8. Kapitel DER GEIST Die Entscheidung 8,1‒10

V. 1‒2 Jetzt also: kein Todesurteil über die, die im Christus Jesus sind! Denn das Gesetz des Geistes des Lebens, das im Christus Jesus offenbart ist, hat dich freigemacht von dem Gesetz der Sünde und des Todes.

«Kein Todesurteil über die im Christus Jesus.» Wovon haben wir geredet? Von der Religion als Menschenmöglichkeit oder – von der Freiheit, die wir jenseits aller Menschenmöglichkeiten in Gott haben? Von der Sünde oder – von der Gerechtigkeit? Vom Tode oder – vom Leben? Wer ist denn der Mensch, der zu vernehmen vermag, was wir eben vernahmen von der Grenze, vom Sinn, von der Wirklichkeit der Religion? Woher kommt er? Woher sieht er? Woher weiß er? Wer sagt ihm das alles? Wer sagt ihm, dass er – der Mensch ist? Wir haben, schon indem wir diese Frage aufwerfen (und sie besteht, bevor wir sie aufwerfen!), den Zitterrochen des Sokrates berührt und seinen Schlag empfangen Die Metapher stammt aus Platons Dialog Menon, 80a 4-8. Menon vergleicht die Wirkung, die von den Reden des Sokrates ausgeht, mit den elektrischen Schlägen eines Zitterrochens. Barth hat die Metapher bereits 1919 verwendet in Bezug auf 1.Kor. 15: Bw.Th.I, S. 350 (Brief vom 11.11.1919).: dass der Mensch der Mensch ist, dieses seltsam Demütigende kann er sich offenbar nicht selbst sagen, sondern das muss ihm gesagt sein, geantwortet sein, bevor er gerufen hat. Das ist offenbar nicht von ihm gesucht, erdacht, gewollt und erarbeitet; denn das ist ja nach seinem Inhalt die Voraussetzung alles seines Suchens, Denkens, Wollens und Arbeitens. Der Ort, von dem aus der ganze geschlossene Kreis als solcher zu sehen ist, kann selber nicht innerhalb des Kreises liegen. Die Möglichkeit, das Menschenmögliche als solches in seiner Beschränkung zu erfassen, ist offenbar – und wenn wir uns von Kant jeden Blick über das Beschränkende hinaus verbieten ließen, ja gerade dann! – eine ganz unerhört neue Möglichkeit. Der Mann, der sich selbst schließlich nicht nur zu kritisieren, nicht nur zu missbilligen und zu bedauern, sondern in seiner Totalität in Frage zu stellen imstande ist, der Mann, der sich vor sich selbst entsetztDruckmanuskript: «ent-setzt». (7,24), dieser Mann bin jedenfalls – nicht ich! Fragen wir aber weiter: Wer dann? Was dann?, so müssen wir uns klar machen, dass schon mit dieser Frage, selbst im Munde eines Müßiggängers und Spielers, ein radikal, unwiderruflich und unumkehrbar Anderes in unsern Gesichtskreis getreten ist. Wer und was immer «dann» sein möge: Es ist ein Jenseits der Grenze unsres Menschenlebens, es ist2. Abdruck (19233): «ist». eine Umkehrung seines Sinnes, es ist seine verwandelte, totaliter aliter Vgl. eine alte Mönchsgeschichte, die z. B. zu finden ist in P. Jaeger, Innseits. Zur Verständigung über die Jenseitsfrage, Tübingen 1917, S. 111, Anm. 1: «Zwei Mönche hatten viel miteinander vom Himmel gesprochen, wie es wohl sein möchte. Sie verabredeten, daß, wer zuerst abgerufen würde, dem Zurückbleibenden im Traume erscheinen und ihm sagen solle, wie es sei. Der Eine starb bald, und als er dem Andern im Traume erschien, fragte ihn der in seinem Mönchslatein: Taliter – qualiter? (Ist es so, wie wir es uns gedacht hatten?) Aber die Antwort lautete: Totaliter aliter! (Vollkommen anders).» Vgl. auch oben S. 47, Anm. 4. bestimmte Wirklichkeit; denn es ist (in dieser unsrer eigenen Frage!) ein fremdes und doch bekanntes, bekanntes und doch fremdes Auge, das uns schaut im Diesseits, im unumgekehrten2. Abdruck (19233): «umgekehrten». Korrektur nachDruckmanuskript und 1. Abdruck (19222). Sinn, in der unverwandelten Wirklichkeit unsres Lebens, in unsrer schlechthinigen Sündigkeit und Sterblichkeit. Mit der Frage nach dem Woher? unsres durch die Einsicht unsrer schlechthinigen Sündigkeit und Sterblichkeit charakterisierten Wissens um uns selbst stoßen wir unmittelbar auf die Existentialität des diesem Menschen gegenüberstehenden neuen Menschen. Er ist. Diese Entscheidung ist, nicht in der Zeit, aber in der Ewigkeit, die der Zeit Beschränkung ist, gefallen. Mag sie außerhalb jener Frage, mit der wir den Zitterrochen, die die Zeit beschränkende Ewigkeit (nur als solche!) berühren, tausendmal aufs neue gesucht werden, so ist sie doch in und mit jener Frage ein für allemal gefunden und gegeben. Jene Frage ist2. Abdruck (19233): «ist». diese Antwort. Der Geist ist. Er ist das Ja, das (als sein Nein!) jenes Wissen des Menschen von sich selbst aus sich entlässt! Er ist – als dieses Nein – die Grenze, der Sinn, die Wirklichkeit des Menschenlebens. Er ist also – als Ja – das Jenseits dieser Grenze, die Umkehrung dieses Sinns, die neue Wirklichkeit. Das Wissen des Menschen um sich selbst bezogen auf seinen Ursprung, in das Licht seines Ursprungs gestellt, die in jenem Wissen vollzogene Relativierung aller menschlichen Möglichkeiten, begriffen in ihrer eigenen Relativität gegenüber dem Absoluten, das solcher Relativierung Möglichkeit ist, der «unglückselige Mensch» (7,24), der ich bin, von oben, von außen (und doch von mir selbst!) gesehen, erkannt in seiner schlechthinigen Überragtheit durch einen ganz anderen Menschen, der ich nicht bin (und paradoxerweise doch von mir selbst erkannt!) – das ist’s! Also bezogen, begriffen, gesehen und erkannt trifft uns das Todesurteil, in dessen Schatten der religiöse Mensch, gerade er, sich und alles Fleisch vorfindet, nicht. Denn also bezogen, begriffen, gesehen und erkannt vernehmen wir das schnelle Brausen vom Himmel wie von einem gewaltigen Wind, der das ganze Haus erfüllt (Act. 2,2), sehen wir die heilige Stadt, das neue Jerusalem, von Gott aus dem Himmel herabfahren (Apk. 21,2), sind wir «im Christus Jesus». Das heißt «im Christus Jesus» sein: unsere Einbeziehung in die in Jesus als dem Christus sich offenbarende Aufhebung dieses Menschen, in der er als neuer Mensch begründet wird. Dieser neue Mensch ist aus dem Tode zum Leben gekommen [vgl. 1.Joh. 3,14]. Nehmen wir teil an seiner Begründung, so trifft uns das Todesurteil, das jenen trifft, nicht mehr; denn es ist schon vollstreckt.

«Denn das Gesetz des Geistes des Lebens im Christus Jesus hat dich freigemacht von dem Gesetz der Sünde und des Todes.» Es gibt eine Möglichkeit über allen Möglichkeiten, die eben darum nicht eine2. Abdruck (19233): «eine». Möglichkeit neben andern ist, sondern wie die Sünde, und indem sie als Negation der Sünde an ihre Stelle tritt, der Generalnenner aller andern Möglichkeiten. Es gibt ein ein für allemal Gegebenes, so sehr einmal, dass es nur als das keinmal Gegebene am Rande alles Gegebenen erscheinen kann. Es gibt ein höchstes Gesetz, mit dem als der Verfassung alle Gesetze stehen und fallen. Diese Möglichkeit, dieses Gegebene, dieses Gesetz ist der Geist. Und der Geist ist das Neue, das Existentielle, das Einmalige und Universale des im Christus offenbarten Lebens.

Wir reden vom Geist. AberDruckmanuskript: «Geist, weil wir müssen. Aber». kann man denn das? Nein, das kann man nicht; denn wir haben wohl viele Worte für die vielen Möglichkeiten, aber kein einziges Wort für diese, für die unmögliche Möglichkeit unsres Lebens. Warum schweigen wir dennDruckmanuskript: «dann». nicht von ihm? Wir müssen auch von ihm schweigen; aber kompromittiert wird er durch unser Schweigen sowohl wie durch unser Reden. Gedient ist ihm durch Schweigen an sich so wenig wie durch Reden. Und es bleibt dabei, dass er das Wort ist, das in unserem Reden wie in unserem Schweigen verkündigt werden will. Nichtreden- und Nichtschweigenkönnen, Reden- und Schweigenmüssen – wir sind dem Geist gegenüber in einem letzten Gedränge, wie wir uns auch wenden und drehen mögen, und einen eindeutigen Ausgang aus diesem Gedränge gibt es nicht. Mögen wir zusehen, dass unser Reden zu seiner Zeit geschehe und unser Schweigen zu seiner Zeit [vgl. Pred. 3,7], um zugleich einzusehen, dass, wenn wir das Rechte treffen, nicht wir es sind, die das Rechte getroffen haben (nicht wir als religiöse Redner oder Schweiger!), dass der Geist selber dann geredet oder geschwiegen hat.

Wir haben den Geist. Wer auf die Existentialität des Geistes gestoßen ist, der ist eben damit auf seine eigene Existenz in Gott gestoßen. Wir können, wir wollen nicht leugnen, nicht verbergen, nicht verundeutlichen, dass wir das Brausen vom Himmel gehört [vgl. Act. 2,2], das neue Jerusalem gesehen [vgl. Apk. 21,2], die ewige Entscheidung gefunden haben, dass wir «im Christus Jesus» sind. Aber was heißt «gesehen», «gehört», «sind»? Was heißt «wir haben»? Ob wir das «wir» oder das «haben» betonen, wir bewegen uns damit, gerade damit typisch auf dem Gebiet der Religion. Wir meinen nicht den Geist, sofern wir ihn mit «wir» und mit «haben» in Verbindung bringen. Und müssen es doch, weil wir nicht anders dürfen und auch nicht anders – können. Sagen wir es nicht, so denken wir es doch, denken wir es nicht, so fühlen wir es doch: wir haben den Geist. Das Unzulässige geschieht auf alle Fälle. Wir müssen jedenfalls wissen um seine Unzulässigkeit, wissen, dass «wir» nur «nicht wir» und «haben» nur «nicht haben» bedeuten kann. Vielleicht dass dann dem Unzulässigen die Wahrheit gegenübersteht: ein qualifiziertes «wir» und ein qualifiziertes «haben», das alle «wir» und alles «haben» der Menschen virtuell in sich begreift, ohne doch aufzuhören, ihnen als Kritik und Frage gegenüberzustehenDruckmanuskript: «gegenüberzutreten».. Vielleicht, dass «wir» dann nicht nur diese und jene sind, sondern (als «nicht wir»!) die Repräsentanten und Erstlinge Aller [vgl. Jak. 1,18], unser «haben» nicht nur eine historisch-psychische Bestimmtheit, sondern (als unser «nicht haben»!) die ewige Bestimmung des Menschen, unser Sein «im Christus Jesus» nicht nur das Dasein einer Gemeinde, sondern (als unser Nicht-Sein) die Gemeinschaft der Geister in der Einheit des Geistes. Vielleicht, dass dann die Andern, die Vielen uns gegenüber (sofern wir «nicht wir» sind, sofern wir «nichtsDruckmanuskript: «nicht». haben» [vgl. 2.Kor. 6,10]!) aufhören die Andern, die Nicht-Habenden zu sein, sondern uns in ihren eigenen Zungen reden hören die großen Taten Gottes (Act. 2,11). Jedenfalls ist auch hier unsre Scheu, den Geist zu verleugnen, unverhältnismäßig viel größer als die Scheu, uns selbst in eine zweideutige, in die religiöse Stellung zu begeben.

Wir rechnen mit dem Geist. Ja, als ob er ein Faktor, ein Motiv, ein Wirksames, eine Ursache wäre! Und wissen doch, dass er das alles nicht ist, sondern actus purus Der Begriff «actus purus» (bzw. «purissimus») als Bezeichnung der Wirklichkeit Gottes ist Gemeingut der scholastischen und der reformiert-orthodoxen Theologie; siehe z. B. Thomas von Aquino, Summa Theologiae, I q.3 a.2 c.: «Deus est purus actus, non habens aliquid de potentialitate»; HpB 43.54., reine Aktualität, reines Geschehen, ohne Anfang noch Ende, ohne Schranke noch Bedingung, ohne Ort noch Zeit, nicht Etwas neben Anderem, nicht Sache und darum auch nicht Ur-Sache. Aber gerade das Paradoxe geschieht ja: der Geist wird als Geist Etwas neben Anderem, das Nicht-Gegebene wird gegeben, das Unmögliche möglich, das Unanschauliche anschaulich, das Unbekannte bekannt. Das ist ja das Paradoxon des Geistes, dass er, der nur in Negationen zu Beschreibende, ist, und dem muss offenbar unsrerseits das Paradoxon entsprechen, dass wir uns unterwinden, mit ihm zu rechnen, als wäre er Etwas neben Anderem, als wäre er Ursache, dass wir also auf ihn warten, um ihn bitten, eigenes, eigenartig bestimmtes Tun ihm zutrauen, seinem Walten stille halten Vgl. den Choral «Stillehalten deinem Walten» von K. R. Hagenbach, GERS (1891) 290; GERS (1952) 291., Sorge tragen, ihn nicht zu betrüben [vgl. Eph. 4,30], ihn anbeten als dritte Person der Gottheit. Mag solche Haltung in jedem einzelnen Augenblick darin bestehen müssen, sich selbst aufzuheben, wir können und dürfen uns doch der Notwendigkeit nicht entziehen, in jedem einzelnen Augenblick eine der höchst existentiellen Tatsache des Geistes irgendwie entsprechenwollende Haltung einzunehmen. Mögen wir’s wissen, dass keine menschliche Haltung dem Geist tatsächlich entspricht, vielleicht dass gerade dann der Geist uns entspricht, für uns einsteht, uns als die nicht zu Rechtfertigenden rechtfertigt. Lieber als die Sünde gegen den heiligen Geist [vgl. Mt. 12,31 par.] wählen wir noch einmal das nicht zu rechtfertigende religiöse Tun.

