebt doch vor allem in dem positiven Verhältnis zur Geschöpfwelt, das ihm durch Gottes Offenbarung vorgeschrieben ist. Begnügt er sich an dieser Vorschrift, so ist er seiner Sache in dem ihm vorgeschriebenen Verhältnis umso sicherer. Weiß er, dass die Geschöpfwelt allein durch ihren Herrn, durch ihn aber wirklich und recht ist, verzichtet er auf alles Ergründen und Begründen ihres Seins und Soseins darum, weil sie das nicht nötig hat, hält er sich darum daran, dass sie ist und so ist, wie sie ist, indem er sich an ihren Schöpfer hält, freut er sich dessen, dass er das tun darf, und hofft er auf die ihm verheißene Erleuchtung hinsichtlich dessen, worin sie ihm verborgen ist – was bleibt ihm dann übrig als, selber ein Geschöpf unter Geschöpfen, das Leben als solches zu wagen als den Akt schlichtesten Gehorsams: des Gehorsams gegen das Gebot, das Gott ihm eben damit von einer Stunde zur anderen gibt, indem er ihm Zeit gibt, noch und noch einmal als Geschöpf inmitten der Geschöpfwelt da zu sein. Leben heißt für den glaubenden, durch Gottes Offenbarung begrenzten und bestimmten Menschen: seines Glaubens leben.Vgl. Hab. 2,4; Röm. 1,17; Gal. 3,11. Es heißt aber wiederum gerade Glauben nicht ein Fühlen, Meinen, Denken, Wissen, Überzeugtsein über und neben dem menschlichen Dasein in der Geschöpflichkeit oder in einem besonderen religiösen Winkel des geschöpflichen Bereichs, sondern: als der von Gott Geliebte, als der mit der Gnade Jesu Christi Bedachte, als der in die Gemeinschaft des Heiligen Geistes Aufgenommene ganz und gar ein Geschöpf sein, dessen Dasein erfüllen, seinen geistigen und natürlichen Notwendigkeiten sich unterziehen, seine Erniedrigungen und seine Erhöhungen auskosten, seine Schranken respektieren, aber auch an seinen Ausblicken teilnehmen, von seiner Geburt seinem Tode entgegenzueilen in der ihm gelassenen Zeitspanne, in aller Ehrlichkeit und Vollständigkeit inmitten der übrigen Geschöpfwelt das menschliche Geschöpf, dieser besondere Mensch, er selber zu sein. Wie würde der glauben, der sich von dem Allem auch nur Einem entziehen wollte? Wie hätte der Gottes Offenbarung entgegen- und aufgenommen, die ja gerade an ihn in seiner allgemeinen und besonderen und besondersten Geschöpflichkeit gerichtet ist und die von ihm als das, was er ist, und als der, der er ist, Respekt und Gehorsam fordert? Wer hier ausweichen, wer seines Glaubens anders als eben in der Betätigung und Erfahrung seiner Geschöpflichkeit leben wollte, der wollte es wohl gar nicht tun, der könnte es auch gar nicht, der wäre gar nicht der von Gott Geliebte, in Jesus Christus Begnadigte, in die Gemeinschaft des Heiligen Geistes Aufgenommene, der als solcher aus seiner innersten Freiheit heraus zum Glauben erweckt und aufgerufen ist. Hier ist er von Gott gefunden, eingeladen, angefordert, hier, in der Geschöpflichkeit, geschieht, was geschehen muss, oder es geschieht gar nicht. Im Vollbringen des Werkes und im Erleiden des Leidens eines Menschen nach dem Maß der ihm vom Schöpfer gegebenen Zeit und Art, in der Erfüllung seiner Aufgabe, im Tragen seiner Last und im Kampf mit seiner Versuchung wird geglaubt, oder es wird gar nicht geglaubt. |

Das heißt aber seines Glaubens leben, dass eben dieses geschöpfliche Werk im Vertrauen vollbracht, dieses geschöpfliche Leiden im Vertrauen erlitten, diese geschöpfliche Last im Vertrauen getragen, dieser geschöpfliche Kampf im Vertrauen gekämpft werde. Der glaubende Mensch vertraut, dass das, was ihm zustößt, recht – nicht irgendwie durch und in sich, aber im Zusammenhang mit der Souveränität des Schöpfers, in dem es ihm zustößt, recht sei. Er vertraut, dass die Zeit und die Art seines geschöpflichen Lebens, wie sie ihm ohne sein Zutun zugewiesen sind, wohl bemessen sind, weil wieder der Schöpfer das Maß alles Guten ist, das er sich ausdenken könnte, das er sich aber nicht einmal auszudenken braucht, weil es ihm vom Schöpfer mit unbeweglicher Sicherheit zugedacht ist. Er vertraut, dass es ihm nicht umsonst und nicht zu seinem Schaden erlaubt und befohlen ist zu leben, und dass das Leben, und zwar gerade sein Leben darum wert ist, gelebt zu werden, weil der Schöpfer seine eigene Ehre und sein, dieses besonderen Menschen ganz besonderes Heil miteinander verbunden hat, so dass ebenso gut Gottes Ehre sich in Unehre wie sein, des Menschen, Heil sich in Unheil verwandeln könnte. Er vertraut also, dass das Wagnis des Lebens gewagt werden darf, indem es nicht sein eigenes Wagnis ist, indem der Wille seines Schöpfers als Auftrag und Verheißung dahintersteht. Er kann das alles nur vertrauend tun. Er hat das, worauf sich sein Vertrauen stützt, nicht selbst erfunden und beschafft, er hat also sein Leben unter diesem Zeichen nicht in seiner Hand, als ob er damit arbeiten oder spielen könnte. Er vertraut, indem des Schöpfers Offenbarung sein einziger Grund, indem der Geist, der ihm sagt, dass er von Gott geliebt und in Jesus Christus Gottes Kind ist, das einzige Unterpfand ist, an das er sich halten kann. Er vertraut im vollen Bewusstsein der Unzulänglichkeit seiner eigenen Machtmittel, sein Leben zu meistern, er vertraut in voller Klarheit darüber, dass das Leben in der Geschöpflichkeit gefährlich ist, weil es über dem Abgrund des Nichts und des Unsinns gelebt werden muss. Und er vertraut vor allem, ohne dass er etwa auf die Beständigkeit und Tragkraft gerade seines Vertrauens vertrauen könnte. Er weiß, wie gefährdet auch sein Vertrauen ist, sofern er es ist, der es aufbringen muss. Ihm läge es jeden Moment nur zu nahe, es wegzuwerfen [vgl. Hebr. 10,35], er kann nur auf Gott – und nur um Gottes Willen und also nur bedingt durch Gottes freien Willen, nur vorübergehend und unter Vorbehalt auch auf andere Geschöpfe und auf sich selbst vertrauen. Und er kann immer nur faktisch und nicht auf Vorrat vertrauen: von einer Entscheidung zur anderen und so, dass immer der Schöpfer und seine Offenbarung die Kraft seines Vertrauens ist. Ein glaubender Mensch ist ein solcher Mensch, der sein geschöpfliches Leben in einer Reihe solcher Entscheidungen des Vertrauens lebt, wobei dies, dass es eine Reihe ist, die als solche weitergeht, dass dem Heute des Vertrauens ein Morgen desselben Vertrauens folgen darf, selber eine Sache allein seines Vertrauens ist. Das heißt seines Glaubens leben. Und wo Einer so seines Glaubens lebte, da dürfte man sagen, dass das göttliche Ja zur Geschöpfwelt, wie es in der Selbstkundgebung des Schöpfers ausgesprochen ist, gelten gelassen wird, wie es gelten will.

Aber noch kann auch das das letzte Wort nicht sein, das in dieser Sache zu sagen ist. Und es ist in unserem Zusammenhang gerade das wichtig festzustellen, dass mit keiner noch so gründlichen Beschreibung des Glaubens und des glaubenden Menschen ein letztes Wort darüber gesagt werden kann, wie das in Gottes Offenbarung ausgesprochene göttliche Ja zur Geschöpfwelt bei dem sie vernehmenden Menschen zur Geltung kommt. Das ist aber darum nicht möglich, weil eben der in Gottes Offenbarung begründete und durch sie erweckte Glaube als solcher sich keineswegs in sich selbst – weder in seinem Wissen, Verzichten, Sichhalten, Sichfreuen, Hoffen, noch auch in seinem vertrauenden Leben – erschöpft, sondern in dem allem zugleich weit über das Alles hinausgreift. Er ist unbeschadet seiner Gegenwärtigkeit, er ist gerade als die streng zeitliche, je und je jetzige Aktion, die er ist, schlechthin eine Erwartung, schlechthin auf Zukunft bezogen, die als solche durch keine Beschreibung seiner Gegenwart wiedergegeben werden kann. Wir haben diese Sache freilich bereits gestreift, indem wir den Glauben auch als Hoffnung, als den zu seiner gegenwärtigen Zuversicht gehörigen Ausblick auf das dem Menschen jetzt noch nicht sichtbare Gesicht seiner eigenen und der ganzen Wirklichkeit bezeichnet haben. Aber eben das weist uns noch einmal in eine ganz neue Dimension und muss in seinem eigenen Zusammenhang bedacht werden. Dass wir von Gott laut seiner Offenbarung geliebt sind und dass wir im Glauben Gott wiederlieben dürfen – die offenbarte Gnade Jesu Christi und die Dankbarkeit, in der wir sie uns im Glauben gefallen lassen – die Gemeinschaft des Heiligen Geistes, in die wir durch Gottes Offenbarung aufgenommen werden, und unser eigenes Aufnehmen dieser Gemeinschaft in unserem eigenen Geist –, das Alles ist und bleibt in seiner ganzen Zusammengehörigkeit zweierlei, so gewiss Schöpfer und Geschöpf, so gewiss auch seine Offenbarung und unser Glaube, seine Freiheit, in der er gibt, und unsere Freiheit, in der wir nehmen, zweierlei sind und bleiben. Man kann und darf wohl von einer GottförmigkeitVon «Gottförmigkeit» spricht Barth, ebenfalls in Bezug auf den Glauben, in KD I/1, S. 251f. Das lateinische Äquivalent «deiformitas» findet sich, in etwas anderer Verwendung, z. B. bei Thomas von Aquino, S.th. I, q. 12, a. 6 co.: «Facultas autem videndi Deum non competit intellectui creato secundum suam naturam, sed per lumen gloriae, quod intellectum in quadam deiformitate constituit […].», man kann aber nicht von einer Göttlichkeit des von Gott in uns begründeten und erweckten Glaubens reden. Der Mensch glaubt wohl von Gott her, aus Gott und durch Gott, wenn er glaubt. Er glaubt dann aber an Gott, an den Vater, an den Sohn, an den Heiligen Geist, wie es schon das alte Glaubensbekenntnis in feiner Unterscheidung hervorgehoben hat. Das ist die Erwartung des Glaubens, das sein von Haus aus eschatologischer Charakter. Er transzendiert sich selbst, seine eigene Aktion und Wirkung und also seine Gegenwart. Dass der Mensch an Gott glaubt, das bedeutet, dass er auf ihn hofft. Und dass er auf ihn hofft, das bedeutet, dass er bei ihm ein Mehreres, Größeres, Reicheres, ein die Anschauung, die Tätigkeit, den Besitz seines Glaubens in aller ihrer Fülle grundsätzlich Übersteigendes voraussetzt, wobei die ganze gegenwärtige Fülle seines Glaubens: sein Wissen wie sein Verzichten, sein Halt wie seine Freude von dieser Voraussetzung und davon, dass er sie gelten lässt, und also von diesem Letzten, von seinem Hoffen, schlechthin bedingt und abhängig ist. |

Der Glaube hängt ja wirklich daran, dass ihm der, an den er glaubt, als der ihm selbst schlechthin überlegene und unerreichbare Eschatos, als Gegen-stand und also als Zukünftiger, d. h. als Zu-ihm-Kommender gegenüber ist und bleibt. Gott bleibt der, der er allein ist, auch für den Glauben des Geschöpfs. Nicht nur die kritische, sondern gerade die positive Kraft der Erweckung und Erhaltung des Glaubens durch Gottes Offenbarung besteht darin, dass dem so ist. Darum ist der Glaube Erwartung. Darum ist der glaubende Mensch nichts, was er nicht, indem er es ist, wieder werden müsste. Darum hat er nichts, was er nicht, indem er es hat, aufs Neue empfangen müsste. Darum betet der Glaube. Darum ist er Gebet ohne Unterlass [vgl. 1.Thess. 5,17] in der Reihe jener Entscheidungen des Vertrauens, die wohl als freie Entscheidungen des Menschen zu vollziehen sind und von denen er doch keine einzige vollziehen würde, wenn es ihm nicht gegeben würde, sie zu vollziehen. Glaube, der nicht Gebet wäre, wäre nicht Glaube. Beten heißt aber auf alle Fälle: in die Höhe und in die Zukunft blicken. Und darum betet der glaubende Mensch zu dem Vater, der im Himmel und also nicht etwa als inneres Licht in ihm selber ist. Er betet, dass sein Name geheiligt werde, sein Reich komme, sein Wille geschehe auf Erden wie im Himmel. Er betet, dass ihm sein tägliches Brot gegeben, dass ihm seine Sünde vergeben, dass er vor der Versuchung bewahrt und vom Übel errettet werden möge [Mt. 6,9–13] – obwohl und indem er dessen gewiss ist, dass das Alles geschieht, ja schon geschehen ist vor seinem Beten und ohne sein Beten. Er würde gerade daran und also an Gottes aktive Souveränität und Fürsorge nicht glauben, er könnte gerade dessen unmöglich gewiss sein, dass er schon erhört ist, bevor er gebetet hat, wenn er nicht im Gebet erkennen und bekennen würde, dass er alles entbehren müsste, wenn es ihm nicht zukäme, und dass er den, von dem es ihm allein zukommen kann, darum angehen muss. Beten heißt Gott darum angehen, dass er nicht aufhöre, in seiner Souveränität und Fürsorge uns anzugehen. Eben darin transzendiert der Glaube sich selber. Eben darin ist er mehr als Glaube, ist er Erwartung. |

Das erstreckt sich nun aber notwendig auch auf sein Verhältnis zu des Menschen eigener und zu der ganzen übrigen Geschöpflichkeit. Das Vertrauen, in welchem er als Geschöpf und in der Geschöpfwelt zu leben wagt – die Zuversicht, in der er das göttliche Ja zu ihrem Dasein und Sosein praktisch gelten lässt und wiederholt, ist darum fest, weil es an das Gesicht, an den Aspekt, den ihm das Geschöpf und den er selbst sich darbietet, nicht gebunden ist. Wäre es daran gebunden, wie sollte es dann festes, nämlich göttlich festes Vertrauen je werden und sein können? Was es von sich aus sieht und hört von sich selbst und von allen übrigen Geschöpfen, das ist ja wirklich nicht die vom Schöpfer seinem Werk zugesprochene Realität und Rechtfertigung. Das könnte den Verdacht und die Angst, dass alles Traum und Chaos und er selber inmitten des Ganzen ein Traumgebilde und Chaostrümmer unter vielen anderen sein möchte, wahrlich nicht gründlich und nicht nachhaltig zerstreuen. Sein Vertrauen lebt von Gottes Offenbarung, von seinem Ja zu seinem Werk und also zu ihm selber und zu allem, was um ihn ist. So bleibt sein Vertrauen ein Wagnis, ein nach Gottes Befehl und mit Gott unternommenes, aber eben darum auf keinen anderen Augenschein und auf kein anderes Hörensagen hin unternommenes Wagnis. Er transzendiert sich selbst auch in dieser Hinsicht. Er ist eben nicht selbst Gott, vor dem die Realität und die Rechtfertigung seines Geschöpfs offen zutage liegt, so gewiss er es ist, der sie ihm zugesprochen hat. Für ihn ist sie zukünftig, indem er es Gott jetzt und hier schon glaubt, dass sie wirklich ist. Für ihn ist sie verborgen unter einem Aspekt, in welchem er sie nicht wiederfinden kann, auf den angewiesen er gewiss nicht vertrauend leben könnte. Er steht also, indem er dem Schöpfer grundsätzlich erwartend gegenübersteht, auch dem Geschöpf und vor allem auch sich selbst grundsätzlich erwartend gegenüber. Er sieht und hat sich selbst nicht unter dem Aspekt, dass er von Gott geliebt, der Gnade Jesu Christi und der Gemeinschaft des Heiligen Geistes teilhaftig ist. Er kann auch an die Fülle seines Glaubens nur glauben. Und so sieht und hat er auch die ganze übrige Geschöpfwelt nicht unter dem Aspekt, unter dem Gott sie geschaffen, so wird er sich in der Natur und in der Geschichte der Schöpfung vergeblich nach solchen Spuren des Gnadenbundes umsehen, die er schauen könnte, die er nicht ihrem Aspekt zum Trotz glauben, d. h. als Echo und Reflex von Gottes Offenbarung wie diese selbst hinnehmen müsste, ohne sich ihrer anderweitig versichern zu können. |

Der Glaube ist nüchtern und macht nüchtern. Der glaubende Mensch kennt den Verdacht und die Angst wohl, von denen er bedroht ist wie Dürers Ritter von Tod und Teufel«Ritter, Tod und Teufel» (1513), berühmter Kupferstich von Albrecht Dürer.. Er weiß wohl, dass sie jeden Augenblick über ihn hereinbrechen könnten und hereinbrechen würden, wenn er auf das angewiesen wäre, was er mit sich selbst und mit der Welt anzufangen weiß. Er ist gerade in dieser Hinsicht unvergleichlich viel nüchterner als der Mensch, der nicht glaubt und dafür immer noch meint, mit sich selber und der Welt fertig werden zu können und wohl gar schon fertig zu sein. Er weiß, dass er nie damit fertig werden wird. Er kennt den Abgrund, über dem er gehalten ist. Ihm ist nicht nur Gott, sondern hinsichtlich des Aspektes, unter dem Leid, Tränen und Geschrei nicht mehr sein [vgl. Apk. 21,4], ja nicht mehr möglich sein werden, auch das Geschöpf und sein eigenes positives Verhältnis zu ihm ein Eschaton. Er meint wirklich nicht, diesen Aspekt jetzt schon zu sehen und sichtbar machen zu können. Er wartet, indem er auf Gott wartet, auf diesen anderen Aspekt, den das Geschöpf ihm und den er selbst sich bieten wird, wenn Gottes Weg zu seinem Ziel gekommen sein wird, vielmehr: wenn Gott das in Jesus Christus schon erreichte Ziel seines Weges auch als sein eigenes Ziel und als das Ziel der ganzen Schöpfung offenbar machen wird. Er wartet auf diese Enthüllung der Geschöpfwelt. Er wartet auf die Auferstehung der Toten im Gefolge der schon geschehenen Auferstehung Jesu Christi: auf dessen Wiederkunft und Offenbarung als der Herr, der er jetzt schon ist, aber jetzt noch verborgen, jetzt nur in dem uns gesagten Worte Gottes offenbar ist. Das ist die Erwartung, in der der glaubende Mensch der Geschöpfwelt gegenübersteht. Er wartet auf das Sichtbarwerden ihres neuen, d. h. aber ihres anderen, ihres eigentlichen Gesichtes, aus welchem ihre Realität und Rechtfertigung unverkennbar abzulesen sein, in welchem also auch der Grund des Vertrauens, in welchem er sie jetzt begrüßt, nicht nur zu glauben, sondern zu schauen sein wird [vgl. 2.Kor. 5,7]. Indem er in der Erwartung dieses Schauens lebt, transzendiert er sich selber auch in dieser Hinsicht. |

Es ist klar, wie Beides zusammenhängt: der Schöpfer als der Eschatos und das Geschöpf als das Eschaton – die Erwartung Gottes, Jesu Christi und des Heiligen Geistes und die Erwartung des Schauens des eigentlichen Gesichtes auch der von Gott verschiedenen Wirklichkeit. Indem der Glaube auf Gott wartet, kann und darf er sich selbst auch dem Geschöpf, auch sich selbst gegenüber damit bescheiden, gerade als Vertrauen in der Erwartung ein gewisses, fröhliches Vertrauen zu sein. Und indem er auf das Schauen des eigentlichen Gesichts des Geschöpfs warten muss, ist es nicht anders möglich, als dass er in das Warten auf Gott und also ganz konkret in das Gebet getrieben wird. Eben in dieser doppelten, sich gegenseitig bedingenden Erwartung hat er die Fülle [vgl. Mt. 13,12] und lebt er in der Fülle, mangelt ihm gar nichts [vgl. Ps. 23,1], ist ihm auch das Zukünftige, dessen er mangelt, gegenwärtig, bildet dieser Mangel selber ein Element seiner Fülle. Wenn wir das Alles und also die Hoffnung wirklich in den Begriff des Glaubens hineinnehmen, dann können wir noch einmal und jetzt noch begründeter sagen, dass der Glaube das rechte Geltenlassen der Bejahung ist, in der sich der Schöpfer laut seiner Offenbarung dem Geschöpf zugewendet hat.

Die Geschöpflichkeit des glaubenden Menschen hat aber auch eine hier nicht minder zu beachtende formale Bedeutung. Geschöpflichkeit heißt Dasein und Sosein durch Gottes Willen und Tat. Sie ist das Dasein und Sosein in der Bedingtheit, Grenze und Relativität, die ihm eben damit gesetzt ist, dass Gott sein Schöpfer ist. «Geschöpflich» heißt negativ: nicht schöpferisch. Das Geschöpf ist nicht Gott der Schöpfer, der es geschaffen hat. Das Geschöpf ist aber auch nicht außerhalb Gottes und neben ihm sein eigener Schöpfer. Es ist nichts Anderes, nicht mehr als sein Geschöpf. Es ist freilich auch nicht weniger als das. Das ist die positive Bestimmung des Begriffs: dass es, bedingt, begrenzt und relativiert durch den schöpferischen Willen Gottes, dem Nichts und dem Unsinn, dem Traum und dem Chaos effektiv entrückt, dass es in seiner Unterschiedenheit vom Schöpfer als sein Geschöpf real und gerechtfertigt ist. Gerade in seiner Bescheidung hat es auch seine Ehre. Nur indem es seine Bescheidung aufgäbe, könnte und würde es sie verlieren. Die Götter der menschlichen Einbildung tun dies. Und das ist die Ungeheuerlichkeit und zugleich die Nichtigkeit ihrer Existenz, dass sie den formalen Sinn des Geschöpfbegriffs nach seiner negativen Seite durchbrechen und eben damit auch aus seiner positiven Tragweite heraustreten. Der glaubende Mensch erkennt seine Geschöpflichkeit und bekennt sich zu ihr. Er ist durch die Offenbarung Gottes des Schöpfers an seinen Platz gestellt, das heißt aber gleichzeitig: in Distanz gehalten, in seine Schranken verwiesen und daselbst aufgerichtet und in seinem realen Dasein und rechten Sosein erhalten und gehalten.

Das Alles gilt zunächst von seiner besonderen und eigensten Geschöpflichkeit: von seiner Menschlichkeit. Sein Sein als der, der von Gott angeredet und verantwortlich gemacht ist, ist geschöpfliches und also nicht schöpferisches, es ist aber eben als geschöpfliches reales und rechtes Sein. Das Negative bringt mit sich: Er hat, indem er Gott hört und antwortet, nichts mitzubringen, worin er selbst schon Gott oder ein Ausfluss oder Teil Gottes wäre oder was Gott gegenüber seinen eigenen göttlichen Ursprung hätte. Er hört und antwortet Gott, indem er (anders als der ewige Sohn Gottes!) nicht selber Gott und Gott nicht gleich, sondern ganz und gar durch Gott, das Werk seiner absoluten Freiheit ihm gegenüber ist. Er steht vor Gott als der, der er durch ihn ist, und er hat ihm nur das entgegenzubringen, was er zuvor von ihm empfangen hat [vgl. 1.Kor. 4,7]. Es ist auch die Freiheit seines Hörens und Antwortens geschöpflich: ihm gegeben, ihn als Menschen konstituierend, aber auch das so, dass diese Gabe und Konstitution Gottes und nicht sein Werk ist. Er hat also keinen Vorsprung Gott gegenüber. Er hat kein Maß, an dem er Gott messen, nach dem er das, was er von ihm hört, beurteilen und nach dem er seine Antwort richten könnte. Sein Hören und Antworten kann nur Gehorsam sein. Er kann Gott nicht richten und sich selbst auch nicht. Er wird von Gott gerichtet, und indem er ihm nicht gehorsam ist, ist er schon verurteilt. Er ist eben nicht der Schöpfer. Das Positive bringt mit sich: Er darf, indem er Gott hört und antwortet, gerade darum alles dazu Erforderliche mitbringen, weil, was er ist und hat, nicht in ihm, sondern in Gott seinen Ursprung hat, von Gott ihm gegeben ist. Er ist von ihm gerade dazu als Mensch geschaffen, dass er ihn hören und ihm antworten könne. Ihm ist die Freiheit gegeben, ihn recht zu hören und ihm recht zu antworten. Ihm fehlt hinsichtlich seines Daseins und Soseins gar nichts, was ihm nicht erlaubte, ja geböte, fröhlich und unbesorgt Mensch zu sein und des Menschen Bestimmung zu erfüllen. Er kann und darf seinem Schöpfer, gerade weil und indem er nur sein Geschöpf ist, frei und furchtlos in die Augen sehen. Wie sollte er ihn fürchten? Gott selbst hat sich ja für das, was er ist, und also auch für sein rechtes Hören und Antworten verantwortlich gemacht. Indem sich der Mensch an das hält, als was und wozu er geschaffen ist, indem er schlicht der Mensch ist, den Gott gewollt und geschaffen hat, indem er es nur unterlässt, nach links oder rechts zu sehen, um etwas Anderes (vielleicht mehr und dann sicher weniger!) zu sein, ist er in seinem Stande vor Gott so wohl aufgehoben wie Gott in seinem eigenen. Er ist Gottes Geschöpf und hat als solches seine Ehre, wie Gott die seinige hat.

Er ist aber Geschöpf unter Geschöpfen. Er ist der Mensch im Kosmos. Und der formale Sinn seiner Geschöpflichkeit erstreckt sich auch auf diesen weiteren Zusammenhang seines Daseins und Soseins. Wir stellen auch hier die negative und die positive Bestimmung des Begriffs gegeneinander. Das Negative zuerst: es gibt auch im Raume der den Menschen umgebenden, für ihn, mit ihm, gegen ihn und in ihm selbst existierenden übrigen Geschöpfwelt keinen Schöpfer. Es ist weder so, dass der Schöpfer selbst eines von den dem Menschen in der Nähe oder Ferne benachbarten Geschöpfen oder vielleicht auch deren Totalität wäre. Es gibt nur ein Geschöpf, das als solches zugleich der Schöpfer ist: das Wort im Fleische, ohne das der Schöpfer dem Geschöpf nicht gegenwärtig und offenbar wäre – und wenn man irgendwo sagen muss, dass gerade die Ausnahme die Regel bestätigt, dann muss man es hier sagen, weil es eben in dieser Einheit von Schöpfer und Geschöpf unzweideutig offenbar wird, dass das Geschöpf als solches am Sein des Schöpfers keinen Anteil hat. Noch ist es so, dass es in der Geschöpfwelt so etwas gäbe wie Schöpfermächte auf eigene Faust oder dass sie sich in ihrer Totalität, von Gott unabhängig, selbst hervorgebracht hätte und erhalten würde. Indem der an Gott glaubende Mensch unweigerlich genötigt ist, sich selber als Geschöpf zu erkennen, sich also den Charakter des Schöpfers abzusprechen, ist es klar, dass er diesen Charakter auch sonst nicht zu vergeben hat, dass er auch in seiner Umwelt nur Geschöpfe und keine Schöpfer entdecken wird. Wer und was immer ihm von der Geist- oder von der Naturseite der Geschöpfwelt überlegen begegnen, wie stark auch die Bindung sein mag, in der er sich da in jeder Hinsicht befindet, wie intim ihm die geschöpflichen Phänomene und Gewalten auf den Leib rücken und wieviel Teilnahme oder Widerspruch, Angst oder Hoffnung sie in ihm erregen mögen: es wird in ihrem ganzen Umkreis ein echter, Gott gegenüber unabhängiger Ursprung, es wird eine absolute Autorität, der er sich da zu beugen, ein letztes Wort, das er von daher entgegenzunehmen hätte, für ihn auf alle Fälle nicht in Frage kommen. Er wird sich von der Geschöpfwelt her immer nur vorläufig, nicht endgültig, immer nur teilweise, nicht gänzlich, immer nur relativ, nicht absolut beruhigt oder bewegt, befestigt oder erschüttert, bedroht oder bestätigt, erfreut oder erschreckt finden. Er wird die Stimmen, die von dorther zu ihm dringen, nie so hören, wie er Gott hört, und wird ihnen auch nie so antworten können, wie er Gott antwortet. Gerade jenen Gehorsam ohne Rückfrage ist er ihnen nicht schuldig und kann er ihnen nicht leisten. Sie sind, wie mächtig und gehaltvoll sie immer sein mögen, die Stimme von seinesgleichen. Es ist ja die ihn umgebende Geschöpfwelt nicht nur außer ihm, sondern auch in ihm. Und wenn sie redet, so redet er selbst mit; wenn er sie hört, so hört er auch sich selber. So gibt es zwischen ihm und der übrigen Geschöpfwelt kein letztes, eigentliches Dort und Hier, Du und Ich, Oben und Unten und also kein streng und eigentlich so zu nennendes Zwiegespräch. Ihr fehlt dazu die eigentliche Andersheit. Strenge, eigentliche Andersheit gibt es da, aber auch nur da, wo Schöpfer und Geschöpf sich gegenüberstehen. Der Geschöpfwelt fehlt dem menschlichen Geschöpf gegenüber die Göttlichkeit des Schöpfers. Sie fehlt dem Mitmenschen. Sie fehlt dem Engel und dem Tier. Sie fehlt dem Mikrokosmos und dem Makrokosmos der übrigen geistigen und natürlichen Kreatur. Es kann immer nur im Abfall und Irrtum geschehen, wenn der Mensch meint, einer anderen Kreatur Göttlichkeit zuschreiben zu müssen und mit diesem ihrem Prädikat rechnen zu sollen. Die Strafe, die Enttäuschung, die schmerzlichen Folgen solchen Irrtums pflegen diesem auf dem Fuß zu folgen. Gott allein ist Gott. |

Nun aber auch hier das Positive: Wir kommen hier zum wichtigsten Schritt unserer ganzen Überlegung und müssen darum weiter ausholen: Es gibt auch im Raume der Geschöpfwelt, die, verschieden vom Menschen, für ihn, mit ihm und gegen ihn und immer auch in ihm selber ist, keine Wirklichkeit und keine Erscheinungen, keine Wesen und keine Geschehnisse, keine Ursachen und keine Wirkungen, kein Einzelnes und keine Zusammenhänge, die nicht, wie er selber, unter der Hoheit, Ordnung und Verfügungsgewalt desselben Schöpfers stünden, der auch sein Schöpfer ist. Wie er selber? In dem Sinn nicht wie er selber, als der zum Bunde mit Gott Bestimmte, der in der Erwählung Jesu Christi Erwählte unter allen Geschöpfen nur der Mensch – als nur seine Geschichte der Schauplatz der Geschichte des Gnadenbundes ist. Aber in dem Sinn doch wie er selber, als nach seinem natürlichen und geistigen Bestand auch er nicht über der sonstigen Geschöpfwelt, sondern in ihr ist, zu ihr gehört, gänzlich in Beziehung zu ihr existiert, ja bei aller Eigenart seines Daseins in seiner besonderen Beziehung zu Gott gänzlich mit ihrem Dasein verflochten, von ihr umschlossen und durch sie bedingt ist und insofern wirklich mit ihr auch unter der Hoheit ihres Schöpfers steht. Sie ist wie er selbst von Gott geschaffen und also vom Nichts unterschieden, sie ist als Geschöpf in der gleichen Weise wie er der göttlichen Realisierung und Rechtfertigung teilhaftig.

Das bedeutet zunächst gewiss dies, dass es in ihren Bereichen nichts geben kann, was dem Menschen einfach fremd und gleichgültig sein dürfte. Was nach Gottes Willen und durch Gottes Tat ist, das kann dem an Gott glaubenden Menschen nur schon darum nicht fern sein: dem gebührt vielmehr sein «Interesse», an dessen Dasein und Sosein kann er nicht nur faktisch, sondern muss er willig, von sich aus, in Erfüllung seiner eigenen Bestimmung, beteiligt sein. Was wie er und mit ihm selbst nach Gottes Willen und durch Gottes Tat ist, dem ist er seine Zuwendung schuldig. Es wird der Kosmos gerade dem, der an Gott glaubt, auf alle Fälle ein Gegenstand seiner Aufmerksamkeit. Ihm ist gerade damit, dass er ihn schlechthin unter Gottes Hoheit weiß, aufs intimste nahegelegt, auch um ihn zu wissen, ihn also nicht auf sich selbst beruhen zu lassen, als ginge er ihn nichts an, sondern ihn sehend und verstehend zu begleiten, sich selbst seiner vielfachen Beziehung zu ihm bewusst zu werden, diese Beziehung zu erfüllen und zu gestalten und in dieser Beziehung selbst zu wachsen, sein eigenes, das menschliche Dasein als Geschöpf inmitten der Geschöpfwelt wahr und wahrer zu machen. Es hat dies, dass zuerst und vor allem der Mitmensch dem Menschen zur Gabe und zur Aufgabe wird, es hat aber auch alle Naturwissenschaft und Technik, es hat alles Geschichtsbewusstsein, alle Politik und Kunst, es hat auch alles Erforschen, Erziehen und Gestalten des geistigen und leiblichen Wesens des Menschen selber insofern seinen Grund im Glauben, als dieser Glaube an den Schöpfer aller Dinge ist und darum nicht verfehlen kann, den Menschen an Allem zu beteiligen, ihn für Alles offen zu machen, was als Gottes Geschöpf außer und in ihm ist. Dass er Gott hört und verantwortlich ist, das beraubt ihn nicht dieser Aufmerksamkeit: gerade das macht sie ihm notwendig. Dass er in der Höhe und in der Tiefe, in der Welt des Geistes wie in der der Natur, dass er in sich und um sich nur dem Geschöpf und nirgends einem eigenen Ursprung, einer selbständigen Macht begegnet, das entfremdet ihn dem Kosmos nicht: gerade darin besteht ja seine Verwandtschaft, gerade das ruft ja auch nach seiner Bekanntschaft mit dem Kosmos und nach der Pflege dieser Bekanntschaft. Da ist im Großen und im Kleinen nichts, was weniger als Gottes Geschöpf und insofern weniger als er selbst wäre. Was aber nicht weniger ist als er, das ruft nach seiner Gemeinschaft mit ihm.