Der Geist redet, handelt, wirkt. Du weißt nicht, was das heißt? Ja und ich weiß nicht, was ich damit sage. Aber er hat schon geredet, gehandelt, gewirkt, so gewiss er der Gesamtheit dessen, was ich sagen und du hören kannst, gegenübergetreten (und wäre es nur in unsrer gemeinsamen Frage gegenübergetreten!) ist als das radikal Andere. Du stehst mit mir vor vollendeten Tatsachen. Nur um ihre Deutung, nicht um ihre Realität kann sich unsre Verlegenheit bemühen. Der Geist «hat dich freigemacht vom Gesetz der Sünde und des Todes». Dich, existentiell dich! Die im Christus Jesus geschehene Wendung, Drehung, Umkehrung ist die deinige. Die in ihm gegebene Möglichkeit ist deine Möglichkeit. Das in ihm erschienene Leben [vgl. 1.Joh. 1,2] ist dein Leben. Das Gebiet deines Redens, Handelns, Wirkens ist umgeben von dem eines unübersehbar und unvergleichlich Andern. Relativ, bezogen auf das Gesetz aller Gesetze, ist das von dir selbst als das Gesetz deiner Sünde und deines Todes eingesehene Gottesgebot. Du sündigst – an der Gerechtigkeit dieses Andern. Du stirbst – am Leben dieses Andern. Dein Nein ist Nein – nur am Ja dieses Andern. Wo bleibt deine Sünde, wo bleibt dein Tod, wo bleibt dein Nein, wenn dir im Christus Jesus ihre Relativität diesem Andern, diesem ganz und gar Andern Gottes gegenüber offenbar wird? Kein Relativum bleibt, das nicht zur Bezogenheit, kein Konkretes, das nicht zum Hinweis, keine Gegebenheit, die nicht zum Gleichnis würde. Du bist frei – in der Erkenntnis deiner Gefangenschaft. Du bist gerecht – in der Erkenntnis deiner Sünde. Du lebst – in der Erkenntnis deines Todes. Der Geist macht dich frei, gerecht, lebendig. Denn der Geist ist die Erkenntnis. Der Geist ist das ewig Gefundene, ohne das wir, unter das Gesetz der Sünde und des Todes getan, wie wir sind, nicht suchen würden. Vgl. B. Pascal, Pensées (1670), Fragment 751 (Ph. Sellier) (919 [L. Lafuma], 553 [L. Brunschvicg]), in: Pensées, opuscules et lettres, hrsg. von Ph. Sellier (Bibliothèque du XVIIe siècle 2), Paris 2010, S. 604: «Console-toi, tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais trouvé.» Vgl. Bernhard von Clairvaux, De diligendo Deo, VII, PL 182, 987C: «nemo te quaerere valet, nisi qui prius invenerit». «Mit dem lebendigen Feuer schreibt er das Gesetz Gottes in unser Herz» und ist eben darum «nicht Lehre, sondern Leben, nicht Wort, sondern das Wesen, nicht Zeichen, sondern die Fülle selbst» (Luther). Eberle, S. 122 (in Barths Exemplar unterstrichen): Vom Mißbrauch der Messe (1521), WA 8, 539,27f.; 540,1-3 (entsprechend, orthographisch modernisiert, bei Eberle): «Denn das lebendige wort Christi, wenn mans prediget, gibt den geyst, welcher mit dem lebendigen fewr schreybt das gesetz gotts ynn unßer hertz». «Alßo ist das gesetz Christi nicht lere, ßonder leben, nicht wortt, ßonder das weßen, nicht tzeychen, ßondern die fulle selbs.»

V. 3‒4 Denn es geschah das dem Gesetz Unmögliche, das, wozu es sich als zu schwach erwies wegen des Widerstandes des Fleisches: Gott sandte seinen eigenen Sohn, im Gleichnis des sündebeherrschten Fleisches und der Vernichtung der Sünde wegen, und sprach so der Sünde das Todesurteil mitten im Fleische, damit die Gerechtigkeit des Gesetzes erfüllt werde an uns, die wir nicht nach dem Fleische wandeln, sondern nach dem Geiste.

«Es geschah das dem Gesetz Unmögliche, das, wozu es sich als schwach erwies wegen des Fleisches.» Was ist dem Gesetz unmöglich? Wir hören es nachher: der Sünde das Todesurteil zu sprechen. Oder wie wir eben gehört haben: den Menschen in Freiheit zu setzen, ihn auf ewigen Grund zu stellen, das über ihn ausgesprochene Todesurteil aufzuheben. Alle Religion kann nichts daran ändern, dass das Tun dieses Menschen in dieser Welt ohne Gott getan ist. Sie kann die Gottlosigkeit nur aufdecken in ihrer vollen Blüte. Denn Religion ist als ein bestimmtes Sein, Haben und Tun des Menschen Fleisch. Sie nimmt Teil an der Verworrenheit und wesentlichen Weltlichkeit alles Menschlichen. Sie ist seine höchste Spitze, seine Vollendung, aber nicht seine Überwindung, nicht seine Erneuerung. Auch nicht als urchristliche Religion. Auch nicht als Religion des Jesaja oder der Reformatoren. Kein Zufall der Geruch des Todes zum Tode [vgl. 2.Kor. 2,16], der gerade von den (wirklichen!) Gipfeln der Religion scheinbar unvermeidlich auszugehen pflegt: die plattfreisinnige Bürgerlichkeit, die etwa Zwingli, der giftige Überpietismus, den Kierkegaard, die hysterische Zerrissenheit, die Dostojewski, die allzu große Gemütlichkeit, die Blumhardt, Vater und Sohn, offenkundig um sich verbreitet haben. Wehe, wenn von den Gipfeln der Religion allenfalls nur Religion ausgeht! Sie befreit nicht, sie nimmt gefangen, schlimmer als irgend etwas anderes gefangen nehmen kann. Fleisch ist Fleisch. Was im Fleische geschieht, was vom Menschen aus in der Richtung auf Gott hin unternommen wird, das ist als solches «schwach». Religionsgeschichte, Kirchengeschichte ist «schwach» im absoluten Sinn. Sie ist es kraft des unendlichen qualitativen Unterschieds von Gott und Mensch. Sie ist als menschliche, ganz und gar menschliche Geschichte Fleisch. Sie ist Fleisch, auch wenn sie sich selbst drapiert als «Heilsgeschichte». Und alles Fleisch ist wie Gras. Das Gras ist verdorrt und die Blume ist abgefallen. Aber das Wort unsres Gottes bleibt ewiglich [vgl. Jes. 40,6–8].

«Gott sandte seinen eigenen Sohn.» Das ist das Wort Gottes. «Gottes eigener Sohn» ist Jesus Christus. Um die göttliche Einmaligkeit und Existentialität handelt es sich. Ihre Verkündigung ist das befreiende Wort, das die Religion nicht findet. Ihr Verkündiger ist «Gottes eigener Sohn». Jesus, das ist Gottes Existentialität, beleuchtet durch seine Einmaligkeit. Darum Durchkreuzung alles Rationalismus durch das Skandalon der geschichtlichen Offenbarung des Christus. Gott ist nicht «notwendige Vernunftwahrheit»G. E. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft (1777), Werke und Briefe, hrsg. von W. Barner u. a. , Bd. 8 (Bibliothek deutscher Klassiker, Bd. 45), Frankfurt a.M. 1989, S. 441: «Wenn keine historische Wahrheit demonstrieret werden kann: so kann auch nichts durch historische Wahrheiten demonstrieret werden. Das ist: zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von notwendigen Vernunftswahrheiten nie werden.». Seine Ewigkeit ist nicht die ungefährliche, unparadoxe, direkt zu bejahende Stetigkeit allgemeiner Ideen (Gottesidee, Christusidee, Mittleridee Diese Redeweise geht vielleicht zurück auf D. Fr. Strauß, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, Bd. 2, Tübingen 1836, s. oben S. 219, Anm. 26. u. dergl.). Und seine Allmacht ist nicht die Notwendigkeit einer logisch-mathematischen Funktion. Sondern Gott ist Persönlichkeit, der Einmalige, der EinigeDruckmanuskript: «Einzige»., der Einzigartige und als solcher der Ewige und Allmächtige, nichtsDruckmanuskript: «nicht». sonst. Des zum Erweis Jesus, der menschliche, der geschichtliche Jesus. Aber Jesus ist der Christus. Das ist Gottes Einmaligkeit, beleuchtet durch seine Existentialität. Darum allem gläubigen und ungläubigen Historismus und Psychologismus zum Trotz das Skandalon einer ewigen Offenbarung in Jesus, einer Offenbarung dessen, was wahrlich auch schon Abraham und Plato sahen. Gott ist keine «zufällige Geschichtswahrheit», sein Tun entzieht sich mit einem schroffen Niemals! und Immer! allem Mythologisieren und Pragmatisieren, allem Geschichtenerzählen. Gottes Liebe durchschlägt gerade in Jesus alle historisch-psychologischen Indirektheiten, Mittelbarkeiten, alles Gebundensein an Dies und Das, Hier und Dort. Als der Ewige und Allmächtige ist er der Einmalige und Einzige, nichtsDruckmanuskript: «nicht». ImDruckmanuskript von fremder Hand in «nichts» verändert. sonst. Des zum Erweis Jesus der Christus, der ewige Christus. Dort wo die Wege sich kreuzen, steht Gottes eigener Sohn, nirgends sonst. Gott sendet ihn: aus dem Reich der ewigen, der nicht gefallenen, der uns unbekannten Welt des Anfangs und des Endes, also (wahrhaftig, nun soll kein Orthodoxer zustimmend frohlocken!) «gezeugt, nicht geschaffen» Symbolum Nicaeno-Constantinopolitanum, DH 150: «genitum, non factum». (im Gegensatz zu allem, was wir als Kreatur kennen), also «geboren aus Maria der Jungfrau» Symbolum Apostolicum, DH 30: «natus ex Maria virgine». (als Protest gegen die angemaßte Ewigkeit des uns bekannten Systems von Menschheit, Natur und Geschichte), also «wahrer Gott und wahrer Mensch» Symbolum Chalcedonense, DS 301: «deum vere et hominem vere». (als Dokument der ursprünglichen, verlorenen, nicht zu verlierenden Einheit von Gott und Mensch). Gott sendet ihn: in diese unsre zeitliche, gefallene, nur zu bekannte Welt, in dieses letztlich nur nach biologischen Kategorien zu deutende System, das wir die Natur, in dieses letztlich nur unter ökonomisch-materialistischen Gesichtspunkten verständliche System, das wir die Geschichte heißen, in diese Menschheit, in dieses Fleisch also. Jawohl: das Wort ward Fleisch, «sündebeherrschtes Fleisch» sogar, wie wir nachher hören. Gott sendet ihn: Nicht um hier irgend etwas zu verändern, nicht um das Fleisch durch Moral zu verbessern, durch Kunst zu verklären, durch Wissenschaft zu rationalisieren, durch die Fata Morgana der Religion zu überhöhen, sondern um des Fleisches Auferstehung zu verkündigen, den neuen Menschen, in dem Gott sich erkennt als in seinem Ebenbild und der in Gott als in seinem Urbild sich selber erkennt; die neue Welt, in der Gott nicht erst zu siegen braucht, weil er schon gesiegt hat Vgl. H. Barth, Gotteserkenntnis (1919), in: Vorträge an der Aarauer Studentenkonferenz 1919, Basel 1919, S. 35–79, dort S. 79 = Anfänge I, S. 255: «In königlicher Souveränität, in unvergleichbarer Freiheit tritt das Göttliche auf in der Menschheit, als ein Zeugnis, das der Anerkennung nicht bedarf, als eine Wahrheit, die unbekümmert um alles Geschehen zu Recht besteht, als eine Sache, die nicht einmal zu siegen nötig hat, weil sie schon gesiegt hat.», in der er nicht Etwas neben Anderem ist, sondern Alles in Allem [vgl. 1.Kor. 15,28]; die neue Schöpfung, in der Schöpfer und Geschöpf nicht zwei, sondern eins sind. – Daran mögen wir uns beständig prüfen, ob wir von der Sendung des Sohnes Gottes recht reden: wenn nicht jeder möglichen menschlichen Betrachtungsweise an einem bestimmten Punkt ihr spezielles echtes und kräftiges Ärgernis geboten ist, dann haben wir sicher von etwas anderem geredet.

Denn Gott sandte seinen Sohn «der Sünde wegen». Darum muss das Wort Gottes, wenn es recht geredet wird, allen andern Worten immer mindestens um eine Pferdelänge voraus sein, darum ist die Sendung des Gottessohnes nur in kräftigsten Negationen zu umschreiben, nur als Paradoxon zu verkündigen, nur als das absurdum, das als solches das credibile Siehe oben S. 156. ist, zu begreifen, weil sie die göttliche Reaktion gegen die Sünde ist. Das Ärgernis, das sie uns gibt, ist der Reflex des Ärgernisses, das wir für Gott sind. Sie ist die Umkehrung dessen, was wir als Menschheit, Natur und Geschichte kennen, darum innerhalb jedes vorstellbaren Systems nur als Verneinung seines Ausgangspunktes zu begreifen. Sie ist die göttliche Antwort auf die durch die Herrschaft der Sünde bedingte letzte und unauflösliche Frage dieses Menschen in dieser Welt, darum diesem Menschen in dieser Welt nie in seinen eigenen Antworten, auch nicht in seinen als vorletzte, auflösliche Fragen verkleideten Antworten, sondern wirklich nur in seiner letzten unauflöslichen Frage gegeben. Sie ist die Gerechtigkeit Gottes selbst, Gottes allein, die als solche der letzten möglichen Bestimmung des Menschen, seiner wesentlichen Sündigkeit, siegreich überlegen gegenübertritt, darum selber keine menschliche Bestimmtheit, Gerechtigkeit, Größe, zkein in irgend eine menschliche Rechnung einzustellender Faktor, kein in irgend ein menschlich in sich gerundetes Bild passendes DatumDruckmanuskript: «kein in irgend eine menschliche Rechnung einzustellender Faktor, kein in irgend ein menschlich in sich gerundetes Bild sich einfügender Sektor». 1. Abdruck (19222): « […] einzustellender Faktor, […] sich einfügender Faktor». Korrektur in Barths Handexemplar. Diese oben in den Text übernommene Korrektur ist im 2. Abdruck (19233) unrichtig ausgeführt worden: «kein in irgendeine menschliche Rechnung passendes Datum, kein in irgendein menschlich in sich gerundetes Bild sich einfügender Faktor». – von uns aus gesehen vielmehr immer nur als das Überzählige, Zweifelhafte, Problematische am Rand, an der Peripherie alles rational oder pragmatisch Möglichen festzustellen: als das Nicht-Feststellbare.