Dass der Kosmos wie der Mensch selbst Gottes Geschöpf ist, das bedeutet aber weiter, daß er ihm auf alle Fälle grundsätzlich keine Angst einflößen kann. Gäbe es eigene Ursprünge, selbständige Mächte der Geschöpfwelt außer und im Menschen, gäbe es da Erscheinungen und Wirklichkeiten eines mehr als geschöpflichen Wesens, wie müsste er sich dann bedroht fühlen durch seine Verbundenheit und Verwandtschaft mit dem Kosmos, in welchem er sich so unübersichtlich mächtigen Gewalten gegenüber und in welchem er sich so unwiderstehlich intensiven Einflüssen ausgesetzt sieht! Je besser er ihn kennt, umso schwerer müsste er sich da bedroht fühlen. Er hätte dann wohl Grund zur Sorge. Er könnte sich dann wohl fragen, ob es ihm unter dem Ansturm des unheimlichen Seins und Geschehens, das ihn von allen Seiten umgibt und selber erfüllt, nicht einfach unmöglich gemacht sei, seine Menschlichkeit zu behaupten und durchzusetzen und also Gott zu hören und verantwortlich zu bleiben, wie es seine Bestimmung ist. |

Das ist ja der wohlberechtigte Grund aller Lebensangst: dass wir es da draußen und da drinnen mit mehr als Geschöpfen, dass wir es in der Natur und in der Geschichte und vor allem in unserer eigenen Seele mit allerlei Schöpfern oder doch schöpferartigen Wesenheiten, Autoritäten und Mächten zu tun zu haben meinen, denen wir ihrer Art halber notwendig nicht gewachsen sind, denen gegenüber wir uns als Hörer des Wortes Gottes und in der Verantwortlichkeit ihm gegenüber nicht halten können. Aber eben diese Meinung und also der an sich wohl berechtigte Grund aller menschlichen Angst ist in Wahrheit hinfällig. Was nach Gottes Willen und durch seine Tat ist – nur so und nicht anders! –, das kann den an Gott glaubenden Menschen unmöglich ernstlich bedrohen. Es könnte wohl: es ist ja ihm gegenüber weithin so groß, es tritt ihm ja weithin so nahe, es wirkt ja weithin so eindringlich – gar nicht äußerlich nur, sondern wirklich auch innerlich – auf ihn ein, es geht ihn ja Alles, was ist, vom Umlauf der Planeten bis zum Verhalten seiner eigenen Nervenzellen so direkt an, dass es ihn wohl bedrohen könnte: wenn es das wirklich dürfte, wenn es dazu die Freiheit und die Erlaubnis hätte, wenn da draußen oder da drinnen irgend eine große oder kleine Souveränität, wenn da irgend etwas sein eigener Herr wäre und als solcher dem Menschen begegnen, ihm in den Weg treten könnte. Aber da ist nichts – wirklich nichts –, was das darf und kann. Was da auch sein mag, da ist auf alle Fälle nur Geschöpf: keine eigentliche, keine letzte, keine absolute Gefahr also, gerade nichts von der Art, dass es den Menschen hindern könnte, Mensch zu sein, in seiner Beziehung zu Gott seine Bestimmung zu erfüllen. Und mehr als das: weil da Alles Gottes Geschöpf und also unter Gottes Hoheit und zu seiner Verfügung ist, so kann es nicht anders sein, als dass da eigentlich, letztlich und absolut Alles dem Menschen sogar helfen muss, Mensch zu sein. Es muss für ihn sein, auch wo es gegen ihn ist, d. h. dem Menschen den unwiderstehlichen Eindruck macht, dass es gegen ihn sein, ihn in seiner Menschlichkeit hemmen, ja vernichten wolle. Kein solcher Eindruck kann an der Natur seiner Geschöpflichkeit etwas ändern, weil sie darin besteht, dass es Gott dienen muss. Muss es aber Gott dienen, dann auch dem Menschen in seinem besonderen Stand als das Geschöpf, das zum Hörer des Wortes Gottes und zur Verantwortlichkeit ihm gegenüber bestimmt ist. |

Das ist freilich ein gewaltiger Spruch in seiner Unbegreiflichkeit, d. h. in seinem Widerspruch gegen die laufende menschliche Erfahrung fast unerträglich hart zu hören, gerade weil er so tröstlich ist. Es ist nicht zu verwundern, dass er sogar in der Bibel nur selten in der Eindeutigkeit wie etwa Röm. 8,28 zur Aussprache kommt. Aber wie könnte man es vermeiden, ihn grundsätzlich auszusprechen und praktisch gelten zu lassen? Wenn der Wille Gottes kein in sich verschiedener ist, sich also in seinen Beschlüssen nicht durchkreuzen kann, wenn in allen Taten Gottes sein in sich einiger Wille wirksam ist, dann kann der Kosmos nicht nur nicht hindern, dann muss auch der Kosmos dazu helfen, dass das geschehe, was Gott mit dem Menschen geschehen lassen will. Es mögen sich die Linien der Bestimmung des Menschen und der Bestimmung des übrigen Kosmos für unsere Erkenntnis erst im Unendlichen treffen und also in ihrer Vereinigung für uns in gänzliche Verborgenheit gehüllt sein: sie sind darum doch keine divergierenden, sie sind in Wahrheit nicht einmal parallele, sie sind von ihrem Ursprung her konvergierende Linien. Darum ist wirklich kein Grund zur Angst im Kosmos, mehr noch: darum ist da Grund zur Freude, zur Dankbarkeit, zu einem freien Vertrauen ihm gegenüber. Wie sollte, was Gottes Geschöpf und also von Gott realisiert und gerechtfertigt ist, dem glaubenden Menschen eigentlich, letztlich und absolut etwas Anderes als Grund zur Freude, zur Dankbarkeit und zum Vertrauen sein und bieten können? Wie sollte er inmitten der übrigen Geschöpfwelt meinen können, in der Fremde, wohl gar in einer feindseligen Fremde zu sein? Mag es seinen Augen noch so verborgen, mag es noch so der Enthüllung bedürftig sein, die er immer nur erwarten, der er immer nur entgegeneilen kann – es ist doch so, dass der Kosmos recht eigentlich seine Heimat ist, deren Bekanntschaft zu machen und zu pflegen zur Erfüllung seiner eigenen Bestimmung darum mit hinzugehört.

Dass der Kosmos wie der Mensch selbst Gottes Geschöpf ist, das bedeutet aber endlich, dass der Mensch ihn – indem er in seiner Mitte lebt, indem er ihm als Gottes Geschöpf seine ganze Aufmerksamkeit und im letzten Grund auch ein freies Vertrauen entgegenbringt – in seiner eigenen Wahrheit und Würde zu respektieren hat. Dass er in seiner Menschlichkeit ein wie kein anderes ausgezeichnetes und hervorgehobenes Geschöpf, dass ihm der Kosmos, da er selbst das «Auge» der ganzen Schöpfung ist,Vgl. W. Vischer, Das Christuszeugnis des Alten Testaments, Bd. 1: Das Gesetz, München 1934, S. 60 (zu Gen. 1,27): «So zeigt dieser Vers durch seine Stellung, seine Form und seinen Inhalt an, daß an dem Gesamtkörper der Schöpfung, den Gott seine Herrlichkeit schauen lassen will, der Mensch das Auge ist.» Die letzten fünf Worte sind in Barths Exemplar unterstrichen; ab «daß an dem Gesamtkörper» zitiert Barth den Satz auch in KD III/1, S. 218. da ihm alle Dinge zum Besten zu dienen bestimmt sind [Röm. 8,28], zu Füßen gelegt ist [vgl. Ps. 8,7], das bedeutet nicht, dass er sein Gott und Herr ist, dass er auch nur in seinen Gedanken über ihn verfügen, dass er ihn als sein eigenes Reich zu verstehen, zu verwalten und zu gestalten hätte. Es hat auch das vom Menschen verschiedene Geschöpf seine eigene Unmittelbarkeit zum Schöpfer. Es ist auch ohne den Menschen von Gott realisiert und gerechtfertigt. Es ist in seiner eigenen und nicht in des Menschen Weise das Werk und der Gegenstand der göttlichen Weisheit, Allmacht und Fürsorge. Es geht nicht darin auf, dass es zum Menschen und der Mensch zu ihm in jener allerdings so nahen und wirksamen Beziehung steht. Gibt es keine Eigengesetzlichkeit der Geschöpfwelt dem Willen Gottes gegenüber, so gibt es auch keine Gesetzlichkeit, die ihr der Mensch theoretisch oder praktisch zu auferlegen, die er in den Kosmos hineinzulesen und auf Grund derer er ihn zu regieren hätte. Er hat dazu weder den Auftrag noch die Vollmacht. Er hat nicht nur gegenüber Gott, sondern des zum Zeichen auch gegenüber dem Geschöpf Gottes Distanz zu halten. Gerade seine besondere Bestimmung für Gott muss ihn ja daran erinnern, dass er sich mit der übrigen Geschöpfwelt und diese mit sich selbst nicht identifizieren kann, dass er ihr nicht zu nahe treten, dass er sie in ihrem besonderen Dasein und Sosein gelten [lassen] muss, ohne gewissermaßen in ihr Inneres eindringen und sie von da aus durchschauen und beherrschen zu wollen. Er kann und soll sie kennen lernen, so wie sie neben, über und unter ihm, für ihn, mit ihm, gegen ihn und auch in ihm selber ist. Indem sie Gottes Geschöpf ist, beansprucht und verdient sie seine genaueste Aufmerksamkeit. Er kann und soll auf Grund seiner Bekanntschaft mit ihr leben und in dieser Lebensgemeinschaft mit ihr seine eigene Geschöpflichkeit wahr und immer wahrer machen. Er würde seiner Menschlichkeit, seiner Bestimmung, den Schöpfer zu hören und ihm verantwortlich zu sein, nicht gerecht, wenn er das unterlassen würde. Er braucht die übrige Geschöpfwelt nicht zu fürchten, sondern er darf des freien Vertrauens leben, dass sie ihm letztlich zur Erfüllung seiner eigenen Aufgabe nur behilflich sein kann. |

Es wäre aber offenbar etwas ganz Anderes und viel zu viel gesagt, wenn man sagen wollte, es liege in des Menschen Auftrag und Vollmacht, die ihn umgebende Geschöpfwelt zu erkennen: ihre Erscheinung, ihre Wirklichkeit nicht nur, sondern ihr Wesen zum Gegenstand seiner Aufmerksamkeit, zum Inhalt seines Wissens zu machen. Es gibt für den Menschen nur eine Erkenntnis eines Wesens, und das ist die Erkenntnis Gottes im Glauben auf Grund der Offenbarung, in der ihn Gott allerdings sein Wesen erkennen lässt. Das Wesen des Geschöpfs dagegen: das Wesen des Mitmenschen, des Menschen eigenes Wesen, das Wesen der Natur und des Geistes und der mit dieser Unterscheidung angezeigten Bereiche, Erscheinungen und Wirklichkeiten, das Wesen der Zeit und der Geschichte ist ein verborgenes Wesen, von dem es für den Menschen keine Erkenntnis gibt – man muss wohl sagen: von dem es nicht nur jetzt und hier, sondern auch jenseits der künftigen Enthüllung der Kreatur und in alle Ewigkeit hinein für ihn keine Erkenntnis geben wird, weil die Erkenntnis des Wesens der Dinge ein Prädikat ihres Schöpfers ist, das als solches nicht Prädikat eines ihrer Mitgeschöpfe werden kann. Uns ziemt es und uns genügt es auch, die Erscheinung und die Wirklichkeit der Dinge und so den Mitmenschen und uns selbst, die Welt der Natur und des Geistes zu kennen, in Erkenntnis des Schöpfers zur Kenntnis zu nehmen, dass sie real und recht sind, dass es also geboten und lohnend ist, ihre Bekanntschaft zu machen. Was sie sind, das geht uns nichts an. Wir haben es nicht nötig und es ist uns auch nicht möglich, das zu wissen: so gewiss wir eben selber Geschöpfe inmitten der Geschöpfwelt und also nicht ihr und unser eigener Schöpfer sind. Unser Leben in der guten Bekanntschaft mit der uns umgebenden Geschöpfwelt, unser Leben in jenem freien Vertrauen ihr gegenüber hängt daran, dass wir uns der Einbildung entschlagen, wir müssten und könnten sie erkennen, wir müssten und könnten in Erfahrung bringen und wissen, was sie sind. Das ruhige Kennenlernen der Dinge bricht ja sofort ab, wenn wir uns der Einbildung hingeben, wenn wir auch nur spielen mit der Einbildung, als seien wir in die Dinge eingedrungen und also hinter die Dinge gekommen. Und so wird auch das freie Vertrauen, in welchem wir unter den Geschöpfen und mit ihnen leben dürften, sofort zerstört, wenn wir uns ihnen gegenüber, ihr Wesen vermeintlich durchschauend, auf den Standpunkt Gottes stellen, weil wir ihnen damit unvermeidlich die Erlaubnis geben, uns Gleiches mit Gleichem zu vergelten, d. h. sich auch uns gegenüber auf den Standpunkt Gottes zu stellen, uns ihrerseits zu durchschauen und damit unsere Herrscher zu werden. |

Es war noch immer eine üble Sache, wenn der Mensch seine Grenzen der Geschöpfwelt gegenüber: dass er wohl um sie wissen, dass er sie aber nicht wissen kann, durchbrechen und überschreiten zu müssen meinte; sie wird dann sofort auch von der anderen Seite her durchbrochen und überschritten; es kann dann gar nicht anders sein, als dass der Mensch eben der Geschöpfwelt, die er meistern zu können meint, ausgeliefert und zum Sklaven wird.Vgl. die 6. Strophe von Wilhelm Vischers Nachdichtung des 8. Psalms (unter Einbeziehung von Röm. 8,19–22) aus dem Jahr 1944: «Doch ach, der Mensch ist von den Wesen allen / am tiefsten in die Schuld und Schand gefallen. / Statt Herr ist er der Sklave der Natur; / nach seiner Freiheit seufzt die Kreatur.» (EG 271; RG 7). Vischer war mit Barth befreundet, arbeitete damals als Pfarrer und Privatdozent in Basel und wohnte in dessen Nähe. Möglicherweise empfing er die Anregung zu dieser Strophe aus Barths Vorlesung. Es kann dann von einem freien, ruhigen, überlegenen Leben im Kosmos als in seiner Heimat für ihn keine Rede mehr sein. Der Kosmos gewinnt es über ihn in dem Augenblick, wo er es über den Kosmos zu gewinnen meint. Es ist aber eine gute Sache, diese Grenze und insofern den Kosmos selbst zu respektieren, ihn in seiner eigenen, uns unzugänglichen Geschöpflichkeit gelten zu lassen. Es ist gut, auf jeden Versuch, sich selbst in die Dinge hinein- und dann wieder aus ihnen herauszulesen, zu verzichten, sich damit zu begnügen, sie – wie es die Grundregel aller gesunden Exegese ist! – in ihrer Erscheinung und Wirklichkeit, in der ihnen von Gott gegebenen Realität und Gerechtigkeit zu sich reden zu lassen. Auf diesem Boden und auf ihm allein gedeiht alle redliche Bekanntschaft, alle fruchtbare Gemeinschaft mit den Dingen: jedes Gespräch mit dem Mitmenschen und mit sich selbst, alle echte Natur-, Geistes- und Geschichtswissenschaft, alle gesunde Moral und Politik, alle wirkliche Kunst. Die Dinge werden sprechend und lebendig, wenn man ihr Wesen zu erkennen ihrem Schöpfer überlässt, von dem es erkannt ist von Ewigkeit her, der uns die entscheidende Erkenntnis, nämlich die Erkenntnis seiner selbst nicht vorenthalten, sondern gegeben und der uns eben damit in den Stand gesetzt hat, den Dingen – die nicht mehr und nicht weniger als seine Geschöpfe sind – und mit den Dingen dann bestimmt auch uns selbst und unserer Bestimmung gerecht zu werden. Wir sind eingeladen, von dieser Freiheit Gebrauch zu machen. Durch jede vermeintliche Erweiterung dieser Freiheit könnten wir nur zu Gefangenen unserer eigenen Einbildung und der von uns eingebildeten Dinge werden.

Wir kehren jetzt zu dem Spitzensatz unserer vorangegangenen Definition des Glaubens zurück: dass der glaubende Mensch es liebt, das von Gott geliebte Geschöpf inmitten der Geschöpfwelt zu sein, dass also sein Glaube in dieser Liebe tätig ist [Gal. 5,6]. Der glaubende Mensch liebt es, dieses Geschöpf, Mensch zu sein und also gerade in dem Hören auf Gott und in der Verantwortlichkeit vor ihm seine Bestimmung zu haben. Nicht ob und wie er diese seine Bestimmung erfülle, ist die Frage. Er liebt es aber, gerade diese Bestimmung zu haben. Er beneidet Gott nicht um seine Gottheit, vermöge derer er sein Herr ist, vermöge derer er seinerseits auf sein Wort angewiesen ist und durch sein Wort gerichtet wird. Er ist gern, was er ist, in seinem Unterschied von Gott, in seinem so streng geordneten Verhältnis zu ihm. So beneidet er auch nicht die Engel und nicht die Tiere, die seine Bestimmung nicht zu haben, denen – in sehr verschiedener Weise allerdings – der Ernst, die Spannung, die Unruhe der menschlichen Existenz vor Gott (aber damit doch auch deren besondere Verheißung) zu fehlen scheinen. Er ist auch ihnen gegenüber gerne, was gerade er ist. Er hat es gerne, dass er Gott nichts Eigenes, sondern immer nur das entgegenzubringen hat, was er von ihm empfangen hat [vgl. 1.Kor. 4,7]: er hat es gerne, nicht Gottes Richter, sondern von ihm gerichtet zu sein, ihm nur jenen Gehorsam ohne Appell und ohne Rückfrage leisten zu können. Und er hat es gerne, gerade so vor Gott wohl aufgehoben zu sein: er hat es gerne, in diesem Stand seine Ehre zu haben. |

Lieben heißt ja eben mehr als akzeptieren und sich genügen lassen. Lieben heißt gern haben und also das selber meinen, wollen und suchen, was man liebt. Der glaubende Mensch liebt Gott darin, dass er es liebt, von Gott jenen Ort, jene Bestimmung bekommen zu haben, von Gott in jene Grenzen eingeschlossen, in ihnen aber auch bewahrt und geschützt zu sein. Er sieht sich in dem Allem nicht etwa erdrückt von Gottes Majestät, gegen die er nicht aufkommen könnte. Er will gar nicht aufkommen gegen sie. In ihm ist auch kein heimliches Klagen und Brummen gegen die Bestimmung seiner besonderen Geschöpflichkeit. Er erkennt in allem, was zu ihr gehört, Gottes Liebe zu ihm. Darum lässt er sich das Alles nicht nur gefallen, darum liebt er es. Darum wollte er es keinen Moment anders haben, darum sucht er sich gerade in seiner Situation als dieses Geschöpf Gottes immer aufs Neue gern zurechtzufinden. Gerade in ihr, in der er Gott die Ehre geben darf, erwartet er auch alles Heil für sich selber. Er liebt aber eben darum auch dies, Geschöpf in jenem weiteren Zusammenhang, der Mensch im Kosmos zu sein. Er entbehrt es also nicht, in der Geschöpfwelt, so weit das Auge reicht, auf keine Gottheiten, sondern auf lauter solche Wesen zu stoßen, die in ihrem Verhältnis zum Schöpfer nur seinesgleichen sind. Er wird sich also nichtTskr.: «weder»; Korrektur durch die Hrsg. an den Klagen über das Verschwinden von so viel alten Göttern beteiligen können und ebensowenig an den Versuchen, die entstandenen Lücken durch die Einführung neuer Religionen, Verkündigungen und Kulte auszufüllen. Er wird sich in Erkenntnis des Schöpfers gerade in einer entgötterten Welt nicht verloren vorkommen. Sie wird ihm dadurch, dass sie entgöttert ist, nicht öde, nicht langweilig, sondern nun erst in ihrer echten geschöpflichen Gestalt beachtlich und interessant werden: der Mitmensch zuerst und vor allem und hinter ihm der ganze geistige und natürliche Kosmos und, wenn der Kreis sich schließt, sogar er sich selber. Er wird das Mitgeschöpf allerdings auch nicht mehr fürchten, er wird ihm nur in freiem Vertrauen begegnen können. Er wird es dafür respektieren, er wird das ihm unzugängliche Geheimnis seines Wesens als solches gelten lassen müssen. Er entbehrt in dem Allem gar nichts. Ihm ist auch das nicht zu wenig, mit der Geschöpfwelt um ihn so dran zu sein. Ihm wird seine Situation als Geschöpf auch in dieser Hinsicht zum Zeichen und Abbild seines Dranseins mit dem Schöpfer. Er wird sich also auch hier nicht nur beugen vor dem, was er nicht ändern kann. Er wird sich sicher ohne allen inneren Groll, ohne entgegengesetzte Wünsche irgendwelcher Art daran genügen lassen. Mehr noch: es wird ihm so recht sein, es wird gerade sein eigenes Wollen und Wünschen dauernd dahin gehen, seine Situation auch in dieser Hinsicht immer besser zu verstehen, sie immer treuer wahr zu machen. Er meint und will nichts Anderes, als dass gerade das sich fort und fort bestätige: dass er in und mit der Geschöpfwelt so dran sein darf. Was er fürchtet, ist jedes andersartige Dransein. Denn in diesem seinem wirklichen Dransein und nur in ihm erkennt er Gottes Liebe zu ihm. Und so liebt er Gott wieder, indem er es liebt, gerade so, in dieses Dransein versetzt, von Gott geliebt zu sein.

Man bemerke: auf diese Spitze zielt Alles, was wir zur Definition des Glaubens vorher gesagt haben. Der in Gottes Offenbarung begründete, durch ihre Macht erweckte Glaube ist der Glaube, der in diesem Werk, der in der Liebe tätig ist [Gal. 5,6]. Dieses Werk kann ihm also nicht fehlen. Der glaubende Mensch kann nicht lieblos sein. Der lieblose wäre als solcher auch der ungläubige Mensch. Alles Einzelne, was wir vorher zur Beschreibung des Glaubens gesagt haben, wäre also hinfällig, wenn es nicht in der Liebe seine Spitze hätte. Die Macht der Offenbarung, die den Glauben begründet und erweckt: die offenbare Liebe Gottes, die offenbare Gnade Jesu Christi, die offenbare Gemeinschaft des Heiligen Geistes [2.Kor. 13,13], tritt zuletzt und zuhöchst darin auf den menschlichen Plan, will zuletzt und zuhöchst darin aufgenommen und Ereignis werden im Akt menschlicher Freiheit: dass der Mensch liebe, Gott wiederliebe, aber eben dies wirklich darin tue, dass er es wie der liebt, als Geschöpf inmitten der Geschöpfwelt geliebt zu sein. Wo das nicht geschieht, da ist die mächtige Offenbarung seines Schöpfers noch nicht auf seinen Lebensplan getreten oder noch nicht in jenem Freiheitsakt Ereignis geworden. Die menschliche Freiheit selber, die echte Spontaneität der rechten Entscheidung, in welcher der Mensch seine Menschheit betätigt, ist zuhöchst und zuletzt die Freiheit dieses Liebens. Alles fruchtbare Wissen und alles nützliche Verzichten des glaubenden Menschen ist kräftig darin, dass es das Wissen und Verzichten ist, das zuletzt und zuhöchst in diesem Lieben gipfelt. All sein Halt an Gott, alle seine Freude in ihm, alle seine Hoffnung auf ihn sind darin wirklich und beständig, dass sie zuletzt und zuhöchst das Werk dieses Liebens sind. Der glaubende Mensch lebt seines Glaubens im Vertrauen, und er wartet auf den Tag der Erlösung [vgl. Eph. 4,30], der der Tag der Erleuchtung sein wird, indem er zuletzt und zuhöchst dieser Liebende ist, der das liebt, als Geschöpf unter Geschöpfen von Gott geliebt zu sein. Bliebe diese Spitze stumpf oder würde sie abgebrochen, dann wäre auch die Basis, dann wäre der ganze Aufbau des Glaubens dahin und alle seine Elemente. Wie ihm keines von jenen Elementen fehlen kann, so zuletzt und zuhöchst und am allermeisten gerade dieses nicht.

Im Blick auf diese seine Spitze können wir den Glauben abschließend als den kreatürlichen Akt bezeichnen, in welchem dem Schöpfer von Seiten des Geschöpfs sein Recht und seine Ehre wird. Es ist ja das Recht und es ist ja die Ehre, die Gott gebühren, dass er von dem wiedergeliebt werde, den er zuerst geliebt hat [vgl. 1.Joh. 4,19], und dass ihm das in seinem Werk widerfahre als dem Schöpfer des Geliebten und also eben damit, dass der von ihm zuerst Geliebte es liebe, als sein Geschöpf inmitten der anderen Geschöpfe von ihm geliebt zu sein. Wenn das geschieht, dann wird Gott gelobt, dann wird sein Recht und seine Ehre gepriesen von der Kreatur. Und dies ist das freudige Werk des Glaubens, des glaubenden Menschen: Gott zu loben mit seinem Tun. Wir erinnern uns, dass der Glaube nicht im Menschen, sondern in Gott seinen Ursprung hat: in Jesus Christus, der auch sein Gegenstand ist. In Jesus Christus ist es ursprünglich wahr, dass die Kreatur dem Schöpfer sein Recht und seine Ehre gibt. Geschieht das im Glauben an ihn wieder, so geschieht es nur im Anschluss an ihn, nur daraufhin, dass es in ihm zuerst und eigentlich geschehen ist. Das bedeutet, dass der Ruhm dieses Geschehens der seinige und nicht etwa der des an ihn glaubenden Menschen ist. Eben das bedeutet aber auch, dass das Lob Gottes, wie es der glaubende Mensch, indem er liebt, darbringen darf, ein reines, d. h. ein von allem Selbstlob freies und damit ein rechtes Lob Gottes sein darf.Die erste große thematische Abhandlung über die Liebe innerhalb der Kirchlichen Dogmatik findet sich in KD I/2, §18 («Das Leben der Kinder Gottes») in den Abschnitten 2 («Die Liebe Gottes» [S. 409–442]) und 3 («Das Lob Gottes» [S. 442–504]). Auf diese Abschnitte greift Barth hier offenkundig zurück. Wo es zum Selbstlob des Menschen würde, da müsste ja der Glaube schon aufgehört haben, seinen Gegenstand und Ursprung in Jesus Christus zu haben. Ohne den Anschluss an ihn würde er aber weder in jener Spitze noch in seiner Basis noch in irgend einem seiner Elemente wirklich Glaube sein, er würde als Glaube nur sterben können. Lebt der Glaube, lebt er also in jenem Anschluss, dann rühmt er den, an den und durch den er glaubt, und also nicht den glaubenden Menschen, dann wird sein Lieben echt und eben damit zum reinen und rechten Gotteslob.

Man kann und muss aber im Blick auf jene Spitze auch damit abschließen, dass man den Glauben als den kreatürlichen Akt bezeichnet, in welchem das Geschöpf selber angesichts seines Schöpfers und im Verhältnis zu ihm zu seinem eigenen Recht und zu seiner eigenen Ehre kommt. Sein Recht und seine Ehre bestehen darin, dass es sich als das von seinem Schöpfer realisierte und gerechtfertigte Geschöpf betätigen und offenbaren darf. Indem das geschieht, lobt es nicht nur seinen Schöpfer, sondern kommt es auch zum Frieden, zur Übereinstimmung mit sich selber. Das geschieht aber, indem der Mensch glaubt, d. h. indem er im Werk, im Vollzug seines Glaubens, Gott liebt, und zwar darin liebt, dass er es liebt, das von ihm geliebte Geschöpf inmitten der Geschöpfwelt zu sein. Wer glaubt und also liebt, der hört eben damit auf, sich selbst entfliehen zu wollen und also sich selbst spalten zu müssen, der fängt eben damit an, geborgen und geschlossen bei sich selbst zu sein. Dass er hinsichtlich seiner selbst wie seiner Umgebung und also hinsichtlich seines ganzen Dranseins auf das Erscheinen der vollkommenen Gestalt wartet, in der ihm sein Dransein erst offenbar werden muss, kann dieses sein Geborgensein nicht mindern. Es wird ihm nur das verwehren, sich etwa für durch sich selbst realisiert und gerechtfertigt zu halten. Es könnte ein auf diesem Wahn begründeter innerer Friede natürlich nur ein fauler, unwahrer Friede sein. Der eschatologische Sinn des Glaubens wird den Menschen daran hindern, diesen faulen Frieden mit sich selbst zu schließen. Es ist aber der innere Friede dessen, der Gott in seinem Werk lieben darf, kein fauler Friede, sondern ein echtes, wenn auch vorläufiges Zuendekommen des kreatürlichen Weges. Jenseits dieses Endes wartet freilich die Vollendung im Erscheinen jener vollkommenen Gestalt. Eben dieser Vollendung steht aber jenes vorläufige Ende direkt gegenüber. Es gibt vor dem Schauen keine höhere Gestalt des kreatürlichen Daseins als die des Glaubens, der in der Liebe tätig ist [vgl. 2.Kor. 5,7; Gal. 5,6].

Wir sind nun so weit, dass wir den Glauben und die Weltanschauungen sich gegenüberstellen können. – Die These, die wir zu beweisen haben, lautet dahin, dass der Glaube selber keine Weltanschauung ist, dass er keiner solchen bedarf und also auch an keine solche gebunden ist, dass er jeder Weltanschauung zuwider, dass es ihm wesentlich ist, alle Weltanschauungen überflüssig zu machen.

Eine «Weltanschauung» ist, wie das Wort sagt, eine vom Menschen zwischen die Welt und sich selbst hineingeschobene Anschauung: ein von ihm entworfenes Bild von der Welt, durch das hindurch er, nachdem es einmal entworfen und an seinen Platz gestellt ist, die Welt beschaut und von dem er (wenigstens grundsätzlich und theoretisch) auch sein Verhalten in der Welt und ihr gegenüber abhängig sieht und bestimmen lässt.

Unter «Welt» ist dabei nicht nur die Außenwelt im physischen Sinn des Begriffs, sondern in irgend einem Verhältnis zu dieser auch die Geisteswelt zu verstehen. Zur «Welt» gehört in irgend einer Bedeutung Funktion und Rolle, unter irgend einem positiven oder negativen Vorzeichen auch die Gottheit oder doch irgend ein Äquivalent der Gottheit. Und damit hängt es eng zusammen, dass für den weltanschaulich interessierten und orientierten Menschen nicht nur die Menschheit als allgemeines natürliches und geschichtliches Phänomen, sondern vor allem – der Ordnung nach vielleicht zuletzt, vielleicht doch auch mit Emphase an den Anfang aller Dinge gestellt – er selber zur Welt gehört, so dass der Bildner immer auch selbst im Bilde, ein Element und Teil seines Gebildes ist und also gewissermaßen aus dem Bilde heraus und nach Maßgabe des Bildes in dessen Entwurf und Aufrichtung tätig ist. |

Ein Zirkel ist hier unvermeidlich. Der die Welt anschauende Mensch ist wie ein tüchtiger Theaterregisseur immer abwechselnd auf der Bühne und im Zuschauerraum wirksam. Er stellt die Szene und sich selbst, eines in und mit dem anderen. Wie er und indem er die Außen- und Innenwelt und wie er die Gottheit beschaut, so beschaut er auch sich, den Beschauenden. Und wie und indem er sich selbst beschaut, so alles Andere. Die Verhältnisse in diesem Zirkel können im Einzelnen so oder anders geordnet, sie können mehr oder weniger geklärt, sie können hier naiver und dort kritischer beurteilt sein: die Bewegung einer Weltanschauung vollzieht sich doch immer in diesem Zirkel. Und ihre Kraft besteht in der Selbstverständlichkeit, in der diese Zirkelbewegung vollzogen wird. Die Welt wird vom Menschen in einem bestimmten Bilde angeschaut, und es ist in der Person des Menschen die Welt, die sich selber in diesem Bilde anschaut. Von daher kommt es, dass das Wort «Anschauen» oder «Beschauen» zu bescheiden und zu schwach ist für das, was in einer Weltanschauung Ereignis wird. Das Bilden, das da geschieht, hat das Ziel, und das Gebilde, das da entsteht, hat den Anspruch, zu überschauen und zu durchschauen. Auch die Gottheit wird als überschaubar und durchschaubar vorausgesetzt, indem das Unternehmen einer Weltanschauung in Gang kommt, und darum und im Zusammenhang damit auch alles Andere: der Geist, die Natur, die Menschheit und ihre Geschichte. Es ist aber alles darum überschaubar und durchschaubar, weil der die Welt anschauende Mensch vor allem auch sich selbst für überschaubar und durchschaubar hält. Er kommt hinter Alles, weil er hinter sich selbst gekommen ist. Er geht den Dingen auf den Grund, weil er bei sich selbst auf dem Grunde ist. Er hat sich – darum hat und damit hat er auch die Welt, darum kann er Gott und die Welt gemächlich anschauen, wobei doch eben «Anschauung» viel zu wenig sagt von dem, was er zu können und zu vollbringen meint, weil ja nicht ein Draußen-, sondern ein Drüber- und Drinnensein dem Angeschauten gegenüber seine wirkliche Meinung ist. Das gilt auch von den kritischen, auch von den skeptischen Weltanschauungen – von ihnen im Grunde nicht weniger, sondern noch mehr als von den anderen. Es kann sich ja das vom Menschen entworfene Bild von Gott, von der Welt und von sich selbst dadurch nur noch mehr konsolidieren und befestigen, dass ihm als letztes, zusammenhaltendes Motiv eben die Zurückhaltung, der Zweifel, die Begrenzung beigegeben, dass esTskr.: «er»; Korrektur durch die Hrsg. durch dieses Motiv gegenüber anderen, robusteren, aber auch naiveren Bildern gewissermaßen geadelt wird. Welcher Kritik und welchem Zweifel kann der noch zugänglich sein, der eben das kritische und zweifelnde Anschauen, Überschauen und Durchschauen bereits als das beste Teil gefunden und erwählt hat?