Denn Gott sandte seinen Sohn im Gleichnis «des sündebeherrschten Fleisches». Also nicht als unmittelbare Mitteilung und Setzung paradiesischer Unschuld, paradiesischen Lebens erfolgt diese Sendung. Sie kann nicht. Sie darf nicht. Sie erfolgt ja «der Sünde wegen». Erfolgte sie unmittelbar, in direkter Feststellbarkeit ihrer Göttlichkeit, so wäre sie nicht, was sie ist: göttliche Umkehrung, Antwort, Gerechtigkeit, sie wäre dann nicht das dem ganzen menschlichen Bereich gegenüberstehende und ihn aufhebende Andere Gottes, sondern innerhalb dieses Bereiches ein Zweites neben einem Ersten, eine von den die rohe nüchterne Wirklichkeit dieses Bereiches schaumkronenartig überhöhenden Ideologien und Illusionen. In Wahrheit ist sie so sehr das Andere gegenüber diesem Bereich, dass sie in ihm nur ohne alle Andersheit, nicht als ein Zweites, nicht in Form einer Überhöhung der übrigen Erscheinungen dieses Bereichs auftreten kann. Sie ist gegenüber der Wirklichkeit und ihren sämtlichen möglichen Überhöhungen die schlechthin überlegene Wahrheit und eben darum, und das ist die «göttliche Hinterlist» (Kierkegaard) Kierkegaard, Abschließende Nachschrift, S. 317 (SKS 7, S. 223)., keine als solche unmittelbar anzusprechende besondere Wirklichkeit. Ist sie eine solche, dann nur durch Offenbarung Gottes als solche kenntlich, nicht sonst. Hüten wir uns also vor «der undialektisch faselnden Klimax des Pfarrergeschreis: in dem Grade war Christus Gott, dass man es sofort und direkt sehen konnte» Kierkegaard, Einübung, S. 115 (SKS 12, S. 133)., vor dieser Blasphemie, bei der man «ohne Furcht und Zittern vor der Gottheit, ohne den Todeskampf, der die Geburt des Glaubens ist, ohne das Schauern, das bei der Anbetung das erste ist, ohne den Schrecken vor der Möglichkeit des Ärgernisses das sogleich direkt zu wissen bekommt, was nicht direkt gewußt werden kann» Kierkegaard, Einübung, S. 121f. (SKS 12, S. 139): «Wenn man sich nur die Mühe macht so in direkter derber Gemütlichkeit zu ihm zu sagen ‹sag mir nun einmal im Ernst›, so bekommt man ohne Furcht und Zittern [...] vor der Möglichkeit des Ärgernisses, man bekommt das sogleich direkt zu wissen, was nicht direkt gewusst werden kann»., «anstatt zu sagen: er war wahrer Gott und darum in dem Grade Gott, daß er in der Unkenntlichkeit war» (Kierkegaard) Kierkegaard, Einübung, S. 115 (SKS 12, S. 133); erste Hervorhebung von Barth.. Keine Sendung des Sohnes Gottes anders als «im Gleichnis des sündebeherrschten Fleisches», in der Knechtsgestalt, in der Unkenntlichkeit, im Inkognito: Jesus Christus war kein «solch öffentlich ernster Mann, beinahe so ernst wie der Pfarrer» (Kierkegaard) Vgl. Kierkegaard, Einübung, S. 121 (SKS 12, S. 139): «Der Juden ein Ärgernis, Griechen eine Torheit war, das Mysterium, durch das alles offenbar wurde, aber im Mysterium: den macht man menschlich zu solch einem öffentlich ernsten Manne, beinahe ebenso ernst wie der Pfarrer.», gerade das nicht! – Im Gleichnis des sündebeherrschten Fleisches offenbart sich seine wahre Gottheit sowohl wie seine wahre Menschheit, d. h. aber so, dass es dem Beschauer immer freisteht, beides auch als besondere Kräftigkeit seines Gottesbewusstseins Die «Kräftigkeit des Gottesbewußtseins» Jesu ist der Schlüsselbegriff der Christologie von Schleiermachers Glaubenslehre; s. Der christliche Glaube, Bd. 2, § 94,2, S. 54, Z.23f.26 - S. 55, Z.2: «Für diese eigenthümliche Würde Christi aber ist [...] der Ausdrukk unseres Sazes der einzig angemessene, indem Christo ein schlechthin kräftiges Gottesbewußtsein zuschreiben, und ihm ein Sein Gottes beilegen, ganz eines und dasselbe ist.», als religiös-sittlichen Heroismus (und das ist’s offenbar, was bei jenem Pfarrergeschrei zum Lobe Jesu gemeint ist!) oder auch als Mythologie antiker Volksreligionen, wenn nicht als akute Paranoia Mit dem von dem Zürcher Schriftsteller J. Kreyenbühl (Jesus und die Psychiatrie, in: Aargauer Tagblatt, 67. Jg., Nr. 243 vom 7.9.1913, S. 1f.) vorgetragenen Gedanken, Jesus müsse, falls überhaupt eine historischen Gestalt, nach dem Jesusbild der Evangelien psychisch abnormal gewesen sein, hatte sich Barth 1913 in einem Gegenartikel auseinandergesetzt: Noch einmal: Jesus und die Psychiatrie, V.u.kl.A. 1909-1914, S. 563–571. aufzufassen. So auch seine Sündlosigkeit: sie ist in ihrer Offenbarung in Jesu Tun und Lassen wahrlich ebenso leicht und ebenso handgreiflich wie bei uns (leichter als bei allen Bessern, Gediegeneren, Frömmeren unter uns!) zu bestreiten, entgegen ihrer heimlichen Behauptung durch den in diesem Tun und Lassen redenden Gott, und sie ist tatsächlich von Jesu unbefangenen Zeitgenossen (die noch nicht wussten, was wir zu wissen – meinen!) aufs unzweideutigste bestritten worden [vgl. z. B. Mt. 11,19; Joh. 9,24]. So auch seine Wunderkraft: sie ist allen psychologischen, historischen, medizinischen, geheimwissenschaftlichen Deutungsversuchen durchaus preisgegeben. So auch sein Bußruf: es besteht keine Unmöglichkeit, die Bergpredigt moralisch, idealistisch, religiös-romantisch, religiös-sozial zu halten und zu hören wie so manche andre Feld-, Wald- und Wiesenpredigt. So auch sein Sendungsbewusstsein, sein seelisches Verhältnis zu Gott, seine Reichsbotschaft: warum soll dazu nicht jüdische Eschatologie den Schlüssel bieten, warum nicht Psychoanalyse, warum nicht historischer Materialismus? So auch sein Tod am Kreuz: man kann ja sagen, was die Juden auf Golgatha sagten [vgl. Mt. 27,38–43 par.]; man kann ja feststellen, dass hier ein Schwärmer in Verzweiflung gestorben ist; man kann sich ja dem Stachel dieses Ereignisses dadurch entziehen, dass man auf seine religionsgeschichtlichen Parallelen verweist. So auch seine Auferstehung: was sollte die gläubigen und ungläubigen Theologen hindern, sie in edlem Wettstreit nach Analogie anderer, ihrem Geiste mehr oder weniger plausibel scheinender Vorgänge zu deuten? was den Kenner höherer Welten Siehe oben S. 137, Anm. 19., ihr Geheimnis als erwünschtes Wasser auf seine Mühle zu leiten? Und was D. Fr. Strauß, sie als «welthistorischen Humbug» zu erklären? D. Fr. Strauß, Der alte und der neue Glaube. Ein Bekenntniß (1872), Gesammelte Schriften, Bd. 6, Bonn 1877, S. 47: «Historisch genommen, d. h. die ungeheuren Wirkungen dieses Glaubens mit seiner völligen Grundlosigkeit zusammengehalten, läßt sich die Geschichte von der Auferstehung Jesu nur als ein welthistorischer Humbug bezeichnen.» – Welche geschichtliche Erscheinung stünde so wehrlos da gegenüber jedem klugen oder törichten Einfall, jeder Deutung und Missdeutung, jedem Gebrauch und Missbrauch, welche so unansehnlich, so zweideutig, so missverständlich wie die geschichtliche Erscheinung von Gottes eigenem Sohn? Kein Punkt in seinem uns bekannten Leben, wo es anders stünde. Kein Punkt, wo es etwa ausgeschlossen wäre, Ärgernis zu nehmen, wohl aber hundert Punkte, wo es fast unvermeidlich ist, das zu tun, hundert Punkte, wo die rührende Naivität moderner Theologie nur ausplaudern kann das Missliche, das bitter Selbstverständliche, dass «wir hier anders empfinden als Jesus». «Sündenbeherrschtes Fleisch»: Menschlichkeit, Weltlichkeit, Geschichtlichkeit, Natürlichkeit, in allen Farben schillernde Fraglichkeit, Tummelplatz für die erhabensten wie für die absurdesten Betrachtungsmöglichkeiten, mit allerlei Steinen, an denen schließlich jede in ihrer speziellen Weise zu Falle kommt – das ist das «Leben Jesu», mehr als irgend ein anderes Leben. Und es muss das sein. Blasphemie ist nicht das Ärgernis, das wir alle an Jesus nehmen, der eine hier, der andere dort, wohl aber die Meinung, ohne Ärgernis zu nehmen, mit ihm auskommen, von ihm reden und hören zu können.

Denn «im Gleichnis» des sündenbeherrschten Fleisches sandte Gott seinen Sohn und «sprach damit der Sünde das Todesurteil mitten im Fleische». Darin beweist und bewährt sich die Gottessohnschaft Jesu Christi, dass in ihr das sündenbeherrschte Fleisch des Menschen zum Gleichnis wird, dass in ihr Menschlichkeit, Weltlichkeit, Geschichtlichkeit, Natürlichkeit erscheinen als das, was sie sind: nur als Transparente, nur als Abbilder, nur als Hinweise, nur als Relativa im Verhältnis zu Gott dem Schöpfer, aber – immerhin als das: und das ist nicht nichts, das ist nicht wenig, das ist vielleicht alles, unendlich, unvergleichlich viel mehr jedenfalls als die Wirklichkeit, die Absolutheit, die Undurchsichtigkeit, die angemaßte illusionäre Ursprünglichkeit des nicht auf Gott bezogenen und in dieser Beziehung aufgehobenen Fleisches. Denn aufgehoben ist das Fleisch in Christus: beraubt seiner Andersheit und eben damit zurückgebracht zu Gott seinem Schöpfer, aufgedeckt die tiefe Verworrenheit, die Vergänglichkeit, unter der es seufzt, und eben damit die Hoffnung, die Erlösung, deren es wartet, gerichtet seine Größe, seine Wichtigkeit, sein Glanz und eben damit gerettet seine Bedeutung als Schöpfung Gottes. Dazu sendet Gott seinen Sohn mitten in das sündenbeherrschte Fleisch, damit eben dort (wo denn sonst?) die Sünde, der Aufruhr des Menschen gegen Gott gerichtet, niedergeschlagen und damit ihre Folgen: das Mehr-als-Gleichnis-sein-Wollen1. Abdruck (19222) und 2. Abdruck (19233): «mehr als Gleichnis sein Wollen». Barth notierte als Hinweis zur Korrektur in seinem Handexemplar: «Mehr»., die falsche Absolutheit, die tatsächliche Dissolutheit, der Todesfluch des Fleisches beseitigt werde. Es vollzieht sich aber dieses Gericht über die im Fleisch wohnende Sünde, diese Herausstellung des Fleisches als das, was es ist: Gleichnis des Geistes, in jener öfters besprochenen (5,6–8; 6,8) abnehmenden Tendenz des Lebens Jesu, wie sie in der Versuchungsgeschichte [Mt. 4,1–11 par.] sofort markiert ist und in Gethsemane und auf Golgatha ihren Tiefpunkt und ihr Ziel erreicht. Eben um des Vollzugs dieses Gerichts willen ist aber die Knechtsgestalt, die Unkenntlichkeit, die Kenose, das Inkognito wesentliches und nicht bloß zufälliges Attribut des Sohnes Gottes. Wesentlich ist gerade das Anschwellen, das Überhandnehmen des Inkognito, sein Fortschritt bis zur absoluten Preisgegebenheit und Selbstpreisgabe. Wesentlich ist gerade die menschlich betrachtet unvermeidliche Notwendigkeit, Ärgernis zu nehmen. Wesentlich ist gerade die Denkbestimmung: Fleisch und Blut können nicht offenbaren, dass hier mehr als Fleisch und Blut ist, sondern allein der Vater im Himmel [vgl. Mt. 16,17]. Wäre es anders, wäre Christus einer von den direkt als solche kenntlichen Göttersöhnen, wäre seine Göttlichkeit mit menschlich positiven Prädikaten zu beschreiben, wäre er, wie die Pfarrer meinen, die letzte kräftigste Ausweitung der «Frömmigkeit» genannten Blase, gäbe es also einen an dem schlechthinigen Ärgernis des Kreuzes vorüberführenden Glaubensweg, dann wäre eben darum die Gleichnishaftigkeit, die Relativität, die Aufgehobenheit des Fleisches nicht herausgestellt, die Sünde nicht in ihrer Wurzel getroffen, nicht gerichtet, der Mensch nicht existentiell gerettet. Es ist aber nicht so. Christus ist in seiner Unkenntlichkeit das Gegenteil von jenen leuchtenden Göttersöhnen. Er ist mit keinem menschlich positiven PrädikateDruckmanuskript: «keinen menschlich positiven Prädikaten». zu verherrlichen. Er ist der, der die Blase endgültig aufgestochen hat. «Er hat Sünde mit Sünde verdammt, Tod mit Tod verjagt, Gesetz mit Gesetz überwunden. Wie das? Er ward ein Sünder am Kreuz, mit dem Titel, mitten unter den Buben, als ein Erzbösewicht, leidet das Gericht und Strafe, die ein Sünder leiden soll» (Luther). Eberle, S. 122 (in Barths Exemplar unterstrichen): Evangelium am Sonntag Trinitatis. Joh. 3,1-15 (Crucigers Sommerpostille), WA 21, 549,22-25 (Eberle: «Titel, mitten»; WA: «titel: mitten»).

Eben diese so bestimmte Sendung des Sohnes Gottes hat nun aber zum Zweck und hat schon erreicht den Zweck, «dass die Gerechtigkeit des Gesetzes erfüllt werde an uns, die wir nicht nach dem Fleische wandeln, sondern nach dem Geist». Sofern wir im Sohne Gottes uns selbst wiedererkennen und also in ihm aufgehoben sehen unser Fleisch, gerichtet unsre Sünde, sehen wir das ewig Entschiedene, das ewig Gefundene: die Existentialität des neuen, in Gott lebenden Menschen. Wir sind ja dann in der unerhörten Lage, uns selbst in Frage zu stellen und eben mit dieser Frage (die offenbar eine an uns gerichtete Frage eines andern ist!) auf ewigen Grund zu stoßen. Wir sind ja dann mit Christus bezogen, begriffen und erkannt von Gott, wir haben ja dann die Möglichkeit über allen Möglichkeiten, die unmögliche Möglichkeit, «nach dem Geiste» zu wandeln. Nicht mehr «nach dem Fleische»? Gewiss, wir haben und behalten auch diese Möglichkeit, aber was will das heißen, wenn nun eben diese auf der Hand liegende Möglichkeit als solche zur Relativität, zum Gleichnis herabgedrückt, nein erhöht wird? Unser «Wandel», unser letztes zentrales Bestimmtwerden, unser qualifiziertes Dasein und Sosein geschieht kraft der Erkenntnis des Sohnes Gottes «nach dem Geiste». Der Sohn Gottes, der Herr, in dem wir uns selbst wiedererkennen als seine Verwandten im Gleichnis seines Todes (nämlich in unserm Tode 6,5) – er ist ja die Wendung, die Umkehrung, die Entscheidung, der göttliche Sieg, er ist ja das ganz und gar Andre Gottes, er ist ja der Geist (2.Kor. 3,17). Wie sollten wir den Geist nicht haben, wie sollten wir nicht versetzt sein in das Reich dieses geliebten Sohnes Gottes (Kol. 1,13), in das Jenseits der Grenze unsres Menschenlebens, in die Umkehrung seines Sinnes, in seine verwandelte neu gewordene Wirklichkeit, sofern wir in die in seiner Sendung gestellte letzte unauflösliche Frage und eben damit in ihre Beantwortung hineingerissen sind? Und wie sollte unser «Wandeln im Geiste», das in solch unübersehbarer, unaufhaltsamer und unwiderruflicher Wendung sich ereignet, unserm vor dieser Wendung sich abspielenden Leben im Fleische nicht schlechthin überlegen sein? Wie sollte das Fleisch, in Christus herausgestellt in seiner Gleichnishaftigkeit, in seiner vergänglichen Gegebenheit und in seiner unvergänglichen Hoffnung, nun noch als eigene Potenz seinen Weg gehen und nicht vielmehr (in Hoffnung) teilnehmen an dem Weg des im Geiste frei gewordenen Menschen? «Es vergehe diese Welt und es komme dein Reich!» Vgl. Mt. 6,10 par. und Didache 10,6: Ἐλθέτω χάρις καὶ παρελθέτω ὁ ­κόσμος oὗτος. Das ist die Wahrheit, unter der wir, nein, unter der Menschheit, Natur und Geschichte stehen kraft der Sendung des Gottessohnes. Und eben das ist die «Erfüllung der Gerechtigkeit des Gesetzes an uns», die Lösung des innerhalb der religiösen Möglichkeit unlösbar gestellten Problems der Freiheit, die Aufhebung des Todesurteils über den Menschen, das auch die höchste Religion nur – bekräftigen kann. Das in Christus (an Christus!) vollzogene Gericht über die Sünde ist die Offenbarung der in der Religion immer gesuchten, nie erreichten Gottesgerechtigkeit (5,16.18).