Es vollzieht sich aber die Entstehung einer Weltanschauung im Einzelnen in der Weise, dass irgend ein Element des dem Menschen überschaubaren und durchschaubaren Komplexes der Gottheit, der Welt und seiner eigenen Existenz den Charakter eines Vorzugselementes bekommt und annimmt, mächtig in die Mitte aller anderen tritt, alle anderen in seinen Bann zieht, alle anderen sich selbst zu- und unterordnet und so zum organisierenden Keim und Kern eines Systems, d. h. einer von jener Mitte aus zusammengehaltenen und disponierten Konstruktion wird. Jede Weltanschauung beruht auf einer bestimmten Auswahl und Bevorzugung. Sie ist zunächst und in ihrem Kern als solchem nicht Welt-, d. h. nicht Gesamtanschauung, sondern Anschauung eines besonderen Ausschnittes oder Aspektes innerhalb der Gesamtheit des Anschaubaren. Diesem besonderen Ausschnitt oder Aspekt gegenüber schaut der Mensch auch sich selbst in einer jenem Ausschnitt oder Aspekt entsprechenden besonderen Weise an. Von jener besonderen Stelle her fühlt er sich selbst verstanden, ihr gegenüber sich selbst verstehend. Unter allen anderen drängt sich gerade dieser Ausschnitt oder Aspekt des Ganzen für ihn in den Vordergrund, und unter allen anderen sieht er sich gerade durch diesen heraus- und in seine eigentliche Existenz gerufen. Dass an sich verschiedene solche Ausschnitte und Aspekte des Ganzen diese Vorzugsstellung einnehmen, diese Rolle spielen könnten – dass sie sie anderswo auch faktisch einnehmen und spielen, kann von keiner Weltanschauung geleugnet werden: schon darum nicht, weil sich faktisch eine jede in offener oder heimlicher Auseinandersetzung und Polemik allen anderen gegenüber befindet. |

Eine Weltanschauung entsteht aber und behauptet sich mit der Überzeugung, dass es zwischen den vielen an sich möglichen verschiedenen Bevorzugungen eine notwendige, eine gewissermaßen heilige Wahl gebe. Ist diese einmal vollzogen, so versteht sich alles Weitere von selbst, so viel Anstrengung und Mühe es auch noch kosten mag. Es folgt aus jener heiligen Wahl, wie die Gesetzgebung eines Staates aus seiner Verfassung folgt: alle Gesetze erklären und bestätigen dann nur die Verfassung, und es wird umgekehrt die Geltung der Verfassung in dem Maß stärker und gründlicher, je mehr sie sich in den ihr entsprechenden Gesetzen zu bewähren vermag. Es ist alles das, was eine Weltanschauung außer jenem Vorzugselement enthält, dessen Explikation und Applikation, dessen Exegese gleichsam. Ihr Text aber und ihr eigentliches Geheimnis – der wahrhaft mystische Grund jeder Weltanschauung – besteht in jener heiligen Wahl, in welcher ein Element des Beschaubaren allen anderen gegenüber im Vorsprung ist und vom beschauenden Menschen in diesem seinem Vorsprung erkannt und anerkannt wird. Was soll man sagen zu dieser Wahl? Die Wählenden selber insgesamt werden ja ein jeder von seiner Wahl behaupten, dass sie keineswegs willkürlich, sondern in dem hervorgehobenen Wesen des von ihm Erwählten und im Wesen des Ganzen begründet sei, aus dem heraus sie nun eben gerade durch das besonders von ihnen Erwählte erwählt und aufgerufen seien. Man wird wohl am besten tun, ihnen hier jedenfalls nicht grundsätzlich zu widersprechen, sondern zuzugeben, dass ein solches erwähltes Erwählen wie das ihrige, ein solches Hervortreten einzelner Elemente des Ganzen, dem dann von Seiten des Menschen ein entsprechendes Bevorzugen folgen muss, sicher fortwährend wirklich und darum auch möglich ist. Man wird – auch wenn man subjektive Irrtümer hinsichtlich jener sich selbst auszeichnenden und den Menschen erwählenden Dominanten, subjektive Irrtümer hinsichtlich der menschlichen Wahl solcher Dominanten nicht ausschließen wird – grundsätzlich gut tun, damit zu rechnen, dass solche Dominanten, dass allerlei Götter nun einmal sind und solche Macht über den Menschen tatsächlich haben: die Götter seiner Einbildung, die darum doch nicht weniger wirklich und einflussreich sind, so dass man jener heiligen Wahl einen – allerdings sehr eigentümlichen – Realitätsgrund grundsätzlich nicht absprechen kann. |

Aber wie dem auch sei: der Gegenstand solcher heiliger Wahl ist das, was man das Prinzip einer Weltanschauung nennen kann. Prinzip heißt ja Ursprung. Das durch seine subjektive und vielleicht doch auch objektive Bevorzugung in der Mitte alles Anschaubaren hervortretende besondere Element ist der Ursprung einer Weltanschauung und als solcher ihre Verfassung, das Gesetz über allen ihren Gesetzen, der Leitfaden aller ihrer einzelnen Überzeugungen, Sätze und praktischen Folgerungen. Wer das Prinzip hat, hat im Prinzip das Ganze und alles Einzelne. Und dass das Prinzip ihn hat, darauf kommt alles an für den, der das Prinzip hat. Es muss ihn so haben, dass es ihm – und wenn es das Prinzip der Unsicherheit und also des Zweifels wäre – zugleich Erstes und Letztes ist: Erstes, von dem er auf alle Fälle herkommt – Letztes, dem er auf alle Fälle entgegeneilt. Er muss dem Erwählten gehorsam sein, so gewiss er selber von ihm erwählt ist, sonst ist seine Weltanschauung nicht begründet, nicht konstituiert. Schon der Novize einer Weltanschauung muss immer wieder auf den grundlegenden Gehorsamsakt, auf diese Bestätigung der heiligen Wahl hingewiesen werden. Sonst kann er nicht einmal Novize sein. Für die Eingeweihten und Meister einer Weltanschauung aber wird dieser Gehorsam zur Selbstverständlichkeit oder mindestens zur höchst kräftig affektierten Gewohnheit. Die Gottähnlichkeit des Prinzips wird gerade hier besonders deutlich. Es ist der Erfinder und Prophet einer Weltanschauung notwendig immer so etwas wie ein verkappter Priester, der ein Numen verkündigt. Und es ist ein wirklicher Anhänger einer Weltanschauung notwendig immer so etwas wie ein verkappter Gläubiger jenes Numens. Ohne numinose Entdeckung und Begegnung oder doch Autorität kann niemand ein weltanschauliches Prinzip haben. Es ist nicht ausgeschlossen, sondern es kommt sehr häufig vor, dass das weltanschauliche Prinzip ein direkt und ausgesprochen religiöses Prinzip ist. |

Es gibt Zeiten, wo die Religion große Mode ist: in solchen Zeiten werden sich auch die Weltanschauungen die Möglichkeit der Wahl eines religiösen Prinzips kaum entgehen lassen. Die Gottheit gehört ja für den weltanschaulich interessierten und orientierten Menschen zum vornherein mit in den Bereich des Anschaubaren, Überschaubaren, Durchschaubaren und kann also als Gegenstand seiner Wahl mindestens mit in Betracht kommen. Dass er gerade sie wählen und zum Prinzip erheben muss, das ist freilich eben darum nicht gegeben, weil auch sie ihm anschaubar, überschaubar, durchschaubar ist, weil er also auch ihr grundsätzlich unabhängig gegenübersteht. Er kann sie also auch leugnen oder relativieren und bagatellisieren. Er muss aber auch das nicht tun. Er kann sie leugnen oder bekennen. Warum sollte er sie nicht bekennen? Er kann ja auch sie erwählen bzw. geheimnisvoll von ihr erwählt sein. Dann wird das Prinzip seiner Weltanschauung ein ausgesprochen religiöses Prinzip, und seine ganze Weltanschauung selbst wird von daher, mehr oder weniger konsequent durchgeführt, eine religiöse Farbe und Gestalt annehmen. Es kann aber der Gegenstand seiner Wahl – sie hört darum nicht auf, eine heilige Wahl zu sein, in jenem Geheimnis sich zu vollziehen – auch ein ganz anderes Prinzip sein. Warum gerade Theosophie? Warum nicht Anthroposophie? Warum als Vorzugselement nicht der Mensch in seiner Menschheit, in seiner gottheitlichen Tiefe und in seiner Beziehung zum ganzen ihn umgebenden natürlichen und geistigen Kosmos? Warum nicht Kosmosophie? Warum nicht die Natur in ihrer Totalität oder in irgend einem ihrer Elemente und Gesetze? Warum aber nicht umgekehrt der der Natur so offenkundig überlegene, sie meisternde Geist, sein Anschauen der Natur als solches oder auch sein praktisches Handeln in der Natur, mit ihr und gegen sie? Warum nicht ein Element, eine Richtung oder Gestalt der Geschichte, diese oder jene unverkennbar gewaltig, dauernd und allgemein sich aufdrängende besondere Möglichkeit menschlichen Seins und Wirkens? Warum also keine naturwissenschaftliche, keine historische, keine politische, keine moralische, keine ästhetische Weltanschauung? Warum nicht ein wenig von alledem mit irgend einem Schwerpunkt nach der einen Seite mehr als nach der anderen, in welchem sich dann doch so etwas wie ein Prinzip verrät und was dann auch den buntesten Eklektizismus und Synkretismus letztlich zu einer richtigen Weltanschauung macht? Ja, warum nicht? Der Bereich des Anschauens ist ja so weit und reich, die Fülle der GesichteVgl. J. W. von Goethe, Faust I , V, 520 (Nacht). so groß, die Anziehungskraft von allen Seiten so mächtig – es gibt ja so viele Götter –, dass es wirklich auch viele Prinzipien geben kann. Was im Himmel, auf der Erde und in der Hölle könnte etwa nicht zum Prinzip und also zum Ursprung und Keim einer Weltanschauung werden? Was hätte in diesem Sinn nicht schon seine Priester und Gläubigen gefunden? Denn wenn es dazu kommt, dass ein solches Vorzugselement sich als solches geltend macht und entdeckt und zum Prinzip erhoben wird, dann ist das, auch wenn es sich um ein anderes als ein ausgesprochen religiöses Prinzip handeln sollte, in Wahrheit doch immer auch ein Stück Religionsgeschichte: es handelt sich dann immer um die Entdeckung einer letzten Bindung, die als solche wiederum letzte Bindungen nach sich ziehen muss: um eine solche Wahl, zu deren Erklärung und Rechtfertigung die Wählenden, ob sie es wollen oder nicht, so oder so immer auf ein ihrem Wählen vorangehendes Erwähltsein werden rekurrieren müssen.

Aus dem in heiliger Wahl erwählten Prinzip ergibt sich dann die Weltanschauung als solche. Wir sagten schon: sie ist nur die Erklärung, die Entfaltung und Anwendung des Prinzips. Eben diese geschieht aber in der Weise, dass nun auch die anderen, nicht bevorzugten, aber immerhin auch sichtbaren und wirksamen Elemente des Ganzen jenem Prinzip zugesellt, von ihm aus betrachtet, mit ihm in Verbindung gebracht, als Teilwahrheiten und besondere Aspekte des bevorzugten Elements positiv oder negativ gewürdigt werden. Diese Kombination und also der Entwurf des eigentlichen weltanschaulichen Systems kann auf verschiedene Weise zustande kommen. Der Normalfall ist der Versuch irgend einer logischen Verknüpfung der vielen Elemente mit jenem einen: sie alle werden jetzt so lange interpretiert und gedeutet, bis sie in ihrer Beziehung zum Prinzip so widerspruchslos als möglich sichtbar und verständlich sind – wobei, wohlverstanden, auch der Widerspruch, auch das unaufgehobene Paradox sehr wohl die Verknüpfung sein, wobei also das gesuchte und gefundene System sehr wohl auch dialektischen Charakter haben kann. Die ordentlich und vollständig verknüpften und insofern im engeren Sinn des Begriffs philosophischen Weltanschauungen dialektischen und undialektischen Charakters sind aber doch verhältnismäßig seltener und praktisch wohl auch weniger wirkungsvoll als die Systeme, die als solche nur teilweise sichtbar werden, weil sie weniger auf geordnetem Denken als auf einer bestimmten unmittelbaren Intuition beruhen, in welcher von einem besonderen Prinzip her Alles und Jedes in besten Zusammenhang gebracht, d. h. jenem Prinzip zu- und untergeordnet ist, ohne dass es doch möglich wäre und nötig erschiene, diesen Zusammenhang schulgerecht aufzuzeigen und zu beweisen, weil sein Aufweis und Beweis von Haus aus nur die Sache entweder einer Wiederholung der grundlegenden Intuition oder aber eine Sache der blinden Anerkennung sein kann, dass das System in einer solchen Intuition vollgültig begründet ist, deren Wiederholung aber nicht jedem möglich und die auch nicht jedem notwendig ist. Es gibt also auch hier so etwas wie den Unterschied zwischen fides explicita und fides implicitaZu dieser Unterscheidung vgl. Fr. Diekamp, Katholische Dogmatik nach den Grundsätzen des heiligen Thomas, Bd. 1, Münster 19306, S. 14f.: «Man unterscheidet: […] 4. dogmata necessaria und dogmata non necessaria, je nachdem ihre ausdrückliche Kenntnis und der ausdrückliche Glaube an sie (fides explicita) für alle zum Heile notwendig ist oder nicht. Bezüglich der nicht notwendigen Dogmen ist aber mindestens die fides implicita zum Heile erforderlich d. i. die Bereitwilligkeit, alles gläubig anzunehmen, was die Kirche als geoffenbarte Wahrheit zu glauben gebietet; und wer solche Dogmen ausdrücklich kennt, muß sie auch ausdrücklich glauben.», Glauben und KöhlerglaubenAls Köhlerglaube wird ein «unbedingter kirchenglaube, besonders beim gemeinen manne» bezeichnet (DWb 11, Sp. 1591). Vgl. M. Luther, Sendschreiben an die zu Frankfurt a. M. 1533, WA 30/III, 554–571, dort 562,27–563,4: «Also sagt man, wie ein Doctor hab einen Köler zu Prage auff der brücken aus mitleiden, als uber einen armen leyen, gefragt: Lieber man, Was gleubstu? Der Köler antwortet: Das die Kirche gleubt. Der Doctor: Was gleubt denn die Kirche? Der Köler: Das ich gleube. Darnach, da der Doctor hat sollen sterben, ist er vom Teuffel so hart angefochten im glauben, das er nirgent hat können bleiben noch ruge haben, bis das er sprach: Ich gleube, das der Köler gleubt, Wie man auch von dem grossen Thoma Aquino sagt, das er an seinem ende für dem Teuffel nicht hat bleiben konnen, bis das er sprach: Ich gleube, was jnn diesem buch stehet, und hatte die Bibel jnn armen. Aber Gott verleihe uns solchs glaubens nicht viel, Denn wo diese nicht haben anders denn also gegleubt, so hat sich beide, Doctor und Köler, jnn abgrund der hellen hinein gegleubt. Dahinein gleuben auch solche geister, die da sagen: gleube den leib, den Christus meinet, das ist gnug, O ia, es ist fein und wol gegleubt, solcher glaube schadet dem Teuffel nichts.». Man muss sich aber klar sein darüber, dass alle diese Unterschiede praktisch fließend sind. Denn ohne Intuition gibt es kein philosophisches System, und ohne irgendwelche philosophische Bemühung kann es auch auf Grund der tiefsten und lebendigsten Intuition nicht zu einer in ihrem Wesen nun eben doch systematischen, vom Prinzip aus das Ganze durchdringenden Weltanschauung kommen. Und wo die Intuition so wesentlich ist, da wird wohl, unter den Adepten mindestens, auch die Grenze zwischen der selbst wiederholten und der bloß respektierten fremden Intuition, die Grenze zwischen Glauben und Köhlerglauben also, nicht mit letzter Schärfe zu ziehen sein. Ein beträchtliches Stück biederen Köhlerglaubens ist jedenfalls zur geschichtsmäßigen Durchsetzung gerade der großen, ganze Zeiten und geschichtliche Räume beherrschenden Weltanschauungen noch immer unentbehrlich gewesen. Und nun hat jedes so oder so zustande kommende System notwendig kritischen Charakter, d. h. von seinem Prinzip her vollzieht es irgendwelche Scheidungen zwischen Wahr und Unwahr, Gut und Böse, zwischen Wert und Unwert. Die Verknüpfung – denn auch solches Scheiden ist in der Sache ein Verknüpfen, ein Ordnen und Unterordnen vom Prinzip her – kann weithin bloß relativen Charakter tragen: bestimmte Anschauungselemente werden hervorgehoben, andere in den Hintergrund gedrängt, bestimmte betont, bestimmte andere weniger oder gar nicht betont, aber immer so, dass Alles irgendwo auf die Tafel kommt, nur dass es eben auf der Tafel ein Oben und Unten gibt. Das sind die komprehensiven, im besten Sinn liberalen und toleranten Systeme. Es gibt aber auch ausgesprochen exklusive und intolerante Systeme, in denen es eindeutige Unwerte, ausgesprochene Nichtigkeiten und Bosheiten gibt, welche also weithin in bestimmten Leugnungen verlaufen werden. Man kann, wie wir sahen, mit der Gottheit in der Weise fertig werden, dass man sie leugnet, d. h. dass man die ihr zukommende Stelle in seinem Weltbild ostentativ als leere Stelle kenntlich macht: wobei es nur merkwürdig ist, dass gerade das in der Regel nicht ohne Aufwand eines ziemlich beträchtlichen religiösen oder doch numinosen Pathos zu geschehen pflegt. Man kann aber bekanntlich auch den Geist oder man kann umgekehrt auch die Materie leugnen. Man kann aber auch den Menschen leugnen, indem man ihn mit lautem Geschrei in irgend einem Kollektiv untergehen und verschwinden lässt, zu dessen unpersönlichem Funktionär er dann werden muss. Gerade der systematische Charakter des weltanschaulichen Unternehmens kommt doch auch in solchen exklusiven Entwürfen nur umso drastischer zum Ausdruck. Erst indem eine Weltanschauung von ihrem Prinzip her und in dessen Entfaltung und Anwendung zum System wird, wird sie ja zum Bilde, bekommt sie Konturen, distinkte Formen, Lichter und Schatten, und es ist klar, dass gerade zu deren Herausarbeitung bestimmte Abgrenzungen und Negationen unentbehrlich sind. Kritisch müssen auch die komprehensiven Systeme sein, in denen kaum etwas geleugnet und ganz ausgeschieden, dafür Alles und Jedes von einem bestimmten Standort aus geordnet und relativiert wird. Die größere Sicherheit pflegt diesen komprehensiven, die größere Wirksamkeit dafür den kämpferisch exklusivenTskr.: «explosiven»; Korrektur durch die Hrsg. Systemen eigen zu sein.

Ist nun der Weg vom Prinzip zum System einmal beschritten und ein Stück weit begangen, so stellt sich zur Vollendung einer Weltanschauung eigentlich nur noch – aber allerdings entscheidend – die Machtfrage, d. h. die Frage, ob und inwieweit es ihren Urhebern und Vertretern gelingen wird, ihr Werk sich selbst und anderen als Bild anschaulich und damit eindrücklich und gebrauchsfertig zu machen. Dass es das ist, versteht sich ja nicht von selbst. Ein Prinzip ist gewissermaßen erst ein mathematischer Punkt und ein System erst die von ihm aus entworfene mathematische Konstruktion. Die Frage ist, wie das zum System entfaltete Prinzip zum Bilde wird. Erst als solches spricht es, wird es zur Weltanschauung, die ihren Dienst als solche tun, die sich an anderen messen lassen, anderen gegenüber ihre Vorzüge beweisen, mit ihnen konkurrieren, sie eventuell aus dem Felde schlagen, sich selbst möglicherweise als die Weltanschauung durchsetzen und behaupten kann. Eine Idee – auch eine durchgedachte Idee – ist noch keine Weltanschauung. Sie muss als solche erst geboren werden. Und es bedarf, auch wenn sie als Idee schon erzeugt und gestaltet sein sollte, der Kraft, sie als Weltanschauung zu gebären, d. h. sie als sichtbare und wirkungsfähige Gestalt auf den geschichtlichen Plan zu führen. Das zum System entfaltete Prinzip oder das das Prinzip entfaltende System will leben. Es will seinen Anspruch, die Welt (mit Einschluss der Gottheit und des Menschen selbst) darzustellen und also zu repräsentieren, geltend und wahr machen. Nicht einmal für seinen oder seine Erfinder selbst kann er ohne weiteres geltend und wahr sein. Das Prinzip und das System als solche könnten auch lebensunfähig, es könnte also ihr Anspruch auch ohnmächtig sein. Wie manche Weltanschauung mag – obwohl als Prinzip und Idee schon gestaltet – (zu ihrem Unglück oder auch Glück) in diesem Sinn ungeboren geblieben sein! Die Geburt einer Weltanschauung als solche ist eine Machtfrage. Die zu dieser Geburt erforderliche Macht ist aber eine doppelte, wobei das Verhältnis der beiden in Frage kommenden Momente ein verschiedenes sein kann, ohne dass doch eins von ihnen ganz fehlen dürfte.

Die eine Macht jeder Weltanschauung war zu jeder Zeit die Macht der menschlichen Persönlichkeit ihrer Erfinder und Vertreter. Persönlichkeit ist leider weder mit Geist noch mit Begabung noch mit sittlichem Ernst noch mit Charakter identisch. Persönlichkeit ist mit oder ohne das Alles – Kraft! Persönlichkeit ist – unter allen möglichen Vorzeichen – das Geheimnis eines menschlichen Individuums, vermöge dessen es sich selbst und andere in einem bestimmten Stärkegrad und innerhalb gewisser Grenzen zu binden und zu bestimmen vermag. Persönlichkeit ist also Magie. Es gibt keine Weltanschauung, die dieser Macht zu entbehren vermöchte, keine, die ohne sie zur Geburt und also zum Leben gekommen ist. Die Bildhaftigkeit und also die Anschaulichkeit und also die Wirksamkeit einer Weltanschauung ist groß oder klein, je nachdem sie jedenfalls auch in diesem Sinn mehr oder weniger lebensfähig, je nachdem sie jedenfalls auch durch persönliche Magie, durch jenes Vermögen eines Menschen, sich selbst und Andere zu binden und zu bestimmen, getragen ist. In dieser Macht wird das Prinzip und wird das System gelebt, durch sie werden sie einleuchtend, überzeugend, gewinnend, herrschend. Die Persönlichkeit ist ihre Verkörperung. Eben damit ist freilich auch gesagt: sie ist auch ihre Grenze. Wo die Magie ihrer Urheber und ihrer Vertreter zu Ende ist, da pflegt es auch mit ihrer Macht und damit mit ihnen selbst zu Ende zu gehen. Man spricht von «Epigonen» und meint damit solche Anhänger einer Weltanschauung, die zwar noch immer ihre Vertreter, des ursprünglichen Impulses ihrer ersten Vertreter, d. h. aber eben ihrer Magie auch im passiven Sinn [jedoch] nicht mehr teilhaftig sind, die sogar aufgehört haben, deren echte Hörige zu sein, wobei es nicht ausgeschlossen ist, dass auch ein Urheber selbst nach einiger Zeit seine Magie und damit seine Originalität verlieren und also sein eigener «Epigone» werden kann. Den «Epigonen» bleibt so oder so nur noch die Erinnerung, dass die magische Persönlichkeit und mit ihr die Macht einmal dagewesen ist. Aber von solcher Erinnerung kann keine Weltanschauung leben. Der Augenblick dürfte, wenn mehr als Erinnerung nicht mehr mächtig ist, gekommen sein, wo auch die einst mächtigste Weltanschauung einer anderen Platz machen muss. Eine Weltanschauung ist mächtig in dem Maß, als die Persönlichkeit, von der sie ausging, mindestens in ihrer Nachwirkung nicht nur Erinnerung, sondern Gegenwart ist.

Die andere Macht jeder Weltanschauung besteht darin, dass sieTskr.: «die»; Korrektur durch die Hrsg. zeitgemäß ist. Nicht jedes Prinzip und jedes System kann jederzeit hoffen, als Weltanschauung geboren zu werden und zu existieren. Sie bedürfen dazu eines bestimmten geschichtlichen Zusammentreffens. Sie bedürfen je einer solchen Zeit, die gerade für sie, gerade für ihre Verkündigung und Geltung reif geworden ist, weil gerade sie ihren besonderen Fragen und Bedürfnissen, Neigungen und Abneigungen, Zweifeln und Gewissheiten entgegenkommt, ihr besonderes Problem zu beantworten scheint. Man muss auch hier von einem Geheimnis reden. Dass diese Zeit im Bewusstsein der Unzähligen, die ihr das Gesicht geben, gerade diesen und diesen Lösungen entgegenstrebt, gerade für diese und diese Heilsbotschaft bereit ist, das ist bei Allem, was man beschreibend zu diesem ihrem Schicksal sagen mag, letztlich nicht weniger unerklärlich als das Faktum, dass sich dann regelmäßig die magische Persönlichkeit einzustellen pflegt, die ihr das entgegenträgt, von dem man jedenfalls nachträglich sagen muss, dass sie gerade danach begehrt zu haben scheint. Ohne diese zweite Macht könnte tatsächlich auch jene erste nicht mächtig sein: ohne die bereite und reife, auf diese und diese Bindung und Bestimmung geradezu wartende Zeitgenossenschaft müsste der Zauber auch der stärksten Persönlichkeit schon im Ansatz versagen, könnte keine Weltanschauung als solche sichtbar und wirksam werden. Sie hat, um leben zu können, die Vielen ebenso nötig wie den Einen. Sie wird mächtig als das Werk des Einen, in welchem die Vielen sich selbst wiederzuerkennen vermögen. Auch darin wird freilich die Grenze der Macht jeder Weltanschauung offenkundig. Sie ist dann zu Ende, wenn die geschichtliche Konfiguration sich ändert, wenn die Bedürfnisse und Fragen neuer Zeitgenossen ihrerseits neu werden. Sie wird dann historisch: historisch ehr- und denkwürdig, aber auch historisch belanglos. Sie wird dann zum Gegenstand unbeteiligter und im Grunde nicht mehr verstehender Forschung. Denn wie sollte eine Weltanschauung da noch verstanden werden können, wo ihre Zeit vorbei ist, wo die Fragen, auf die sie einst geantwortet hat, keine brennenden Fragen mehr, als Fragen überhaupt nur noch zu rekonstruieren sind? Sie kann aber auch überhaupt zu früh oder zu spät und aus diesem Grunde überhaupt nie zur Macht kommen. Sie lebt als Bild, wenn und sofern es Augen gibt, die sie zu sehen und dann wirklich durch sie hindurch als in ihrem eigenen Bilde auch die Welt zu sehen vermögen. Sie könnte ohne die Erfüllung auch dieser Bedingung nur ein gespenstisches Leben führen. – Das Alles – das Prinzip und seine Wahl, das System und die verschiedenen Möglichkeiten seiner Gestaltung, die Macht ihres Auftretens und deren Bedingungen – wird man vor Augen haben müssen, wenn man das Entstehen der Weltanschauungen zunächst von seiner technischen Seite verstehen will.

Wir können aber, um hier wirklich zu verstehen, nicht bei dieser technischen Erklärung stehen bleiben. Was ist nun eigentlich der bewegende Grund in diesem ganzen Geschehen? Wie kommt es zuerst zu jener Auswahl, dann zu jener Verknüpfung alles Nichtausgewählten mit dem einen Ausgewählten und schließlich, wenn es gut geht, zu jener mächtigen Bildwerdung? Auf die Rolle und Funktion der Götter gleich bei Beginn dieses Geschehens: da, wo es in jener Konstituierung eines Vorzugselementes seinen Ursprung hat, soll jetzt nur noch einmal hingewiesen sein. Wir fragen, da es uns um die Konfrontation der Weltanschauungen mit dem Glauben zu tun ist, nach dem, was hier im Menschen als bewegendes Motiv in Betracht kommen kann.

Hier dürfte zunächst Eines sicher sein: Der Mensch schreitet dann zum Entwurf einer Weltanschauung, wenn er der Welt (mit Einschluss der Gottheit und seiner selbst) gegenüber von der Unruhe erfasst ist, sein Verhältnis zu ihr könnte nicht geordnet sein. Hätte er diese Unruhe nicht, wäre er bei sich selbst und also auch in der Welt geborgen, weil zuerst und zuhöchst geborgen in Gott, dann könnte offenbar schon die Frage nach einem Prinzip gar nicht aktuell bzw. es könnte jene vermeintliche Offenbarung eines absoluten Vorzugselementes bei ihm gar nicht Ereignis werden. Damit würde dann aber auch der Versuch einer Konstruktion des dem Prinzip entsprechenden Systems gegenstandslos und die zu seiner Bildwerdung unentbehrliche Macht faktisch entbehrlich werden. Der ruhige Mensch würde zu jenem ganzen Unternehmen gar nicht antreten: er würde jene Frage gar nicht stellen, jenen Bau nicht in Angriff nehmen, mit jener doppelten Machtfrage: der Frage nach der Macht der Persönlichkeit und der des jeweiligen Zeitalters gar nichts zu tun haben. Er wäre von Haus aus unbeteiligt an dem Allem. Der unruhige Mensch aber ist an dem Allem von Haus aus notwendig beteiligt. Ihm genügt es nicht, um die Welt zu wissen und sich im Wissen um sie immer aufs Neue zu verwundern über ihre nach allen Seiten unerschöpfliche Wirklichkeit. Er hält es in dieser Verwunderung nicht aus. Ihm scheint alles erreichbare Wissen um die Welt schal und wertlos, solange er ihrer Wirklichkeit nicht auf den Grund gekommen ist. So muss er nach diesem Grunde fragen. Er meint, sie fürchten zu müssen, solange er sie nicht erkannt und sich damit zu ihrem ebenbürtigen Rivalen, wenn nicht gar zu ihrem Herrn gemacht hat. Er meint, ihr damit gewachsen, ja überlegen zu werden, dass er in Form einer Definition sich selber in sie hinein denkt, ihr eine Gestalt gibt, in der sie ihm zugänglich und gebrauchsfähig wird, weil sie die Gestalt seines eigenen Formens und also seine Formel ist. Und so genügt es ihm nicht, in der Welt zu leben als einer, dem da nichts ganz fremd und unheimlich sein kann, weil sie seine Heimat ist, obwohl er auf das Sichtbarwerden des eigentlichen Gesichts aller Dinge erst warten muss. Er hält eben dieses Warten nicht aus. Ihm scheint es beängstigend, vertrauen zu sollen, ohne in einer von ihm überschauten und durchschauten Welt die sichtbare und begreifbare Bürgschaft solchen Vertrauens zu haben. Er meint, erst leben zu können, wenn er sich bewiesen hat, dass er leben kann. Er möchte – darum sucht er auch die Definition und die Formel – die Möglichkeit begreifen und also haben, auf Grund derer er in der Welt zu existieren hat. Er sieht nicht, dass und inwiefern er ohne Erfüllung dieses Postulates gehalten sein sollte. |

In dieser Unruhe haben alle Weltanschauungen ihren heimlichen Ursprung. Sie sind Produkte der Weltangst, in welcher auch die Angst des Menschen vor der Gottheit, auch seine Angst vor sich selber, eingeschlossen sind. Indem der Mensch diese Angst hat, sucht er notwendig nach einem Prinzip und wird er – was hier das Erste und was hier das Letzte ist, wird sich unmöglich klären lassen – eines Tages notwendig von irgend einem vermeintlichen Vorzugselement offenbarungs- und erwählungsmäßig überfallen und besessen werden. Wie sollte er aber damit zur Ruhe kommen? Wie sollte die Angst etwas Anderes als Angstbewegungen erzeugen können? Seine Unruhe hat nun erst ihr wahres Betätigungsfeld gefunden, auf dem sie doch nicht kleiner, sondern nur immer noch größer werden kann. Nun beginnt der Systembau, d. h. aber nun meint er, von jenem ängstlich aufgesuchten oder ihm aufgedrängten Ausgangspunkt her mit Gott und der Welt und mit sich selbst das Entsprechende anfangen zu müssen und in der entsprechenden Weise fertig werden zu können. Nun beginnt also das Deuten der Dinge und Verhältnisse, das Zurechtbiegen, das Vergrößern und Verkleinern der Phänomene, das Bejahen und Verneinen und auch das scheinbar so gemächliche Relativieren, Ordnen und Unterordnen im Zeichen und zur Ehre der einmal gewählten und bezogenen Schlüsselposition. Und wo das Alles in einer bestimmten Weise zum ersten Mal geschieht, da kann dann immer dieselbe Unruhe auch in der Magie der (so genannt und vermeintlich) schöpferischen Persönlichkeit zur Macht über den Menschen selbst und seine Umgebung werden: potenziert durch die Macht des Entbehrens und der Sehnsucht, die ihr in der Zeitgenossenschaft begegnet. Es kann dann also zu großen und größten weltanschaulichen Aufbrüchen und Durchbrüchen kommen, die, auch nachdem sie geschehen sind, noch lange nachwirken, durch die die Welt- und Geistesgeschichte um neue Epochen bereichert werden, deren Spuren sich immer wieder oder doch nach noch unübersehbaren Zeiten bemerkbar machen werden. Entscheidende Abgrenzungen scheinen dann jeweilen vollzogen, endgültige Absagen scheinen dann ausgesprochen, unüberwindliche Sicherheiten und Klarheiten scheinen dann geschaffen, unantastbare Autoritäten scheinen dann aufgerichtet, alle Beziehungen zwischen Gott und Welt, Gott und Mensch, Mensch und Welt scheinen dann so oder so geordnet, alle Interessen des Menschen scheinen dann – vom Grunde des Prinzips her und in Kraft des daraus entwickelten Systems – geregelt und gerichtet zu sein. |

Wir übergehen jetzt die Frage, wie tief solche Beruhigung in der siegreich aufgerichteten und durchgesetzten Weltanschauung gehen, wie lange sie dauern mag: nehmen wir an, es sei in ihr zu einem Aufbruch und Durchbruch bis in letzte Tiefen gekommen und es sei ihr ein geradezu tausendjähriges ReichDie überkommene, chiliastisch geprägte Vorstellung eines tausendjährigen Friedensreiches nach dem Ende der Herrschaft des Satans beruft sich auf Apk. 20,1–6. Während der Herrschaft des Nationalsozialismus wurde der Begriff, wenn auch selten und nicht von höchsten Stellen, zur Charakterisierung des angebrochenen «Dritten Reiches» verwendet; vgl. C. Schmitz-Berning, Vokabular des Nationalsozialismus, Berlin / New York 2000, S. 607. Gleichwohl spielte auch Hitler auf den Begriff an, wenn er etwa 1934 auf dem Reichsparteitag in Nürnberg erklärte: «In den nächsten tausend Jahren findet in Deutschland keine Revolution mehr statt.» (M. Domarus, Hitler. Reden und Proklamationen 1932–1945, 4 Bd.e, München 19652, Bd. I: Triumph, Teil 1: 1932–1934, S. 448). beschieden. Eins ist sicher: dass sie in ihrem Ansatz und in ihrem Vollzug, mit ihrer doppelten Macht und mit allen ihren Triumphen nicht aus des Menschen Ruhe, sondern aus seiner Unruhe stammt. Er muss sich durch den Entwurf eines Bildes der Dinge darum zu befriedigen suchen, weil er sich in seinem tatsächlichen, ohne Bild verwirklichten Verhältnis zu ihnen nicht befriedigt findet. Er muss sie deuten und dichten, weil er sie so, wie sie sind, scheuen muss. Er muss der Verwunderung und der Erwartung zu entrinnen versuchen, weil er es dort nicht aushält. Er muss den ganzen Reichtum einer solchen Weltanschauung an sich reißen, weil er so ein Armer ist. Er muss sich einem damit sich selbst auferlegten Gesetz beugen, weil er tatsächlich nicht frei sein kann. Die Weltanschauungen sind die wechselnden Exponenten der Not und Kümmerlichkeit der menschlichen Existenz. Sie reflektieren nicht die Größe, sondern das Elend des Menschen. Es können auch die größten Leistungen und Werke dieser Art darüber nicht täuschen, dass der Mensch ihrer, wenn er in echter Weise groß wäre, nicht bedürfte.

Aber unsere Erklärung des Vorgangs muss doch wohl tiefer greifen. Woher eigentlich die Unruhe, die hier wirksam ist? Woher des Menschen Weltangst, in der er es sich nicht genügen lassen kann, zu wissen und sich zu wundern, und in der er nicht vertrauen mag, ohne sich zu beweisen, dass ihm das möglich ist? Warum muss er die Wirklichkeit scheuen und darum deuten, dichten und bilden? Warum hält er es nicht aus in der Verwunderung und im Erwarten? Warum ist er nicht frei? Was ist des Menschen Elend?«Von des menschen elend»: Überschrift des ersten Teils im Heidelberger Katechismus (1563); BSRK, S. 683,16; RBKS 2/2, S. 167. Was treibt ihn dorthin, wo der Versuch einer Weltanschauung ihm unvermeidlich wird? Wir fahren wohl am sichersten, wenn wir die Antwort darauf ganz einfach in eben dem suchen, was wir den Menschen in dieser ganzen Sache tun sehen: Er meint sich selber helfen zu müssen, zu sollen, zu können. Zu müssen: weil er sich für bedroht hält. Zu sollen: weil er seine Würde darin sieht, sich dieser Bedrohung zu erwehren. Zu können: weil er sich die Fähigkeit zuschreibt, diese Abwehr durchzuführen. Diese dreifache Meinung ist des Menschen dreifacher Irrtum. Er ist nicht etwa erst eine Folgeerscheinung seiner Unruhe, sondern er erzeugt, aus ihm entsteht und in ihm besteht seine Unruhe, in der er dann aufbricht, um sich eine Weltanschauung zu verschaffen. Es handelt sich wirklich nach allen drei Seiten um einen ebenso radikalen wie folgenschweren Irrtum. Der Mensch ist ja nicht bedroht, aber indem er sich dafür hält, wird er es; indem er dem Schutz, unter dem er steht, misstraut, verliert er ihn tatsächlich; indem er sich helfen zu müssen meint, stürzt er sich tatsächlich in die größte Hilfsbedürftigkeit und Hilflosigkeit. Und weiter: er soll sich gewiss nicht selber wehren: die Würde, die er sich damit anmaßt, ist so nichtig wie die Notwendigkeit, die er dabei voraussetzt. Aber eben aus dieser Anmaßung erwächst ihm allerdings eine Pseudo-Würde und die düstere Pflicht, die angemaßte Rolle eines Verteidigers seiner eigenen Belange nun wirklich durchzuführen. Und weiter: Von einer wirklichen Fähigkeit des Menschen, diese Abwehr durchzuführen, kann gar keine Rede sein – schon darum nicht, weil ja eben er selbst es ist, der die ihn bedrohende Gefahr auf den Plan führt. Er kann aber allerdings so tun, als ob er sich wehren und erretten könnte. Er kann die Rolle spielen, zu der er sich selber, finster genug, verpflichtet hat, verpflichten zu müssen gemeint hat. Es ist ein ganzer Irrgarten von Willkür und Verhängnis, in welchem er wandelt und den er, indem er darin wandelt, selber zur Realität macht. Das Irrtümliche ist immer dasselbe: das verzagte, quälerische, trotzige und hochmütige Wähnen des Menschen, dass er selbst sein eigener Halt sei: sein müsse, sein solle, sein könne. Eben in diesem Wahn wird und ist er haltlos. Eben dieser Wahn ist die ihn treibende Unruhe. Man bemerke: Von hier aus wird alles das Religiöse, Numinose, Mystische verständlich, das uns schon bei der Betrachtung der technischen Entstehung einer Weltanschauung aufgefallen ist: die Gottähnlichkeit der Prinzipien, die letztlich unerklärliche Tatsache, dass und warum jetzt dieses, jetzt jenes Element des Daseins den Charakter eines heilig zu erwählenden Vorzugselementes annehmen und zum Kristallisationskern eines Systems werden kann, die Dämonie des Systembaus als solchen, die eigentümliche Lösung der Machtfrage in dem wunderlichen Spiel zwischen der Magie der einzelnen Persönlichkeit und der Empfänglichkeit ihrer Zeitgenossen. |

Dass der Mensch im Irrgarten wandelt, das zeigt sich nun eben darin, dass sein ganzes Werk die Art eines Zaubergartens hat, wo immer aufs Neue das in sich Unerklärliche, Unübersichtliche, Unableitbare die wichtigsten Entscheidungen herbeiführt, die größten Triumphe feiert, wobei doch Alles viel zu widerspruchsvoll und spukhaft und schließlich auch viel zu relativ und vergänglich ist, als dass es sich etwa lohnen könnte, hinter den verschiedenen Geheimnissen, die da sichtbar und wirksam sind, das Geheimnis des Göttlichen, einen letzten, haltbaren Sinn und also die Linien einer ernstlich so zu nennenden und als solche zu anerkennenden Weltregierung ausfindig zu machen. Regiert wird da allerdings. Linien sind da bemerkbar. Bewegung in bestimmtem Rhythmus findet da statt. Folge und Zusammenhang und insofern Sinn wird da im Einzelnen und vorübergehend fortwährend sichtbar. Aber eben: wie vereinzelt, wie zufällig, wie widerspruchsvoll, wie wandelbar das Alles: wie unfrei, wie zwangsläufig im Einzelnen – und im Ganzen wie unköniglich, wie mangelnd aller Souveränität, alles einheitlich sich durchsetzenden Willens und Planes! Was ist real in all dem Spukhaften und konstant in all dem Wechsel als eben des Menschen Unruhe? Wie soll man aber diese anders verstehen und bezeichnen denn als sein Bemühen, sich selber zu helfen? Und wie soll schließlich dieses Bemühen anders denn als das eines Wahns verstanden werden, da es sich so sichtlich immer wieder im Kreise bewegt, sein Ziel offenbar weder jemals kennt noch jemals zu erreichen versteht? Es ist wohl des Menschen Größe, die sich in seiner Unruhe äußert und in den Werken dieser seiner Unruhe spiegelt. Aber eben des Menschen Größe ist offenbar faktisch sein Elend:Dieses Begriffspaar geht zurück auf Blaise Pascal: «La misère se concluant de la grandeur, et la gradeur de la misère, […]: étant certain qu’à mesure que les hommes ont de lumière, ils trouvent et grandeur et misère del’homme.» (B. Pascal, Pensées, Fragment 416: «Grandeur et misère», in: ders., Pensées et Opuscules, ed. L. Brunschvicg, Paris o. J., S. 514). In Barths Ausgabe (Pensées de Pascal sur la Religion et sur quelque autres sujets, nouvelle édition, Paris o. J.) ist der zweite zitierte Satz unterstrichen (a.a.O., S. 228). sie ist tragische und komische, sie wird aber in keiner Weltanschauung zur echten Größe. Seiner echten Größe hat der Mensch, indem er sich zu diesem Unternehmen aufmacht, immer schon den Rücken gekehrt. Wäre doch der Rest das Schweigen!Vgl. W. Shakespeare, Hamlet, Prince of Denmark, Act 5, Scene 2 (Elsinore. A hall in the castle): «The rest is silence» (das letzte Wort des Titelhelden vor seinem Tod). Der Rest ist aber das tragische und komische Theater: der Scheinmensch in der Scheinwirklichkeit, der Scheingeist, die Scheinnatur und die Scheingottheit mit ihren Scheinmysterien. Das ist die Luft, die wir so oder so in allen Weltanschauungen zu atmen bekommen, weil sie alle in dieser Luft erzeugt und geboren wurden. Warum Schein? Darum Schein, weil es nur Schein ist, dass der Mensch sich selber helfen müsse, solle und könne: ein mächtiger und wirkungsvoller Schein, aber nur ein Schein. Er treibt den Menschen in die Weltangst, in der er die Verwunderung und das Warten nicht aushalten kann. Er macht ihn unfrei, so dass er sich einem selbstaufgerichteten Gesetz unterwerfen muss. Er macht es ihm unvermeidlich, sich in die Weltanschauungen zu flüchten.

Wir können aber offenbar auch bei diesen Erklärungen des Vorgangs noch nicht stehen bleiben. Dass der Mensch dem Schein verfällt, durch den Schein in jene Unruhe versetzt und in jene Flucht getrieben wird, das kommt nicht von ungefähr, das ist auch noch nicht das Urphänomen, mit dem wir es hier zu tun haben. Wo Irrtum ist, da ist im Rücken des irrenden Menschen die preisgegebene Wahrheit, da kommt der Mensch, indem er irrt, von dieser Preisgabe her, da ist ein Akt der Untreue das, was ihn eigentlich und ursprünglich in Bewegung setzt. Gerade alle die pseudo-göttlichen Momente in der Entstehung einer Weltanschauung, die mit dem in diesem Vorgang wirksamen Wahn so eng zusammenhängen, wären als solche letztlich doch noch unverstanden, wenn wir nicht einsähen, dass der menschliche Wahn in einer bestimmten, wenn auch negativen Beziehung – in der Beziehung des Abfalls nämlich – zur menschlichen Wahrheit steht. Das macht ihn zum feierlichen Wahn. Von daher hat er seinen auf der ganzen Linie so sichtbaren religiösen, numinosen, mystischen Aspekt. Von daher ist er tatsächlich mit einem Geheimnis, wenn auch nur mit einem Pseudogeheimnis umkleidet. Weil er aus einem Akt der Untreue stammt, darum spiegelt er, wenn auch als Zerrbild und in der Verkehrung, die Bedingungen der Treue, aus der er herausgetreten und dann sofort herausgefallen ist. Dass der Mensch sich selber helfen zu müssen, helfen zu sollen, helfen zu können meint, das ist die Meinung seiner Untreue. Und eben das charakterisiert sie als Irrtum. Von allen anderen Orten her könnte ja noch immer gefragt werden, ob der Mensch nicht gerade in dieser Meinung mindestens teilweise auch als Wahrheitssucher und dann auch als Wahrheitsfinder verstanden werden könnte, ob also der Vorgang der Entstehung der Weltanschauungen nicht in einer bestimmten Teilnahme an der Wahrheit seine gewisse Ehre haben möchte. Es ist der vorangehende und zugrundeliegende Akt der Untreue, der diese Interpretation unmöglich macht. Aus Untreue folgt keine – auch keine teilweise – Wahrheit, sondern nur Irrtum, nur negative Beziehung zur Wahrheit, nur Streit gegen sie, nur Verfinsterung der Wahrheit. Die Pseudofeierlichkeit des Wahns ist das Einzige, was ihn mit der Wahrheit verbindet. Gerade sie ist aber auch das deutlichste Zeichen, dass er gerade von der Wahrheit geschieden ist. Gerade sie macht ihn nicht besser, sondern schlimmer. |

Weil die Weltanschauungen ihren Grund in der menschlichen Untreue haben, darum gibt es von ihnen aus nur die Umkehr – die Umkehr zur Treue nämlich und damit zur Wahrheit – oder aber das Weitergehen von Wahn zu Wahn, von Irrtum zu Irrtum. Zwischen dem Werk des Menschen, der sich selber helfen zu müssen, zu sollen, zu können meint, und dem Werk der Wahrheit gibt es keine Versöhnung, keine Vermittlung, keinen Übergang. Er muss wieder treu werden, oder er wird nie das Werk der Wahrheit tun. Tut er aber das Werk der Wahrheit, dann hört er eben damit auf, die Werke des Wahns und des Irrtums zu tun. Er ist dann von Haus aus fertig mit allen Weltanschauungen. Die Untreue, die am Anfang der menschlichen Unruhe, am Anfang seiner Flucht in die Weltanschauungen und so am Anfang seines Sturzes in den Schein steht, ist aber die Abwesenheit derjenigen Zuverlässigkeit des Menschen, die der Zuverlässigkeit, in der er von Gott in und mit der Welt gehalten ist, entsprechen würde. Entsprechend dieser Zuverlässigkeit Gottes und also seines eigenen Gehaltenseins müsste der Mensch sich darauf verlassen, gehalten zu sein. Sein Verhältnis zu Gott, zur Welt und zu sich selbst ist in Wahrheit durchaus nicht ungeordnet: so liegt für ihn durchaus keine Not vor, sich selbst zurechtzuhelfen. Es ist aber die Ordnung dieser Verhältnisse auch durchaus nicht Sache seines Auftrags: so gibt es für ihn auch keine Pflicht in der Linie jenes Versuchs, keine Würde, die er sich, indem er diesen Versuch unternimmt, zu verschaffen und zu sichern hätte. Und da sie schließlich auch gar nicht in seinem Vermögen liegt, ist er gewissermaßen schon physisch dispensiert davon, ihn zu unternehmen. Er ist in allen diesen Beziehungen von Gott zurückgehalten: eben dadurch nämlich, dass er von Gott gehalten, dass ihm die Hilfe, die er sich selbst verschaffen wollen könnte, von Gott nicht nur zugesagt, sondern schon geleistet ist. Gott ist ihm gerade in der Hinsicht zuvorgekommen, in der er jetzt seinerseits Gott zuvorkommen zu müssen meint. Das ist die göttliche Zuverlässigkeit, der die seinige entsprechen dürfte und müsste. Sie dürfte und müsste darin bestehen, dass er alle Selbsthilfe daraufhin unterlässt, dass ihm geholfen ist: dass es keine Not gibt, aus der er sich erst selbst heraushelfen müsste, sollte und könnte. Er dürfte und müsste ruhig sein: vor Gott, in der Welt, sich selbst gegenüber, wie Gott an seinem Ort und in seiner Weise ruhig ist. Er bedarf keines Bildes, keiner Brille, durch die hindurch er erst mit den Dingen zurechtkommen könnte. Sie brauchen gar nicht erst zurechtgebracht zu werden: sie sind es. Sie bedürfen keiner synthetischen Anstrengung, keiner WesensschauIn der phänomenologischen Philosophie des 20. Jahrhunderts, besonders bei Edmund Husserl, signifikant verwendeter Terminus; vgl. E. Husserl, Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925 (Husserliana. Gesammelte Werke, Bd. 9), hrsg. von W. Biemel, Doordrecht 1962, S. 72–86: § 9: «Die Wesensschau als genuine Methode der Erfassung des Apriori» (seitenidentische Ausgabe: PhB 538, Hamburg 2003). Vgl. zur – in der Verwendung des Begriffs vielfach über Husserl hinausgehenden – Rezeption K.-H. Lembeck, Art. «Wesensschau», HWP 12, Sp. 655–659. und keiner Sinngebung, um richtig zu sein. Sie warten durchaus nicht darauf, prinzipiell gewürdigt und systematisiert zu werden. Sie bedürfen auch keiner Magie und keiner besonderen Empfänglichkeit irgendwelcher Zeitgenossen magischer Persönlichkeiten. Sie sind allesamt recht: als Gegenstand rechter Wissenschaft, als Raum rechten Handelns, als Quelle rechter Empfindung, indem sie ohne alle Zutat des Menschen sind, was sie sind, und sind, wie sie sind. |

So dürfte und müsste der Mensch ruhig sein, ruhig wissen und ruhig handeln, um eben damit der Zuverlässigkeit auch von seiner Seite zu entsprechen, in der Gott alle Dinge und auch ihn selbst geschaffen und zubereitet hat.Vgl. oben, Anm. 112. Indem er jene Ruhe verlässt und also unruhig wird, hört er auf, sich auf das zu verlassen, worauf er sich verlassen dürfte und müsste. Indem er in dieser Unruhe ans Bildermachen und Brillenmachen geht und seine Werke zwischen sich und Gott, sich und die Welt, sich und sich selbst hineinschiebt, um sein Verhältnis zu ihnen zu ordnen, als ob es ungeordnet wäre, wird er untreu an dem, was sein dürfte und müsste, an seiner eigenen, der menschlichen Wahrheit, die primär die Wahrheit Gottes selber ist. Nur der Zweifel an jenem zuverlässigen Sachverhalt kann ihn ja unruhig machen. In jenem Sachverhalt als solchem liegt keine Unruhe, liegt auch kein Anlass zur Unruhe. Der Zweifel allein kann hier Unruhe bringen, und der Zweifel tut es. Eben der Zweifel ist aber die Untreue, der schon vollzogene Abfall, aus dem dann nur Werke des Abfalls folgen können. Der Zweifel ist des Menschen Unzuverlässigkeit, mit der sich ihm freilich ein ganzes Reich von Möglichkeiten eröffnet, die doch, gemessen an dem Zuverlässigen, an dem er zweifelt, nur ebenso viele Unmöglichkeiten sein können. – So viel zur inneren Begründung der Entstehung aller Weltanschauungen.

Wir suchen uns nun noch Rechenschaft zu geben über die Situation, die sich da ergibt, wo eine Weltanschauung entstanden und für einen oder für viele Menschen oder für eine ganze Zeit maßgebend, herrschend geworden ist. Wir haben das Reich einer Weltanschauung soeben ein Reich von lauter Unmöglichkeiten genannt. Das ist’s, was jetzt zu zeigen ist.

Die Herrschaft einer Weltanschauung bedeutet zunächst grundsätzlich dies, dass die Wirklichkeit Gottes, der Welt und des Menschen für den, der unter dieser Herrschaft steht, durch ein bestimmtes, von ihr selbst verschiedenes Bild von ihr bedeckt und insofern ersetzt und abgelöst worden ist. Es ist wahr – und es ist ein wahres Glück für die Beherrschten und auch für alle die Anderen, die ihrerseits durch diese Beherrschten beherrscht werden oder doch mit ihnen zu leben haben, dass die Wirklichkeit stark genug ist, sich als solche zu behaupten, sich also nicht gänzlich und nicht letztlich durch ein solches Bild verdrängen zu lassen. Wie mächtig dieses auch werden und sein mag, es bleibt doch auch für die von ihm Beherrschten, es bleibt doch auch in seinem ganzen Bannkreis bei dem, was die Natur- und die Geisteswelt und was der Mensch selbst in ihrem eigenen, durch kein vermeintliches Überschauen und Durchschauen, durch keine Deutungen und Zurechtstellungen zu verändernden Wesen sind. Es geht, welche Weltanschauung auch den Menschen erfüllen, begeistern, bestimmen möge, da draußen im Kosmos und auch da drinnen in des Menschen seelischer und leiblicher Existenz Alles seinen majestätischen Gang, als wäre nichts geschehen,Siehe oben, Anm. 62. und unbekümmert darum, dass der Mensch ihm jetzt diesen, jetzt jenen Namen zu geben, es jetzt dieser, jetzt jener Ordnung zu unterwerfen sich einfallen lässt. Es ist nie an dem, dass er sich auch nur die Dinge wirklich unterworfen hätte, nie an dem, dass er auch nur sein eigener Herr wirklich geworden wäre. Und Gott bleibt Gott, gleichviel, ob der Mensch sich von der Gottheit diese oder jene Konzeption gemacht, ob er sie so oder so interpretiert und zurechtgestutzt, ob er sie in diesem Verständnis erkannt und bekannt, in jenem geleugnet und in jenem dritten relativiert und seinem Selbst- und Weltverständnis gleichgeschaltet hat. |

Die Weltanschauungen stehen als solche, indem sie schließlich allesamt doch nur Anschauungen sind, vor dem Angeschauten als vor einer Mauer, die sie nicht umzuwerfen und nicht zu beseitigen vermögen. Eben an dieser Mauer pflegen sie aber auch – je heftiger sie dagegen anrennen, umso sicherer und früher – einmal zu scheitern. Es pflegt die gedeutete Wirklichkeit sich früher oder später auf einmal sehr energisch und sehr ausdrucksvoll gegen ihre Deuter zu wenden, sie sehr offenkundig aus dem Konzept zu bringen und abzuschütteln, sie mindestens zu neuen Deutungen und also zur Preisgabe ihrer bisherigen zu nötigen, sie in der ganzen Ausübung ihrer Deutungskunst gewissermaßen fortwährend außer Atem zu halten und so daran zu erinnern, dass man ihr mit keiner Deutung wirklich gerecht werden kann, dass sie es sich verbittet, zurechtgestellt zu werden. Es pflegt aber auch keine Weltanschauung jemals total – auch nur in dem von ihr Beherrschten, auch nur in dem von ihr original beherrschten Menschen total herrschend zu werden. Sie steht auch da vor der Mauer des Angeschauten, der von ihr nicht zu verändernden Wirklichkeit, wo sie in Kraft steht. Sie steht immer nur ein Stück weit, immer nur lückenhaft in Kraft. Es kann und wird ihr Bild die Wirklichkeit nie ganz bedecken. Es ist aber genug an dem, dass sie es zeitweise und teilweise tatsächlich zu bedecken vermag. Kann sie die ihr notwendig gesetzte Schranke nicht überspringen und nicht zerbrechen, so kann sie doch innerhalb dieser Schranke als eingedrungener Fremdkörper Störung und Verwirrung anrichten. Das vom Menschen entworfene und aufgerichtete Bild, das man eine Weltanschauung nennt, ist ja, indem es von der Wirklichkeit Gottes, der Welt und des Menschen verschieden, indem es eine Abstraktion ist, ein Fremdkörper: einer von den Fremdkörpern, die der Wirklichkeit Gottes, der Welt und des Menschen zwar entgegenstehen, von ihr aber nicht einfach unterdrückt, sondern vorübergehend und innerhalb gewisser Grenzen bis zu ihrer Überwindung und Ausscheidung geduldet und zugelassen werden. Auch die Götter sind solche Fremdkörper. Auch des Menschen Sünde, auch der Teufel sind solche Fremdkörper. Und der Zusammenhang dieser anderen Fremdkörper mit den Bildern der Weltanschauungen ist nur zu deutlich. Eben als Fremdkörper können diese Bilder, solange und so weit sie herrschen, nur stören und verwirren. Nicht in sich, aber für die von ihnen beherrschten Menschen, in deren Sicht und für deren Stellungnahmen können Gott und die Welt und der Mensch, sofern sie durch diese Brillen gesehen werden, aufhören zu sein, was sie sind. Die zum Element eines solchen Bildes gewordene Gottheit ist, was sie auch sein mag, jedenfalls nicht der wirkliche, der lebendige Gott. Ihm ist im Bilde jeder Weltanschauung sein göttlicher Charakter schon dadurch genommen, dass der Mensch da auch über ihn verfügt, dass er auch ihn zu einem Objekt seines Überschauens, Durchschauens und Ordnens gemacht hat. |

Der vom Menschen definierte und anderen Objekten seines Definierens zugeordnete «Gott» ist als solcher nicht Gott. Er ist es auch dann nicht, wenn ihm sämtliche Prädikate des christlichen Gottesbegriffs zugeschrieben werden und wenn er dann in dieser Ausstattung sei es bekannt, sei es geleugnet, sei es in irgend einer relativen Stellung und Funktion respektiert wird. Die theistischen, die atheistischen und die relativistischen Weltanschauungen wirken hier in gleicher Weise störend und verwirrend. Sie verdecken in gleicher Weise die Wirklichkeit Gottes, von dessen Selbstkundgebung der Mensch nur ohne jedes Bild herkommen, dem er aber unmöglich in Besitz oder auch nur unter Voraussetzung der Möglichkeit eines von ihm verschiedenen Bildes entgegengehen kann. Der wirkliche Gott bildet den Menschen, indem er ihm offenbar wird. Die Anerkennung dieses seines Tuns ist das Bekenntnis zu ihm. Der Widerspruch und Widerstand gegen dieses sein Tun ist seine Leugnung. Das menschliche Dasein in seiner positiven oder negativen Auseinandersetzung mit diesem göttlichen Tun ist die wirkliche Relativierung Gottes. Alles andere Bekennen, Leugnen oder Relativieren Gottes, alles dasjenige, in welchem der Mensch der Bildner Gottes ist statt umgekehrt, geschieht unter Verdeckung Gottes und muss seiner Wirklichkeit fremd bleiben. Gerade diese Verdeckung Gottes ist natürlich die Urkatastrophe, die in jeder Weltanschauung als solcher Ereignis wird. |

Es ist aber auch die zum Element eines solchen Bildes gewordene Welt, was sie dann auch sein mag, nicht die wirkliche Welt. Auch ihr wird durch die Bilder jeder Weltanschauung ihr eigener Charakter genommen, ein fremder Charakter aufgedrückt. Wohl ist die Welt mit dem Menschen, für und gegen ihn, wohl auch in ihm selber; sie ist es aber, indem sie ihm gegenüber ein unaufhebbar Anderes ist. Die vom Menschen definierte, d. h. in seine eigenen Grenzen eingeschlossene, gewissermaßen in ihn hineingenommene und von ihm absorbierte, die von ihm vermeintlich überschaute und durchschaute Welt ist so wenig die wirkliche Welt, wie der entsprechend behandelte Gott der wirkliche Gott ist. Und indem dort die Urkatastrophe passiert, kommt es auch hier zu lauter Störung und Verwirrung. Mit der wirklichen Welt hat es der Mensch so lange und insofern zu tun, als er den Mut hat und behält, sie anspruchslos zu sehen, wie sie ist, als er sich mit mehr oder weniger Erfolg bemüht, redlich um sie zu wissen, als er sich durch das, was er von ihr weiß, von einer ehrlichen Verwunderung zur anderen und gerade damit dann auch immer wieder zu neuem Wissen um sie führen lässt. Die wirkliche Welt ist das Instrument des Tuns des wirklichen Gottes, durch welches der Mensch von ihm gebildet wird. Das geschieht nämlich, indem er vom Wissen in die Verwunderung zu neuem Wissen geführt wird, sich führen lässt. Wo dieses Verhältnis sich in das entgegengesetzte verkehrt: wo der Mensch sich nicht mehr führen lassen, sondern selber führen, wo er seinerseits die Welt bilden, d. h. im Bilde neu realisieren und rechtfertigen will, statt sich von Gott durch die von ihm realisierte und gerechtfertigte Welt bilden zu lassen, da ist es mit der wirklichen Welt für ihn zu Ende, da fängt der Zauber an. Auch die wissenschaftliche Begründung, d. h. der wissenschaftliche Ansatz eines weltanschaulichen Bildes kann es vom Zauber, d. h. von der Weltfremdheit nicht unterscheiden; denn gerade wenn das Bild als solches entsteht: wenn das Prinzip gewählt und das System daraus entwickelt, darauf gebaut wird, pflegt die Wissenschaft als solche ihr Haupt zu verhüllen und sich zur Ruhe zu begeben. Sie als solche würde nicht in einem Bilde gipfeln, sondern in die Verwunderung und von da aus zur weiteren Forschung übergehen wollen. Sie als solche bleibt zurück, wenn der Mensch, über sich selbst hinausgreifend, zu jenem ganz anderen Unternehmen sich aufmachen zu müssen meint. Auf sie als solche wird er sich gewiss weder stützen noch berufen können, wenn er meint und behauptet, «dahinter» gekommen und zu abschließenden Definitionen bereit zu sein. In der wissenschaftlichen und damit gewiss in der echten Beziehung zur unverdeckten Welt würde er sich das nie leisten, würde er immer aufs Neue ganz anders als mit einem Bilde ihrer Wirklichkeit beschäftigt sein. |

Es ist aber endlich auch der zum Element eines Bildes gewordene Mensch selber nicht der wirkliche Mensch. Weltanschauung bedeutet zuletzt immer auch Selbstmissverständnis. Weltanschauung ist Maskerade. Denn der zum Bildner der Gottheit und der Welt sich für berufen und befähigt haltende Mensch ist in dieser Hinsicht nicht bei sich selbst, nicht er selber, sondern in einem Kostüm, in einer angenommenen Rolle. Er stellt vor allem ein Bild seiner selbst [her], indem er Gott und die Welt bilden zu sollen und zu können meint. Er sieht sich als Träger des entsprechenden Auftrags und Vermögens. Er sieht sich an einem Ort, von dem aus jenes Überschauen und Durchschauen zu vollziehen ihm geboten und möglich sei. Und eben damit sieht er auch an seiner eigenen Wirklichkeit vorbei, deutet und dichtet er auch sich selber ins Unwirkliche. Der wirkliche Mensch ist er ja nur, indem er von Gott durch die Welt gebildet wird. Wirklich ist er, indem er sich dieses göttliche Bilden gefallen lässt. Wirklich ist er auch darin, dass er ihm Widerspruch und Widerstand entgegensetzt. Er ist aber gerade darin nicht wirklich, nicht er selbst, sondern in einem angenommenen Kostüm, dass er dieses Verhältnis umkehrt, sich selber zum Subjekt des Bildens machen zu können meint. Er existiert eben damit in der Illusion und also abseits von seiner wirklichen Existenz. Der Schritt in die Unwirklichkeit findet also nicht erst damit statt, dass er sein Bild von der Gottheit und von der Welt zu guter Letzt so oder so durch sein eigenes ergänzt oder dass er von seinem eigenen Bild her zum Entwurf eines Bildes von Gott und der Welt schreitet. Die besondere Anthropologie einer Weltanschauung wird die Illusion, in der sich der Mensch über sich selbst befindet, natürlich ihrerseits verraten müssen. Sie wird sie aber doch nur verraten können; denn schon indem der Mensch an jenes Unternehmen herantritt, hat er sich selbst missverstanden, ist er aus seinem eigentlichen Dasein herausgetreten, ist er sich selbst zum Gespenst geworden. Mit echter Menschlichkeit hat dieses Unternehmen von Haus aus nichts zu tun. Wie sollte dann das, was als Anthropologie im Rahmen dieses Unternehmens auf den Plan geführt wird, etwas Besseres als Verzeichnung der echten Menschlichkeit jemals sein können? |

Wir kehren zum Anfang zurück: Es ist das Unheil aller Weltanschauungen, es ist aber auch das Heil aller von ihnen beherrschten oder doch indirekt von ihrer Herrschaft betroffenen Menschen, dass sie in dem von ihnen Angeschauten und also im wirklichen Gott, in der wirklichen Welt und im wirklichen Menschen ihre unüberwindliche Grenze haben, dass sie wie der Teufel, wie die Sünde, wie die Götter wohl geduldet und zugelassen, zu totaler und definitiver Herrschaft aber nicht zugelassen sind. Sie können stören und verwirren, und eben das tun sie denn auch. Sie können nach allen Seiten mächtige Lügen ins Feld führen, und die Befürchtung könnte sich wohl nahelegen, es möchte die ganze Welt- und Geistesgeschichte ein einziges Siegesschlachtfeld solcher weltanschaulicher Lügen sein. Am Menschen liegt es freilich nicht, wenn dem nicht so ist, wenn das zu behaupten nun doch selber wieder eine weltanschauliche Lüge wäre. Nimmt man die Dinge, wie sie sind, dann wird man sich auch die weltweite Herrschaft der Bilder nicht zu einem die Wirklichkeit verdeckenden Bild werden lassen. Man wird dann nicht übersehen, dass neben ihnen auch ihre Ohnmacht und Vergänglichkeit, über ihnen und durch sie hindurch dauernd auch die Wirklichkeit selber, ihnen zum Trotz, in grimmigem, aber auch freundlichem Humor, sichtbar ist, sich immer wieder sichtbar macht. Das wäre ja die verkehrteste unter allen verkehrten Weltanschauungen, wenn man die Weltanschauungen und ihren Betrug so ernst nehmen wollte, um zu übersehen und zu leugnen, dass dafür gesorgt ist: ihre Bäume können nicht in den Himmel wachsen,«Bäume wachsen nicht in den Himmel»: sprichwörtliche Redensart, die auf die Begrenztheit alles (menschlichen) Strebens hinweist. und die Wirklichkeit lässt es sich nicht nehmen, ihr eigenes Wort im Gegensatz zu ihnen [ver]nehmen zu lassen. Aber dass diese Bäume sehr hoch wachsen, dass sie die Stimme der Wirklichkeit weithin und immer zum Schaden der Menschen übertäuben können, das festzustellen werden wir allerdings nicht unterlassen können, das gehört eben auch zu einem redlichen Wissen und Reden von den Dingen.

Wir treten nun näher und stellen (1.) fest, dass die Herrschaft einer Weltanschauung praktisch die Herrschaft eines Prinzips bedeutet. Wir erinnern uns der mysteriösen Weise, in der ein solches entdeckt zu werden und sich geltend zu machen pflegt. Wir versuchen jetzt zu verstehen, wie das ist, wenn man ein Prinzip hat bzw. von einem Prinzip gehabt wird. Man hat dann einen Schlüssel in der Hand: wenn er nur kein Dietrich ist! Man steht dann auf einem hohen Berg, von dem aus alle Reiche der Welt zu sehen sind: wenn es nur nicht der Berg der Versuchung ist [vgl. Mt. 4,8], auf den man sich da hat führen lassen! Man ist dann in der Lage, Zeichen und Wunder zu tun: wenn es nur nicht die Zeichen und Wunder des Antichrist sein werden [vgl. 2.Thess. 2,9]! Es ist ja im Bilde einer Weltanschauung im Besonderen dieses Moment, ihr Prinzip, das sich an die Stelle gerade Gottes drängt und dessen Funktion im Rahmen des Ganzen gerade die Herrschaftsübung Gottes nachzuahmen, nachzuäffen scheint. Nicht umsonst muss hier die heilige Wahl so entscheidend sein und als solche schweigend oder ausdrücklich dauernd wiederholt werden. Und nicht umsonst haben wir es hier mit der dynamischen Kraft, mit der Wurzel und organisierenden Mitte jeder Weltanschauung zu tun. Das Prinzip ist die imitierte und säkularisierte Gottheit. Wenn der Mensch untreu wird, sich nicht mehr auf das verlässt, worauf er sich verlassen dürfte und müsste, nämlich darauf, dass er von Gott gehalten ist, wenn er infolgedessen unruhig wird und ins Irren gerät und durch den Entwurf und die Aufrichtung eines Bildes sich selber helfen will, dann tritt als Erstes das Prinzip, an das sich zu halten er sich entschließt, an die Stelle des Gottes, von dem er gehalten ist. Seiner sich offenbarenden und ihn selbst erwählenden und berufenden Hoheit meint er sich jetzt beugen zu müssen, um sich dann seinerseits seiner Gewalt bedienen und erfreuen zu können. Die Verdeckung der Wirklichkeit durch das Bild wird schon hier und gerade hier offenkundig. |

Der wirkliche Gott ist kein Prinzip, und in der Treue zu ihm wird es nie dazu kommen, dass man seinen Namen zur Proklamation der Aufrichtung und Anwendung eines Prinzips missbrauchen wird. Seine Offenbarung, sein Erwählen und Berufen wird ja den Menschen bestimmt nicht in jene irrende Unruhe versetzen, wird ihn bestimmt nicht dazu anleiten, sich eines jener Bilder zu schaffen. Der wirkliche Gott wird ihm gerade das Aufsuchen eines Prinzips unmöglich machen und wird ihn dann auch davor bewahren, sich von einem solchen überfallen und übermannen zu lassen. Der wirkliche Gott wird ihm jedes Prinzip überflüssig und unmöglich machen. Und so ist es völlig ausgeschlossen, dass da, wo der wirkliche Gott des Menschen Treue begegnet, Gott selber in die Stellung und Funktion eines Prinzips eintreten könnte. Der den wirklichen Gott erkennende Mensch braucht wirklich gar kein Bild und zu allerletzt ein solches, zu dessen Entwurf er sich Gottes als des das Ganze begründenden und regierenden Prinzips bedienen würde. Was würde er sich dabei gerade Gott gegenüber herausnehmen! Wie würde er dabei gerade mit ihm umgehen! Als mit einem solchen offenbar, über den er Macht hat, als mit einer Sache offenbar, mit der er arbeiten und spielen kann, als mit einem Instrument offenbar, das er zu seinen Zwecken verwenden kann. Wie radikal müsste er dabei dem untreu werden, dass er von Gott gehalten ist! Wie radikal müsste er dabei verleugnen, dass er immer nur von daher und also bestimmt nicht nach der Methode und mit den Zielen seiner irrenden Unruhe sich selber wiederum an Gott halten kann! |

Wir unterlassen jeden Seitenblick auf die Tatsache, dass eben die radikale Untreue und Verleugnung, die darin besteht, ausgerechnet dem wirklichen Gott die Stellung und Funktion eines Prinzips zuzuschreiben, auch in der christlichen (und nicht etwa nur in der häretisch-christlichen) Geistesgeschichte eine verhängnisvoll große Rolle gespielt hat. Begnügen wir uns mit den zwei nötigsten sachlichen Feststellungen: Dass dies de facto tatsächlich weithin geschehen ist, beweist keineswegs, dass es jemals de iure geschehen ist. Wo und wann und unter welchem Titel immer es geschehen ist: es ist immer in Untreue gegen den wirklichen Gott, es ist immer gewissermaßen hinter seinem Rücken geschehen, und es hat sich dann auch immer so ausgewirkt, dass wir dadurch gewarnt und wirklich nicht zur Nachfolge aufgerufen sind. Es ist aber wiederum tröstlich, zu sehen, wie dieser Versuch nie ganz gelingen konnte, wie der wirkliche Gott sich dem Unternehmen, seinen Namen zu missbrauchen [vgl. Ex. 20,7], immer widersetzt hat, wie es entgegen den Intentionen so vieler Theologen und Philosophen durch das unübersehbare Licht seiner Offenbarung immer wieder an den Tag kam, dass er kein Prinzip und als solches nicht zu brauchen, dass aus seiner Erkenntnis keine Weltanschauung zu entwickeln ist, weil sie den Menschen gerade in die entgegengesetzte Richtung weist, dass das, woraus sich eine Weltanschauung entwickeln lässt, immer schon als solches eine von ihm verschiedene Größe ist. Eine imitierte und säkularisierte Gottheit: das ist’s, was von jedem Prinzip allerdings zu sagen ist. Genau so stellt sich der Mensch, der dem wirklichen Gott untreu geworden ist, die Gottheit vor: als ein Prinzip, von dem er selbst besessen ist und von dem er nun doch als Meister Gebrauch zu machen vermag, als die dynamische Kraft, die ihn irgendwoher überfallen und in deren Besitz er selbst sich zum Bildner, zum kleinen Schöpfer erwählt und berufen, beauftragt und befähigt weiß. Das bleibt übrig, nachdem von der Erkenntnis des wirklichen Gottes nichts übrig geblieben ist: die Meinung oder Überzeugung von der Existenz eines Prinzips als einer Instanz, die gerade hoch genug steht, um den Eindruck ultimativer Bedeutung zu erwecken, und wiederum gerade tief genug, um in dieser ihrer ultimativen Bedeutung dem Menschen zur Verfügung zu stehen. |