V. 5‒9 Denn die im Fleische Seienden haben den Sinn des Fleisches, die aber im Geiste Seienden den Sinn des Geistes. Denn der Sinn des Fleisches ist der Tod, der Sinn des Geistes aber Leben und Frieden – darum, weil der Sinn des Fleisches Gott feindselig ist; unterordnet er sich doch dem Gesetze Gottes nicht, denn er kann es nicht. Also können die im Fleische Seienden Gott nicht gefallen. Euer Sein aber ist nicht im Fleisch, sondern im Geiste, sofern der Geist Gottes wohnt in euch. Sofern aber einer den Geist des Christus nicht hat, der ist nicht sein.

Geist ist die ewige Entscheidung, in Gott gefallen für den Menschen, im Menschen gefallen für Gott. Denn Geist heißt Christus gehören, in seiner Frage und darum in seiner Antwort, in seinem Nein und darum in seinem Ja, in seiner Sünde und darum in seiner Gerechtigkeit, in seinem Tod und darum in seinem Leben stehen. Geist ist darum existentielle Sinn-Gebung, Sinn-Setzung, Sinn-Schöpfung. Sinn tritt ins Sein, und Sein wird Sinn. Geist hat also nichts neben sich, nichts gegen sich. Geist ist Kampf, Übermacht, Sieg und Diktatur in Einem, nie, gar nie etwa zugleich Ruhe, Gleichgewicht, Ausgleich, Toleranz. Geist heißt Entweder – Oder, aber ein schon vorweggenommenes Entweder gegenüber einem schon erledigten Oder. Geist heißt Erwählt- und eben darum in keinem Sinn Verworfensein. Geist kennt als andre Möglichkeit nur die ausgeschlossene, die überwundene, die nicht mehr bestehende Möglichkeit.

Diese nicht mehr bestehende Möglichkeit ist das Sein des Menschen im Fleische. Fleisch ist die zeitliche Entscheidung, in Gott gefallen gegen den Menschen, im Menschen gefallen gegen Gott. Fleisch im Gegensatz zum Geist ist uns darum nur bekannt als «sündenbeherrschtes Fleisch» (8,3). Fleisch heißt fern von Christus sein, ohne Frage und darum auch ohne Antwort. Alles soeben vom Geiste Gesagte gilt mit umgekehrtem Vorzeichen auch vom Fleische. Fleisch ist Sinn-Losigkeit. Un-Sinn ist hier ins Sein getreten, und Sein ist Unsinn: die Feindseligkeit gegen Gott, die Sünde, der Sinn, der sich auch dem Gesetze Gottes nicht unterordnet, nicht unterordnen kann, sondern im Gegenteil in der Religion als der Unsinn dieses Seins zum Ausbruch kommt. Und wie der Sinn des Geistes das Sein des Lebens und Friedens ist, so der Sinn des Fleisches das Sein des Todes. Auch Fleisch heißt schon entschiedenes Entweder‒Oder, demgegenüber alle scheinbar zuwiderlaufenden Gesinntheiten, Gerichtetheiten, Bewegtheiten nur Spielerei sind. Die Welt (die moralische, die christliche Welt!) «wundert und klagt darob, dass die Leute so böse sind, weiß aber nicht, wie es zugeht. Das Wässerlein sieht sie wohl fließen und allenthalben Früchte und Blätter des bösen Baumes ausschlagen: aber wo die Quelle herkommt und wo die Wurzel steckt1. Abdruck (19222) und 2. Abdruck (19233) irrtümlich: «steht». Korrektur nach demDruckmanuskript und nach dem Text bei Eberle und in der WA., das weiß sie nicht; fährt darnach zu und will der Sachen raten, Bosheit steuern und die Leute fromm machen mit Gesetzen und Treiben der Strafe: aber wenn sie gleich lang wehrt, so ist doch damit nichts geholfen. Dem Wässerlein mag sie wehren, aber damit ist dem Hauptquell ungewehrt; die Sprößlein mögen sich lassen wegschneiden, aber damit ist der Wurzel nichts genommen. Nun ist’s verloren, es tut’s nicht, so man lang außen wehrt, bessert und heilt und inwendig doch bleibt Stamm, Wurzel und Quell des Bösen: es muß vor allen Dingen der Quell gestopft und dem Baum die Wurzel genommen sein; sonst bricht und reißt es aus an zehn Orten, wo du einem stopfst und wehrst. Aus dem Grund muß es geheilt sein: sonst magst du ewig daran verstreichen und verschmieren mit Schweten und Pflaster, es eitert und schwürt doch immer wieder fort und wird nur ärger» (Luther). Eberle, S. 123 (in Barths Exemplar unterstrichen): Das XVI. Kapitel S. Johannis gepredigt und ausgelegt (1538/39), WA 46, 39,30-40,7 (Schwete = Pflaster).

Zwischen Geist und Fleisch uns selbst zu entscheiden, das Eine zu verwerfen und das Andere zu wählen, dazu haben wir keine Möglichkeit. Die «im Geiste» sind, sind nicht Einige, nicht Viele, nicht Diese und Jene, und die «im Fleische» sind, auch nicht. Wer vermöchte sein Sein «im Fleische» zu erkennen, der nicht «im Geiste» wäre, und wer dürfte sein Sein «im Geiste» erkennen, ohne gerade damit zu betätigen, dass er «im Fleische» ist? In der Zeit entschieden ist, dass wir alle im Fleische sind, in der Ewigkeit entschieden ist, dass wir alle im Geiste sind. Im Fleisch sind wir verworfen, im Geist sind wir erwählt. In der Welt der Zeit, der Dinge und des Menschen sind wir gerichtet, im Reiche Gottes sind wir gerechtfertigt. Hier sind wir des Todes, dort sind wir im Leben. Beide Entscheidungen, Verwerfung und Erwählung, Gericht und Gerechtigkeit, Tod und Leben als Brennpunkte einer Ellipse, die immer näher zusammenrücken, bis sie als Mittelpunkt eines Kreises eins werden, also die Einheit dieser beiden Entscheidungen, aber (und das ist mathematisch nicht darzustellen) nicht als die Einheit eines Gleichgewichts, sondern als die Einheit eines unendlichen Übergewichts, als die Einheit der die Zeit in sich verschlingenden Ewigkeit, als die Einheit des unendlichen Sieges des Geistes über das Fleisch, als die Einheit des zurückgelegten Weges von hier nach dort, der absolute Moment also, der Blitz der Erkenntnis, der Blitz der Auferstehung, der Blitz Gottes, der «blitzend aus dem Oberhalb des Himmels leuchtet über dem Unterhalb des Himmels» (Lk. 17,24) und also diese Einheit zeigt, – das ist Jesus Christus, «des Menschen Sohn an seinem Tage»!

V. 10 Sofern aber Christus in euch ist, ist der Leib tot wegen der gerichteten Sünde, der Geist aber Leben wegen der aufgerichteten Gerechtigkeit.

«Christus in euch». Das ist die Bedingung der Freiheit, die wir jenseits des Gesetzes haben, die Lösung des in der Religion unerträglich scharf gestellten Lebensrätsels. Nie als erst zu erfüllende, erst herzustellende, nie als subjektive, immer als objektive, schon erfüllte, schon hergestellte Bedingung ist dieses «Christus in euch» zu verstehen. Der Mensch bekommt Anlass und nimmt Anlass, die Augen aufzuschlagen und sich selbst, seine existentielle Freiheit einzusehen bedingt durch diese Bedingung: Christus. Er schafft aber diese Bedingung nicht, weder durch eine logische Funktion, noch durch ein ästhetisches Urteil, noch durch ein ethisches Wollen, noch durch ein religiöses Erleben. Vgl. die entsprechenden Überschriften der Kapitel 2-5 in H. Cohen, Der Begriff der Religion im System der Philosophie, Gießen 1915 (= Werke, hrsg. von H. Holzhey, Bd. 10, Hildesheim / Zürich / New York 1996), S. 16.32.85.108: «Das Verhältnis der Religion» «zur Logik», «zur Ethik», «zur Ästhetik» und «zur Psychologie». Sie geht allen derartigen Akten grundsätzlich voraus, und sie ist grundsätzlich immer auch die Negation aller derartiger Akte. Sie ist schon geschaffen durch Gottes Treue (3,21), nämlich in der Sendung seines Sohnes (8,3). Der Treue Gottes gehorsam werden (1,5) heißt sich beugen unter die abgesehen von unsrer Beugung, abgesehen von unsrem Gehorsam gegebene Bedingung unsrer Freiheit. «Christus in uns» ist unsre göttliche Voraussetzung, von welchen menschlichen Akten sie immer gefolgt oder nicht gefolgt sein mag, so gewiss auch das Wohnen der Sünde in uns (7,17.20) unsre widergöttliche Voraussetzung ist, abgesehen von den auch ihr folgenden oder nicht folgenden menschlichen Akten. «Christus in uns» ist das an uns gerichtete Wort Gottes. Gottes Frage an uns und als Gottes Frage Gottes Antwort. Er ist die Frage und Antwort, die sich, als der alles Da-Sein und So-Sein kritisch charakterisierende Weg vom Leben zum Tode, vom Tode zum Leben, «vernünftigem Schauen» immer und überall zugänglich (1,20) offenbart1. Abdruck (19222): «die, als […] zugänglich (1,20) sich offenbart». Korrektur in Barths Handexemplar., d. h. sich in sprechender Einmaligkeit und Existentialität unter die geschichtlichen Erscheinungen einreiht1. Abdruck (19222): «d. h. in sprechender […] Erscheinungen sich einreiht». Korrektur in Barths Handexemplar. an der Grenze aller geschichtlichen Erscheinungen, als der Blickpunkt, auf den sie alle hinschauen, von dem her sie alle geschaut sind, die Sünde richtend und die Gerechtigkeit aufrichtend und also dem Menschen zum Anlass seiner Freiheit gegeben, von ihm zum Anlass seiner Freiheit genommen. Also: Gericht und Gerechtigkeit als Bedingung und Bedingtsein, nie unsre Einsicht davon, das an uns gerichtete göttliche Wort selbst, nie der Vorgang, durch den wir es vernehmen, das ist «Christus in uns».

«Der Leib tot wegen der Sünde, der Geist aber Leben wegen der Gerechtigkeit». Christus ist unsre Freiheit. Er ist der Schritt über die Grenze des Menschenlebens, die Umkehrung seines Sinnes, das Auftauchen seiner neuen, seiner wirklichen Wirklichkeit. Ewig entschieden ist in Christus, dass Fleisch Fleisch, Welt Welt, Mensch Mensch ist, weil Sünde Sünde ist. Dass das Sein dieses Menschen in dieser Welt auf seinen tiefsten wie auf seinen höchsten Stufen an Gott zum Nicht-Sein werden, an Gott sterben muss. Dass es kein Hinauskommen gibt noch geben darf über das Seufzen des auf dem Gipfel prophetischer, apostolischer, reformatorischer Religion stehenden Menschen (7,24). Dass der «Leib» des Menschen: die Totalität seines «Ich bin» in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft «tot ist wegen der Sünde». Erde zu Erde, Staub zum Staube Aus der Begräbnisliturgie, beim Versenken des Sarges, z. B. in der oben (S. 358, Anm. 41) genannten bernischen Liturgie, S. 235: «Erde zur Erde, Asche zur Asche, Staub zum Staube» [vgl. Gen. 3,19; Pred. 3,20; 12,7]., Illusion zu Illusionen! Aber, eben als ewige Entscheidung, als ewiges Gericht ist gerade dieses Gericht der schon betretene Boden der Erlösung, der Gerechtigkeit, des Lebens. Nur von der Erlösung aus kann der Mensch sich selbst begreifen in seiner Unerlöstheit. Nur von der Gerechtigkeit aus als Sünder. Nur vom Leben aus als tot. Nur an Gott kann der Mensch so zerschellen. Wäre der Mensch nicht frei jenseits aller menschlichen Möglichkeiten, wie vermöchte er die Grenze, den Sinn, die Wirklichkeit der höchsten menschlichen Möglichkeit als Gefangenschaft zu erkennen? Wäre er nicht, seufzend nach Erlösung, schon erlöst, schon selig, wie käme er dazu, zu seufzen? Das Leben des Geistes, es leuchtet auf in eben dem Lichte, in welchem der Tod des Leibes sichtbar wird. Wegen der in Christus gerichteten Sünde dieser Tod und darum: wegen der in Christus aufgerichteten Gerechtigkeit dieses Leben. Beides miteinander, eines am andern erkennbar und messbar, aber das zweite vermöge seiner unendlichen qualitativen Überlegenheit die Aufhebung des ersten, das ist die Freiheit des Menschen in Jesus Christus. Die Wahrheit ist, sie ist nicht umsonst so bitter. Der Geist ist, wir seufzen nicht umsonst nach Erlösung aus diesem Leibe des Todes [7,24]. Christus ist auferstanden, es hat seinen Grund, dass durch seinen Tod alles Nicht-Existentielle in den Tod gegeben ist.

Die Wahrheit 8,11‒27

V. 11 Sofern aber der Geist dessen, der Jesus von den Toten erweckte, wohnt in euch, wird der, der den Christus Jesus von den Toten erweckte, auch eure sterblichen Leiber lebendig machen wegen seines in euch wohnenden GeistesIch lese διὰ τὸ ἐνοικοῦν αὐτοῦ πνεῦμα. Über die überlieferungsgeschichtlichen Systeme, auf Grund deren diese Lesart von Zahn behauptetZahn, S. 391., von Lietzmann bestritten wirdLietzmann, S. 77., habe ich kein Urteil, halte es aber sachlich für unwahrscheinlich, dass Paulus von den unmittelbar vorausgehenden und inhaltlich mit dem, was er als Grund der leiblichen Auferstehung nennen will, aufs engste zusammenhängenden Akkusativen διὰ ἁμαρτίαν und διὰ δικαιοσύνην (V. 10) plötzlich zu dem Genitiv διὰ τοῦ πνεύματος übergegangen sein sollte, mit dem übrigens eine Nuance von psychisch-physischer Mechanik in die Aussage über den Geist käme, die einem spätern Theologen eher als dem Paulus zuzutrauen ist..