Mit dem wirklichen Gott hat diese Instanz gar nichts zu tun. Sie kann ihm unter Missbrauch seines Namens gleichgesetzt werden. Man wird aber diesen Missbrauch doch nie gänzlich und nie lange durchführen können. Wer «Gott» sagt und meint eigentlich ein Prinzip: das wahre Sein etwa oder das höchste Gut, die erste Ursache oder die alles bewegende Kraft, die Natur oder den Geist, den Fortschritt oder die Nation, oder irgendwie sich selber, der sehe zu, was er sich selber antworte auf den Einwurf, dass es doch wohl praktischer und einfacher wäre, Gott in dieser Sache nicht weiter zu bemühen, sondern das eigentlich gemeinte Prinzip bei seinem eigentlichen Namen zu nennen. Und wer «Gott» sagt und meint – auch das kann ja zum Prinzip werden – das Namenlose, Grenzenlose, Wesenlose jenseits aller Begriffe, der sehe zu, dass er sich nicht auslachen lassen müsse mit der FrageTskr.: «Klage». Am Tskr.-Rand steht eines der Korrekturzeichen Barths, mit denen er (wohl während des Vortrags im Kolleg) Fehler in der betreffenden Zeile zu markieren pflegte. Der hier vorgenommenen Korrektur durch die Hrsg. liegt die Annahme eines Hörfehlers beim Diktat des Textes zu Grunde.: ob ihm denn wirklich gerade mit dem Namen Gottes zur Bezeichnung dieser Sache, wo Begriffe fehlen, das rechte Wort zur rechten Zeit eingefallenVgl. J. W. von Goethe, Faust I, V, 1995f. (Studierzimmer). sein möchte? Die Sonne der AufklärungAnspielung auf die schon in der Aufklärung selbst gebräuchliche Metapher zur Beschreibung der von ihr ausgehenden Wirkung. Die Radierung «Aufklärung» von Daniel Chodowiecki (1726–1801) zeigt eine aufgehende Sonne. Erstmals abgedruckt wurde sie in der von Georg Christoph Lichtenberg herausgegebenen Zeitschrift Goettinger Taschen-Calender für das Jahr 1792, Göttingen 1792; Lichtenberg selbst gebrauchte die Formulierung «Sonne der Aufklärung» bei der Beschreibung des Bildes «Die Vorlesung» («The Lecture») von William Hogarth (1697–1764), in: Goettinger Taschen-Calender für das Jahr 1793, Göttingen 1793, S. 179. pflegt den Nebel jener Gleichsetzung, wenn er einmal wieder aufgekommen ist oder aufzukommen droht, rasch zu zerstreuen. Der Missbrauch des Namens Gottes pflegt sich gewöhnlich schlicht darin zu rächen, dass er sich nach einiger Zeit als überflüssig und störend erweist, dass man die Prinzipien schließlich besser proklamieren und durchsetzen kann, wenn man sie unter einem anderen als gerade unter dem Namen Gottes auf den Leuchter stellt. Und das ist sicher, dass man jene Gleichsetzung zwar wagen, sie aber wirklich auch unterlassen kann, ohne dass damit an der Stellung und Funktion der Prinzipien etwas geändert würde. |

Wir sahen schon: das Prinzip hat nicht notwendig einen ausgesprochen religiösen Charakter. Es kann ihn haben, es kann ihn aber auch entbehren. Er kann gerne auch unausgesprochen bleiben. Nicht das macht das Prinzip zur imitierten und säkularisierten Gottheit, dass es mit dem Namen Gottes geschmückt wird, wohl aber das, dass es – in der Verkehrung freilich, entsprechend dem großen Missverständnis des unruhig irrenden, weil untreuen Menschen – eine göttliche Rolle spielt. So stellt sich dieser Mensch Gott vor. Wir können im Blick auf das, was wir früher von den Göttern gelernt haben, auch sagen: so etwas ist nun wirklich (in der Wirklichkeit seines Abfalls und seiner Einbildung) sein Gott geworden. Es ist auch dann sein Gott geworden, d. h. es spielt für ihn auch dann jene göttliche Rolle, wenn er Gott nominell in Abrede stellt und sprachlich aus dem Spiel lässt, wenn er ehrlich genug ist, sein Prinzip ohne weiteren Weihrauch bei seinem eigentlichen Namen zu nennen. Es ist darum unter allen Umständen sein Gott – sein imitierter und säkularisierter Gott freilich –, weil er von ihm so sehr Vieles (der Theorie nach sogar Alles!) und weil er so sehr Vieles (der Theorie nach sogar Alles!) gerade von ihm erwartet, weil das Prinzip ihm der Nagel ist, an das er fast (der Theorie nach sogar wirklich) seine ganze Habe aufzuhängen sich getraut, und weil er so ernstlich (der Theorie nach in tiefstem und letztem Ernst) überzeugt ist, eben mit jener Erwartung und diesem Zutrauen das Gute, das Beste, das eigentlich von ihm Verlangte zu tun. Man wird nicht leugnen können: das sieht stark nach Gottheit aus. Da ist Hoheit und Macht, da ist Autorität und Bindung, da ist Verheißung und Gebot. Das Imitierte und Säkulare dieser Gottheit ist freilich darin deutlich, dass der einem Prinzip Verfallene von diesem zwar sehr Vieles, aber doch nur in der Theorie Alles erwartet. Der sehr entscheidende Rest ist nämlich das, was er praktisch von sich selber erwartet. Dass er von seinem Prinzip überzeugt sein und es als solches hochhalten, dass er es als alles haltenden Nagel in die Wand schlagen, dass er es anwenden und durchsetzen, dass er in seiner systematischen Entfaltung treu und eifrig sein muss, das fällt ja wirklich mindestens ebenso ins Gewicht wie alles das, wovon er hinsichtlich seiner inneren, objektiven Bedeutung überzeugt ist. Und dass gerade sein tiefster, letzter Ernst seinem eigenen Müssen, Wollen und Können in seinem Verhältnis zu seinem Prinzip und nicht etwa diesem als solchem zugewendet sein muss, das kann schon gar keine Frage sein. Er braucht, er expliziert und appliziert es ja. Und wie hoch es ihm auch stehen mag: es bliebe doch eine schale Angelegenheit ohne das, was er ihm aus dem Seinigen zuzuwenden hat. Der Mensch bedarf der Hoheit und Macht, der Autorität und Bindung, der Verheißung und des Gebotes seines Prinzips schließlich nicht mehr, als das Prinzip seinerseits des Enthusiasmus und der Hingebung des Menschen bedürftig ist. In diesem Verhältnis offenbart sich seine Quasi-Göttlichkeit, in der damit gegebenen Schranke nun aber doch auch seine Quasi-Göttlichkeit. |

Kann das Prinzip die Stelle des wirklichen Gottes nicht ausfüllen, so kann es sie doch einnehmen. Kann es ihn nicht ersetzen, so kann es ihn doch karikieren. Kann es nicht Gott sein, so kann es sich doch geltend machen, als ob es Gott wäre. Und eben das ist es, was in der Herrschaft eines Prinzips Ereignis wird: eine Herrschaft, die sich so darstellt und auswirkt, als ob sie die Herrschaft Gottes wäre, eine karikierte Gottesherrschaft. Es ändert ja die Zweideutigkeit jenes Verhältnisses nichts daran, dass der Mensch es in ihm mit einem Höheren (er hält es jeweils für das Höchste) zu tun hat und sich durch dieses in Anspruch genommen sieht. Sein Denken und Wollen und mehr oder weniger sein ganzes Leben bekommt von dorther so etwas wie eine Richtung. Er hört von dorther einen entscheidenden Indikativ und Imperativ. Ihm imponiert sich von dorther eine Hierarchie der Wahrheiten«Hierarchia veritatum», ein «der Sache nach uraltes, in dieser Form jedoch erstmals […] auf dem Vaticanum II […] formuliertes hermeneutisches Prinzip» (W. Beinert, Art. «Hierarchia veritatum», in: LThK3 V, Sp. 84f.; vgl. U. Valeske, Hierarchia veritatum. Theologiegeschichtliche Hintergründe und mögliche Konsequenzen eines Hinweises im Ökumenismusdekret des II. Vatikanischen Konzils zum zwischenkirchlichen Gespräch, München 1968, S. 69–105). und Wirklichkeiten, der Güter und Werte. Ihm wird von dorther eine bestimmte Lebensauffassung und Lebensaufgabe aufgedrängt und mehr oder weniger intensiv eine bestimmte Verkündigung auch an Andere auf die Lippen gelegt. Er vernimmt von dorther so etwas wie ein Gesetz und so etwas wie ein Evangelium. Er sieht sich von dorther zum König, Priester und Propheten geweiht, von dorther begabt, ermuntert, getröstet und in Pflicht genommen. Er sieht von dorther die Ewigkeit hinter sich, über sich und vor sich. So sehr ist es nun einmal des Menschen Bestimmung, so sehr besteht nun einmal des Menschen Menschlichkeit darin, vor Gott zu stehen und für Gott zu sein, so mächtig ist nun einmal des wirklichen Gottes wirkliche Herrschaft über ihn, dass er auch in der Untreue gegen ihn, auch in seiner irrenden Unruhe, auch in seinem Abfall von Gott zu den Prinzipien formal sein Verhältnis zu Gott wiederholen oder wenigstens karikierend nachahmen muss. Er kann wohl aufhören, sich auf Gott zu verlassen; er kann das aber nicht tun, ohne sich anstelle dessen alsbald auf ein Prinzip verlassen zu müssen, das freilich nicht Gott ist und an das er sich doch halten muss, als ob es Gott wäre. Das ist die Größe der Herrschaft der Prinzipien, dass sie es dem Menschen faktisch nicht erlaubt, gottlos zu sein. Auch der, der den Namen Gottes offen und gänzlich gestrichen hat, auch der Atheist hat in seinem Prinzip, das er an Gottes Stelle gesetzt hat, die Instanz, die für ihn faktisch die Rolle Gottes spielt. Nur seine Rolle, aber doch seine Rolle, und das genügt, um auch ihn aus dem Bannkreis des Religiösen nicht zu entlassen, um faktisch auch sein Denken, Leben und Wollen – er mag sich dessen bewusst sein oder nicht – religiös zu gestalten. Da ist keine Sonne keiner noch so radikalen Aufklärung, die diesen Nebel zu zerstreuen vermag. Das ist nun freilich auch die Schranke dieser Herrschaft, dass sie mehr als einen religiösen Nebel nicht zu verbreiten vermag. Gottes Offenbarung und Herrschaft verbreitet Licht. Die Herrschaft jedes Prinzips aber verbreitet Nebel und also Dunkelheit. Die von ihr verbreitete Dunkelheit besteht darin, dass sie zwar zweifellos effektive Herrschaft ist und nun doch nicht in der Lage ist, sich unzweideutig als solche auszuweisen, von allerlei anderen Herrschaften als die eine wirkliche und echte Herrschaft sich abzugrenzen. Das tut der wirkliche Gott, indem er sich dem Menschen zuwendet, ohne auf dessen Dienst und Verehrung, auf dessen Enthusiasmus und Hingebung angewiesen zu sein, ohne mit seiner Liebe auf dessen Gegenliebe warten zu müssen. |

Der wirkliche Gott ist gnädig ohne Rücksicht auf das, was der Mensch ihm als das Seinige entgegenzubringen hat. Darin erweist er sich als sein einer, wirklicher und echter Herr. Darin unterscheidet er sich von den Quasi-Göttern. Und darin unterscheidet sich der Glaube von den ausgesprochenen wie von den verkappten ReligionenVgl. den Buchtitel von C. Chr. Bry, Verkappte Religionen, Gotha 1924. Siehe auch V.u.kl.A. 1925–1930, S. 357., von der Verehrung und vom Dienst aller Prinzipien, dass er sich an Gottes freie Gnade hält. Das ist es, was unter der Herrschaft der Prinzipien nicht geschieht und nicht geschehen kann. Die Gnade, von der auch da die Rede sein könnte, kann immer nur die durch das menschliche Wohlverhalten, d. h. durch den menschlichen Enthusiasmus und die menschliche Hingebung bedingte Gnade sein. Es ist die wirkliche, die freie Gnade des wirklichen Gottes dasjenige, was die in seiner Rolle auftretenden Prinzipien allesamt nicht nachahmen können. Sie sind allesamt an den Menschen ebenso wie der Mensch an sie gebunden. Und eben darum gibt es unter ihrer Herrschaft wohl Religion – ob ausgesprochene oder verkappte, ist eine zweite Frage –, aber in aller Religion doch nur Dunkelheit. Darum können und müssen die verschiedenen Prinzipien zwar herrschen, aber nie ohne dass sie sich unter sich den Rang und die Geltung streitig machen würden. Darum lässt jedes Prinzip den Menschen letztlich doch im Ungewissen darüber, ob gerade seine Herrschaft mehr als Tatsache, ob sie notwendig, ob sie die eine wirkliche und echte Herrschaft sein möchte, der man sich darum unterwerfen muss, soll und kann, weil sie sich als solche ausgewiesen hat. Die Prinzipien können das nicht, darum ist ihre Herrschaft schwankend und wandelbar. Darum kann an die Stelle des einen Prinzips je und je auch ein anderes treten. Darum hat schließlich keines die Macht, den Menschen ganz, unzweideutig und auf die Dauer zu binden. Wie sollte es dazu fähig sein, da es sich in aller seiner Hoheit nun doch in des Menschen Bereich befindet, da es bei aller Herrlichkeit, in der es dem Menschen begegnet, zuletzt doch auf ihn angewiesen ist, um auch nur quasi-göttlich herrlich zu sein? Wie sollte er von ihm Alles und Alles gerade von ihm erwarten, da des Prinzips Bedürftigkeit schließlich nicht kleiner ist als seine eigene ihm gegenüber? Wie sollte er ihm gegenüber nicht teilweise frei bleiben, da das Prinzip auch ihm gegenüber offenkundig auch teilweise frei ist? |

So ist der Mensch unter der Herrschaft des Prinzips tatsächlich ein betrogener Betrüger.Vgl. G. E. Lessing, Nathan der Weise (1778/79), 3. Aufzug, 7. Auftritt: «O, so seid ihr alle drei / Betrogene Betrüger! Eure Ringe / Sind alle drei nicht echt.» Ein Betrüger, sofern er nur unter Betrug des wirklichen Gottes, d. h. in der Untreue gegenüber dem, von dem er wirklich und unbedingt gehalten ist, in einem selbsterwählten Prinzip die bestimmende Macht seines Denkens und Wollens anerkennen und respektieren und also unter jene Herrschaft geraten kann. Ein betrogener Betrüger, sofern er dadurch nicht einmal unter eine echte Herrschaft zu stehen kommt, sein Denken und Wollen in diesem Verhältnis eine echte und durchgreifende Bestimmung nicht einmal empfangen kann. Hinter jedem Prinzip lauert ja irgendwo sein Feind: der Zufall und die Willkür, in denen es sein Reich angetreten hat und die es auch jederzeit wieder stürzen können. Eben vom Prinzip her ist dann aber grundsätzlich auch jedes System bedroht, sofern das Prinzip ja immer auch ebenso gut ein anderes sein könnte. Der Mensch könnte sich ihm ja immer auch entziehen, wie er ihm verfallen ist; er könnte es fallen lassen, wie er es aufgenommen hat. Indem das Prinzip mit Gott streitet, ist es unvermeidlich, dass es seinerseits mit noch ganz anderer Wirksamkeit von Gott bestritten wird. Dass das geschieht, das offenbart sich in der gänzlichen Ungesichertheit seiner Geltung. Die Tage Gottes sind nicht gezählt. Die Tage jedes Prinzips sind gezählt. Das ist die fundamentale Schwierigkeit jeder Weltanschauung.

Wir stellen (2.) fest, dass die Herrschaft einer Weltanschauung praktisch die Herrschaft eines Systems bedeutet. Das System ist das mehr oder weniger dichte Netzwerk von Intuition, Interpretation und Disposition, mit dem vom Prinzip her alle Dinge eingefangen und zugedeckt werden. So ist es die Aktualisierung des im Prinzip als solchem noch gewissermaßen latenten Herrschaftsanspruchs. Wie die Spinne in erstaunlicher Produktivität ihren Faden aus sich entlässt, um ihn in noch viel erstaunlicherer Fertigkeit zum ganz bestimmten, in allen seinen Teilen sich gegenseitig haltenden Gehäuse zu gestalten, so hat jedes Prinzip seine zugleich produktive und konstruktive Kraft, so erzeugt es die geistige Substanz gewisser Punkte und Linien, so vermag es diese unter sich zu verknüpfen und zu einem Ganzen zu ordnen, so entsteht da, wo es herrscht, über seine eigene Existenz hinaus ein ihm entsprechendes Reich, das nicht weniger als die ganze Welt, aber mit der Welt zugleich Gott und nicht zuletzt den systematisierenden Menschen selber umfasst. Wir sahen, was dabei aus Gott wird: vom System aus und im System kann ihm eine andere Rolle als die des organisierenden Prinzips selbst natürlich nicht zugewiesen werden. Und wir werden nachher sehen, was dabei aus dem Menschen wird. Das nächste Objekt des Systems ist die Welt, d. h. der Inbegriff aller der Wirklichkeit, die der Mensch, indem er mit ihr verbunden ist, von sich unterscheidet und der er, indem er von ihr bedingt und abhängig ist, als Systematiker zurechtsetzend und meisternd gegenübertritt. |

Uns interessiert jetzt die Frage, wie das ist, wenn ein solches System im Entstehen und schon entstanden ist: wie das ist, wenn man sich in der Lage befindet, im Besitz eines solchen Systems leben zu dürfen und zu müssen. Was leistet ein solches System? Das ist sicher, dass auch mit ihm – und nun sogar erst recht – eine bestimmte Verdeckung Ereignis wird. Ein System ist ein zur Ordnung, Vereinfachung und Übersicht der Dinge entworfenes Gefüge. Das Viele der Wirklichkeit reduziert sich im System auf verhältnismäßig Weniges. Ihre bunte Eindrücklichkeit sammelt sich unter bestimmten Gesichtspunkten zu bestimmten Gestalten und deren Beziehungen untereinander. Ihre Rätsel und Probleme treten mindestens in das beherrschende Licht gewisser grundsätzlicher Erkenntnisse. Gewisse Fenster gehen weit auf, gewisse andere werden umso bestimmter geschlossen, noch andere werden mit Bewusstsein halb geschlossen, halb offen gelassen. So ist der Verkehr des Menschen mit der Welt geregelt. Und diese Regelung ist der Triumph des systematisierenden Menschen. Das System kanalisiert seine Beziehung zu der von ihm verschiedenen Wirklichkeit. Es bringt ihn ihr gegenüber in verhältnismäßige Sicherheit und Überlegenheit. Es erlaubt ihm, ihr auf den von ihm selbst vorgezeichneten Linien zu begegnen. Es erlaubt ihm, sich ihrer zu erwehren, wenn sie ihm zu nahe treten wollte. Es erlaubt ihm, sich das immer nur insofern gefallen zu lassen, als es im System von ihm selbst vorgesehen ist. Es erlaubt ihm, grundsätzlich über sie zu verfügen. Wer ein System hat, der ist in der glücklichen Lage, vor Überraschungen bewahrt zu sein. Und eben darauf zielt ja jede Weltanschauung von ihrem Ansatz her: der Mensch möchte geborgen und gehalten sein; indem er es nicht aushält, bei Gott geborgen, mit der Welt und inmitten der Welt von Gott gehalten zu sein, gerät er in Unruhe, sucht er einen anderen, vermeintlich besseren Halt, findet ihn im Prinzip und macht ihn sich zu eigen, indem er im System aus dem Prinzip dessen Konsequenzen zieht. Ein solcher Halt, viele solche Halte sind, wie die Existenz der Weltanschauungen und ihrer Systeme zeigt, tatsächlich erreichbar und erhältlich. In den Weltanschauungen und speziell in ihren Systemen als solchen temperiert der Mensch sein Verhältnis zur Wirklichkeit in der Meinung, damit auch das beunruhigende Verhältnis der Wirklichkeit zu ihm temperieren zu können. Im System verständigt er sich mit sich selbst darüber, was er vom Mitmenschen, von der Natur und vom Geist, von der Geschichte, von der Gottheit und schließlich und vor allem auch von sich selbst zum vornherein, letztlich und im Grunde zu halten, mit welchen Möglichkeiten er zu rechnen, welche Unmöglichkeiten er außer Betracht zu lassen, was er zu lieben und zu hassen habe und was ihm gleichgültig sein und bleiben dürfe. Im System sammelt er sich in bestimmten Richtungen zu bestimmten Aktionen, um sich dafür in anderen Richtungen Zerstreuung, Urlaub und Ferien zu gewähren. Im System hat er sich insofern im Voraus über Alles und Jedes Bescheid gesagt, als er sich im Voraus vergewissert hat, Allem und Jedem, auch wenn er es im Einzelnen und in seiner Konkretion noch nicht kennen sollte, von bestimmten festliegenden Voraussetzungen her gewachsen zu sein und gerecht werden zu können. Im System hat er mindestens ein mächtiges Instrument in der Hand, dem er es zutraut, dass es ihn, richtig angewendet, nirgends ganz im Stich lassen werde. Eben wirkliche Überraschungen, eben eigentliche Grundlagenkrisen, eben die Aussicht auf künftige totale Neuentdeckungen und Wendungen sind für den, der das Glück oder Unglück hat, ein System zu haben, zum vornherein ausgeschlossen. Er wird zwar vielleicht alle Hände voll damit zu tun haben, seine Voraussetzungen geltend und fruchtbar zu machen. Er wird sich vielleicht in dauernder, vielleicht sehr fleißiger und sogar aufgeregter – Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit und auch mit anderen derartigen Voraussetzungen und also mit anderen Weltanschauungen und ihren Systemen befinden. Er wird vielleicht sogar einen größeren Teil seiner Zeit und Kraft eben daran wenden, sich selbst dessen immer wieder zu versichern, dass er auf dem rechten Wege ist, und womöglich auch Andere davon zu überzeugen, dass eben dieser Weg auch für sie der einzig richtige wäre. |

Wir sahen ja schon, wie jede Weltanschauung sich durch die Wiederholung der heiligen Wahl des Prinzips dauernd erneuern muss, wie ihr Ende dann sicher gekommen wäre, wenn diese Wiederholung nicht in der einen oder anderen Form (original oder als fides implicitaSiehe oben, Anm. 137.) immer aufs Neue stattfände. Es wird sich aber auch der, der sich in solchen Kämpfen mit sich selbst und Anderen befindet, als Besitzer des Systems in einer verhältnismäßig festen Burg wissen. Das System hat nämlich, sobald es einmal im Entstehen und auch nur ein Stück weit wirklich entstanden ist, mindestens in gewissen Grenzen seine eigene Kraft und Stabilität auch dem Prinzip gegenüber, wie ja auch ein Spinnennetz seinen gewissen Bestand hat, auch nachdem das produzierende und konstruierende Tier vielleicht schon wieder andere Wege gegangen ist. Es gibt, jene Erneuerung aus dem Prinzip vorbehalten, auch einen Rausch und eine Dynamik des Systems als solchen, eine Dämonie der von irgendwoher gezogenen und verknüpften Konsequenzen in ihrer eigenen Schönheit und Würde, die es dem Menschen sehr wohl erlaubt, sich auch dann noch unter Umständen sehr lange und sehr getrost für geborgen zu halten, wenn es um die das Ganze erzeugende und tragende Mitte längst nicht mehr zum Besten bestellt, wenn ernstlicher Zweifel an der Gültigkeit des Prinzips ihn längst befallen haben sollte. Auch das System ist eben eine in seiner Weise vollkommene Nachahmung. Wie das Prinzip Gott selbst nachahmt, so das System das souveräne Handeln Gottes in und mit der Welt als seinem Instrument zur Bildung des Menschen. Weil die Welt in der Hand des Gottes ist, der des Menschen Freund und Verbündeter ist, darum und von daher ist es ja ganz wahr, dass der Mensch sich in einer festen Burg befindet,Wohl eine Anspielung auf Martin Luthers Lied «Ein feste Burg ist unser Gott» (EG 362; RG 32). dass die Wirklichkeit ihm nichts anhaben, dass es für ihn letztlich nichts Unerwartetes geben kann, dass er zwar kämpfen muss und doch in allem Kampf schlechterdings damit rechnen darf, dass sein Halt und seine Geborgenheit unerschütterlich sind und sich nur immer aufs Neue bewähren und bestätigen können. Weil die Welt in Gottes Hand ist und in dieser Hand auf alle Fälle zur Bildung des Menschen dienen muss, darum ist sogar das wahr, dass der Mensch von Gott auch durch die Schwankungen seines eigenen Verhältnisses zu ihm hindurchgetragen ist, dass er sich von ihm immer schon, ehe er ihn anruft, erhört wissen darf. Eben das Alles wird im weltanschaulichen System zweifellos nachgeahmt. |

Wie wenig der Mensch Gott entfliehen kann, wenn er es schon will, das zeigt sich nicht nur darin, dass er auch auf seiner Flucht das Prinzip in die Rolle Gottes versetzen muss, sondern auch darin, dass er sich im System eine Art Ersatz für die ihm fremd gewordene göttliche Vorsehung verschaffen, dass er sich als Systematiker bemühen muss, seine eigene Vorsehung zu spielen. Eben dieses Spiel ist tatsächlich spielbar, und so wird es denn auch kein richtiger Systematiker unterlassen, den leider so indirekten, so gänzlich unechten Zusammenhang seines Tuns mit der göttlichen Vorsehung gelegentlich dadurch sichtbar zu machen, dass ihm zur Verherrlichung seiner eigenen Souveränität dann und wann auch dieses große Wort oder doch das etwas weniger verbindliche Wort «Schicksal» über die Lippen geht.Diese Anspielung kann mehrfach interpretiert werden: Vor allem und in erster Linie meint Barth hier sicher Adolf Hitler, der «immer und immer wieder sein besonders nahes Verhältnis zur Gottheit unterstrichen hat […]. Während des triumphierenden Aufstiegs sagt er in Würzburg (Juni 1937): ‹Die Vorsehung führt uns, […]. Es kann niemand Völker- und Weltgeschichte machen, wenn er nicht den Segen der Vorsehung hat.› Am ‹Heldengedenktag› 1940 hofft er ‹demütig auf die Gnade der Vorsehung›. Jahrelang erschien die Vorsehung, die ihn auserwählt hat, in fast jeder Rede, fast jedem Aufruf.» (V. Klemperer, LTI. Notizbuch eines Philologen, Leipzig 199614, S. 119). Vgl. Domarus (Anm. 141), pass. Vgl. auch KD III/3, S. 37: «Die Stunde mußte kommen und ist gekommen, wo der Glaube an die Geschichte und die ihr immanenten Dämonien an die Stelle des Glaubens an Gottes Vorsehung treten, wo das Wort ‹Vorsehung› ein Lieblingswort im Munde von Adolf Hitler werden konnte.»

Aber auch sonst war insbesondere «Schicksal» – vor allem, aber nicht nur in Deutschland – in den 1920er und 1930er Jahren ein äußerst beliebter Begriff zur Kennzeichnung vorgeblicher Unausweichlichkeiten; vgl. z. B. E. Hirsch, Deutschlands Schicksal. Staat, Volk und Menschheit im Liche einer ethischen Geschichtsansicht, Göttingen 1920; E. Przywara, Deutsches Schicksal, in: Stimmen der Zeit, Jg. 124 (1933), S. 117–226; H. Thielicke, Schuld und Schicksal. Gedanken eines Christen über das Tragische (Stimmen aus der deutschen christlichen Studentenbewegung, 98), Berlin 1935; G. Staewen-Ordemann, Kameradin. Junge Frauen im deutschen Schicksal 1910–1930, Berlin 1936. (Die Beispiele ließen sich beliebig vermehren; angeführt sind nur die im KBA vorhandenen Titel.)

Er kann aber in dieser Sache und auch mit diesen Worten nur spielen. Sein System ist nicht die göttliche Vorsehung und nicht einmal das Schicksal. Es ist die ihm durch sein System verschaffte Beruhigung nicht die feste Burg, die ihm durch die göttliche Vorsehung allerdings gebaut ist, die er aber als Mann des Prinzips und des Systems längst verlassen hat. Die feste Burg des Systems bedeutet für den Systematiker doch nur dies, dass er aufgehört hat, für die Wirklichkeit der Welt so offen zu sein, wie sie es für ihn ist und wie er es, da sie in Gottes Hand ist, auch für sie sein müsste. Er hat sie sich verdeckt. Dass er sie sich nicht gänzlich verdecken kann, dass er für sie erreichbar bleibt, dafür wird gesorgt sein. |

Man kann der wirklichen Welt so wenig entfliehen wie dem wirklichen Gott: der wirklichen Welt eben darum nicht, weil sie in der Hand des wirklichen Gottes ist. Sie hört damit nicht auf, dem Menschen gegenüber offen zu sein, dass er es vorzieht, sich ihr gegenüber zu verschließen. Sie hört damit nicht auf, sich ihm gegenüber geltend zu machen und ins Recht zu setzen, dass er ihr Verhältnis zu ihm durch sein systematisches Verhältnis zu ihr zu kanalisieren und zu temperieren versucht. Aber was an ihm liegt, das geschieht allerdings in dieser Richtung. So weit sein System reicht, bedeutet es für ihn tatsächlich eine Verdeckung der Wirklichkeit. Er sieht vielleicht zeitweise und teilweise vorbei an dem Medium seiner Voraussetzungen, Grundsätze, Gesichtspunkte, gelegentlich vorbei an seiner Erkenntnistheorie, Metaphysik und Ethik, mit der er seine Augen und sich selbst schützen zu müssen und zu können meint. Er kann vielleicht, er kann wahrscheinlich so konsequent nicht sein, seine Vereinfachungen und Zurechtstellungen, seine Positionen und Negationen so kräftig und befriedigend nicht durchführen, wie er es wohl wollte und wie er es zu können sich einredet und vor Anderen den Anschein gibt. Sofern seine Systematik misslingt oder doch nicht ganz gelingt, sieht auch er die Wirklichkeit. Zu seinem Heil ist es so, obwohl die Katastrophe, die von daher sich ankündigt, gerade für ihn bitter genug sein wird. Sofern er aber an jenem Medium nicht vorbeisieht, sofern es ihm gelingt, konsequent zu sein, sofern das System wirklich triumphiert, kann er die Wirklichkeit nicht sehen. Auch die paar offenen oder halb offenen Fenster der meisten Weltanschauungsgehäuse können daran nichts ändern, weil auch sie willkürlich, im Zusammenhang und nach Maßgabe des Systems vom Menschen gewählt und gesetzt sind, weil schließlich auch das zum System gehören kann, an bestimmten Stellen mit offenen oder halb offenen FragenSchreibfehler für «Fenstern»? geschmückt zu sein. An der Verschlossenheit des Ganzen wird damit nichts geändert. |

Die Verschlossenheit jedes Systems als solchen besteht in seiner Arroganz, vom Prinzip her vorsehen zu wollen, d. h. Voraussetzung für alles Sehen zu sein, den notwendigen Rahmen, die unüberschreitbare Grenze alles Wissens zu bilden. Sie besteht in der Illusion, es sei des Menschen Sache, den Dingen zuerst auf den Grund zu sehenTskr.: «sein»; Korrektur durch die Hrsg., um sie nachher von diesem ihrem Grunde her zu erfassen. Sie besteht in der Fiktion einer vom Wissen um die Dinge verschiedenen, ihm vorangehenden und zu Grunde liegenden Erkenntnis ihres Seins, ihres Wesens, ihres Sinnes. Diese Arroganz, Illusion und Fiktion ist die Kraft, aber auch die Schwachheit jedes Systems. Das ist seine Kraft und seine Schwachheit, dass es dem Menschen jene Verkehrsregelung, jene beruhigende Vorverständigung mit sich selbst, jene Sicherung gegen alle Überraschungen zu bieten vermag. Und die Kraft dieser Gabe ist nur scheinbar, ihre Schwachheit umso realer. Gerade in solcher Voreingenommenheit sollte ja der Mensch der Wirklichkeit – wie nötig und angenehm ihn das auch deuchen mag – nicht entgegentreten. Sie ist, so wie sie ist, Gottes Instrument zu seiner Bildung. Sie kann ihm als solches nur dienlich sein, wenn er sie so, wie sie ist, zu sich reden lässt. Sie wendet sich sonst gegen ihn. Sie erträgt keine eigenwilligen Verengerungen seines Gesichtsfeldes, kein künstliches Sehen, keine noch so einleuchtenden Verkürzungen und Vergröberungen, keine noch so naheliegenden Übertreibungen und Unterschätzungen, keine willkürlichen Zurechtstellungen ihrer theoretischen und praktischen PhänomeneAm Tskr.-Rand steht ein Zeichen, das die Absicht einer Korrektur anzeigt. Es könnte sein, dass «Phänomene» irrtümlich für «Probleme» steht.. Sie will dem Menschen gegenüber freie Hand haben. Sie will sich ihm so geben dürfen, wie sie selber sich geben will. Sie will von ihm gekannt und gewusst sein; sie will ihm aber gerade auch immer wieder eine Überraschung, ganz neu und gerade so hilfreich sein. Er brauchte sie nämlich deshalb, weil sie ihm allerdings immer wieder überraschend sein wird, nicht zu fürchten. Er wäre, wenn er ihr das Recht dazu ließe, in Wahrheit nicht schlechter, sondern unendlich viel besser gehalten und getragen ihr gegenüber, als wenn er sich mittels seines Systems vor ihr zu retten versucht. Er hat gar keinen Anlass, sich gegen sie zur Wehr zu setzen. Das wird in Wahrheit erst damit nötig, dass er sich nicht mehr auf Gott verlässt und beim System seine Zuflucht sucht. Erst die systematisierte Welt ist fürchterlich, weil sie der Reflex seiner eigenen Unruhe ist. Er dürfte die ohne Vorverständigung und Voreingenommenheit gesehene, in Freiheit zu ihm redende Welt ruhig auf sich zukommen, er dürfte sich von ihr ruhig in Erstaunen setzen lassen. Er dürfte mit der Welt wie mit Gott in tiefstem Frieden leben, wenn er zuerst für Gott und dann auch für sie nur vorbehaltlos offen bleiben wollte. Mit dem System verschließt er sich für beide. In dem Maß, als das System gelingt, schneidet es ihn von dem, was ist, in irgend einer Hinsicht (und vielleicht in sehr vielen zugleich) ab. Es versetzt ihn wohl in eine sichere Burg, aber diese Burg ist auch sein Gefängnis. Was darf und kann er wohl von hier aus noch sehen und so sehen, wie es ist? Wieviel vom blauen Himmel und von der grünen ErdeBei dieser Formulierung könnte Barth an R. Blum, Blauer Himmel, grüne Erde, Frauenfeld / Leipzig 1941, gedacht haben, mit dem der Schweizer Autorin «ein überraschender Durchbruch» gelang (Ch. Linsmayer, Art. «Blum, Ruth», in: Schweizer Lexikon 91, Bd. 1, S. 618). wird hier wohl durch die Gitterstäbe, hinter die er sich selber begeben, zu ihm hereinschauen? In welchem Umfang wird wohl die wirkliche Welt ihre Bestimmung, ihn zu bilden für Gott, ihm gegenüber noch erfüllen können? In welchem Umfang wird er umgekehrt auf Grund seines eigenen Spinnenwerks für diese Bildung verdorben sein? |

Am System liegt es nicht, wenn nicht alle diese Fragen zu Ungunsten des armen Systematikers zu beantworten sind. Das System als solches ist immer Überdeckung der wirklichen Welt. Und nun muss man bedenken, dass diese damit, dass der Mensch sie sich verdeckt, nicht aufhört, zu sein, was sie ist, ihr Recht und ihre Freiheit dem Menschen gegenüber sich nicht nehmen lässt. Die Welt bleibt offen gegen den Menschen hin, auch wenn dieser gegen sie hin verschlossen wird. Es ist schließlich doch nur sein eigenes Recht und seine eigene Freiheit, die er damit beschneiden kann. Und auch die Absicht Gottes mit der Welt wird damit, dass der Mensch ihr sein System und also seine eigene Absicht entgegensetzt, keine andere. Es muss aber zwischen der wirklichen Welt und dem menschlichen System, zwischen der objektiven Offenheit und der subjektiven Verschlossenheit, zwischen der göttlichen Bildung des Menschen und den Gebilden der menschlichen Ängstlichkeit zu Konflikten kommen, in welchen der Mensch unmöglich der Stärkere sein kann und in welchen er, wie sie auch endigen mögen, auf alle Fälle zu leiden hat. Wie der wirkliche Gott den menschlichen Prinzipien, so widerspricht die wirkliche Welt nach Gottes Willen mit ihr den menschlichen Systemen. Es handelt sich dabei freilich um einen Heilungs- und Wiederherstellungsprozess: um die Aufarbeitung, Auflösung und Beseitigung des zwischen den Menschen und die Welt hineingekommenen Fremdkörpers, um die neue Öffnung der blind gewordenen Augen, der taub gewordenen Ohren. Es geht schon um des Menschen Befreiung aus dem Gefängnis der Weltfremdheit, in das er sich selbst so mutwillig begeben hat. Aber ohne Schmerzen wird das nicht abgehen. Der Mensch wird es nie gerne haben, wenn die Wirklichkeit sich als mächtiger erweist als das von ihm produzierte und konstruierte Netzwerk. Er wird beleidigt sein durch die Zumutung, dieses sein Werk nun doch wieder, und zwar gänzlich, hergeben zu müssen. Er wird erschrecken vor der Aussicht, den Dingen nun doch wieder ohne alle Voraussicht und Vorwegnahme seinerseits begegnen zu müssen. Er wird gerade vor der unsystematisierten Welt, die er so gar nicht fürchten müsste, entsetzliche Furcht empfinden. Er wird sich, verkehrt wie er ist, für einen Mann des TodesDiese Formulierung greift den Satz: «Dies ist der Mann des Todes» auf, mit dem Johann Georg Hamann in Anspielung auf 2.Sam. 12,5–7 Immanuel Kant charakterisierte (Brief an Chr. J. Kraus, in: J. G. Hamann, Briefwechsel, Bd. 5: 1783–1785, hrsg. von A. Henkel, Wiesbaden 1965, S. 289–292, dort: S. 289f.). halten, wenn ihm auch im Blick auf die wirkliche Welt eine so radikale Bekehrung: der Abbau seines Systems, der Verzicht auf alle Systeme nahegelegt wird. Er wird gerade die ihm damit angebotene totale Sicherheit für den Sturz in die totale Unsicherheit halten. Es ist ja die Abdankung seines Voraussehens und Vorsorgens als solchen und damit seine eigene Abdankung als der Flüchtling vor Gottes Vorsehung und Vorsorge, die damit von ihm verlangt wird. Wer sich als Systematiker auf sich selbst verlässt, der muss sich für verlassen halten, wenn er sich nun wirklich ganz und allein auf Gott verlassen sollte. Aber wie sich der Mensch auch dazu stelle: eben diese Abdankung ist das tatsächlich von ihm Verlangte. Sie ist der Sinn des Konfliktes, den er als Systematiker selbst heraufbeschworen hat und der ihm, solange er Systematiker sein und bleiben will, gar nicht erspart bleiben kann. Er kann die Welt und Gottes Absicht mit ihr nicht ändern. Er selbst müsste sich verändern, und zwar eben dahin, dass er die Welt und Gottes Absicht mit ihr fein unverändert stehen und auch für sich gelten lassen wollte. Solange und sofern er dies durchaus nicht tun will, kann es nicht anders sein, als dass er mit dem Kopf gegen die Mauer rennt und dass bei diesem Vorgang bestimmt er der Leidtragende sein wird. Etwas Anderes als dies ist von der Herrschaft der Weltanschauungen gerade in dieser Hinsicht bestimmt nicht zu sagen.