«Der Geist wohnt in euch.» Der Geist ist die Wahrheit. Wohnt er in uns, dann wohnt in uns die Bitterkeit und Süßigkeit, die Not und Hoffnung, die Verlegenheit und Verheißung, die die Wahrheit über den Menschen bringt. Es gibt keine objektive Betrachtung der Wahrheit. Sie ist die Objektivität, die uns betrachtet, bevor wir irgend etwas betrachtet haben. Sie ist die primäre Objektivität der Begründung des betrachtenden Subjekts. Und so gibt es auch keine Subjektivierung der Wahrheit. Sie ist das Subjektive, das allem Ich, Du und Er in der unheimlichsten und erlösendsten Weise gegenübersteht, von dem es als von seiner immanenten kritischen Aufhebung auf allen seinen Wegen objektiv begleitet ist. Die Wahrheit lässt nicht mit sich spaßen, und die Wahrheit ist das Ende aller Tragik. Die Wahrheit ist viel zu heiter und zu herrlich, als dass wir unser Leben je rechtfertigen, je zum Augenblicke sagen könnten: Verweile doch, du bist so schön! J. W. von Goethe, Faust I, V.1699f. (Studierzimmer). Und die Wahrheit ist viel zu ernst und schrecklich, als dass wir es uns leisten könnten, etwa zu verzweifeln und uns das Leben zu nehmen. Der Platos «Phädon» las und sich danach ins Meer stürzte Diese Überlieferung von einem sonst unbekannten Kleombrotos von Ambrakia ist in der Antike vielfach bezeugt, zuerst im Epigramm 23 des Kallimachos. Dort ist allerdings nur von einer «hohen Mauer» die Rede, von der, nicht vom Meer, in das Kleombrotos sich gestürzt habe. Eine Version mit dem Sturz ins Meer findet sich bei Cicero, Tusculaneae Disputationes, I, 84. Auch Augustinus kennt die Überlieferung und referiert sie missbilligend: De civitate Dei, I, 22., hatte den Sinn der Unsterblichkeit ebenso wenig begriffen wie die vielen, die es ertrugen, ihn zu lesen, ohne sich ins Meer zu stürzen! Wir können die Wahrheit nicht fragen: Warum bist du die Wahrheit? Denn sie hat uns bereits gefragt: Wer bist denn du? und hat mit der Frage schon die unendlich inhaltsreiche Antwort gegeben: du bist der Mensch, dieser Mensch in dieser Welt, und du bist Gottes, Gottes des Schöpfers und Erlösers. Und auf dem Boden dieser bereits gestellten Frage und bereits gegebenen Antwort und nirgends sonst spielt sich unser Fragen und Antworten ab. Mit der Wahrheit können wir schlechterdings nichts anfangen, weil sie selbst unser Anfang ist. Wir müssen uns damit abfinden, sie die Wahrheit sein zu lassen und also mit ihr zu leben, unter ihrem vernichtenden Angriff und unter ihrem unendlichen Segen. Ps. 139,1–12. Denn «Christus in uns» als Gericht und Gerechtigkeit (8,10) ist die Wahrheit, ist der Geist, der in uns wohnt. Und vor Christus gibt es keine Flucht, kein Verstecken.

«Der Geist dessen, der Jesus von den Toten erweckte», ist der Geist, der in euch wohnt. Wer es mit der Wahrheit zu tun bekommt, der bekommt es mit Gott zu tun, mit dem unbekannten, dem verborgenen, dem heiligen Gott, der in einem Lichte wohnt, da niemand zu kann [vgl. 1.Tim. 6,16]. Sein Leben ist über Leben und Tod. Seine Güte ist über Gut und Böse. Sein Ja ist über Ja und Nein. Sein Jenseits ist über Jenseits und Diesseits (4,17). Darum steht die Wahrheit nicht mit uns und fällt nicht mit uns, lebt nicht mit uns und stirbt nicht mit uns, hat nicht Recht, wenn wir Recht haben, und wird nicht Irrtum, wenn wir uns irren, triumphiert nicht in unseren Triumphen und unterliegt nicht in unsern Niederlagen. Darum lebt sie so gewaltig ihr eigenes Leben. Darum ist sie der Tod, der auch die Wiege überschattet, und das Leben, das auch über den Gräbern atmet. Darum ist sie die Verdammung auch eines Franz von Assisi und die Freisprechung auch eines Cesare Borgia. Darum stößt sie die Gewaltigen vom Stuhl und erhöht die Niedrigen [vgl. Lk. 1,52]. Darum kann sie allem menschlichen Ja zum Nein und allem menschlichen Nein zum Ja werden. Darum ist sie da, ob wir gen Himmel fahren oder uns in die Hölle betten [vgl. Ps. 139,8]. Und eben in dieser ihrer unendlichen Überlegenheit gegenüber allem Unsrigen ist sie unsre Hoffnung, unsre nicht zu brechende Beziehung zu Gott, unser unsterbliches Teil.

Aber es gibt keine ruhende Hoffnung, keine stillstehende Beziehung zu Gott, kein unsterbliches Teil des Menschen. Sondern «der, der den Christus Jesus von den Toten erweckte, der wird auch eure sterblichen Leiber lebendig machen wegen seines in euch wohnenden Geistes.» «Der Leib tot wegen der Sünde, der Geist lebendig wegen der Gerechtigkeit» (8,10) – dieser Kontrast kann als solcher im Lichte der Auferstehung, in der Erkenntnis Gottes nur auftauchen, um in demselben Lichte derselben Erkenntnis überwunden und aufgehoben zu werden. Indem der Lichtkegel des Scheinwerfers auf dieses gegenüberstehende «Objekt» fällt, fällt auch schon der wohlgezielte vernichtende Schuss, und um das Objekt, um das Zweite, Andere, Gegenüberstehende ist es geschehen. Derselbe Gott, der den Christus Jesus von den Toten erweckt und der das Unendliche in seiner Überlegenheit über das Endliche offenbart, wird auch eure sterblichen Leiber lebendig machen. Nur im Gleichnis lässt sich ja das Endliche dem Unendlichen gegenüberstellen als ein Zweites, Anderes, nur im Gleichnis der Tod unseres Leibes dem Leben des Geistes Gottes in uns. In unanschaulicher Wirklichkeit steht das Endliche dem Unendlichen nicht gegenüber, sondern es ist in jenem schlechthin aufgehoben, aber auch begründet, und zwar so, dass eben seine Aufhebung seine Begründung ist. So ist in unanschaulicher Wirklichkeit unser Leib kein Zweites, kein Anderes neben dem in uns wohnenden Geiste Gottes, sondern es ist der Geist der schlechthinige restlose Tod des Leibes, aber eben als solcher auch sein schlechthiniges restloses Leben. In unanschaulicher Wirklichkeit: Deshalb (und das unterscheidet die Botschaft von der Auferstehung radikal von allem Pantheismus, ­Spiritualismus und Materialismus) kann die Aussage von der Auferweckung unsres Leibes nicht anders als in dem Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft negierenden und also umfassenden Futurum resurrectionis erfolgen: «Er wird lebendig machen!». Deshalb ist aller Enthusiasmus, der den Anschein erwecken könnte, als handle es sich um die Behauptung einer durch eine bestimmte psychische ­Einstellung zu gewinnenden «höhern» Anschauung (Intuition), von ­dieser Aussage tunlichst fernzuhalten. Je kaltblütiger davon ­geredetwird, um so besser: der bei dieser Aussage fast unvermeidlich ausströmende psychische Dampf wirkt gerade noch verdunkelnd genug. Deshalb sind vor allem die von Oetinger Barths Verhältnis zum Württemberger Theologen und Theosophen Friedrich Christoph Oetinger (1702–1782) hat sich im Laufe der Jahre gewandelt von Bewunderung zu einer kritischen Haltung. Barths Brief an Thurneysen vom 21.5.1919 dokumentiert seine erste Begegnung mit Oetinger (Bw.Th.I, S. 327): «Ich habe mir Ehmanns ‹Leben und Briefe Oetingers› antiquarisch erstanden und lese das Buch mit höchster Befriedigung. Welche Umsicht in jeder Beziehung! Welch ein Reichtum an Lichtern! Welche Vorausnahmen und z.T. bereits Überholungen unserer Weisheiten! […] Daß man uns Theologie studieren ließ, ohne uns auf solche Dynamiker aufmerksam zu machen!» Nach Barths Selbstzeugnis von 1927 bestand die Wendung vom 1. zum 2. Römerbrief u. a. gerade in der Abwendung «von der altwürttembergischen und sonstwie spekulativen Theologie» (Autobiographische Skizze im Fakultätsalbum der Ev.-Theol. Fakultät Münster (1927), in: K. Barth – R. Bultmann, Briefwechsel 1911-1966, hrsg. von B. Jaspert [Gesamtausgabe, Abt. V], Zürich 19942, S. 290–300, dort S. 298, vgl. S. 297). bis zu Beck Auch in seiner späteren Darstellung kritisiert Barth diesen Punkt bei J. T. Beck (1804–1878): Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zürich 19946, S. 569., von Rothe Vgl. das Vorwort R. Rothes (1799–1867) zu C. A. Auberlen, Die Theosophie Friedrich Christoph Oetinger’s nach ihren Grundzügen. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte und zur Geschichte der Philosophie, Basel 18592, S. III­-XXVI. Besonders S. XX­-XXVI haben mit dem Thema zu tun, das Barth hier naturphilosophische Spekulation nennt. Seit Januar 1920 besaß Barth die Biographie: A. Hausrath, Richard Rothe und seine Freunde, 2 Bde., Berlin 1902/1906. Vgl. seine spätere Darstellung in Die protestantische Theologie, a.a.O., S. 544–552. bis zu Steiner Siehe oben S. 137, Anm. 19. (und schüchtern auch in der ersten Auflage dieses Buches Barth denkt hier wohl speziell an seine Auslegung von Röm. 8,10f. in Römerbrief I, S. 309–311; vgl. zur häufigen Bezugnahme auf J. T. Beck S. 659 (Namenregister).!) gewagten Versuche, durch naturphilosophische Spekulation zu einer anschaulich wirklichen Geistleiblichkeit vorzudringen, als irreführend abzulehnen: sie verfälschen, entleeren und entwerten den Inhalt der Aussage, um die es hier geht. Nur unter Berufung auf die grundsätzlich als unanschaulich begriffene Göttlichkeit Gottes, nur als die Verkündigung des absoluten Wunders darf und muss sie gewagt werden. Sie ist die in sich selbst glaubwürdige Aussage, die eben darum durch alle (von heimlichem Unglauben veranlassten!) Bemühungen, sie erst glaubwürdig zu machen, als unglaubwürdig diskreditiert wird. – Der Leib ist die Totalität meines Seins im Fleische, in der Welt der Zeit, der Dinge und des Menschen, die Totalität meines Seins als Ich, als dieser Mensch in dieser Welt im vollen Umfang der mir jetzt und hier gegebenen und irgendwie als gegeben vorstellbaren Möglichkeiten. Erkenntnis Gottes qualifiziert diesen meinen Leib als sterblich schlechthin. Die Beziehung des Subjekts auf seinen Ursprung bedeutet, dass alle seine Prädikate aufgehoben sind, auch das seiner Identität mit sich selber1. Abdruck (19222): «bedeutet die Aufhebung aller seiner Prädikate bis und mit dem seiner Identität mit sich selber».. Keine Substanz, keine, auch keine allerletzte, allertiefste und allerfeinste Gegebenheit, die etwa der Gewalt dieser Negation widerstehen könnte. Gleichnis, nur Gleichnis dieser Negation ist ja auch das natürliche Sterben und alle dieses Sterben vorbereitenden und begleitenden relativ negativen Lebensakte «äußerlicher» und «innerlicher» Art, alle Mortifikationen, Entwerdungen, Entselbstungen und Vergeistigungen, mit denen eine das Geheimnis freilich ahnende, aber sofort missdeutende Seelen- und Körperkultur zu allen Zeiten das nicht zu rettende Leben des «Leibes» zu – retten gesucht hat; denn auch den Vorgang des natürlichen Sterbens mit allen seinen schärfern und mildern asketischen Derivaten kennen wir nicht anders als in seiner Kontinuität zu andern, in der Erkenntnis Gottes radikal und als solche in Frage gestellten Lebensvorgängen. Gleichnis, nur Gleichnis ist auch das logische Analogon des natürlichen Sterbens: der dynamitartig wirkende Eintritt des Unendlichen in die Reihe der nur das Endliche fassenden Begriffe Vermutlich Anspielung auf die Funktion des Infinitesimalen in der Philosophie H. Cohens; vgl. seine Abhandlung Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte (1883), (= Werke, hrsg. von H. Holzhey, Bd. 5/1, Hildesheim/Zürich/New York 19844).; denn auch das Unendliche vermögen wir, sofern wir es als Begriff überhaupt zulassen, d. h. sofern wir es uns als das Unanschauliche anschaulich machen, nicht zu reinigen von dem Merkmal der Andersheit gegenüber dem Endlichen, durch das es selber zu einem fast unendlichen Endlichen gestempelt wird; auch das Unendliche ist in unserer Anschauung keineswegs das Ewige, sondern erweist sich, in Beziehung gesetzt zum Ursprung alles Unsrigen, als ein Aufgehobenes. Beharrendes, unsterbliches, unverwesliches Subjekt bin offenbar Nicht-Ich, das als erkennend Erkannte, das Nicht-Gegebene, der in mir wohnende Geist Gottes jenseits der Katastrophe, in die Ich in der Totalität meiner Gegebenheit rettungslos verwickelt bin. Aufhebung der Diesseitigkeit als solche und also auch der ihr entsprechenden Jenseitigkeit ist offenbar der Sinn dieses Jenseits. Gerade weil der Leib (anschaulicherweise, in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft) verweslich und sterblich ist, muss er (unanschaulicherweise, im Futurum aeternum) unverweslich und unsterblich sein. Fleisch und Blut, die nicht in die Beziehung zum Ursprung gesetzte Leiblichkeit, kann das Reich Gottes nicht ererben [vgl. 1.Kor. 15,50]; nur unechte Auferstehungen, relative Jenseitigkeiten oder vielmehr verlängerte Diesseitigkeiten mögen ihm (in der Zeit) bevorstehen. Dieses Verwesliche aber und dieses Sterbliche, nämlich das durch die Beziehung auf Gott als sterblich und verweslich qualifizierte Fleisch und Blut muss anziehen die Unverweslichkeit und Unsterblichkeit [vgl. 1.Kor. 15,53]; es ist, seiner anschaulichen Wirklichkeit ungeachtet, «von oben geboren» [vgl. Joh.3,3.7], in seiner Zeitlichkeit seiner Ewigkeit wartend und also unanschaulich teilhaftig der mit jener Aufhebung seiner Diesseitigkeit und aus der positiven Gewalt derselben Beziehung sich ereignenden Neuprädikation. Diese Neuprädikation, über die wir nichts wissen, weil sie nicht uns angeht, ist die Auferstehung des Leibes. Das Wohnen des Geistes in uns, d. h. die sich an uns vollziehende Selbstbewegung der Wahrheit, in der des Menschen Beziehung zu Gott stattfindet, die sein Tod und darum sein Leben ist, ist ihre notwendige Begründung. Sie hat keine andre Begründung; aber diese eine genügt. Nur wenn Geist nicht Geist, Wahrheit nicht Wahrheit, Gott nicht Gott wäre (sondern Gegebenheit, Andersheit und unechte Jenseitigkeit), könnte das Futurum aeternum der Leibesauferstehung, die unerhörteste, aber auch unentbehrlichste Interpretation dessen, was der Geist für unser Leben bedeutet, nicht ausgesagt werden.

V. 12‒13 Also sind wir, Brüder, dem Fleische gegenüber nicht verpflichtet zu einem Leben nach dem Fleische! Denn sofern ihr nach dem Fleische lebt, geht ihr dem Sterben, sofern ihr aber durch den Geist den Betrieb des Leibes sterben lasst, dem Leben entgegen.

«Wir sind dem Fleische nicht verpflichtet zu einem Leben nach dem Fleische.» Der Geist, oder was dasselbe sagen will: die uns übermächtig gewordene, die von uns ernstgenommene Wahrheit, die Wahrheit, zugespitzt begriffen in der Aussage der jenseits aller Leiblichkeit und gerade darum der ganzen Leiblichkeit wartenden Auferstehung, bedeutet für uns zunächst eine ganz bestimmte kritische Einstellung dieser Leiblichkeit gegenüber. Wir kommen her von einer umfassenden Aufhebung aller Prädikate unsres uns bekannten Seins und gehen entgegen einer ebenso umfassenden, aber totaliter aliter verlaufenden Prädikation unsrer uns unbekannten Existenz in Gott, des neuen Menschen, der ich nicht bin und der doch in mir wohnt, den ich doch nicht verleugnen kann als mein existentielles Ich. Wir kommen her von der anschaulichen Möglichkeit unsres Seins im Fleische und gehen entgegen der unanschaulichen Möglichkeit unsres Seins im Geiste (8,5–9). Wir kommen vom Sterben her und gehen dem Leben entgegen. Damit sind wir in einer ganz bestimmten Weise orientiert, unser Rücken ist dem Westen, unser Gesicht dem Osten zugewendet, und das Gegenteil findet nicht statt. Ein «Leben nach dem Fleische», d. h. ein die Welt der Zeit, der Dinge und des Menschen in ihrer Dialektik ungebrochen, real und ernst nehmendes, ein naiv nur die Möglichkeiten dieses Menschen bedenkendes Leben, ein Leben, das in den niedersten der uns gegebenen Möglichkeiten wirklich versinkt oder in den höchsten wirklich befriedigt aufgeht, ein humorlos konservatives oder hemmungslos revolutionäres Leben, das gibt es nicht, das kommt zwischen jenem Anfang und jenem Ende nicht in Betracht. Wir sind durch den Geist, durch die Wahrheit ein für allemal freigesprochen von der Verpflichtung, innerhalb der Möglichkeiten der Fleischeswelt etwa leidenschaftlich zu sein, ohne zu bedenken, dass wir sterben müssen [vgl. Ps. 90,12], feierlich ohne Seitenblick auf unsre Winzigkeit, beschäftigt ohne die Hemmung der Ewigkeit, eifrig ohne Einsicht in die Vergänglichkeit unsres Tuns, tatlos ohne Schrecken über die unwiederbringlich enteilende Zeit, fromm ohne die Erinnerung an unsre wesentliche Gottlosigkeit, gottlos, als ob es so etwas gäbe, verzweifelt ohne den Gedanken an die überwältigende Herrlichkeit Gottes, zersplittert und zerstreut ohne die Erwägung des Einen, was uns not tut [vgl. Lk. 10,42] und in dem alle unsre Splitter und Zerstreutheiten schon gesammelt sind. Die Verpflichtung, die Notwendigkeit zu einem solchen «Leben nach dem Fleische» besteht nicht. Das Fleisch, in dem wir sind, hat seinen eigenen Weg, seinen eigenen Ernst, seine eigenen Lichter und Kräfte nur im Schatten einer ganz andern Möglichkeit. Es ist von einem schlechthin überlegenen Standpunkt – weder direkt bejaht noch verneint2. Abdruck (19233): «vereint»., wohl aber eben in seiner verpflichtenden Gewalt gründlich in Frage gestellt. Eben diese Infragestellung des ganzen Komplexes unsres Da-Seins und So-Seins, aller uns bekannten Wege und Unwege2. Abdruck (19233): «Umwege». Der 1. Abdruck (19222) entspricht demDruckmanuskript., Ernsthaftigkeiten und Leichtfertigkeiten, Gerechtigkeiten und Sünden, Gläubigkeiten, Atheismen und Skeptizismen, eben dieses letzte Vielleicht – vielleicht auch nicht!, das als Axt den Bäumen an die Wurzel gelegt ist [vgl. Mt. 3,10 par.], ist ja die Freiheit, die wir jenseits des Gesetzes in Gott haben, die Freiheit, der wir uns nicht entziehen können, weil sie die Wahrheit, weil sie die Freiheit Gottes selber ist. Ein gegenüber aller Höhe und Niedrigkeit, gegenüber aller Stärke und Schwäche, gegenüber allem Rechthaben und Unrechthaben dieses Menschen in dieser Welt sich immer wieder Lösendes1. Abdruck (19222): «Welt immer wieder sich Lösendes». Korrektur in Barths Handexemplar., Davoneilendes, ein aus unendlicher Ferne über ihn Trauerndes und Lächelndes und aus unendlicher Nähe ihn Tröstendes und ihm Befehlendes, ein immer wieder Anklagendes, aber auch Verzeihendes, ein Tötendes, aber auch Erwe­­ckendes ist unanschaulich da und redet und behauptet sich: das, was Dostojewskis fragwürdigste Gestalten in der Tiefe ihres Sumpfes des Herrn gedenken lässt, der einmal auch zu ihnen, den Säufern, den Willensschwachen, den Schamlosen sagen wird: «Schweine seid ihr, Ebenbilder des Viehes, aber kommt auch ihr zu mir!» F. M. Dostojewski, Schuld und Sühne, Teil I, Kap. 2; Barth zitiert nach der Übersetzung von H. Röhl, Leipzig 1912, S. 37. Vgl. auch E. Thurneysen, Dostojewski, München 1921, S. 41f.: «Warum wird ausgerechnet von dem ewig betrunkenen Vater jener Dirne in einer Kellerkneipe die Vergebung des jüngsten Tages in den ekstatischen Worten verkündigt: ‹Mitleid aber mit uns wird der haben, der mit allen Mitleid hat, und der alles und alle verstanden hat; Er, der einzige, er ist auch der Richter. Er wird an jenem Tage zu uns sprechen: Kommet auch ihr - wird er sagen - kommt, ihr Betrunkenen, kommt, ihr Schwächlinge, kommt, ihr Sündiger! Und wir alle werden hervortreten, ohne uns zu schämen, und werden dastehen. Er aber wird sagen: Ihr Schweine! Ihr Ebenbilder des Tieres! Ihr viehischen Gesichter, ihr - kommt auch ihr!›» Thurneysen zitiert nach der Übersetzung von E. K. Rahsin: Sämtliche Werke, Abt. 1, Bd. 1, München 1920, S. 36f. – und das, was Luther, den Gottesmann, unerbaulicherweise sterben lässt mit dem Wort, dass wir Bettler sind und dass das wahr ist Letzte Aufzeichnung Luthers vom 16. Februar 1546 (WA.TR 5, 318,2f.; vgl. WA 48, 241): «Wir sind Bettler: hoc est verum.». Keinen Zustand meinen wir, wenn wir das umschreiben, keinen höchsten Standort, auf dem etwa dieser oder jener Mensch stünde, keine selige Erlöstheit in irgend einer Ecke unsrer Unerlöstheit, keine milde Abendröte, die in irgend einer Stunde unseres Lebenstages nach beendigtem Gewitter etwa anbrechen würde, sondern die Orientierung, die dem Menschen durch Gott selbst, durch Gott allein gegeben ist, die Verlegenheit, die Bedrohung, die Verheißung, die Unsicherheit und letzte Sicherheit, die als Widerschein vom ungeschaffenen Lichte alles Geschaffene von allen Seiten umgibt, sein Ende, aber auch seinen Anfang ankündigend, das unendlich beunruhigende, unendlich beruhigende, aus jeder friedlichen oder unfriedlichen Höhle uns alsbald wieder heraustreibende Verbot, an unsre Erlöstheit oder Unerlöstheit zu glauben, weil wir nur an unsre Erlösung glauben können: der Friede Gottes, welcher höher ist als alle Vernunft [vgl. Phil. 4,7].

«Denn sofern ihr nach dem Fleische lebt, geht ihr dem Sterben, sofern ihr aber durch den Geist den Betrieb des Leibes sterben lasst, dem Leben entgegen.» Alle Entfaltungen der menschlichen Vitalität, von den niedrigsten bis zu den höchsten, alle Aktualisierungen menschlicher Möglichkeiten, der Möglichkeiten, Ja!, sowohl, wie der Möglichkeiten, Nein! zu sagen, alles, was Leben, Bios ist «nach dem Fleische», das steht als solches im Schatten des Todes. Es beginnt zu sterben, indem es geboren ist; es ist aufgehoben, indem es gesetzt wird, es ist gerichtet, indem es das Richtige ist. Es ist in der Zeit, es hat darum seine Zukunft, aber eben darum schon jetzt seine Vergangenheit. Tot ist das Wort, indem es gesprochen und geschrieben ist. Tot die Natur, indem sie aus dem Nicht-Sein ins Da-Sein und So-Sein tritt. Tot die Geschichte, indem geschieht, was doch wahrlich und offenkundig nicht geschehen kann. Tot und erledigt die Bewegung, die zur «Bewegung» Anspielung auf die verschiedene Bewegungen, die in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts sich im gesellschaftlichen Leben profilierten; vgl. z. B. zur «Jugendbewegung» unten S. 551, Anm. 16. wird. Tot und erledigt die Persönlichkeit im Augenblick, da sie sich selbst als solche weiß, von andern als solche gewusst ist. Mögen wir, müssen wir, können wir «leben» nach dem Fleisch, heute und alle Tage, so können wir doch nicht mehr vergessen, dass wir mit diesem Leben ahnungslose Reiter auf dem Bodensee Anspielung auf Gustav Schwabs Ballade «Der Reiter und der Bodensee» (1826); vgl. Büchmann, S. 78. sind, dass dieses Leben dem Sterben entgegengeht. Mag das Volle, Gesunde, Geradlinige, Kräftige, Abgerundete im positiven oder negativenDruckmanuskript: «in positivem oder negativem». Sinn, auf das unsre Vitalität, unser Eros in seinen niedersten und höchsten Komponenten tendiert, uns erlaubt, ja geboten sein, mag seine immanente Berechtigung (die freilich begrenzt sein könnte durch eine entsprechende Nicht-Berechtigung!) der Dampf und die Elektrizität sein, mit der wir letztlich alles tun, was wir tun, vom Atmen bis zum Beten, wir können doch nicht übersehen die Hand, die gegenüber dem Allem erhoben ist, den letzten umfassenden Vorbehalt, der nicht nur unser verbotenes, sondern erst recht unser erlaubtes, ja gebotenes Tun begleitet. Wir können nicht übersehen, dass, wenn sich unter all dem, was wir tun, allenfalls eine «Frucht des Geistes» (Gal. 5,22), eine «Frucht des Lichtes» (Eph. 5,9), eine von Gott gerechtfertigte Tat wirklich findet, das absolute Wunder geschehen ist. Nur im reinen Willen Gottes selbst kann die Ethik ihre Begründung suchen, nie und nimmer in jenem immanenten Recht dessen, was wir kraft unserer Vitalität, und wäre es unsre höchste Vitalität, ohnehin wollen, und darum ihre Entfaltung nur in einer umfassenden Kritik dessen, was Individuum und Sozietät getan haben, tun und tun werden, nie und nimmer aber in dessen Rechtfertigung und Bestätigung oder auch Bekämpfung und Widerlegung. Denn «die Unerforschlichkeit der Idee der Freiheit schneidet aller positiven Darstellung gänzlich den Weg ab» (Kant) I. Kant, Kritik der Urteilskraft, B 125, Akademie-Ausgabe, Bd. 5, Berlin 1908, S. 275 (dort «Unerforschlichkeit der Idee der Freiheit» hervorgehoben).. Wobei wohl zu beachten ist, dass jene Hand wirklich gegenüber der ganzen Summe menschlicher Möglichkeiten erhoben ist, dass es der Geist ist, durch den wir den «Betrieb», die Geschäfte, Praktiken und Betätigungen des «Leibes» müssen «sterben lassen». Dass es sich also nicht etwa darum handeln kann, an Stelle der üblichen, allzu positiven Ethik eine negative Ethik, eine Ethik der Weltflucht, der Indifferenz, der Askese, der Revolution, des «Wartens» oder auch eine Ethik vermeintlich ­wieder zu erlangender Paradiesesunschuld zu setzen – obwohl als ­Übung und zur Aufrichtung eines Gleichnisses je und je auch solches Tun erlaubt, ja geboten sein mag. Sondern die den ganzen Bau samt allen möglichen Aufbauten und Neubauten in allen Dimensionen in Frage stellende Unterhöhlung unsres Lebens, das absolute Schwanken des Bodens, auf dem Säulenheilige, Siedler, Urchristen, Naturmenschen und Edelanarchisten neben Stinnes Hugo Stinnes (1870–1924), bekannter deutscher Industrieller, nach 1920 Mitglied des Reichtags für die Deutsche Volkspartei., Ludendorff Erich Ludendorff (1865–1937), deutscher Heerführer im Ersten Weltkrieg, nach 1918 politisch in der deutsch-völkischen Bewegung tätig. und Hölz Max Hölz (1889–1933), Führer der kommunistischen Aufstände im Vogtland und in Mitteldeutschland 1920-1921. friedlich ihr höchst gemeinsames Wesen treiben, die grundsätzliche Bedenklichkeit alles Tuns und Nicht-Tuns, das Bedenkliche auch unserer Bedenklichkeit, den Tod als den Tod auch unsrer Todesweisheit gilt es einzusehen, immer wieder, handelnd und nicht handelnd, so oder so handelnd, sich klar zu machen, dass der Mensch nicht Recht hat, kein Mensch, auch der demütige, auch der aufrichtige, auch der beunruhigte Mensch nicht, und also den «Betrieb des Leibes» bei vollem Betrieb sterben, nicht aufhören, nicht einschränken, nicht in andre Richtung leiten, sondern sterben zu lassen: dann geht es dem Leben entgegen. Aus der großen Bedenklichkeit heraus Worte, Taten und Bewegungen, die allenfalls in ihrer ganzen Verweslichkeit und Sterblichkeit Zeugnis geben von jenem Leben. Aus der großen Bedenklichkeit heraus allein auch die Fähigkeit, solche Lebenszeugnisse zu sehen, vielleicht mit Entdeckeraugen dort zu sehen, wo niemand sie sieht, vielleicht auch ganz gewöhnlich mit den Augen des Herrn Jedermann dort, wo alle sie sehen. Wobei zu unterstreichen ist, dass auch solche große fruchtbare Bedenklichkeit keine etwa zu rechtfertigende, etwa zu empfehlende und einzunehmende menschliche Haltung ist und darum ebenso gut die große Unbedenklichkeit heißen mag. Am Geist selbst, am Geist allein soll das Fleisch sterben, um eben durch dieses Sterben in das Licht der Hoffnung, des Lebens gerückt zu werden. Das, «diese reine seelenerhebende bloß negative Darstellung der Sittlichkeit» (Kant) I. Kant, Kritik der Urteilskraft, B 125, a.a.O. (s. oben Anm. 42), S. 275. ist die grundsätzliche Einstellung (die keine «Einstellung» ist!), zu der uns die übermächtig gewordene, die ernstgenommene Wahrheit unsrer Leiblichkeit gegenüber veranlasst.

V. 14‒17 Denn die, welche vom Geiste Gottes getrieben werden, die sind Söhne Gottes. Denn ihr habt nicht einen Geist der Knechtschaft empfangen aufs neue zur Furcht, sondern den Geist der Sohnschaft habt ihr empfangen, in welchem wir schreien Abba! Vater! Der Geist selbst ist unserm Geiste Zeuge, dass wir Kinder Gottes sind. Sofern wir aber Kinder sind, sind wir auch Erben: Erben Gottes und Miterben des Christus, so gewiss wir mitleiden, um auch mitverherrlicht zu werden.

«Das ist ein trefflicher, tröstlicher Text und billig mit güldenen Buchstaben zu schreiben»! (Luther). Eberle, S. 127 (in Barths Exemplar unterstrichen): Epistel am achten Sonntag nach Trinitatis. Röm. 8,12-17 (Crucigers Sommerpostille), WA 22, 136,21f.