Wir machen schließlich (3.) die Feststellung, dass die Herrschaft jeder Weltanschauung die Herrschaft eines Gesetzes bedeutet. Es ist der Mensch selbst und als solcher, der uns jetzt im Blick auf seine durch die Weltanschauungen bestimmte Situation noch einmal beschäftigen muss. Er ist der unermüdliche Erfinder und Schöpfer der Weltanschauungen. Er entdeckt die Prinzipien. Er baut die Systeme. Seine irrende Unruhe ist das treibende Motiv des Ganzen. Er ist denn auch das Opfer dieses Ganzen. Die Welt wird nicht angerührt durch dieses sein Unternehmen: es wäre denn in der Weise, dass sie mit dem Menschen und um den Menschen, von sich aus freilich ohnmächtig, Leid trägt wegen der Störung und Zerstörung, unter der er leiden muss. Gott wird auch nicht angerührt durch dieses Unternehmen: es wäre denn darin, dass er sich das Leid des Menschen in dem mächtigen und hilfreichen Mitleid seiner Barmherzigkeit nahe gehen lässt. Der Mensch aber ist angerührt durch dieses sein eigenes Unternehmen. Der Mensch ist der Ort, wo dessen Unmöglichkeit zum Ausbruch kommt. Der Mensch ist hier der eigentliche Leidtragende. Die Untreue schlägt ihren eigenen Herrn. Der durch seine Untreue geschlagene Herr ist der Mensch. Er wird damit geschlagen, dass er unter ein Gesetz zu stehen kommt. Das von ihm entdeckte Prinzip und das von ihm gebaute System ist das Gesetz. Es gibt auch ein Gesetz Gottes: des Menschen Bestimmung für ihn, seine Menschlichkeit. Aber der Inhalt dieses Gesetzes ist seine Freiheit: etwas Anderes, als dass er Mensch und als solcher vor Gott und für Gott sei, wird durch das Gesetz Gottes nicht von ihm verlangt. Nicht das Gesetz, sondern Gott beherrscht ihn, und nicht dem Gesetz muss er, sondern Gott darf er dienen laut des Gesetzes Gottes. |

Das Gesetz des Prinzips und des Systems aber will nicht seine Freiheit, sondern seine Gefangenschaft. Es ist ein seiner Menschlichkeit fremdes Gesetz, d. h. es verlangt Werke und Leistungen von ihm, die mit seiner Menschlichkeit nichts zu tun haben, die ihr geradezu entgegen sind, die er nur in Verleugnung seiner Menschlichkeit vollbringen kann. Es übt eine von der Herrschaft Gottes verschiedene Herrschaft [aus], eine Fremdherrschaft, unter der der Mensch nicht leben, sondern nur sterben kann, weil er nicht für sie geschaffen ist. Dass weder das Prinzip noch das System ihn jemals völlig beherrschen können, ist wohl wahr. Darin verrät es sich eben, dass kein Prinzip mit dem wirklichen Gott und kein System mit der von Gott geschaffenen und regierten wirklichen Welt identisch ist. Darin verrät sich, dass ihre Herrschaft über den Menschen tatsächlich eine usurpierte, eine Fremdherrschaft ist. Der völlig beherrschte Mensch wäre gerade der freie Mensch. Nur Gott kann ihn völlig beherrschen; nur Gott kann ihm also Freiheit geben. Das Prinzip und das System können ihn tatsächlich nicht völlig beherrschen. Das macht aber ihr Gesetz nicht erträglicher. Gerade das macht es unerträglich. Gerade mit seiner zweideutigen, innerlich gebrochenen, tief unechten Autorität kann es den Menschen nicht befreien, sondern nur gefangen nehmen, seiner Menschlichkeit nur entgegen sein. Seine Situation unter diesem Gesetz ist diese: Er hat sich selbst, indem er sich ein Prinzip erwählte bzw. von diesem sich erwählen ließ, unter einen bestimmten Einfluss gestellt. Er ist nun nicht mehr nur Mensch, wie er es vor Gott und für Gott sein dürfte, sondern auch noch der Besessene und Sachwalter jenes die Rolle Gottes spielenden Vorzugselementes. Er muss nun in dessen Dienst treten, seines Vorzugs sich dauernd bewusst bleiben, seinen Vorzug in allem seinem Tun zur Geltung bringen. Er muss sich, da er ihm die Rolle Gottes einmal eingeräumt, ein Gewissen daraus machen, das in irgend einer Hinsicht zu unterlassen. Es muss ihm grimmiger Ernst sein mit seiner Sache. Es ist ihm wohl auch ernst damit. Es kann ihm aber unter allen Umständen nicht immer und nie gänzlich ernst sein. Er kann dem Dienst seines Prinzips bestimmt nicht auf der ganzen Linie nachkommen. Das geht schon darum nicht, weil es ja nicht der wirkliche Gott ist, weil es ihn gar nicht völlig und endgültig in Anspruch nehmen kann. Mehr als ein bestimmter Einfluss ist von ihm nicht zu erwarten. Es wird den Menschen an bestimmter Stelle immer intakt lassen. «Hier bin ich Mensch, hier darf ich’s sein»J. W. von Goethe, Faust I, V, 940 (Vor dem Tor)., denkt er dann wohl und übersieht nur, dass jener Einfluss faktisch stattfindet und dass es ihm gegenüber keinen wirklichen Ruheort geben kann. Indem es ihn immer nur ein Stück weit und nun doch in der Rolle Gottes in Anspruch nimmt, kann es nicht anders sein, als dass es ihm, sofern er ihm gegenüber noch intakt geblieben ist, fortwährend zum Vorwurf und zum Ankläger wird. Ihm wird er nie genug tun können. Es verlangt, gerade weil seine Herrschaft in sich fragwürdig und immer bedroht ist, unermüdliche Bedienung. Und so etwas wie Sündenvergebung ist vom Prinzip auch nicht zu erwarten. Ihm fehlt die Güte Gottes; so kann es nur unerbittlich mehr und mehr fordern. Es kann den Menschen nur müde machen, und es kann ihn, indem es ihn hat und doch seiner Natur nach nicht völlig haben kann, im letzten Grund nur erbittern. Der einem Prinzip verfallene wird im Unterschied zu dem Gott gehorsamen Menschen immer bitter oder auch sauer sein. Das kommt davon her, dass er im letzten Grund, wie besessen er sich immer gebe, nur widerwillig und seufzend gehorcht und nun doch nicht davon loskommt, gehorchen zu müssen. Seine Bitterkeit und Säure verrät ihn; sie verrät die ganze Ohnmacht, aber freilich auch die ohnmächtige Macht der Prinzipien. (Wenn ein Christ sich in ähnlicher Weise verraten sollte, so möge er sich daran klar machen, dass er vom Gesetz Gottes längst abgefallen, längst dem Gesetz einer vermeintlich christlichen Weltanschauung verfallen ist!). |

Die Herrschaft eines Prinzips bedeutet immer Gefangenschaft: eine solche Gefangenschaft, die man wohl mit der Gefangenschaft unter anderen Prinzipien vertauschen, die man aber nicht anders als durch Rückkehr von den Prinzipien zum wirklichen und lebendigen Gott und seiner Herrschaft loswerden kann. Dort, aber auch dort allein winkt die Freiheit. Die Unmöglichkeit der menschlichen Situation unter der Herrschaft einer Weltanschauung ist schon nach dieser Seite grenzenlos. Sie kann nur durch eine ganz andere Situation ersetzt werden, wenn das Gesetz dem Menschen nicht zum Gesetz seines Todes [vgl. Röm. 8,2] werden soll. Die Sache hat aber noch eine andere Seite: Es hat sich der Mensch, indem er auf das Prinzip das System baute, unter eine Regel gestellt. Er ist nun nicht mehr bloß der Mensch im freien Verkehr mit der für ihn, zu seiner Bildung geschaffenen wirklichen Welt, sondern darüber hinaus der Mensch, der sich über die Welt Bescheid gesagt, der sich selber die Voraussetzungen geschaffen hat, unter denen er es der von Gott geschaffenen Welt gestatten will, ihn anzugehen, seine Welt zu sein. Er hat nun diese Brille vor den Augen. Er hat nun von der Welt nicht mehr und nicht weniger als das, was diese Brille, und [hat es] so, wie diese Brille es ihm zu sehen gestattet. Er muss nun auf den von ihm selbst gelegten Schienen rollen. Es muss für ihn nun Alles so sein, wie es nach seinen Voraussetzungen zu erwarten ist. Alle Begegnungen und Entdeckungen, die er macht, alle Fragen und Aufgaben, die sich ihm stellen, alle Schwierigkeiten und Nöte, mit denen er es zu tun bekommt, müssen sich nun in die bestimmten Schubladen einfügen, die er dafür vorgesehen hat. Das Gesetz will es!Möglicherweise eine Anspielung auf das berühmte «Deus lo vult», mit dem die begeisterte Volksmenge auf der Synode von Clermont am 27. November 1095 den Aufruf des Papstes Urban II. zum (ersten) Kreuzzug angenommen haben soll. Vgl. Robert der Mönch, Historia Iherosolimitana, in: RHC.Hor. 3, Paris 1866, S. 721–882, dort: S. 729. Wozu hätte er eine Weltanschauung, wenn es nicht so laufen müsste? Es kann aber offenbar auch hier nur teilweise so laufen. Das Netzwerk auch des geschlossensten Systems hat seine Lücken, in denen es die Wirklichkeit nicht erfasst. Und die Wirklichkeit lässt sich auch von den Maschen dieses Netzes tatsächlich nicht erfassen. Die Welt ist an jedem Punkt immer noch reicher, tiefer, schöner, sie ist immer noch ganz anders, als vom Menschen her vorgesehen ist. Sie muss und wird gerade für den Menschen unheimlich und beunruhigend sein und bleiben, der sich ihrer eigenmächtig erwehren möchte. Sie ist das Instrument der göttlichen und nicht der menschlichen Vorsehung. So entzieht sie sich dem Zugriff des Systems, auch da, wo sie scheinbar von diesem erreicht und bedeckt wird, ganz abgesehen davon, dass von diesem Erreichen und Bedecken auf weiteste Strecken gar keine Rede sein kann. |

Der Mensch unter dem Gesetz seiner Weltanschauung aber muss sie erfassen, darf ihr gegenüber nicht kapitulieren, muss sich mindestens verschwören, dass er niemals kapitulieren und dass er jedem das Schlimmste anzutun gesonnen sei, der von Kapitulation auch nur reden sollte.So Adolf Hitler in zahlreichen Reden, z. B. am 1. September 1939 vor dem Reichstag: «Ein Wort habe ich nie kennengelernt, es heißt: Kapitulation! [...] So wie ich selber bereit bin, jederzeit mein Leben für mein Volk und für Deutschland einzusetzen, so verlange ich dasselbe auch von jedem anderen! Wer aber glaubt, sich diesem nationalen Gebot, sei es direkt oder indirekt widersetzen zu können, der fällt! Verräter haben nichts mit uns zu tun!» (Domarus [Anm. 141], Bd. 3Bd. II/1, S. 1316f.). Oder am 29. April 1941 im Berliner Sportpalast: «Ein Wort habe ich als Nationalsozialist im Kampf um die Macht nie gekannt: Kapitulation! Ein Wort kenne ich nie und werde ich nie kennen als Führer des deutschen Volkes und als euer Oberster Befehlshaber, es heißt wieder Kapitulation, d. h. Ergebung in den Willen eines anderen – niemals, niemals! Und genau so haben Sie zu denken!» (a.a.O., Bd. 4Bd. II/2, S. 1695).

Mit der Kriegssonderstrafrechtsverordnung vom 17. August 1939 (RGBl. I, 1939, S. 1455–1457) war der neue Straftatbestand der «Wehrkraftzersetzung» eingeführt worden, gemäß dem «mit dem Tode bestraft» wurde, «wer öffentlich dazu auffordert oder anreizt, die Erfüllung der Dienstpflicht in der deutschen oder einer verbündeten Wehrmacht zu verweigern, oder sonst öffentlich den Willen des deutschen oder verbündeten Volkes zur wehrhaften Selbstbehauptung zu lähmen oder zu zersetzen sucht» (§ 5, Abs. 1,1).

Er muss seine Arroganz, seine Illusion, seine Fiktion durchführen, koste es, was es wolle: Fiat iustitia et pereat mundus!Wahlspruch Kaiser Ferdinand I. (1558–1564), der von Luther in der Bedeutung übersetzt wurde, die Barth hier meint: «Es geschehe, was recht ist, und solt die welt drob vergehen» (Zweite Predigt über den 110. Psalm, 10. Mai 1535; WA 41, 138,7f.). Vgl. Büchmann, S. 426f. Er ist dem System verpflichtet, und das bedeutet, dass er sich und Anderen bis zum letzten BlutstropfenDiese und ähnliche Durchhalteparolen begleiteten den spätestens mit der Niederlage von Stalingrad Anfang 1943 einsetzenden Rückzug der deutschen Armeen. Vgl. aus der Sondermeldung des Oberkommandos der Wehrmacht zum Fall von Stalingrad vom 3. Februar 1943: «Der Kampf um Stalingrad ist zu Ende. Ihrem Fahneneid bis zum letzten Atemzuge getreu ist die 6. Armee […] der Übermacht des Feindes und der Ungunst der Verhältnisse erlegen. […] Unter der Hakenkreuzfahne, die auf der höchsten Ruine von Stalingrad weithin sichtbar gehißt wurde, vollzog sich der letzte Kampf. Generale, Offiziere, Unteroffiziere und Mannschaften fochten Schulter an Schulter bis zur letzten Patrone. Das Opfer der Armee war nicht umsonst. Sie starben, damit Deutschland lebe.» (Völkischer Beobachter, Nr. 35, 4. Februar 1943, S. 1). – Vgl. z. B. auch A. Schmidt, Wir geloben vor Gott, in: Suedostdeutsche Tageszeitung, Nr. 171, 27. Juli 1944, S. 4: «Wir geloben dem Fuehrer vor Gott Gehorsam und Treue und Einheit zu wahren bis zum letzten Atemzug, bis zum letzten Blutstropfen. So werden wir den Sieg erringen. In diesem Sinne, meine deutschen Volksgenossen und Kameraden der Wehrmacht, fordere ich Sie auf, das Geloebnis der Treue und Ehre vor dem Fuehrer abzulegen.»

In gleicher Weise war zuvor auch die sowjetische Armee eingeschworen worden: «Beharrlich, bis zum letzten Blutstropfen, muss jede Stellung, jeder Meter sowjetischer Erde verteidigt werden», hieß es in Befehl Nr. 227 des Volkskommissariats für Verteidigung vom 28. Juli 1942 (zit. nach B. Ulrich, Stalingrad, München 2005, S. 51).

versichern muss, dass das System die wirkliche Welt, seine Voraussicht die göttliche Vorsehung selbst sei. Obwohl unterdessen vielleicht alle entscheidenden Schlachten längst geschlagen und für ihn verloren sind! Obwohl sein ganzes Unternehmen von Haus aus und auch damals, als es scheinbar in höchster Blüte stand, eine verlorene Sache war, weil sich die Wirklichkeit durch kein System ersetzen und verdrängen lässt. Er könnte seine Weltanschauung und jede Weltanschauung nur fallen lassen, wenn er nicht unter diesem Gesetz und nicht unter dem Fluch dieses Gesetzes [vgl. Gal. 3,13] stehen wollte. Unter diesem Gesetz stehend, muss er gegen die Wirklichkeit anrennen und muss er daran zugrunde gehen. Die göttliche Vorsehung, die in der wirklichen Welt in Geltung steht und deren Anerkennung ihn allein frei machen könnte, duldet keinen Konkurrenten. Der Mensch mit seinen Weltanschauungen ist ihr Konkurrent und muss es sein. Dieser Mensch kann nicht frei sein, auch dann nicht, wenn seine Weltanschauung eine mehr oder weniger fromme ist, und dann vielleicht am allerwenigsten! Wieder könnte ihn nur die Umkehr retten. Die Unmöglichkeit seiner Situation unter der Herrschaft einer Weltanschauung ist auch nach dieser Seite grenzenlos. Nur eine ganz andere Situation ohne jede Weltanschauung würde ihn vor dem Todesgesetz retten können, das dort unaufhaltsam gültig ist.

Der Beweis für die Verschiedenheit, die Unvereinbarkeit, den ausschließenden Gegensatz zwischen dem Glauben und den Weltanschauungen dürfte damit geführt sein, dass wir nun beide in ihrer Natur, in ihrer Entstehung, in ihrer Wirksamkeit zu verstehen und darzustellen versucht haben. Es würde keinen Sinn haben, sie im Einzelnen gegeneinander zu halten und voneinander abzuheben. Sie sind von Grund und von Haus aus und darum dann auch in allen ihren genetischen, strukturellen und funktionellen Merkmalen verschiedene Größen, die man nur in ihrer Totalität nebeneinander zu sehen braucht, um eben damit gewahr zu werden, dass irgend eine Gemeinschaft und positive Beziehung zwischen ihnen nicht möglich und auch nicht denkbar ist. Zwischen ihnen so wenig wie zwischen Gott und den Göttern! Und jener primäre Gegensatz bedingt diesen sekundären: Weil zwischen Gott und den Göttern nur Gegensatz denkbar ist, darum auch zwischen dem Glauben und den Weltanschauungen. Indem man dort wählt, hat man auch hier schon gewählt. In der Erkenntnis und im Dienste Gottes entsteht und lebt der Glaube. In der Täuschung durch die Götter und in ihrer Gefangenschaft entstehen und leben die Weltanschauungen. Von diesen Ursprüngen her wird auf beiden Seiten Alles ganz anders: so anders, dass auch im Einzelnen nichts gleichzusetzen, nichts auszuwechseln, nichts zu kombinieren ist. Formal vergleichbar und vertauschbar sind nur die beiderseitigen Ursprünge, d. h. es kann der glaubende Mensch nur aus dem Glauben heraustreten, um dann und damit sicher sofort auf den Boden einer Weltanschauung zu geraten, und es kann der auf dem Boden einer Weltanschauung stehende Mensch diesen Boden (und den Boden aller bekannten und möglichen Weltanschauungen) nur verlassen, um eben damit auf den Boden des Glaubens zu treten, weil es außer diesen beiden einen dritten Boden nicht gibt. Aber auch diese Vergleichbarkeit und Vertauschbarkeit ist nur formell. Sachlich wäre ja sofort zu sagen, dass der Übertritt vom Glauben zu einer Weltanschauung oder umgekehrt von keiner dieser beiden Seiten her vorzusehen ist. Der glaubende Mensch hat ja wirklich als solcher keine Freiheit dazu, aus dem Glauben herauszutreten. Und wenn der von einer Weltanschauung herkommende Mensch diese wirklich fallen lässt, so setzt das voraus, dass er bereits in der Freiheit und im Gehorsam des Glaubens lebt und eben dadurch zu jenem Fallenlassen genötigt und befähigt ist. So gibt es auch hinsichtlich des Übergangs zwischen den Ursprüngen hier und dort keine Kontinuität. |

Es bilden beide: der Glaube und die Weltanschauungen, je einen in sich geschlossenen Bereich: einheitlich der des Glaubens, vielfältig und in sich widerspruchsvoll der der Weltanschauungen. Es gibt mögliche, es gibt kontinuierliche Übergänge von einer Weltanschauung zur anderen. Es gibt aber keinen kontinuierlichen Übergang vom Glauben zu irgend einer Weltanschauung oder von irgend einer Weltanschauung zum Glauben. Sondern wenn an die Stelle des Glaubens eines Menschen wirklich eine Weltanschauung getreten sein sollte, dann könnte das nur als ein schlechthin absurdes Geschehen verstanden und bezeichnet werden. Und wenn umgekehrt die Weltanschauung eines Menschen fällt und durch den Glauben ersetzt wird, dann hat damit ein neuer Anfang stattgefunden, für den es in seiner gefallenen Weltanschauung bestimmt keinen Anlass und keinen AnknüpfungspunktMit diesem Begriff hatte Emil Brunner, thematisch zuerst in seinem Aufsatz Die Frage nach dem «Anknüpfungspunkt» als Problem der Theologie, in: ZZ 10 (1932), S. 505–532 (auch in: ders., Ein offenes Wort. Vorträge und Aufsätze 1917-1962, eingeführt und ausgewählt von R. Wehrli, Bd. 1, Zürich 1981, S. 239–267), das wichtigste Stichwort für eine langwierige Kontroverse mit Barth ausgegeben. Barths wohl erste öffentliche Reaktion darauf: KD I/1, S. 26ff.; vgl. V.u.kl.A. 1930–1933, S. 179f.216f. gab. Wenn es aber mit den Ursprüngen so steht, dann erst recht mit allen beiderseitigen Konsequenzen. Es ist z. B. nicht möglich, aus dem Gott, auf den der Glaube sich verlässt, nun doch wieder ein Prinzip zu machen, mit Hilfe dessen der Mensch es sich erlauben könnte, ein Bild der Wirklichkeit zu produzieren und zu konstruieren, hinter dem er sich nun umso besser geborgen wüsste, weil er ja bei dessen Entwurf ausgerechnet mit Gott gearbeitet und gespielt hat: Der Gott, auf den sich der Glaube verlässt, ist zu dieser Arbeit oder zu diesem Spiel nun einmal nicht zu brauchen, weil er der Gott der Wahrheit ist, vor dem sich alle Bilder in Nichts auflösen. Es ist auch nicht möglich, dass der glaubende und also der von Gott geliebte, in Jesus Christus seiner Gnade teilhaftige, in der Gemeinschaft des Heiligen Geistes stehende Mensch [vgl. 2.Kor. 13,13] aus seinem ruhig vertrauenden Wissen um die Wirklichkeit Gottes und der Welt und um seine eigene Wirklichkeit die Burg eines Systems, einer selbsterfundenen Vorsehung werden lassen kann. Jede solche Burg und jeder Gedanke an eine solche, jedes Bedürfnis nach einer menschlichen Vorsehung und jedes Zutrauen zu ihrer Glaubwürdigkeit und Festigkeit ist ja damit positiv erledigt, dass der glaubende Mensch es liebt, von Gott inmitten der übrigen Geschöpfwelt geliebt zu werden. Es ist auch das nicht möglich, dass sich ihm das Gesetz Gottes, das das Gesetz seiner eigenen Freiheit ist [vgl. Jak. 1,25; 2,12], in jenes tötende Gesetz verwandelt, unter dem er, immer gezwungen und doch nie bezwungen, bitter und sauer werden und unter dessen Herrschaft er schließlich an der nicht zu systematisierenden Wirklichkeit scheitern muss. |

Die Prädikate des Prinzips, des Systems und des Gesetzes einer Weltanschauung können nicht auf die scheinbar entsprechenden Momente des Glaubens übertragen werden. Sie können es darum nicht, weil die Entsprechung immer nur eine scheinbare ist, weil der Glaube und die Weltanschauungen sich gerade in den scheinbar entsprechenden Momenten in Wirklichkeit wie Feuer und Wasser zueinander verhalten. Dasselbe gilt aber auch umgekehrt: Man würde sich vergeblich bemühen, wenn man z. B. das Prinzip einer Weltanschauung nachträglich mit den Eigenschaften des Gottes bekleiden wollte, der der Ursprung und Gegenstand des Glaubens ist. Man verriete durch solche Entlehnung und Anpassung freilich die ursprüngliche Schwäche, die natürliche Unselbständigkeit der betreffenden und jeder Weltanschauung. Man würde aber die Weltanschauung durch solche Entlehnung und Anpassung, die doch immer nur eine Etikettierung sein kann, nicht stärken, sondern nur noch schwächer machen. Die Eigenschaften Gottes sind nicht übertragbarDie reformiert-orthodoxe Unterscheidung zwischen «unübertragbaren» und «übertragbaren» Eigenschaften Gottes («attributa incommunicabilia» und «attributa communicabilia») hatte Barth durch die den Gedanken der «Übertragbarkeit» auch terminologisch ausschließende Unterscheidung zwischen den «Vollkommenheiten des göttlichen Liebens» und denjenigen «der göttlichen Freiheit» ersetzt: KD II/1, S. 394–495.495–764 (§§ 30f.). und nicht einmal etikettierbar. Sie wirken eben da, wo solche Übertragung, solcher Raub auch nur versucht wird, in der Weise, wie es in der Geschichte von der Aufstellung der Bundeslade im Tempel des Dagon 1.Sam. 5,1f[f.], beschrieben ist: sie kompromittieren und ruinieren das Prinzip, zu dessen Ehre man sie jeweilen herbeischleppen möchte. Man kann sich auch nicht den Luxus und den Frevel eines Systems leisten, um sich nachträglich in dessen Voraussetzungen und Sicherungen mit demjenigen stillen und haltbaren Vertrauen einrichten zu wollen, in welchem der Glaube der ganzen Wirklichkeit gegenüber offen und geborgen ist. Dieses Vertrauen stammt aus der Ruhe des Menschen in Gott, die da ist, wo der Mensch es dabei bewenden lässt, sich daran zu halten, dass er von Gott gehalten ist. Das System aber stammt aus der Untreue des Menschen, der es dabei nicht sein Bewenden haben lassen mag. Was zum System passt, ist wohl die trotzige Zuversicht des Menschen zu seinem eigenen Werk bzw. zu den Göttern, durch die er sich zu diesem seinem Werk berufen glaubt, – die Zuversicht, die doch morgen oder heute schon in ein ebenso gründliches Verzagen umschlagen kann. Das christliche Vertrauen passt zu keinem System. Wenn der Systematiker es – vielleicht um der systematischen Vollständigkeit willen – für richtig hält, seinerseits auch zu so etwas wie zu einer Imitation des christlichen Vertrauens zu greifen, so sehe er wohl zu, dass es dabei nicht zu einer fürchterlichen Beschleunigung gerade dieses Umschlags komme. Gott lässt seiner nicht spotten mit einem imitierten Vertrauen. Der Mensch wird ernten müssen, was er gesät hat [Gal. 6,7], und dann erst recht und nur umso schneller und gründlicher, wenn er der Vorsicht halber gleich auch ein bisschen verdorbenen Weizen unter sein Unkraut gesät hat [vgl. Mt. 13,24–30]. Und so ist es auch undurchführbar, die toten Werke des Gesetzes einer Weltanschauung nachträglich in die guten Werke des Gesetzes Gottes umzudeuten, unter denen der Glaube frei und gerade so gehorsam ist. Dass jedes Gesetz tötet, dass jedes Prinzip den Menschen nur müde und jedes System ihn nur weltfremd machen kann, daran wird damit gar nichts geändert, dass man es unter das Zeichen des Namens Gottes stellt. Man sollte das lieber nicht tun. Das Elend des unter der Herrschaft jenes Gesetzes stehenden Menschen: seine ganze Bedrängnis zwischen Sollen und Sein, Wollen und Nichtkönnen, wird unter jenem Zeichen nur erst recht akut und offenbar, durch jenes Zeichen aber keineswegs beseitigt werden können. So ist zwischen hüben und drüben eine Kluft, die an jedem Punkt von beiden Seiten sichtbar werden muss, von keiner Seite zu überbrücken ist. So gibt es wirklich auch zwischen den Konsequenzen hüben und drüben keinen kontinuierlichen Übergang. So kann man in dieser ganzen Sache wirklich nicht zweien Herren dienen [Mt. 6,24]. Wer glaubt, der hat den Weltanschauungen in ihrem Ursprung und in ihren Konsequenzen – und wer eine Weltanschauung hat, der hat dem Glauben wieder in seinem Ursprung und in allen seinen Konsequenzen abgeschworen. Der objektive Gegensatz zwischen Gott und den Göttern macht es unmöglich, dass es in dem subjektiven Gegensatz zwischen dem Glauben und den Weltanschauungen eine Vermittlung, eine Versöhnung, eine Vereinigung gibt. – Was hier möglich ist, das sind nur Missverständnisse oder Entscheidungen.