«Welche vom Geist Gottes getrieben werden, die sind Söhne Gottes.» Jene kritische und darum bedenkliche und darum hoffnungsvolle Einstellung der Leiblichkeit gegenüber, was ist sie anderes als der Ausdruck dessen, dass der Mensch in den Händen der Macht ist, «getrieben vom Geiste Gottes», an der Wurzel gepackt von der Wahrheit selbst, die ihn weder nach rechts noch nach links ausweichen, weder im Ja noch im Nein verharren lässt, die der Todeskeim ist, den sein ganzes Tun und Lassen in sich trägt, die aber auch sein ganzes Tun und Lassen ewig neu bestimmen will, die alle vorwitzigen und bequemen Frager mit unerschütterlicher Negativität an das Positive erinnert, nach dem man nur fragen und eben darum nicht fragen kann. Um das Reich, um die Herrschaft Gottes handelt es sich. Die Gegensätze von subjektiv und objektiv, autonom und heteronom, diesseitig und jenseitig, rational und irrational haben hier, wo wir an ihrem Ursprung und Ziel stehen, nichts zu suchen. Der, der aus dem Tode zum Leben führt, ist da, und er will und wir müssen, das ist die Lage. Eben jene Nicht-Verpflichtung gegenüber der Welt der Zeit, der Dinge und des Menschen (8,12) ist unsre Freiheit in Gott. Unsre Freiheit in Gott aber ist auch unsre Gefangenschaft in ihm. In ihm, in Gott! Es geht also auch hier nicht um Enthusiasmus, nicht um ein mystisches Erlebnis, nicht ums Abhängigkeitsgefühl Vgl. Fr. Schleiermacher, Der christliche Glaube, § 4,2-4, Bd. 1, S. 34–40.. Dass wir in der Auferstehung Jesu von den Toten, in der Erkenntnis Gottes unanschaulicherweise disponiert und orientiert sind von Westen nach Osten, vom Tode zum Leben, dass also der Heilige Geist sein Richter- und Trösteramt ausübt, dass die Wahrheit die Wahrheit ist, das ist unser «vom Geist getrieben sein», mögen unsre nebenbei laufendenDruckmanuskript: «nebenherlaufenden». psychischen Zustände sein, welche sie wollen. – Und eben darum, in diesem «vom Geist getrieben sein», unter diesem Angriff und Segen der Wahrheit, in den Händen der Macht erkennen wir uns selbst als «Söhne Gottes». Nenne ich mich selbst «Sohn Gottes», so meine ich damit in jeder Beziehung dasselbe, wie wenn ich Christus so nenne (8,3); denn ich meine damit nicht mich selbst, nie und nimmer diesen Menschen in dieser Welt, sondern immer jenen andern, den neuen, den unanschaulichen, den vor Gott stehenden, in Gott lebenden Menschen, der ich nicht bin. Ich meine damit Christus selbst – in mir (wobei die unerhörte Paradoxie dieser Aussage sie wahrlich schützen sollte vor der Fixigkeit, mit der eine allzu praktische Theologie christologische Aussagen in anthropologische umzusetzen liebt!). Ich meine also, dass ich für den Ursprung der Macht, in deren Händen ich mich, umgekehrt vom Tode zum Leben, existentiell sehe, keinen andern Namen weiß als Gott. Das also ist Er, der Unbekannte, der Unerforschliche, der Verborgene, der Fremde: er ist der Herr über Leben und Tod, er ist selbst die Wahrheit, die da ist, die will und der gegenüber ich muss. Und ich, der diesem Herrn gegenüber einfach muss, nichts anderes will, ja weiß als eben das, dass ich muss, ich (wahrlich nicht ich, aber Christus in mir!) bin – nicht sein Knecht, nicht sein Fremdling – nein sein Sohn. Wie könnte ich vom Geist getrieben sein, wie könnte ich die unendliche, die süße, die bittere Bedrängnis, die mir die Wahrheit bereitet, erfahren, wenn die Kluft zwischen hüben und drüben nicht ursprünglich ausgefüllt, wenn ich nicht ursprünglich der Wahrheit teilhaftig, wenn ich nicht Gottes Sohn wäre? Eines Geschlechts mit dem Schöpfer der Mensch! [vgl. Act. 17,28], das ist’s, was in unserm «getrieben sein durch den Geist» Ereignis ist. Der Geist aber ist «der Geist dessen, der Jesus von den Toten erweckte» (8,11). Hier gibt’s nichts zu erleben für Romantiker, nichts zu schwärmen für Rhapsoden, nichts zu analysieren für Psychologen, nichts zu erzählen für Geschichtenerzähler. Nichts, gar nichts ist hier von jenen «Keimzellen» Vgl. Römerbrief I, S. 24: «Gottes Gerechtigkeit ist nun wieder aufgerichtet auf Erden durch das lösende Wort, das im Christus gesprochen, und durch die Erkenntnis, die in den Christen zustande gekommen ist.» Durch «jene Aufrichtung der göttlichen Gerechtigkeit» ist «die Keimzelle des Lebens wieder in die Geschichte und in die Natur gegeben. Nun wächst in die menschliche Weltgeschichte hinein die göttliche.» S. 523: «Ihr seid der Leib des Christus, die Keimzelle der kommenden Welt, die wachsen will.» oder «Ausflüssen» Vgl. Römerbrief I, S. 317f.: «Unser Tun ist nicht mehr ein Ausfluß unserer Verlegenheit, sondern ein Ausfluß aus dem Reichtum der göttlichen Notwendigkeit und darum durchaus ein Ausfluß unseres eigensten Wesens; […] das ‹Treiben› des Geistes, das uns widerfährt, ist nichts mehr uns Fremdes, es sprudelt als transzendenter Ursprung unserer Individualität in uns und aus uns selber.» Gottes, nichts von jenem sprudelnden quellenden Leben, in dem etwa ein kontinuierlicher Zusammenhang zwischen Gottes Sein und dem unsrigen stattfände. Ende und Anfang, Tod und Leben, Gericht und Gerechtigkeit, das ist des Menschen Getriebensein vom Geist, in dem seine Gottessohnschaft Ereignis wird. Hier wird sie aber auch Ereignis und ist die Antwort auf das in der unauflöslichen Existenzfrage gipfelnde Problem der Religion.

Also immer noch und immer wieder ein Draußen-, nicht Drinnensein? Also auch unsre Freiheit in Gott eine Gefangenschaft? Ja, sofern wir diese Menschen in dieser Welt, im besten Fall religiöse Menschen sind! Nein, sofern wir, Wunder über Wunder, identisch sind mit dem neuen Menschen in Christus «wahrer Mensch und wahrer Gott» Symbolum Chalcedonense, DS 301: «deum vere et hominem vere».. Nein «ihr habt nicht einen Geist der Knechtschaft empfangen aufs neue zur Furcht, sondern den Geist der Sohnschaft habt ihr empfangen, in welchem wir schreien: Abba! Vater!» Der «Dienst im neuen Sinn des Geistes» (7,6), in dem wir unanschaulich, getrieben vom Geist, stehen, ist keine Knechtschaft. Hier ist keine Andersheit, kein Gegensatz von Gott und Mensch, Schöpfer und Geschöpf. Und darum auch keine Furcht; die völlige Liebe hat sie ausgetrieben [vgl. 1.Joh. 4,18]. Sondern eine Geborgenheit, eine Klarheit, ein Friede, an dem es sich ermisst, was für eine Knechtschaft das ist, was der Mensch etwa seine Freiheit nennen möchte, was für ein wogendes Meer von Unruhe die Geborgenheiten, Klarheiten und Zufriedenheiten, in denen er seine Ruhe sucht und findet. Denn hier ist aufgehoben der grauenhafte Druck, den das Unendliche für alles Endliche, aufgehoben auch die Kompromittierung, die alles Endliche für das Unendliche bedeutet, aufgehoben das Verdächtige, Satte, Bourgeoise des Bejahens und das Missliche, Schweifende, Giftige des Verneinens, aufgehoben die sinnlose Fülle des Möglichen und die leere Bedeutsamkeit des Unmöglichen, aufgehoben die Ohnmacht des Lebens und die Macht des Todes, aufgehoben die Nur-Menschlichkeit des Menschen und die Nur-Göttlichkeit Gottes, aufgehoben also gerade die Doppeltheit des Aspektes unsres Lebens, der sich uns unter der engen Pforte [vgl. Mt. 7,13–14 par.] der kritischen Negation in jedem einzelnen Augenblick der Zeit unvermeidlich bietet. Was anders kann uns zur Furcht veranlassen, zur Furcht vor der Problematik unsres Daseins, vor dem Rätsel unsrer eigenen Existenz, vor Gott letztlich, als eben diese unvermeidliche Doppeltheit? Der Geist, den wir, aus dem Tode zum Leben gekommen [vgl. 1.Joh. 3,14], empfangen haben, ist die Aufhebung dieser Doppeltheit. Er, der neue Mensch, Christus in uns, steht in der Einheit des Sieges des Lebens über den Tod, in der Einheit, in der der Mensch, dem alle gordischen Knoten durchhauenden: Gott selbst! Gott allein! nicht mehr gegenübersteht als ein Fremder, Ausgeschlossener, Zitternder, blindlings Unterworfener und Geknechteter («heteronom») oder scheltend über Wunderglauben und Schwärmerei, tief verletzt in seinem Selbstbewusstsein, nervös besorgt um das Palladium moderner Kultur («autonom») – sondern als der Sohn, der die Stimme seines Vaters hört [vgl. Mt. 3,17 par.; 17,5 par.], der vergessend der Andersheit Gottes wahrlich zuerst seiner eigenen Andersheit vergessen hat, der nichts mehr weiß noch will neben diesem seligen, lichten: Gott selbst! Gott allein! Dieser «Geist der Sohnschaft», dieser neue Mensch, der nicht ich bin, ist mein unanschauliches existentielles Ich. Von dort aus bin ich erkannt, bin ich getrieben, bin ich gelebt, bin ich geliebt. – Und im Lichte dieses meines unanschaulichen Ich lebe ich nun als der, der ich bin, in der Anschaulichkeit, in der Leiblichkeit, im Reiche der Doppeltheit, unter der engen Pforte der kritischen Negation, in dem Bezirk, wo die Furcht des Herrn nicht nur der Anfang, sondern auch das Ende meiner Weisheit [vgl. Spr. 1,7; 9,10] sein muss: im Dunkel, aber nun nicht ohne den Widerschein des ungeschaffenen Lichtes; ein Gefangener Gottes, aber nun als solcher auch sein Befreiter; ein Knecht, aber nun als Knecht sein Sohn, seufzend und doch selig, schreiend zu dem, der mir nur als der Unbekannte und Unerforschliche, nur als mein Feind und Überwältiger und Richter und Tod gegenübertritt, schreiend zu ihm aus tiefer Not Siehe oben S. 351, Anm. 29. und in großer Furcht, aber nun schreiend zu ihm: Abba! Vater! «Hiemit ist beschrieben die Kraft des Reiches Christi und das eigentliche Werk und der rechte hohe Gottesdienst, so in den Gläubigen der heilige Geist wirkt» (Luther). Eberle, S. 128 (in Barths Exemplar unterstrichen): Epistel am achten Sonntag nach Trinitatis. Röm. 8,12-17 (Crucigers Sommerpostille), WA 22, 137,36-38. Ist’s meine letzte, allerletzte Menschenmöglichkeit, die in solchem Schreien vor Gott kommt, gerechtfertigt, ihm wohlgefällig in sich selbst, als nicht aufzuhebende Gegebenheit, als Religion, die zugleich – Glaube ist? Wer wagt1. Abdruck (19222): «wagte». es, das kühnlich zu behaupten, wo alle Konsequenz dagegen spricht – und wer, es aus Konsequenz zu verneinen? «Gott ist im Fleische, wer kann1. Abdruck (19222): «will». Korrektur – entsprechend dem Text in GERS (1891) – in Barths Handexemplar. das Geheimnis verstehen? Hier ist die Pforte des Lebens1. Abdruck (19222): «Himmels». Korrektur – entsprechend dem Text in GERS (1891) – in Barths Handexemplar. nun offen zu sehen!» Aus G. Tersteegens Weihnachtschoral «Jauchzet ihr Himmel», Strophe 4, GERS (1891) 99; RG (1998) 404; EG 41. Der Streit mag aufhören, die Kritik abbrechen, Tersteegen und die Seinen bekommen auch recht, sofern sie wirklich hier stehen. Denn das ist sicher, dass in solchem Schreien die Gottesmöglichkeit verborgen ist, die das dünn, ganz dünn gewordene Transparent menschlichen Tuns durchleuchtende und vielleicht zerreißende Herrlichkeit des Vaters.

Dass die Wahrheit die Wahrheit ist, und wir also ursprünglich der Wahrheit teilhaftig sind, das1. Abdruck (19222): «teilhaftig, das». Korrektur in Barths Handexemplar. sagt uns – die Wahrheit selber. «Der Geist selbst ist unserm Geiste Zeuge, dass wir Kinder Gottes sind.» Nicht ein Geist, eine Begeisterung, ein Aufschwung, eine Dämonie, eine Erfahrung, eine Damaskusstunde [vgl. Act. 9,1–19] führt uns dazu, uns als Kinder Gottes zu wissen jenseits aller Anschaulichkeit, sondern der Geist, der nicht rational und nicht irrational ist, sondern der Logos, der Anfang und das Ende beider, der Geist selbst, Jesus Christus in seiner vollen Einmaligkeit und Existentialität, er, das aus dem Leben in den Tod, aus dem Tod ins Leben führende, das Himmel und Erde umfassende Zeugnis für Gott an uns, Zeugnis für uns bei Gott, die Herrschaft Gottes, die immer schon aufgerichtet ist, bevor wir etwas von ihr erleben und wenn wir nie etwas von ihr erleben würden. Der Geist gibt Zeugnis. Entzückungen und Erleuchtungen, Inspirationen und Intuitionen sind nicht notwendig. Wohl denen, die solcher gewürdigt sind. Aber wehe uns, wenn wir auf solche warten, wehe uns, wenn wir nicht merken, dass auch sie Beiwerk und Stückwerk sind. Antwort nur auf das, was der Geist selbst redet, kann alles das sein, was an uns und in uns geschieht. Als Antwort nur kann stark, wahr und lebendig sein, was unser Geist redet. Und jenseits, immer jenseits dieses Starken, Wahren, Lebendigen redet der Geist selbst, redet Gott von dem, was unermesslich viel größer ist als das Größte, was unser Geist reden kann: von unserm Sein als die, die wir nicht sind, als Gottes Kinder.