Der andere und schwerere Vorwurf, der jenen Interpretationen zu machen ist, besteht darin, dass das Denken, aus dem sie hervorgehen, immer ein unvorsichtiges Denken ist. Man muss ja dabei immer vergessen oder übersehen, was eine Weltanschauung ist und will. Man muss sich dabei immer einreden und so stellen, als handle es sich bei diesen Gebilden um eines von den guten Geschöpfen Gottes, an die der glaubende Mensch mit der zutraulichen Erwartung herantreten darf, es möchte ein Widerschein der göttlichen Offenbarung auch auf ihnen liegen, es möchte ihm also die Wahrheit und Güte des Schöpfers indirekt auch in ihnen erkennbar werden. Und nun wird ja in der Tat zu sagen sein, dass an der göttlichen Realisierung und Rechtfertigung des Geschöpfs auch die Weltanschauungen Anteil haben. Wir haben ja dasselbe sogar von den Göttern gesagt: sie sind nicht Nichts vor Gott, und sie sind auch nicht von ihm verworfen und so auch für uns nicht verwerflich, sofern sie eigentlich und in ihrer wahren Natur Geschöpfe, nur durch die verkehrte Einbildung des Menschen zum Wesen und zur Existenz von Göttern erhoben sind; sie haben insofern auch Anteil am Frieden Gottes und seiner Schöpfung. So sind auch die menschlichen Weltanschauungen nicht einfach des Teufels, sondern sie haben ein geschöpfliches Substrat, in welchem auch sie dieses Gottesfriedens teilhaftig sind. Von Gott geschaffen ist und bleibt ja auch der Gott verlassende und in die Irre gehende Menschengeist. Man nehme seinen Prinzipien, heißen sie, wie sie wollen, ihren usurpierten Charakter als solche, so bleiben übrig gewisse Elemente ehrlicher menschlicher Erfahrung, ehrlichen menschlichen Denkens, gewisse Momente der den Menschen umgebenden Natur und seiner eigenen Geschichte, auf denen als solchen jener Widerschein der göttlichen Offenbarung gewiss liegen, in denen die Wahrheit und Güte des Schöpfers ihm tatsächlich erkennbar werden kann. Und so nehme man den Systemen ihren Charakter als Bilder, mit denen der Mensch sich die Wirklichkeit verdecken will, so bleiben übrig gewisse anspruchslose und nötige Orientierungsversuche, die als solche nicht Ungehorsam sein müssen, sondern Gehorsam sein können, in denen eine Spiegelung der göttlichen Offenbarung wiederzuerkennen gewiss nicht ausgeschlossen sein kann. So nehme man den Weltanschauungen die aktive und passive Magie ihrer Herrschaft, so bleibt übrig das Geheimnis des tätigen und leidenden, lebenden und sterbenden Menschen, das Gott selbst als groß und heilig genug angesehen, das er selbst offenbar gerade dazu geschaffen hat, um es in seiner ganzen Geringfügigkeit vor ihm nun doch zum geschöpflichen Wohnort seines eigenen Geheimnisses zu machen. Hinter jeder Weltanschauung stehen irgendwo – von ihr verdeckt, verleugnet und verkehrt – die geschöpflichen Urphänomene, denen gerade der glaubende Mensch unmöglich misstrauisch, sondern in der Tat nur in zutraulicher Erwartung gegenüberstehen kann, in deren Mitte er ja von seinem Schöpfer geliebt ist, in deren Mitte er wiederum gerade das lieben darf, der von seinem Schöpfer Geliebte zu sein. Aber die Weltanschauungen als solche sind nicht die Urphänomene, und in ihnen als solchen sind diese auch nicht zu finden. Die Weltanschauungen als solche gehören wie die Götter zu dem großen Zwischenreich der Entfernung und Entfremdung des Geschöpfs von seinem Schöpfer und damit auch von seiner eigenen Realität und Rechtfertigung und damit dann wiederum von seiner Eignung zum Spiegel der göttlichen Herrlichkeit. Wer diese in den Weltanschauungen als solchen zu finden hofft, der hofft vergeblich, der irrt sich grundsätzlich. Von diesen Disteln sind keine Trauben zu ernten [vgl. Mt. 7,16]. |

Und eben darin besteht die Unvorsichtigkeit jener Interpretationen, dass die, die sie unternehmen, immer wieder vergessen und übersehen, dass, wo nichts ist, auch nichts zu finden, bzw. dass, wo nur die Auflehnung des Geschöpfs ist, dieses selbst und in ihm die Herrlichkeit des Schöpfers nun einmal nicht zu finden ist. Man nennt die Sache darum am besten «Unvorsichtigkeit», weil es ja wahr ist, dass irgendwo hinter den Weltanschauungen die Urphänomene stehen, in denen das wirkliche Geschöpf und also die Herrlichkeit Gottes wohl zu finden wären. So ist die gute Meinung jener Interpretationen nicht zu verkennen: zu diesen Urphänomenen möchte man natürlich vorstoßen, und dass es hinter allen Weltanschauungen solche gibt, das ist natürlich das Wahrheitsmoment in der so problematischen Redensart von den Wahrheitsmomenten aller Weltanschauungen. Aber es sind immer und so auch hier gerade die guten Meinungen, die die größten Unglücksfälle hervorrufen. Ist die Unvorsichtigkeit, um die es sich in jenen Interpretationen handelt, nicht unerklärlich, so ist sie darum nicht minder sträflich und verhängnisvoll. Sie beruht auf der ganz unangebracht optimistischen Anschauung, dass es möglich sei, durch irgendwelche Abstraktionen und Reduktionsprozesse: durch eine übersichtliche Subtraktionsrechnung womöglich von der menschlichen Verkehrtheit aus zum göttlich Richtigen, in diesem Falle also: von den Weltanschauungen zu den dahinter stehenden Urphänomenen vorzustoßen. So einfach geht das nicht. So leicht ist das Verhältnis zwischen menschlichem Irrtum und göttlicher Wahrheit nicht zu behandeln, dass man die göttliche Wahrheit bloß zu erkennen brauchte, um damit auch dem menschlichen Irrtum gegenüber alsbald so überlegen frei zu werden, dass man ihn nicht nur als solchen erkennen, sondern darüber hinaus die göttliche Wahrheit mitten im Irrtum selbst für sich feststellen, mitten aus dem Irrtum heraus sich aneignen und also diesen als in einem Schmelzprozess nachträglich fruchtbar machen könnte. |

Wie Gott sich in den Göttern durchaus nicht wiedererkennt und auch vom Menschen gerade in den Göttern auf keinen Fall, auch nicht auf Grund der frömmsten Umdeutungskunst, wiedererkannt sein will, so kann sich auch der Glaube in den Weltanschauungen unmöglich wiedererkennen, so kann er an sie unmöglich in der Weise herantreten, als wären sie eine Art Bergwerk, aus dessen Tiefe er nur mit dem genügenden Fleiß die da vorhandenen Wahrheitsmomente heraufzuholen brauchte, um alsbald auch von ihnen allerlei Anregung, Bestätigung, Bereicherung und Bestärkung zu empfangen. Wie sollten sie keine Wahrheitsmomente enthalten? Es ist ja tatsächlich so, dass es auch Irrtum nur an der Wahrheit gibt, dass auch der Irrtum die Wahrheit braucht, um auch nur als Irrtum Lebenskraft zu haben. Damit ist nun aber wirklich nicht darüber entschieden, dass wir die Wahrheit statt ausschließlich bei der Wahrheit selbst auch im Irrtum finden könnten, sie also auch dort zu suchen hätten. Der sich in den Weltanschauungen irrt, ist ja der Mensch selber, der sich eben damit, dass er sich zum Entwurf und zur Konstruktion jener Bilder aufmacht, von Gott und damit von der Wahrheit abgewendet hat, der die Wahrheit, indem er das tut, nicht mehr vor sich, sondern nur noch hinter seinem Rücken haben kann. Dass er sie in dieser Stellung zu ihr finden könne, ist eine grobe Selbsttäuschung, und dass er sie in dieser Stellung suchen solle, ist eine Anweisung, mit der man ihn nur noch mehr und tiefer in die Irre schicken kann. Sofern er jenen Bildern zugewendet ist, ist er der Wahrheit abgewendet. Er müsste ihr das Gesicht zukehren, sie also vor sich haben. Er müsste aber, um das zu tun, den Bildern den Rücken kehren. Er dürfte gerade von seiner weltanschaulichen Orientierung nichts mehr erwarten. Es müsste ihm klar geworden sein, dass gerade die Weltanschauungen, vom Glauben her gesehen und geurteilt, ebenso Gespenster sind, wie die Götter, von Gott her gesehen, NichtseSiehe oben, Anm. 11. sind. Gespenstern kann man, auch wenn man ernstlich damit rechnet, dass es Gespenster gibt, nur den Rücken kehren. Gespenster kann man, auch wenn man ernstlich mit ihrer Existenz rechnet, nicht ernst nehmen. Mit ihnen kann man nicht verkehren, nicht Austausch haben wollen. Von ihnen kann man sich nicht anregen, nicht bestätigen, nicht bereichern, nicht bestärken lassen. Gespenster wird man sinnvollerweise ja auch nicht kritisieren und korrigieren können. Sie haben zu unserem wirklichen Leben nichts beizutragen, wie wir unsererseits zu ihrem eigenartigen Leben nichts beizutragen haben. Wer es anders meint und hält mit ihnen, der steht in Gefahr, der ist sicher der Gefahr schon erlegen, selber gespenstisch statt wirklich zu leben. |

Das ist der greifbare Irrtum in der Unvorsichtigkeit jener Interpretationen: Sie nehmen ernst, was der Glaube nicht ernst nehmen kann, ohne eben damit in Unglauben umzuschlagen. Es kann der Glaube den Unglauben und damit die Weltanschauungen nur in jenem Winkel von 180 Graden hinter sich haben. Und so setzt sich der glaubende Mensch mit ihnen auseinander, dass er, indem er sie sieht – natürlich sieht er sie und soll er sie scharf und offen sehen! –, kraft seines Glaubens die Wendung vollzieht, in der er sie gänzlich hinter sich bekommt, statt sie vor sich zu haben. Eben so bekommt er dann auch die Wahrheit vor sich. Er wäre zum Reiche Gottes offenbar nicht geschickt, er müsste sich selbst auf- und preisgeben, wenn er die Hand an den Pflug legen und dann doch wieder zurückblicken, doch wieder dorthin blicken wollte, wohin nur der Unglaube blicken kann [vgl. Lk. 9,62]. Die Furche, die er so pflügen wird, wird eine krumme Furche werden, die über kurz oder lang bestimmt eben dorthin führen wird, wohin er zurückzublicken sich leisten zu dürfen meint. Das ist die Unvorsichtigkeit jener Interpretationen, und man sieht schon, wie sie mit jener geteilten Aufmerksamkeit, mit dem mangelnden Realismus zusammenhängt, den wir ihnen zuerst vorzuhalten hatten. Es ist nicht an dem, dass die Zeit und Kraft, die dem Glauben auf jenem Weg notwendig entzogen werden, hier immerhin auch eine verheißungsvolle Verwendung fänden.Im Tskr. stehen beide Verben des Satzes im Singular: «wird» / «fände»: Diese damals und für Barth durchaus nicht unübliche Schreibweise wurde hier durch die Hrsg. geändert, da Barth im Anschluss selbst im Plural auf diesen Satz Bezug nimmt. Es ist vielmehr an dem, dass sie auf jenem Weg verloren gehen, weil das, was an dessen Ende gesucht wird, eben dort sicher nicht zu finden ist. |

Die Weltanschauungen als solche sind nun einmal die Verdeckungen der Wirklichkeit und also auch die Verdeckung der Urphänomene, auf die man es bei jenen Interpretationen so gutmeinend abgesehen hat. Eine Verdeckung kann durch keine Interpretation zu einer Offenbarung werden. Es kann aus unten auch durch die scharfsinnigste Deutung nicht oben, aus links nicht rechts, aus hinten nicht vorn gemacht werden. Es kann kein Optimismus und kein Gottvertrauen aus zweien, die nun einmal gerade in dieser Sache zwei und nicht eins sind, dennoch eins machen wollen. Die Verdeckung kann nur stehen oder dann fallen. Die Bilder können nur aufrechterhalten oder dann preisgegeben werden. Wo das Letztere nicht geschieht, da wird man von allen in ihnen entdeckten Wahrheitsmomenten keinen Gewinn haben. |

Man muss aber noch mehr sagen: Es wird ja nicht einfach umsonst sein, sondern es wird sich positiv rächen, wenn der glaubende Mensch den Weltanschauungen auch nur beiläufig dieselbe Aufmerksamkeit zuwendet, die er seinem Glauben schuldig ist. Genauso, wie es sich immer positiv rächen wird, wenn er neben Gott beiläufig auch noch den Göttern meint dienen zu können. Er alterniert ja dann in Wirklichkeit nicht zwischen zwei Möglichkeiten des Glaubens, von denen beide ihre besondere Verheißung haben könnten. Er alterniert ja dann zwischen Glaube und Unglaube. Indem er die Weltanschauungen ernst nimmt und gelten lässt als Quelle beiläufiger Anregung und Bestärkung, indem er sich darauf einlässt, mit ihnen zu verhandeln, ihnen zwar teilweise Unrecht, aber teilweise doch auch Recht zu geben, hat er sich selbst mindestens teilweise schon auf ihren Boden gestellt, ist er, der vor ihnen auf der Flucht zu Gott begriffen sein müsste, mindestens teilweise schon mit ihnen auf der Flucht vor Gott begriffen. Indem er sich auf einem noch so kleinen Kreissegment mit ihnen bewegt, bewegt er sich um ihr Kreiszentrum und nicht mehr um das des Glaubens. Indem er auch nur einige von ihren Absichten, Aufstellungen und Geboten übernimmt, hat er virtuell zu dem Ja gesagt, woraus ihre Absichten, Aufstellungen und Gebote ursprünglich hervorgegangen sind und woraus sie immer wieder ihre Lebenskraft empfangen. Er ist dann insofern, bei allen Vorbehalten, bei aller Kritik, die er sich ihnen gegenüber sonst erlauben mag, schon verzaubert. Und es ist offenkundig, dass ihn gerade die Wahrheitsmomente, die er ihnen entnehmen zu sollen und zu können meint, nur noch tiefer in ihren Zauber verstricken können. Die «Überwindung von innen»Vgl. oben, Anm. 212., die er der betreffenden Weltanschauung zugedacht hatte, wird im selben Maß, als er ihrem Zauber verfällt, vielmehr ihm selbst widerfahren. Jener Zauber und also diese seine Überwindung kann ihre Grenzen haben. Es gibt wunderbare Bewahrungen in dem gefährlichen Spiel, auf das wir den glaubenden Menschen sich hier einlassen sehen. Aber wenn der Glaube und die Kirche auf Grund solcher wunderbaren Bewahrungen in diesem gefährlichen Spiel tatsächlich bisher nicht zugrunde gegangen sind, so ist das keine Rechtfertigung dieses Spiels, sondern die Rechtfertigung des Gottes, der seine Sache offenbar bisher nicht untergehen lassen wollte und konnte. |

Es hieße aber eben darum Gott versuchen [vgl. Dtn. 6,16], wenn man dieses Spiel für normal halten, wenn man sich vor ihm nicht warnen lassen wollte. Der Schaden, den es immer wieder angerichtet hat, ist gerade groß genug. Durch dieses – in guter Meinung gespielte – Spiel hat sich der Glaube immer wieder mehr oder weniger mit dem Unglauben, d.h. mit den Gottesbegriffen, mit den Weltbegriffen, mit den Menschenbegriffen und Religionsbegriffen des Äons belastet, der als vergehende Gespensterwelt nur hinter ihm liegen dürfte, dem er sich nie wieder hätte gleichschalten dürfen [vgl. Röm. 12,2], auch wenn ihm einige Wahrheitsmomente dort noch so verführerisch zu rufen schienen. Indem er dieses Spiel treiben zu dürfen und wohl auch zu müssen meinte, hat der Glaube sich selbst immer wieder Wasser in den Wein gegossen,«Wasser in den Wein gießen» steht sprichwörtlich für: die Begeisterung für etwas dämpfen, die Freude verderben o. ä. (vgl. Röhrich V, S. 1701). manchmal in solchen Quantitäten, dass man schließlich nur noch Wasser zu sehen und zu schmecken meinte. Was halfen ihm die scheinbaren Triumphe, die er dabei erlebte, was halfen ihm die Freiheit, die Großzügigkeit, die Überlegenheit, in der er dieses Spiel tatsächlich oft genug gespielt hat, da der effektive Gewinn dabei nach kurzem Schein des Gegenteils doch immer nur der sein konnte, dass er sich selber schwächte, indem irgend eine fremdartige Blase sich in seinem Raum ausdehnen, ihn an die Wand drücken, ihn sich selber problematisch machen durfte? Die Weltanschauungen können ja nicht für den Glauben erobert, sie können vom Glauben nur verdrängt und abgetan werden. Sie trotzen der «inneren Überwindung». Sie lassen sich nicht domestizieren. Wer sie ganz oder teilweise erobert, der muss sie dann auch haben, wie ein siegreiches Volk die von ihm besetzten Gebiete und die Millionen der von ihm gemachten Gefangenen: in der ganzen Eigenart und Eigengesetzlichkeit gefährlich gerade für die Sieger und umso gefährlicher, je größer deren Sieg etwa gewesen sein sollte. Denn die Weltanschauungen sind lebende und wirksame Gestalten. Man kann sie nur aus- – oder eben einschließen. Schließt man sie ein, dann ist etwas Anderes als ihre Entfaltung in ihrem eigenen, dem Glauben widerstrebenden Sinn nicht von ihnen zu erwarten. Ein vorsichtiges Denken kann nur auf ihren Ausschluss gerichtet sein, weil sie in ihrem Gegensatz zum Glauben unverbesserlich sind. |

Der dritte und entscheidende Grund gegen die Interpretationen ist wiederum der, dass sie dem Glauben durch seine eigene Natur verboten sind. Und wieder ist es wohl so, dass sowohl das Unreale wie das Unvorsichtige dieser Interpretationen erst da sichtbar sein kann, wo dieses Verbot auf dem Plan ist, in dessen Licht und Gericht das ganze Unternehmen zu einem Akt der Untreue wird, den sich der glaubende Mensch nicht leisten kann, selbst wenn er die überschüssige Zeit und Kraft zum Begehen solcher Nebenwege hätte, selbst wenn er auf diesen Nebenwegen etwas Anderes als seine eigene mutwillige Bedrohung zu erwarten hätte. Die Untreue und also das Verbotene aller der hier in Frage kommenden Interpretationen besteht darin, dass der glaubende Mensch sich dabei mindestens so gebärdet, als könnte er die Weltanschauungen ernst nehmen, als könnte er also auch nicht glauben. Er macht sich dabei mindestens hypothetisch, spielend und beiläufig jene Untreue zu eigen, in der die Weltanschauungen ihren Ursprung haben. Indem er mit ihnen spielt, spielt er aber auch mit seinem Glauben. Und umgekehrt: indem er sie ernst nimmt, nimmt er gerade seinen Glauben nicht ernst. Der Glaube kann und will mit den Weltanschauungen nicht auf die Waage gelegt, mit ihnen nicht verglichen, mit ihnen nicht ausgeglichen werden: auch dann nicht, wenn das zu seinen Gunsten geschehen sollte. Er bedarf dessen nicht, und er kann das auch nicht ertragen. Er freut sich nicht, wenn der glaubende Mensch sich jener Siege und Eroberungen erfreuen zu können meint. Er steht trauernd abseits. Er räumt dann das Feld. Er lässt sich lieber durch Irrglauben und Aberglauben ersetzen, als dass er sich, um sich für jene Siege und Eroberungen zu eignen, die Konzessionen gefallen ließe, die dazu nötig sind. In seiner Freiheit hat er keine Lust nach den Früchten, die auf jenen ganz anderen Bäumen gewachsen sind [vgl. Gen. 3,1–7]. In seiner Freiheit ist er ganz mit sich selber und zugleich ganz direkt mit der durch kein Bild verdeckten Wirklichkeit beschäftigt. In seiner Freiheit hat er etwas von der streng herrischen Art Gottes selber, der keine anderen Götter neben sich haben kann [Ex. 20,3]. Und in seiner Freiheit ist er zugleich viel zu echt menschlich, als dass er es dulden könnte, dass der Mensch sich mit Gott, der Welt und sich selber nur noch durch das Medium von selbstgemachten Bildern hindurch verständigen zu können meint. In seiner Freiheit durchschaut er die Gespensterhaftigkeit der Weltanschauungen zum vornherein. Darum wird er jenen Interpretationen immer in den Weg treten. |

Das in der Geschichte des Glaubens und der Kirche zu ihrem Heil so wirksam gewesene Wunder der Bewahrung, von dem vorher die Rede war, besteht konkret darin, dass der Glaube, so oft er sich auf jene schiefe Ebene locken ließ, es sich faktisch doch auch immer wieder verboten hat, sich dem damit gegebenen Abgleiten in gänzlicher Hemmungslosigkeit hinzugeben. Irgendeinmal und irgendwie trat jeweilen sein rettendes Veto ein. Vom wachen Glauben her wird in dieser Sache etwas Anderes als eben das Veto nie zu erwarten sein. Es kann oft erschütternd lange dauern, bis es laut und bis es gehört wird. Man kann aber sicher sein, dass vom wachen Glauben her etwas Anderes als das Veto nicht laut werden und nicht zu hören sein wird. Das ist der große Trost, das ist aber auch die ernste Mahnung in dieser Sache. Alles kommt darauf an, dass dieses Verbot rechtzeitig auf dem Plane ist und dann auch rechtzeitig vernommen wird.

Eine dritte Regel für die echten Entscheidungen des Glaubens in Sachen der Weltanschauungen wäre danach dahin zu formulieren, dass seine Haltung ihnen gegenüber auf alle Fälle eine ernstliche Revision seiner eigenen Stellung im Verhältnis zu seinem Grund in Gottes Offenbarung, eben damit aber auch den Verzicht auf alle verbessernden Umdeutungen der Weltanschauungen in sich schließt.

Wir kommen zum Schluss. Das Verhältnis des Glaubens zu den Weltanschauungen kann – und wenn der Glaube nicht schläft, sondern wacht, dann muss es durch Entscheidungen geordnet werden. Die Entscheidungen sind dann echt, wenn der Glaube in neuer Zuwendung zu seinem eigenen Grund und Gegenstand in Gottes Offenbarung sich selber wiederfindet, um eben damit auf jedes direkte oder indirekte Einverständnis mit den Weltanschauungen Verzicht zu leisten. Wenn der glaubende Mensch, sofern auch er Mensch ist, die Weltanschauungen nie einfach los sein wird, so wird er doch, sofern er glaubt, im Kampf, im Akt der Befreiung von ihnen sein – und, sofern diese Befreiung vorwärts schreitet, ihnen gegenüber tatsächlich in der Freiheit stehen. Von dieser Freiheit als dem Ziel jener Entscheidungen des Glaubens ist jetzt noch ein letztes Wort zu sagen.

Man bemerke: Wir kennen nur den kämpfenden Glauben und also im besten Fall seines siegreichen Kampfes nur seine vorwärts schreitende Befreiung von den Weltanschauungen. Wir können also von seiner Freiheit ihnen gegenüber nur relative Vorstellungen haben. Wir kennen sie nur als den mehr oder weniger deutlich aufleuchtenden Inbegriff des Ziels seines Befreiungskampfes. Wir kennen sie nur als die gegen mancherlei noch bestehende Unfreiheit streitende und infolge dieser noch vorhandenen Unfreiheit auch immer noch bestrittene Freiheit. Wer sich hier absoluter Vorstellungen rühmen wollte, der würde sich selbst betrügen, und er wäre wohl schon im Begriff, den Glauben als ein Prinzip zu behandeln, und also im Begriff, nun ausgerechnet vom Glauben her eine Weltanschauung zu entwerfen. Man hüte sich: der glaubende Mensch hat gerade von seinem Glauben, von seiner Freiheit, keine absolute Vorstellung. Er hängt im Glauben an Gott. Er hängt eben darum nicht an seinem Glauben. Er glaubt, er hat aber darin, dass er glaubt, kein Prinzip, kraft dessen er Gott und die Welt und sich selbst und mit sich selbst dann auch die Weltanschauungen schon gemeistert hätte. Er ist von Gott gemeistert. Er hält sich also nicht für Gott, der die Götter schon unter seine Füße getreten hat [vgl. Ps. 8,7; 1.Kor. 15,25]. Er widersteht den Weltanschauungen, aber noch stehen sie auch an seinem Horizont, ohne dass sie für ihn erledigt wären. So kennt er seine Freiheit ihnen gegenüber nur als relative Freiheit. Eben in dieser Relativität kennt er sie aber. Er kennt sie, in dem Maß, als er kämpft und siegreich kämpft, in dieser Relativität sogar immer besser und also als wachsende, als immer größer werdende Freiheit. Unter dem angezeigten Vorbehalt darf und muss sie also namhaft gemacht werden. Und die Apologie des Glaubens gegenüber den Weltanschauungen besteht letztlich und substantiell darin, dass eben das geschieht: in dem Hinweis auf diese Freiheit des Glaubens. Sie kann darum nur auf diese Freiheit hinweisen, weil der Glaube den Weltanschauungen gegenüber nur in dieser Freiheit wirklich gesichert und also effektiv verteidigt ist. Sie kann auf diese Freiheit darum nur hinweisen, weil keine menschliche Apologie diese Freiheit in ihrer absoluten Gestalt schaffen, auf den Plan führen und aufzeigen kann, weil [nur] Gott selbst sie in der relativen Gestalt, in der wir sie allein kennen, als des Glaubens wahre Sicherheit und Verteidigung verwirklichen und sichtbar machen kann. Und sie kann darum – so wie wir es jetzt getan haben – nur in einer Entgegenstellung des Glaubens und der Weltanschauungen, in der möglichst präzisen Unterscheidung des Wesens und der Werke dieser beiden, im Aufweis der möglichen und nötigen echten Entscheidung des Glaubens gegen die Weltanschauungen als solche bestehen, weil die streitende und umstrittene, die relative Freiheit, deren Aufweis für eine menschliche Apologie des Glaubens allein in Frage kommen kann, nur auf der Linie einer solchen disjungierenden Darstellung sichtbar werden kann. Welches ist diese streitende und umstrittene, diese relative Freiheit? Darauf ist jetzt noch Antwort zu geben.

Die Freiheit von den Weltanschauungen ist in dem Maß, als sie sich realisiert, die Freiheit des Glaubens für sich selber und also für ein menschliches Leben in jenem wissenden, vertrauenden, erwartungsvollen und eben so tätigen Gehorsam gegen Gottes Wort. Indem der Mensch von den Weltanschauungen frei wird, wie es ihm in den Entscheidungen des Glaubens unvermeidlich widerfahren muss, wird er unvoreingenommen, gelöst von allen anderen Voraussetzungen als von der, dass er glauben, dass er Gottes Wort jenen Gehorsam entgegenbringen darf, geöffnet und bereit gemacht dafür, sich, indem er glaubt, in die Situation zu finden, genau in der Situation auszuharren und vorwärts zu gehen, zu ruhen und sich zu bewegen, in der er sich befindet laut des Wortes Gottes, der sein Schöpfer und also in der Lage ist, ihm über diese seine Situation authentisch und endgültig Bescheid zu sagen, weil sie durch ihn selbst so bestimmt und angeordnet ist. Freiheit von den Weltanschauungen heißt Freiheit von den Bildern, in denen die Situation des Menschen willkürlich verändert und in dieser Veränderung wiedergegeben wird, den Bildern, mit denen seine Situation dem Menschen verdeckt, durch die der Mensch daran verhindert wird, sie zu nehmen und sich selbst in sie zu finden so, wie sie ist. Freiheit von den Weltanschauungen heißt also: Rückkehr in die Unbefangenheit. Der weltanschaulich orientierte Mensch ist befangen. Der glaubende Mensch ist unbefangen. Dass er das ist, das ist sein hoher Vorteil vor jenem. Indem der Glaube ihm diesen Vorteil verheißt und gibt, ist er seine eigene Apologie, verteidigt und sichert er sich gegenüber den Weltanschauungen. Er gibt dem Menschen zurück, was ihm durch jede Weltanschauung genommen wird: nicht nur Gott, sondern auch die Welt und nicht zuletzt seine eigene Existenz in ihrer Wirklichkeit. Er holt ihn herunter aus aller vermeintlichen Höhe, herauf aus aller vermeintlichen Tiefe, herbei aus allen unnötigen Weiten und heraus aus allen unnötigen Engen, in die er sich, indem er sich die Wirklichkeit durch die Bilder verdecken ließ, begeben hat. Er dispensiert ihn vom Kriechen wie vom Fliegen, von der Nachahmung des Tieres ebenso wie von der des Engels, er befreit ihn von allen Tyranneien ebenso wie von allen Anarchien. Er stellt ihn auf den Boden und erlaubt es ihm, als Mensch zu stehen und zu gehen: ohne Überhebung und Anspruch, aber eben darum auch ohne Täuschung seiner selbst und Anderer. Er verweist ihn in seine Grenzen, eben damit aber auch hinein in seine Bestimmung. Er eröffnet ihm eben so und hier seine eigentlichen Möglichkeiten. Er eröffnet ihm eben so und hier den Weg zu der wahren Größe seiner Geschöpflichkeit, zur wahren Menschlichkeit. Er nimmt ihm also in Wahrheit nichts, er gibt ihm alles, indem er ihn zur Entscheidung gegen alle Weltanschauungen nötigt, indem er ihn von diesen frei macht. Er nimmt ihm nur seine Gefangenschaft. Er zerreißt nur die Schleier, durch die hindurch er Alles sehen, er beseitigt nur die Schranken, in denen er sich bewegen musste, er löscht nur die Vorurteile aus, mit denen er sich selbst belastet, er zerbricht nur das Joch des Gesetzes, unter das er gebeugt war, er löst nur den Krampf, in welchem er lebte, solange er sich durch eine Weltanschauung für gebunden hielt. Was würde ihm damit verwehrt, da ihm eben damit die «Tore der Gerechtigkeit» [Ps. 118,19] nach allen Seiten geöffnet werden? Was würde er damit verlieren, da ihm eben damit der höchste und vollste Gewinn mit einem Schlag zugeschoben wird? Was jenseits der Entscheidung des Glaubens liegt, das ist des Menschen Beziehung zur Wirklichkeit und also sehr schlicht: die Erkenntnis der Wahrheit. Was kann der Mensch mehr verlangen? Und eben damit rechtfertigt und verteidigt, eben damit empfiehlt und begründet sich der Glaube, eben damit führt er seine Sache dem Menschen gegenüber und macht er sich ihm einleuchtend und überzeugend im Gegensatz zu den Weltanschauungen: dass er und er allein ihn in diese Beziehung versetzt: eben in die Beziehung, die durch die Weltanschauungen immer nur verfälscht, unterbrochen und zerstört werden kann, dass in ihm und in ihm allein Erkenntnis der Wahrheit Ereignis wird. Das leistet ihm der Glaube, dass er ihm diesen Vorteil bringt. Keine Weltanschauung kann dem Menschen das leisten. Jede Weltanschauung wird ihm gerade das nur nehmen können. |

In der Freiheit für das, was ist, existiert der glaubende und nur der glaubende Mensch. Wir vergessen nicht, dass seine Freiheit streiten muss und umstritten ist. Er kennt und hat seinen Glauben ja nur im Kampf, im besten Fall in einem siegreich vorwärtsschreitenden Kampf, und also diese Freiheit im besten Fall als relative und wachsende Freiheit: im Streit mit der Unfreiheit, der er, so gewiss die Weltanschauungen auch [in] seinem Horizont immer noch sichtbar und wirksam sind, ein Stück weit auch noch verfallen ist. Eben als relative und wachsende Freiheit besteht sie aber zweifellos darin, dass er für das, was ist, jedenfalls nicht mehr verschlossen, sondern offen ist. In dieser Freiheit kann Gott dem Menschen Gott, kann die Welt ihm die Welt, kann er selbst sich er selbst sein. Dieser Satz soll jetzt noch in Kürze entwickelt werden.

1. Die Freiheit des Glaubens von den Weltanschauungen ist die Freiheit, in der Gott dem Menschen Gott sein kann. Im Rahmen der Weltanschauungen kann das nimmermehr geschehen. Die Geschichte des christlichen Bekenntnisses und der christlichen Theologie ist darum eine Geschichte von so viel Unglücksfällen, weil man sich die Wirklichkeit Gottes immer wieder durch das Medium der wechselnden Weltanschauungen hindurch verständlich zu machen, tatsächlich aber zu verdecken suchte. Als der, der er ist, hat sich Gott damit bekannt gemacht, dass er in seiner Offenbarung selber von sich selber geredet hat. Die Freiheit des Glaubens besteht darin, dass er sich an den Bescheid, der dem Menschen damit gegeben ist, ohne Vorbehalt halten, dass er in seinem Bekenntnis und in seiner Theologie diesen Bescheid aufnehmen und ihm entsprechen darf, ohne zuvor von anderswoher dies und das heranzubringen, indem er schon zu wissen meint, was der Sinn und Inhalt dieses Bescheides, noch bevor er laut geworden ist, auf alle Fälle sein müsse – und also ohne, indem er diesen Bescheid aufnimmt, durch solches Vorwissen gebunden zu sein. Die Produktion solchen Vorwissens und also solcher Voreinnahme des dem göttlichen Bescheid konfrontierten Menschen ist das störende Werk aller Weltanschauungen. Es gibt Weltanschauungen, die es dem Menschen überhaupt und zum vornherein unmöglich machen wollen, sich auf diesen Bescheid auch nur einzulassen, geschweige denn, sich an ihn zu halten. Aber es hilft wenig oder vielmehr nichts, wenn in anderen Weltanschauungen die Möglichkeit dafür offen gelassen wird. Indem sie Gott und Gottes Offenbarung nicht aus-, sondern an bestimmter Stelle einschließen, sind sie für die Erkenntnis der Wirklichkeit Gottes im Grunde nicht das kleinere, sondern das größere Hindernis. |

Die Freiheit des Glaubens wird sich gerade gegenüber den für das Christliche nicht verschlossenen, sondern so oder so offenen Weltanschauungen erst recht bewähren müssen. Gerade hier ereignen sich ja die großen Vorentscheidungen hinsichtlich der Aufnahme des Wortes Gottes, in welchen es in bestimmte Grenzen gewiesen, in welchen die Anschauungen und Begriffe, in denen es, um an- und aufgenommen zu werden, Gestalt gewinnen muss, zum Voraus in irgend einer bestimmten Füllung festgelegt werden, in welchen es zum vornherein domestiziert, in welchen ihm heimlich oder offen ein «Bis hieher und nicht weiter!»Vgl. Fr. Schiller, Die Räuber, 2. Akt, 1. Szene: «Hat man doch die Giftmischerei beinahe in den Rang einer ordentlichen Wissenschaft erhoben und die Natur durch Experimente gezwungen ihre Schranken anzugeben, dass man nunmehr des Herzens Schläge Jahr’ lang vorausrechnet und zu dem Pulse spricht: bis hieher und nicht weiter!» zugerufen, in welchen es einem ihm fremden Zusammenhang eingeordnet und dienstbar gemacht wird. Gerade hier kommt es damit zu den großen verhängnisvollen Verdeckungen der göttlichen Wirklichkeit. In der Freiheit des Glaubens kommt es zur Durchbrechung nicht erst und nicht nur der ungläubigen, sondern gerade auch und zuerst der sogenannten gläubigen Weltbilder. Das der Freiheit des Glaubens teilhaftige Bekenntnis und die derselben Freiheit teilhaftige Theologie werden sich dadurch vor anderen auszeichnen, dass sie dem, was Gott selber von sich sagen und zeigen wollte, voraussetzungslos entgegentreten und standhalten. Sie werden dem Wort Gottes erlauben, sich selbst zu erklären, ohne schon zum vornherein eine Kunde darüber zu besitzen, woher und wie es zu erklären sei. Sie werden auch die Bibel als die menschliche Urkunde des Wortes Gottes keiner Gesamtbetrachtung aller Dinge, aller Geschichte, aller Religionen, aller Literatur unterwerfen, sondern ihr Zeugnis so hören und so aufnehmen und weitergeben, wie es sich selber gibt. Sie werden, was Aufrichtigkeit, Wahrhaftigkeit, Wissenschaftlichkeit ist, nicht schon zuvor festgestellt haben, um ihren Gegenstand daran zu messen und ihre Erkenntnis des Gegenstandes und ihre Aussagen von ihm danach einzurichten. Sie werden sie sich vielmehr von ihrem Gegenstand her vorschreiben, sie werden ihre Begriffe und Anschauungen durch die von ihnen zu erkennende und bekennende Wahrheit formen lassen, statt die Wahrheit zu formen nach ihren mitgebrachten Begriffen und Anschauungen. Sie werden Gottes Wort seine Freiheit lassen, und gerade so werden sie selber freies Bekenntnis sein und freie Theologie. |

Wo diese Freiheit ist, da kann Gott dem Menschen Gott sein. Da steht er ihm ja praktisch und nicht bloß theoretisch als Schöpfer und Herr gegenüber. Da waltet er souverän. Da liebt der Mensch nichts Anderes als eben dies: das von Gott geliebte Geschöpf zu sein. Da gibt er Gott seine Ehre, da kommt aber in seiner Erkenntnis unvermeidlich auch er selbst zu Ehren. Da kann dann auch der Mensch fröhlich essen und trinken vor Gott [vgl. Pred. 5,17f.; 9,7]. Da kann sein Glaube mit Gespensterfurcht nichts mehr zu tun haben. Der Gespensterfurcht einflößt, ist nur der durch eine Weltanschauung mutwillig verdeckte Gott. Hinter dieser Maske muss er dem Menschen furchtbar sein. Fällt die Maske und sieht er ihm in das Angesicht, das er selber als das seinige offenbar gemacht hat, dann ist die Furcht zu Ende, dann beginnt eben damit der freudige Wandel vor ihm. Bekenntnis, Dogma, Theologie werden überall da zu einer unfreudigen, sorgenvollen, finsteren Angelegenheit, wo es Gott als ihrem Gegenstand durch das dazwischen geschobene Medium einer Weltanschauung unmöglich gemacht wird, dem Menschen als Gott zu begegnen und dann auch in seinem Bekenntnis als Gott lebendig zu sein. Wenn der Glaube von den Weltanschauungen frei wird, dann wird er auch freudig, weil Gott ihm dann endlich in seiner Wirklichkeit begegnen kann. Das ängstliche Meinen und Raten über Gott, die schwachen und dunklen Hinweise auf ihn, die trockenen, wenig sagenden und immer ein wenig ungläubig klingenden Definitionen seines Wesens, die Flucht in die metaphysischen oder auch ethischen Umschreibungen, aber auch die Flucht in die historischen oder psychologischen Referate – diese Symptome eines unfreien Glaubens alle miteinander werden dann mit der Krankheit selbst, die sie hervorgebracht, in Wegfall kommen können. Der Glaube kann dann atmen; er kann dann ruhig von Gott her und zu Gott hin denken. Er wird dann nicht nur über Gott, er wird dann aus Gott und mit Gott zu reden wissen. Eben das ist es, was er da immer getan hat, wo er durch die Bilder hindurch und an den Bildern vorbei zu Gott selber vorzustoßen [vermochte], vielmehr durch die Bilder hindurch und an ihnen vorbei durch sein Wort, in welchem er sich selbst den Menschen gegeben hat, wieder erreicht, erweckt, ermutigt und getröstet und in Bewegung gesetzt wurde. Da kann und wird der Glaube denn auch gewaltig für sich selber sprechen, sein eigener Apologet und also keiner anderen Apologetik bedürftig sein. Die Wirklichkeit Gottes ist dann die Verteidigung und Rechtfertigung, der Grund, das Licht und die Kraft seines Zeugnisses. Seine Zeugen brauchen dann wirklich nicht besorgt zu sein, was oder wie sie reden sollen [Lk. 12,11f.]: vor ihrem eigenen Gewissen nicht und vor dem der Anderen auch nicht. Gott selber spricht dann, indem sie im Glauben sprechen. |

Das ist die Verheißung der Freiheit, von der wir hier reden. Wenn die Kirche gebaut und erhalten und erneuert wurde, dann geschah es, indem diese Freiheit auf dem Plan war und indem diese ihre Verheißung in Erfüllung ging. Und immer, wenn diese Freiheit auf dem Plan sein und ihre Verheißung in Erfüllung gehen wird, wird auch die Kirche gebaut, erhalten und erneuert werden. Die Pforten der Unterwelt werden sie dann nicht überwältigen [Mt. 16,18]. Die Kirche kann immer nur dadurch in Frage gestellt werden, dass sie selbst diese Freiheit des Glaubens in Frage stellt. Wir täuschen uns nicht: sie war tatsächlich immer auch in Frage gestellt. Es gab kein Bekenntnis, kein Dogma, keine Theologie zu irgend einer Zeit der Kirche, die ganz aus dieser Freiheit geboren, die nicht auch von irgendwelcher weltanschaulichen Unfreiheit belastet gewesen wäre. Das Wort Gottes ist wohl noch von keinem einzigen Menschen ganz ohne irgendwelche mitgebrachte Voraussetzungen und also ganz störungsfrei gehört und die Bibel ist wohl noch von keinem einzigen Christen ganz ohne Brille und also ganz unbefangen gelesen worden. Wir wissen nur um die streitende und umstrittene Freiheit für die Wirklichkeit Gottes und also auch nur um eine in ihrem Glauben streitende und umstrittene Kirche. Es fehlt auch bei den größten Durchbrüchen des Glaubens oder vielmehr des Wortes Gottes noch viel daran, dass die Bilder die Freiheit des Glaubens nun wirklich gar nicht mehr beschränken und also die Wirklichkeit Gottes gar nicht mehr beschatten und verdecken dürften. Es fehlt darum auch in den größten Zeiten des Glaubens immer noch viel an jener Freudigkeit, in der er sein eigener Apologet sein dürfte, an jener Kraft, in der Gott im Wort des Glaubens seiner Zeugen selber sprechen und dann zweifellos siegreich sprechen möchte. Wir kennen von dem allem nur Anfänge und Anzeichen. Die in der Gewalt dieser Freiheit ohne Widerstreit freudig, sorgenlos und hell triumphierende Kirche ist eine eschatologische Größe. Wir kennen ihren Triumph nur im Widerstreit. Das genügt aber auch. Dass wir ihn wenigstens im Widerstreit kennen können, das ist nicht zu leugnen. Und eben das genügt zu dem, was nötig ist, nämlich als Aufruf, den Kampf unsererseits jedenfalls aufzunehmen. Befreiung ist möglich, wie unvollkommen sie immer in Gang komme. Und Freiheit wird immer ihr Ergebnis sein, und wenn es eine noch so beschränkte Freiheit wäre. Und die Freiheit wird immer jene Verheißung der Freude haben, und diese ihre Verheißung wird auch immer – und wäre es auch nur in Form des bescheidensten Anfangs und Anzeichens – in Erfüllung gehen: Gott wird des Menschen Gott werden, der – und wäre es auch nur mit dem kleinen Finger – in jener Freiheit lebt. Es heißt ja vom Glauben, dass er, auch wenn er nicht größer wäre als ein Senfkorn, Berge versetze [Mt. 17,20]. Täuschen wir uns auch darüber nicht und darüber noch weniger als über die große menschliche Unvollkommenheit, in der wir den Glauben und seine Freiheit in der Tat allein kennen. Dass wir glauben und im Glauben für Gott frei sein dürfen, ist noch wichtiger als dies, dass wir immer nur in größter Unvollkommenheit glauben und frei sein werden. Es wäre die größte aller Täuschungen, wenn man meinen wollte, die Aufnahme des Kampfes des Glaubens und die Betätigung seiner Freiheit um deswillen unterlassen oder auch nur hinausschieben zu müssen und zu dürfen. Er darf und er muss in ganzer Kraft und mit größter Hoffnung in aller Unvollkommenheit, in der das sicher geschehen wird, sofort aufgenommen werden.

2. Die Freiheit des Glaubens von den Weltanschauungen ist die Freiheit, in der die Welt dem Menschen die Welt sein kann. Auch die Welt ist nicht frei, d. h. auch für die Welt ist der Mensch nicht frei, wo die Weltanschauungen regieren. Und eben das ist die Belastung, der des Menschen Verhältnis zur Welt unterworfen ist, dass er auch von ihrer Wirklichkeit dadurch ferngehalten ist, dass die Weltanschauungen als deren willkürliche Deutungen sich dauernd zwischen ihn und jene hineinschieben, ihm jene dauernd verdecken wollen. Die Offenbarung Gottes des Schöpfers ist die Offenbarung auch der Geschöpfwelt in ihrer Wirklichkeit. Und die Freiheit des Glaubens besteht auch darin, dass der Mensch dieser Wirklichkeit der Geschöpfwelt als solcher begegnen, dass er ihr in seinem Verhalten und Handeln entsprechen, dass er auch nach dieser Seite in der Wahrheit leben darf. Er muss auch ihrer Wirklichkeit nicht widersprechen, indem er sich ein Bild von ihr macht, indem er ihr den so oder so gesponnenen und gefärbten Schleier dieses Bildes überwirft, indem er sein Verhalten und Handeln in ihr von den Punkten und Linien dieses Bildes abhängig macht. Das ist ja auch hier das störende Werk aller Weltanschauungen: Sie sind von irgend einer Stelle aus mächtig zwischen den Menschen und die Welt hineingekommene Voraussetzungen, an die er sich hinsichtlich seines Denkens, Wollens und Lebens in der Welt für gebunden erachtet. Sie sind eigenmächtig vollzogene Einsetzungen irgendwelcher bestimmter Gesetze seines Denkens, Wollens und Lebens. Sie sind Behauptungen – aber tatsächlich nicht mehr als Behauptungen – über die Wirklichkeit der Welt: aus ihr angeblich abgelesen und angeblich in ihrem Namen und Auftrag aufgestellt, in Wahrheit von ihr an irgend einer Stelle abstrahiert, d. h. aber hinweggezogen, so dass sie sie gerade nicht mehr wiedergeben, wie sie ist, so dass die Welt dem Menschen in ihnen gerade nicht mehr die wirkliche Welt sein kann. Irgend eine mächtige Synthese mit ihren Gliedern und deren Zusammenhang ist an ihre Stelle getreten. Alles Denken, Wollen und Leben geschieht nun im Dienst und nach Maßgabe seines Verhältnisses zu dieser Synthese, ist nun nicht mehr auf die Welt, sondern auf das in dieser Synthese zustande gekommene Weltbild gerichtet. |

Dass es auch lockere, lückenhafte, gewisse Fragen vorläufig oder sogar endgültig offen lassende Weltbilder und genau gesehen wohl überhaupt nur solche gibt, dass wahrscheinlich noch keine Weltanschauung auch nur einen einzigen Menschen so gänzlich gemeistert hat, dass sie es vermocht hätte, ihn von der wirklichen Welt so gänzlich abzusperren, wie es theoretisch der Fall sein müsste, das ist wohl wahr. Es ist aber auch wahr, dass jede Weltanschauung als solche die Drohung solcher Absperrung ist, und es ist auch wahr, dass sie, soweit sie herrschen kann, solche Absperrung tatsächlich vollziehen muss. Es wäre der durch eine Weltanschauung ganz beherrschte Mensch der wirklichen Welt zweifellos ganz entfremdet. Und es gibt Freiheit für die wirkliche Welt für jeden Menschen nur in dem Maß, als er von seiner Weltanschauung neben dem, dass er teilweise von ihr beherrscht ist, teilweise auch frei geblieben ist. Es gibt aber Freiheit von den Weltanschauungen und also Freiheit für die wirkliche Welt nur in der Freiheit des Glaubens, weil nur der Glaube den Weltanschauungen in reinem, grundsätzlichem und effektivem Gegensatz gegenübertreten kann. Es ist letztlich immer der ihnen in irgend einer Nähe oder Ferne gegenüberstehende Glaube, der die Weltanschauungen tatsächlich lockert und lückenhaft macht, der sie hindert, so gänzlich zu herrschen, wie sie es alle tun möchten, und also die wirkliche Welt so völlig zuzudecken, wie sie es theoretisch tun müssten. Der Glaube kann und wird sich jene Absperrung auf keinen Fall gefallen lassen. Der Glaube kämpft für die Freiheit auch in dieser Hinsicht, und zwar selbstverständlich nicht nur für eine teilweise, sondern für die ganze Freiheit, in der die Welt dem Menschen die wirkliche Welt sein kann. Er kämpft also nicht nur dafür, dass im Gefüge jener Synthesen gewisse Lücken und Fragen offen bleiben möchten, sondern dafür, dass der Mensch mit solchem synthetischen Weltverständnis überhaupt, mit jenen Bildern als solchen (ob sie geschlossen oder lückenhaft seien) in Ruhe gelassen, dass es ihm auf der ganzen Linie erlaubt werde, ebenso in der wirklichen Welt zu atmen, wie er vor dem wirklichen Gott atmen möchte. Er widersteht den milden Tyrannen ebenso wie den strengen und jenen vielleicht darum nur umso ernster und intensiver, weil die Weltfremdheit, die der Herrschaft aller weltanschaulicher Tyranneien folgen muss, dort einen gewissen Geschmack von Freiheit hat und darum als weniger bemerkbar nur umso gefährlicher ist. Man muss dieses Widerstehen des Glaubens recht verstehen. |

Der Glaube widerstrebt nicht der Wissenschaft. Im Gegenteil: gerade der Glaube ist die Freiheit zur Wissenschaft, die Freiheit zu wirklichem Sehen und immer besserem Sehen und also zum wirklichen Erforschen und Kennen der wirklichen Welt. Da ist gar keine Dimension der wirklichen Welt, in der der glaubende Mensch nicht als solcher interessierter Frager und Sucher wäre. Da ist keine Sparte der natürlichen und geistigen Existenz in der Geschöpflichkeit, über die er nicht in rückhaltloser Offenheit entsprechend dem Maß seines Auffassungsund Verstandesvermögens belehrt und immer besser belehrt werden möchte. Indem er von der Wahrheit des Schöpfers herkommt, kann er hinsichtlich seines Geschöpfs nur der Wahrheit entgegengehen wollen. Die Wissenschaft ist ihm dringlich, so gewiss ihm die wirkliche Welt als Werk ihres Schöpfers nicht nur ehrwürdig, sondern lieb ist: kraft dessen, dass er sich in ihrer Mitte und selber zu ihr gehörig von Gott geliebt weiß und eben dies lieben darf, in ihrer Mitte und selber zu ihr gehörig von Gott geliebt zu sein. Einer für die Wirklichkeit Gottes offenen Theologie wird eine für die wirkliche Welt ebenso offene Weltwissenschaft notwendig entsprechen müssen. Die Weltanschauungen aber sind, wie sie keine wirkliche Theologie sein und begründen können, so auch auf keinem Gebiet wirkliche Weltwissenschaft oder auch nur deren legitime Voraussetzungen oder Konsequenzen. Wo die Weltanschauungen anfangen, da hört die wirkliche Wissenschaft auf. Da bricht nämlich ihr Sehen und Forschen ab, um in einem Dichten und Trachten [vgl. Gen. 6,5] zur Ruhe zu kommen oder auch in flatternde Unruhe zu geraten, die mit ihrem guten und gebotenen Werk nichts zu tun hat, sondern nur anzeigt, dass der Mensch dieses Werks müde geworden ist und an Stelle dessen in einem spekulierenden Träumen das bessere Teil gefunden zu haben meint. Wirkliche Wissenschaft hat sich noch nie auf den Wegen der Weltbildner betreffenÄlterer, gehobener Sprachgebrauch für «antreffen». lassen. Weltbildner zu werden ist die Versuchung, gehört aber nicht zum Wesen des wissenschaftlichen Menschen. Der wissenschaftliche Mensch weiß, dass ihm die wirkliche Welt genau in dem Augenblick entgehen müsste und würde, wo er sie, statt sie als solche zu sehen und immer besser zu sehen, durch das Medium eines Weltbildes und nach Anweisung von dessen Punkten und Linien beschauen würde. Er kennt freilich die Stimme wohl, die ihm einflüstern möchte, dass die Wissenschaft erst dann «befriedigend» werde, wenn sie von einem solchen Weltbild herkomme und ihm entgegengehe. Er kennt die Versuchung, zur Synthese zu schreiten und dann von dieser Synthese aus und zu deren größerer Ehre weiter zu forschen. Er widersteht ihr aber auch, weil er weiß, dass seine Wissenschaft, von der Synthese aus vorgehend und nach der Synthese hinstrebend, alsbald zur Pseudowissenschaft werden, sein Verhältnis zur wirklichen Welt nicht weiter klären könnte, sondern notwendig stören und schließlich zerstören müsste. Es ist aber der Glaube die allein zuverlässige Macht, in der der wissenschaftliche Mensch es so halten, die ihn in Stand setzen wird, ehrlicher Analytiker und gerade so wirklicher Erforscher und Kenner der wirklichen Welt zu sein und zu bleiben. |

Der Glaube widersteht nicht der Wissenschaft, wohl aber jener Versuchung des wissenschaftlichen Menschen grundsätzlich und dauernd, wo eine wissenschaftliche Gesinnung ohne den Glauben ihr doch nur zufällig und gelegentlich widerstrebend allerlei weltanschauliche Ausflüge des wissenschaftlichen Menschen heimlich oder offen dann doch und zum Schaden seiner Wissenschaft zu erlauben pflegt. Und der Glaube leistet das darum, er ist darum der solide Grund wissenschaftlicher Freiheit, weil er nach der Synthese nicht erst zu fragen hat, weil er weiß, dass sie in dem Zusammensein des Schöpfers mit der wirklichen Welt schon vollzogen ist, so dass der der wirklichen Welt zugewandtenTskr.: «die der wirklichen Welt zugewandte»; Korrektur durch die Hrsg. Wissenschaft eine andere Aufgabe als die der voraussetzungslosen, gänzlich bilderfreien Analyse tatsächlich nicht gestellt sein kann und dass eben diese Aufgabe befriedigend genug ist, um sich gänzlich von ihr in Anspruch nehmen zu lassen. Die Zeit und die Kraft, der Ernst und die Freudigkeit des wissenschaftlichen Menschen werden durch den Glauben frei für diese ihm wirklich gestellte Aufgabe. Er wird durch den Glauben bescheiden gemacht und gerade so auf zuverlässig festen Boden gestellt werden. Wie ihm das anders als eben durch den Glauben widerfahren könnte, das ist allerdings nicht abzusehen.

Wir könnten fortfahren und zu zeigen versuchen, wie der Glaube auch der Technik, der Wirtschaft, der Politik, der Kunst nicht widersteht. Wir können hier nur andeuten. Der Glaube macht den Menschen auch in diesen Formen seines Verhaltens und Handelns in der Welt frei, indem er ihn von den Bildern zu der wirklichen Welt der echten Gegenstände seines Tuns zurückruft. Zum geschöpflichen Sein des Menschen inmitten der Geschöpfwelt gehört ja nicht nur dies, dass er um sie weiß. Sondern es hat sein ganzes Wissen um sie sein Telos darin, dass er in und mit ihr lebe: in der Auseinandersetzung mit den Gegebenheiten, Möglichkeiten und Kräften der Natur und der Geschichte, aber auch in deren Betrachtung und Anschauung. In ihr und mit ihr zu leben, das schließt aber die Aufgabe in sich, dass der Mensch sich ihr gegenüber zu behaupten und abzugrenzen, und wiederum: dass er sich selbst ihr anzupassen sich angesichts der ihm durch sie gesetzten Bedingungen rüstig und fähig zu machen, und wiederum: dass er sie als seinen Lebensraum zu gestalten und zu ordnen hat. Der glaubende Mensch wird nicht der letzte, sondern der erste sein, diese Aufgabe und seine Verantwortlichkeit für deren Ausführung zu anerkennen und sie, dem Maß seines Verstehens und Könnens entsprechend, selbst in Angriff zu nehmen. Ihm steht die Welt als Gottes Geschöpf, ihm steht also ihre Realisierung und Rechtfertigung durch Gott vor Augen. Ihm ist sie das ihm durch seinen eigenen Schöpfer verordnete Mitgeschöpf. Er liebt es, in seiner Beziehung und Gemeinschaft mit ihr von Gott geliebt zu sein. Er kann ihr also nicht gleichgültig und noch weniger mutlos und erschrocken gegenüberstehen. Er muss und wird sie respektieren, und zwar aktiv respektieren. Er muss seine Gemeinschaft mit ihr, indem er sie erkennt, auch ins Werk setzen. Wie würde er sonst glauben, dass er und sie, er mit ihr zusammen, von Gott geschaffen ist? |

Eine für die Wirklichkeit Gottes offene Theologie wird also nicht nur eine ebenso offene Weltwissenschaft, sondern auch eine ihr entsprechend offene Weltgestaltung zur Seite haben müssen. Es wird aber hier womöglich noch mehr als bei der Wissenschaft Alles darauf ankommen, dass es die wirkliche Welt ist, die dabei des Menschen Gegenüber, den Gegenstand seines Werkes bildet. Die Welt der Weltanschauungen ist nicht die wirkliche Welt. Es können die Technik, die Wirtschaft, die Politik, die Kunst im Dienst der Weltanschauungen der Weltgestaltung – der [Gestaltung der] wirklichen Welt nämlich – gerade darum nicht dienen, weil des Menschen Tun dann von bestimmten weltfremden Gestalten regiert und dirigiert wird. Es wird sich der von einer Weltanschauung besessene Mensch in seinem praktischen Verhalten der Geschöpfwelt gegenüber benehmen, als ob er nicht ihr Mitgeschöpf, sondern selber ihr Schöpfer und Herr wäre. Er wird ihr also seine eigene Gesinnung aufzudrängen, er wird sie der dieser seiner Gesinnung entsprechenden Konzeption zu unterwerfen versuchen. Er wird sich der großen Verwechslung schuldig machen, die Regel dieser seiner Gesinnung und Konzeption, seiner eigenen Prinzipien und Systeme für die «Eigengesetzlichkeit» der wirklichen Welt zu halten. Und eben auf Grund dieser Verwechslung wird er in einer verzauberten WeltVgl. oben, Anm. 65. leben, er wird sich an seinem Werk in dieser Welt abwechselnd berauschen, sofern es ihm scheinbar gelingt, sich mit seiner Prätension der Wirklichkeit gegenüber durchzusetzen, und entsetzen, sofern ihm das faktisch nie gelingt, sofern nämlich die von ihm verkannte und vergewaltigte Geschöpfwelt sich auf allen jenen Gebieten notwendig gegen ihn wenden und ihm eben die Lüge, mit der er ihr gegenübergetreten ist, in Form von allen möglichen Greueln zurückgeben wird. Und hier, diesen Verwechslungen gegenüber, setzt der Protest des Glaubens ein. Hier wird der glaubende Mensch von Haus und Grund aus nicht dabei sein können. Hier wird ihm, indem er die Wirklichkeit Gottes erkennen darf, auch die Wirklichkeit der Welt nicht ganz verborgen sein und ihn auf allen jenen Gebieten und nach allen Seiten zum Kämpfer für die Freiheit machen. |

Ein von der Technik her entworfenes Weltbild ist ein Schreckgespenst, das mit der wirklichen Welt zum Glück nichts zu tun hat. Man kann aber auch von der Wirtschaft, von der Politik, von der Kunst her die wirkliche Welt nur verhüllen, um sie dann in einer Schreckgestalt nach der anderen auf den Plan zu führen, indem man von ihnen aus Weltbilder entwirft und in Umlauf setzt. Mit der erlaubten und gebotenen Arbeit zur Gestaltung der wirklichen Welt, mit der Bemühung, sich in ihr zurechtzufinden und sie als Lebensraum zu gewinnen, sie als solchen zu formen, haben diese Unternehmungen nichts zu tun. Die wirkliche Arbeit, die hier zu tun wäre, setzt bei aller fieberhaften Geschäftigkeit, die dann gerade einsetzen mag, aus: es herrscht dann in Wahrheit ein geschäftiger MüßiggangVgl. J. W. von Goethe, Götz von Berlichingen, 4. Akt (Jaxthausen): «Ach! Schreiben ist geschäftiger Müßiggang, […].», dessen Werke sich notwendig gegen den Menschen richten müssen, so gewiss sie schon in ihrem Ansatz gegen Gott gerichtet sind. Was notwendig geschehen müsste, was dem Menschen dienen und helfen würde, das geschieht ja dann sicher nicht, sondern in höchster Geistesmacht und unter größter Kraftanwendung sicher gerade das, was dem Menschen das Leben sofort oder allmählich unmöglich machen muss. Des Menschen natürliches Wollen und Können verfängt sich dann. Und die Bestimmungen der verschiedenen Programme überkreuzen sich dann. Innere und äußere Konflikte werden dann unvermeidlich. Katastrophen werden dann in umso größerem Umfang möglich und wirklich, als formaler Ernst und formale Tüchtigkeit auf allen Seiten – aber eben auf allen Seiten in verkehrten Zusammenhängen – auf dem Plane sind. Es kann dann nicht anders sein, als dass die Welt vor lauter von allen Seiten höchst konsequent und höchst leidenschaftlich betriebener Weltgestaltung zur Hölle wird. Sie kann nichts dafür. Sie ist nicht die Bilderwelt, in der dieser Aufruhr herrscht. Es liegt nicht im Wesen der Technik, den Menschen abwechselnd zum Tyrannen und zum Sklaven zu machen. Es liegt nicht im Wesen der Wirtschaft, Klassenkampf von oben oder von unten zu sein. Es liegt nicht im Wesen der Politik, dass sie die Kunst gegenseitiger Überlistung und Vergewaltigung sein muss. Es liegt nicht im Wesen der Kunst, die verfälschenden Bilder der Wirklichkeit, denen der Mensch ohnehin dient, darüber hinaus auch noch mit der nötigen ästhetischen Verklärung zu umgeben. Die wirkliche Welt entspricht durchaus nicht diesem menschlichen Verfahren ihr gegenüber, und so könnte auch das menschliche Verfahren ihr gegenüber in allen jenen Sparten sehr wohl ein anderes sein. Die wirkliche Welt ist aber bedeckt von der Bilderwelt, wo der Mensch sein Wollen und Tun in den Dienst der Bilder zu stellen statt seines Glaubens zu leben entschlossen bleibt. In der Höhe hinter den Bildern rasen dann die falschen Götter und beweisen in den Taten ebenso wie in den Leiden der Menschen, dass sie für diese leider keine NichtseSiehe oben, Anm. 11. sind. Wo aber geglaubt wird, da ist die Grenze dieses Zaubers schon sichtbar, hat sein Ende schon angefangen. Und wo wach und ernstlich geglaubt wird, wird sich das noch mitten im Aufruhr der entfesselten Geister und Elemente schon bemerkbar machen. Der Glaube als die Freiheit von den Weltanschauungen ist die Proklamation der Freiheit von den Irrtümern und Verwirrungen, die deren Herrschaft gerade auf den praktischen Gebieten notwendig anrichten muss. |

Der Glaube ist nicht die Rückkehr zur Natur«Rückkehr zur Natur» oder das Schlagwort «Zurück zur Natur!» / «Retour à la nature!» wurde und wird – obwohl es sich bei Jean Jacques Rousseau nicht wörtlich findet – gern als Quintessenz besonders seines Erziehungsromans Emile, ou de l’éducation betrachtet (vgl. Büchmann, S. 259); so schon Nietzsche: «Auch ich rede von ‹Rückkehr zur Natur›, obwohl es eigentlich nicht ein Zurückgehn, sondern ein Hinaufkommen ist – hinauf in die hohe, freie, selbst furchtbare Natur und Natürlichkeit […]. Aber Rousseau – wohin wollte der eigentlich zurück?» (Fr. Nietzsche, Götzendämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophirt, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hrsg. von G Colli / W. Montinari, Bd. 6, München / Berlin 1999, S. 55–162, dort S. 150).: auch das könnte nur die Parole eines weltanschaulichen Programms defaitistischer Färbung sein, dessen Proklamierung die Lage nur noch mehr verwirren könnte. Der Glaube als Akt dankbaren Gehorsams gegen den Schöpfer ist vielmehr immer – es handelt sich darum, der Wirklichkeit aktiven und nicht nur passiven Respekt entgegenzubringen – die Entscheidung für die Kultur, aber nun gerade für eine programmfreie, unprinzipielle, unsystematische, nur an der Wirklichkeit der Welt (weil zuerst an der Wirklichkeit Gottes!) und sonst an gar nichts orientierte Kultur. Der Glaube ist in der Liebe tätig [Gal. 5,6] und nicht untätig. Er ist aber auf gar nichts als darauf festgelegt, dass die von Gott realisierte und gerechtfertigte Welt dem Menschen als Mitgeschöpf gegeben, zu seinem Lebensraum geeignet und dass der Mensch zu ihrer Gestaltung berufen und befähigt ist [vgl. Gen. 1,28]. Zur Erfüllung dieser mit ihrer und seiner Bestimmung gestellten Aufgabe bedarf der Mensch keiner Bilder, keiner Prinzipien und keiner Systeme, die ihn vielmehr bei der Erfüllung dieser Aufgabe immer nur gestört haben und immer nur stören können. Alle Technik, Wirtschaft, Politik und Kunst ist in dem Maß gesund und brauchbar, als sie sich den Weltanschauungen zum Trotz von deren Bildern nicht stören lässt und ihnen zum Trotz an die wirkliche Welt gebunden bleibt. Die Güte und Geduld Gottes hat es auch hier verhindert, dass der Wahnsinn je so groß wurde, wie er es wohl hätte werden können. Fragt man sich unter Menschen, was etwa diesen Wahnsinn effektiv aufhalten und brechen könnte, so ist außer dem Glauben nun doch nichts zu nennen. Denn in ausschließendem Gegensatz zu den den Wahnsinn verursachenden Weltanschauungen wird außer Gott selbst immer nur der Glaube stehen: sein freies Verhalten und Handeln in der Welt. Man lasse ihm freie Bahn! Warum hat man das bis jetzt immer nur in bescheidenen Ansätzen tun wollen? Warum hat man zwar zu allen Zeiten geglaubt, um dann doch in der Praxis von einer weltanschaulichen Gebundenheit in die andere zu stürzen? Wie meinte man glauben und dann sich gerade der aus dem Glauben folgenden wirklichen Weltoffenheit zugunsten irgend eines Programms nun doch versagen zu können?

3. Die Freiheit des Glaubens von den Weltanschauungen ist die Freiheit, in der der Mensch dem Menschen Mensch sein kann. Hier dürfte die Tragweite der ganzen Entscheidung am deutlichsten werden. Man muss ja wohl sagen: Gerade um des Menschen, um seiner Befreiung willen widerstrebt der Glaube den Weltanschauungen. Immer der Mensch ist ja der eigentlich Leidende, wenn es zu den großen Verdeckungen Gottes und der Welt kommt. Verdeckt wird dann auch und vor allem der Mensch dem Menschen. Wir sahen schon, wie die Proklamation und Durchsetzung jeder Weltanschauung die Aufrichtung eines Gesetzes bedeutet. Die Wirkung dieses Gesetzes ist tödlich. |

Keine Weltanschauung erlaubt es dem Menschen, Mensch zu sein. Sie wird ihm vielmehr eine Maske vorbinden, ein Kostüm vorschreiben, eine Rolle ihm zum Auswendiglernen übergeben, in der er seiner selbst verlustig gehen muss, wobei es gleichgültig ist, ob sie die Rolle eines Engels oder eines Tiers, eines Tyrannen oder eines Sklaven, eines Philosophen oder eines Narren, eines Schwerarbeiters oder eines Bummlers, eines Massenmenschen oder eines Individualisten, eines Philisters oder eines Zigeuners, eines Optimisten oder eines Kopfhängers, eines Genießers oder eines Asketen, eines Untermenschen oder eines Übermenschen ist. Er ist jedenfalls verurteilt, eine Rolle zu spielen, statt dass er er selbst sein dürfte. In dieser Rolle kann er begreiflicherweise weder dem wirklichen Gott noch der wirklichen Welt gerecht werden, kann er weder einer freien Theologie noch einer freien Weltwissenschaft und Weltgestaltung fähig sein. Der wirkliche Gott und die wirkliche Welt können natürlich nur dem wirklichen Menschen sichtbar und bedeutsam werden. Der Mensch in der Rolle wird ihnen so fremd bleiben, wie sie ihm fremd bleiben müssen. Und eben in der Rolle muss und wird vor allem er selber unwirklich und also unmenschlich werden: als Mensch sich selber und als Mensch auch seinen Mitmenschen unkenntlich. Er wird, in dem Maß, als er wirklich von einer Weltanschauung beherrscht ist, vor allem sich selber unkenntlich. Kann er sich selber in seiner Wirklichkeit nicht aufheben und beseitigen, so kann er sich doch sich selber gegenüber verleugnen und zum Schatten machen, indem er unter das fremde Gesetz tritt, so muss er sich dann beständig unter dieser fremden Gestalt sehen, haben, pflegen und betätigen. Er darf nicht mehr zu Worte kommen; er muss es sich selbst entziehen, sobald er es ergreifen möchte. Er ist nicht mehr Herr im eigenen Hause; er selber hat sich ja herausgeworfen und muss es immer wieder tun. Er kann nicht mehr leben; er selber hat sich ja dazu verurteilt, stattdessen ein Programm auszuführen. Und dabei weiß er im Grunde sehr wohl, dass er sich anlügt, dass der, der ihn unter seinem eigenen Namen so behandelt, durchaus nicht er selber ist. Dabei steht er dem, der ihn da so wunderlich tyrannisiert und doch er selber sein will, bestimmt mit irgend einem Ingrimm oder doch in trauernder Resignation gegenüber und wird es nicht unterlassen, ihm Betrug mit Betrug zu vergelten. Er kann nur kranken an sich selber, der von einer Weltanschauung beherrschte Mensch, weil er selber, der sich dazu bestimmt und gemacht hat, in Wirklichkeit nicht er selber, sondern – ob Übermensch oder Untermensch – ein ihm fremder Unmensch ist. Und in eben dem Maß, als er unter dieser Herrschaft steht, wird er natürlich auch den Mitmenschen als Mensch unkenntlich werden. Es entsteht nun zunächst im Kleinen das, was man die gute oder auch schlechte Gesellschaft nennt, in der niemand sich selber zeigen, jeder im Gegenspiel und Zusammenspiel mit den anderen Maskierten und Kostümierten sich selber als das Bestimmte nach Leibeskräften geben muss, das er sich selber für zugedacht hält, jeder um jeden Preis seinen Platz erhalten und ausfüllen muss, weil die Erwartung nun einmal besteht, weil er selbst sich nun einmal darauf festgelegt hat, dass an seinem Platz das und das gespielt werden müsse. Von daher der ganze Scheinverkehr, die ganzen Scheingespräche, Scheingegensätze und Scheinliebenswürdigkeiten, Scheinvergnügen und Scheinleiden, die ganzen Scheinprobleme und Scheinlösungen des Umgangs der Menschen untereinander, mit denen sie ihre Tage zubringen wie ein Geschwätz [vgl. Ps. 90,9], weil er der Umgang wirklicher Menschen mit anderen wirklichen Menschen so gerade nicht sein kann. Und das wiederholt sich dann im Großen in der menschlichen Geschichte, die darum die Geschichte von so viel Irrtum, Gewalt und Leid ist und sein muss, weil es den Menschen unter der Herrschaft der Weltanschauungen unmöglich gegeben sein kann, als wirkliche Menschen neben-, mit- und füreinander zu leben, weil sie unter deren Herrschaft als Vertreter von Klassen und Rassen, Nationen, Staatsauffassungen, Wirtschaftsideologien und Lebensgefühlen nur gegeneinander stehen, sich gegenseitig nur zu nahe treten und Unrecht tun können, weil sie sich damit als die wirklichen Menschen, die sie alle im Grunde sind, gegenseitig voreinander verborgen und verleugnet haben, weil keiner für den Anderen zu Hause sein darf: so gewiss er ja tatsächlich auch bei sich selber nicht zu Hause ist. |

Hier erhebt sich der grundsätzliche Widerspruch des Glaubens. Man sieht freilich gerade hier, dass er sehr grundsätzlich sein [muss], dass er nicht etwa seinerseits im Namen einer religiösen oder christlichen Weltanschauung erhoben werden darf, weil er sonst nur eine neue Maskierung und Kostümierung des Menschen bedeuten, die allgemeine Entzweiung nur vermehren, vertiefen und verschärfen würde. Es ist bekannt, wie oft das geschehen ist: wie oft sich der Mensch vermeintlich gerade um des Glaubens willen sich selbst und dem Mitmenschen unmenschlich und also unkenntlich gemacht hat. Der Glaube ist nicht schuld an dieser Verwechslung. Er widerstrebt aller, auch der religiösen, auch der christlichen, auch der gläubigen Unkenntlichmachung des wirklichen Menschen. Er gibt ihm die Freiheit der Ehrlichkeit. Er erlaubt und gebietet ihm, sich jeder Maske und jedes Kostüms zu begeben und zu sich selber und eben damit auch zum Mitmenschen zu kommen. Denn eben damit, dass er ihn ehrlich macht, gibt er ihn auch dem Mitmenschen zurück. Er öffnet ihn nach innen wie nach außen. Er tut das aber, indem er ihn zwischen den wirklichen Gott und die wirkliche Welt mitten hineinstellt: unter Gott als den Herrn, von dessen Gnade er lebt, und vor die Welt, die Gottes Instrument ist ihm zugut und in der er seine Liebe zu ihm üben und betätigen soll. Indem die verschlossenen Türen hier und dort aufgetan werden, können und müssen sie auch für ihn selbst aufgehen. Und hier ist nun wirklich nichts zu befürchten. |

Indem der Glaube mit der freien Gnade Gottes anfängt, ist ja gesorgt dafür, dass von einer herrenlosen Selbstbehauptung des glaubenden Menschen in dieser Freiheit keine Rede sein kann. Herrenlose Selbstbehauptung steht am Anfang aller Herrschaft der Weltanschauungen. Von ihr gerade befreit der Glaube den Menschen und eben damit dann auch von dem Gesetz, zu dem die Rebellion gegen die Gnade ihn unweigerlich führen muss. Das Leben des wirklichen Menschen beginnt genau jenseits des Endes seiner herrenlosen Selbstbehauptung. Hier wird er zum Knecht Gottes nicht nur, sondern in der Liebe zu einem untertänigen Knecht aller Dinge.Vgl. M. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen. 1520, in: WA 7, 12–38, dort Z. 21,3f.: «Eyn Christen mensch ist eyn dienstpar knecht aller ding und yderman unterthan.» Hier wird es dann allerdings auch wirksam, dass es die freie Gnade Gottes ist, mit der der Glaube anfängt. Es ist also wahr: Hier tritt das Kind in die Spuren des Vaters, das Leben des glaubenden Menschen in Analogie zum Leben des Gottes, an den er glaubt. Hier ist er als Geschöpf in der Hand seines Schöpfers frei, d. h. Herr seiner eigenen Möglichkeiten, ein freier Herr aller Dinge,Vgl. a.a.O., Z. 1f.: «Eyn Christen mensch ist eyn freyer herr über alle ding und niemandt unterthan.» wie Gott es als Schöpfer ist. Hier wird er sich über sich selbst nicht im Unklaren, mit sich selbst nicht uneins sein, sich selbst nicht fürchten, nicht verstecken, nicht betrügen müssen. Und von hier aus kann er auch seinen Mitmenschen kein Fremder bleiben. Von hier aus muss der wirkliche Mensch inmitten des Scheins der guten und der bösen Gesellschaft und schließlich auch inmitten der heillosen Unruhe und Qual der ganzen menschlichen Geschichte ein unverrückbarer Block der Wahrheit und ein unübersehbares Licht des Friedens werden. Es lohnt sich schon zu glauben und damit frei zu werden, da das die Verheißung des Glaubens ist. Es kann nicht anders sein, als dass der Mensch nicht nur Gott, sondern auch sich selbst und Anderen angenehm wird, indem er glaubt. |

Und so vollenden wir jetzt die Reihe, als deren erste Glieder wir die freie Theologie, die freie Weltwissenschaft und Weltgestaltung genannt haben. Ihr letztes Glied ist: der freie Mensch. Dass seine und alle diese Freiheit im Streit und umstritten ist, wissen wir und braucht, so wahr es ist, jetzt nicht noch einmal unterstrichen zu werden. Es soll jetzt vielmehr nur noch dies gesagt sein: dass die kleinste Regung dieser streitenden und umstrittenen Freiheit des Glaubens unendlich viel besser und begehrenswerter ist als die ganze trügerische Tugend, Weisheit, Machtentfaltung in der Gefangenschaft unter den Weltanschauungen.