«Sofern wir Kinder sind...» Wir – Gottes Kinder! Wir halten inne und bedenken die ganze Unanschaulichkeit, Unmöglichkeit und Paradoxie dieser Aussage. Wir bedenken, dass wir, indem wir diese Prädikation wagen, den wunderbaren, den anfänglichen, den schöpferischen Schritt tun, den Abraham tat, den Schritt des Glaubens, den doch nur Gott tun kann, den Schritt über den Abgrund, von der alten Schöpfung hinein in die neue. Wir – Gottes Kinder! Das kann man doch nicht nur so sagen! Das ist entweder der Lobpreis der Erlösten oder blasphemisches Geschwätz. Aber – ob es auf unsern Lippen das eine oder das andre ist, wir haben es schon gesagt, gewagt und gesagt mit dem Abba! Vater!, dessen Inhalt wir nie wussten, nie wissen und nie wissen werden, mit dem wir taten, was doch kein Sterblicher tun kann noch darf, mit dem wir uns, menschlich geredet, stellten, «als ob» wir gesehen, was kein Auge gesehen und gehört, was kein Ohr gehört, «als ob» in unser Herz gekommen wäre, was in keines Menschen Herz gekommen ist – und was wir doch, weil uns in der Tiefe die Höhe begegnete, in der Sünde die Gerechtigkeit, im Tode das Leben, in uns selbst Christus, nicht leugnen können. Das hat Gott denen bereitet, die ihn lieben?! [vgl. 1.Kor. 2,9] Wer darf sich in die Reihe derer stellen, die Gott lieben und denen er das bereitet hat? Ja und wer aus ihrer Reihe heraus? Wir stehen ja schon in dieser Reihe, wir haben ja jene Aussage schon gewagt! Es gibt – noch einmal: wir umschreiben kein «Erlebnis» – ein Sehen und Hören, das schneidet alles Fragen ab, das ist nur noch Erinnerung an die schon gefallene Entscheidung. Menschenleid, Menschenschuld, Menschenschicksal, wie sie sich unaufhörlichDruckmanuskript: «unauflöslich». finster offenbaren in dem höchst fragwürdigen Gesicht, in der höchst fragwürdigen Lebensgeschichte jedes Einzelnen, im Wahnsinn unsrer Städte und im Stumpfsinn unsrer Dörfer, in der banalen Gewalt unsrer primitivsten Lebensbedürfnisse und in der ideologischen Weltfremdheit unsres Wissens und Gewissens, in den Schrecken der Geburt und des Todes, in dem aus jedem Stein und aus jeder Baumrinde schreienden Rätsel der Natur und in der Ergebnislosigkeit der Kreisläufe der Weltgeschichte, in der Quadratur des Zirkels und in den beiden Parallelen, die sich im Endlichen nie schneiden – sie haben eine Stimme, sie haben ein Licht, wer das einmal gehört, einmal gesehen, und zwar existentiell, also nicht psychologisch, soziologisch, historisch, naturwissenschaftlich, in keinem Sinn vornehm, akademisch, überlegen, unbeteiligt, aber auch in keinem Sinn «fromm», «religiös abgeklärt», ganz und gar ohne die erschlichene Voraussetzung einer Vorsehung und Harmonie über diesem Ganzen, sondern: existentiell, will sagen ernsthaft, selber angebrannt, selber aus dem Sattel geworfen, unproblematisch, uninteressant, unausweichlich, unrettbar gehört und gesehen hat – gehört und gesehen mit den Ohren und Augen des Iwan Karamasoff Iwan, einer der Brüder Karamasoff in dem gleichnamigen Roman von F. M. Dostojewski, wird gequält durch die Frage nach dem Sinn des (unschuldigen) Leidens (s. Buch 5, Kapitel IV); vgl. E. Thurneysens Brief an Barth, Bw.Th.I, S. 480 (die dem Brief vom 29.3.1921 angefügte Passage stammt aus einem Brief vom 18.4.1921).! –, der fragt nicht mehr, sondern hört und sieht – was? Sich selber! Als «Glaubenden», «Liebenden», «Hoffenden»? Nein und tausendmal nein, sondern sich selber gegenüber dem ganz Unmöglichen, absolut Widersprechenden, endgültig nicht zu Rechtfertigenden, nie und nimmer mit einem Gottesbegriff zu Krönenden. Sich selber gegenüber der Totalität des Seins und Geschehens als einen Andern, als Leidenden, als Unterliegenden, als antwortlos Fragenden, als machtlos Protestierenden und Rebellierenden, in der gänzlichen Unfähigkeit, etwas anderes zu tun als zu schreien oder – zu schweigen. Aber eben: sich selbst als einen Andern, letztlich allerletztlich, nein erstlich allererstlich getrennt von diesem Ganzen (von dem er sich doch gerade nicht trennen kann!), in ursprünglicher Freiheit und Überlegenheit diesem Ganzen gegenübergestellt (in das er doch restlos verflochten ist!), sich selber in der ganz und gar unbegreiflichen Lage, zu diesem Ganzen Nein zu sagen (das er doch mit seinem Protestieren und Rebellieren nur bejahen kann!). Sich selber als Gottes Kind! Denn was ist geschehen? In, mit und unter Anspielung auf die Formel der lutherischen Abendmahlslehre, vgl. Formula Concordiae. Solida Decleratio, VII 35, BSLK 983,15f. diesem Hören und Sehen ist offenbar das Schreien: Abba! Vater!, und wenn der Mensch den Namen Gottes noch nie gehört hätte und wenn er ihn gleichzeitig lästern würde. In, mit und unter diesem Entsetzen des Menschen vor sich selbst ist offenbar der neue Mensch, der Mensch einer neuen Welt geboren, die Theodizee vollzogen, neben der jede andre nur Spott und Hohn ist, hat Gott sich selbst vor uns gerechtfertigt und damit uns vor ihm. Redend mit dieser Stimme und leuchtend in diesem Licht hat Gott das Einmalige, Existentielle getan, hat den Menschen angenommen als sein Kind.

Und sofern nun Gott dieses einmalige Existentielle getan hat, «sind wir auch Erben, Erben Gottes und Miterben des Christus», Erben der Verheißung wie Abraham (4,13), also Erben der von Gott gut gemachten und gesegneten Welt, des durch die Sünde unanschaulich, unbeschreiblich, unwirklich, unmöglich gewordenen ewigen Lebens, des Seins, Habens und Tuns Gottes selbst. Wir sind, im Fleische lebend, Anwärter und Hoffende der Auferstehung, der neu prädizierten Leiblichkeit, und was wir jetzt und hier leben, das spielt sich ab im Widerschein dieser Hoffnung, es ist ihr Abdruck und Zeugnis, es ist bezogen und gezielt auf sie, es ist, abgesehen von allen uns vorstellbaren Veränderungen seiner anschaulichen Gegebenheit, qualifiziert durch diese seine unanschauliche, nicht-gegebene Bestimmung. Denn sind wir mit Christus Söhne Gottes, so sind wir auch Erben mit ihm, Erben des Gottes, der jenseits von Ja und Nein, Gut und Böse, Leben und Tod ist – als Sieger, weil er Gott ist. An seiner Seite, in seinem Siege stehen wir als seine Kinder, als die, die wir nicht sind. Unser Sein als die, die wir jetzt und hier sind, aber ist das Hinblicken auf diese unsre ewige Herrlichkeit.

Haben wir schon zu viel gesagt? Ja, und auch zu wenig! Wie sollten wir nicht immer zu viel sagen, wenn wir von unsrer Hoffnung, und zu wenig, wenn wir von ihrer Erfüllung reden? Die Wahrheit ist das, was Gott getan hat, tut und tun wird, nicht das, was wir darüber sagen! Wir erinnern uns also: Wir sind «Erben» Gottes, «so gewiss wir mitleiden, um auch mitverherrlicht zu werden». Das ist Gottes Tun: das Kreuz, das Leiden. Nicht die größere oder kleinere Summe mehr oder weniger geduldig und tapfer zu ertragenden Leidens, als ob etwa das Leiden an sich oder das Ertragen an sich uns der ewigen Herrlichkeit teilhaftig machte! «Mitleiden» heißt mit Christus leiden, heißt mit ihm vor Gott stehen, wie Jeremia und Hiob vor Gott standen: Gott schauend im Wetter, Gott erkennend als das Licht in der Finsternis, Gott liebend, da sie nur seine harte Hand fühlten. Nur kräftige Erinnerung kann uns das sein, was wir etwa persönlich ertragen (auch dann, wenn wir es etwa um einer guten Sache, z. B. um des Christentums willen zu ertragen hätten; denn keine «gute Sache» ist direkt Gottes Sache!), Erinnerung an die Himmel und Erde umspannenden «Leiden der Zeit des Jetzt» (8,18). Das Leben des Menschen in dieser Zeit, die nicht Ewigkeit ist und doch Ewigkeit ungeboren in sich trägt, es ist vom Leiden überschattet wie von einem dunklen Mantel, wie von einem gezückten Schwert, wie von einer überhängenden Wand. Fragwürdig ist unser «Leben» als solches. Unaufhebbar ist diese seine Fragwürdigkeit, weil konstitutiv für seinen Begriff als endlich-menschliches Leben. Und Abschattung nur dieser unsrer wesenhaften Endlichkeit ist alles das, was wir als zeitliche Beschränktheit unsrer Existenz, als Enge und Dumpfheit unsrer Naturgrundlagen, als großen und kleinen Schmerz, als Erdenrest «zu tragen peinlich» J. W. von Goethe, Faust II, V.11954f. (5.Akt, Bergschluchten)., zu erfahren bekommen. Dass wir bald da, bald dort auf diese unsre letzte Schranke stoßen, das ist das Leid in unsern mannigfachen Leiden. Sollte es uns verborgen sein, dass hier die Frage Gottes an den Menschen gerichtet, die Antwort Gottes für uns bereit ist? Im Geiste kann es uns nicht verborgen sein. Im Geiste können wir wissen um den im Leiden sich ankündigenden Sinn unsres Lebens. Im Geiste kann das Leiden, das wissend ertragene Leiden zum Schritt in die Herrlichkeit Gottes werden. Dieses Nicht-Verborgensein, dieses Wissen von Gott1. Abdruck (19222): «Wissen Gottes». Korrektur in Barths Handexemplar. im Leiden ist Gottes Tat an uns. Sie als solche begreifen und also die Wahrheit Wahrheit sein lassen, das ist der Beweis des Geistes und der Kraft [vgl. 1.Kor. 2,4] dafür, dass wir Kinder Gottes und als solche Erben seiner Herrlichkeit sind.

V. 18‒25 Denn ich rechne, dass die Leiden der Zeit des Jetzt nicht ins Gewicht fallen gegenüber der Herrlichkeit, die sich an uns offenbaren wird. Denn die Aufmerksamkeit des Geschaffenen wartet auf die Offenbarung der Söhne Gottes. Denn der Leerheit wurde das Geschaffene unterworfen nicht mit seinem eigenen Willen, sondern durch den Unterwerfer, auf Hoffnung, weil auch es, das Geschaffene, befreit werden wird von der Knechtschaft der Verweslichkeit zur Freiheit in der Herrlichkeit der Kinder Gottes. Denn wir wissen, dass alles Geschaffene einstimmig seufzt und gemeinsam in Wehen liegt bis auf das Jetzt hin. Und nicht nur es, nein auch wir, die wir die Erstlinge des Geistes besitzen, auch wir seufzen bei uns selbst in Erwartung unsrer Sohnschaft: der Erlösung unsres Leibes. Denn durch Hoffnung sind wir gerettet. Sichtbare Hoffnung ist aber nicht Hoffnung. Denn was Einer sieht – was braucht er das noch zu erharren? Ich folge V. 24 LietzmannLietzmann, S. 82. und lese: ὃ γὰρ βλέπει τις, τί καὶ ὑπομένει; Durch die auf den ersten Blick befremdliche Lesart werden die letzten Worte von V. 25 erklärlich. Sofern wir aber hoffen auf das, was wir nicht sehen, warten wir mit Beharrlichkeit.

«Ich rechne, dass die Leiden der Zeit des Jetzt nicht ins Gewicht fallen gegenüber der Herrlichkeit, die sich an uns offenbaren wird.» «Nun hebt er an und tröstet die Christen in solchen Leiden und redet als Einer, der es erfahren und der Sache ganz gewiß ist, und dazu auf solche Weise, als sähe er dies Leben blinzlich oder durch ein gemalt Fenster, jenes aber mit klaren Augen. Siehe nur wie er den Rücken gegen die Welt kehrt und wendet das Angesicht in die zukünftige Offenbarung, als sähe er auf Erden nirgend kein Unglück noch Jammer, sondern nur eitel Freude. Aus allen Leiden auf Erden macht er ein Tröpflein und kleines Fünklein, aber aus jener Herrlichkeit, der wir hoffen sollen, ein unendliches Meer und großes Feuer» (Luther). Eberle, S. 131 (in Barths Exemplar unterstrichen): Predigt über Röm. 8,18-22 (20.6.1535), WA 41, 303,3-6.9–11.35–38 (Eberle [und WA]: «einer, der erfahren»; «als sehe» (zweimal); «gemalt Glas». – Eberle: «jener Herrlichkeit, die wir»; WA: «jhener herrligkeit, der wir»). – Wir haben uns Rechenschaft zu geben über den Sinn dieser wahrhaft ungeheuerlichen Betrachtungsweise der menschlichen Dinge. Um irgend eine überschwengliche Vertiefung oder Überhöhung der gewöhnlichen Betrachtungsweise, um irgend eine immanente Ignorierung, Abschwächung oder tröstliche Deutung des Leidens (etwa durch den Hinweis auf eine das «diesseitige» Leiden ausgleichende bzw. aufwiegende «jenseitige» Harmonie) kann es sich hier jedenfalls nicht handeln. Sie scheitert notorisch an jedem Zahnweh, geschweige denn an jedem ernsthaften Ausblick auf das, was als Geburt, Krankheit und Tod, als Hunger und Krieg, als Menschen- und Völkerschicksal in jedem Augenblick in der ganzen Breite menschlichen Geschehens brutale eherne Wirklichkeit ist. Denn hinter jedem kleinsten Weh und erst recht hinter den großen Qualen unsres Lebens steht brennend die Problematik seiner Endlichkeit. Wie sollenDruckmanuskript: «wollen». wir ihr begegnen? Kurzschlüssig und lügnerisch ist jeder Trost, jede Antwort, die wir zu geben versuchen, denn wir sind es, die1. Abdruck (19222): «sind diejenigen, die». Korrektur in Barths Handexemplar: «sind die, die». von jener Problematik herkommen und die ihr nicht entrinnen werden, auch nicht durch den Gedanken an eine unendliche göttliche Harmonie jenseits unsrer Welt. Denn Unendlichkeit, die wir uns allenfalls zu erdenken vermögen, ist gemessen an unsrer Endlichkeit und also selber nur unendliche – Endlichkeit. Die Harmonie, die wir postulieren, ist relativ zu unsrer Disharmonie, ist die Fata Morgana unsrer Wüstenwanderung. Und der Gott, den wir Vergeltung und Ausgleich üben lassen in einem «bessern» Jenseits, ist Nicht-Gott, der Gott dieser Welt, geschaffen nach des Menschen Bild und so auch des Menschen Kritik, ja Leugnung nicht entzogen, wenn ihm etwa ein Iwan Karamasoff begegnen sollte Siehe oben S. 411, Anm. 55.. Die Problematik unserer Endlichkeit aber schreit nach einer nicht relativen, sondern absoluten, unser Denken übersteigenden Lösung, sie schreit nach dem wirklichen, dem unbekannten Gotte, nach seinem Troste, demgegenüber die Leiden dieser Zeit darum «nicht ins Gewicht fallen», weil sein Trost das allem Hier inkommensurabel gegenüberstehende Dort ist. Trost finden muss also damit anfangen, dass wir einsehen: wir haben keinen Trost, und Trost geben damit, dass wir bekennen: wir sind allzumal leidige Tröster [vgl. Hiob 16,2]. «Darum muß der heilige Geist hier Schulmeister sein und solchen Trost ins Herz senden» (Luther). Eberle, S. 133 (in Barths Exemplar unterstrichen): Predigt über Röm. 8,18–22 (20.6.1535), WA 41, 306,16f. Der Trost kommt mit der Einschaltung einer unerhört neuen Rechnungsweise unserm Leben gegenüber. Wir erinnern uns aus früheren (3,28; 4,3) Anwendungen dieses seltsam kalten Ausdrucks, dass damit keinesfalls eine Betrachtung gemeint sein kann, die sich etwa kontinuierlich an die Reihe der verschiedenen menschlichen Betrachtungsweisen anschließen würde. Dieses Rechnen ist vielmehr das Rechnen mit dem Fazit aller menschlichen Betrachtungsweisen und das Einstellen dieses Fazits in eine Rechnung, die nur Gott selbst, Gott allein aufstellt. Es ist die Betrachtung sub specie aeterni Die Formel «sub specie aeterni» oder «aeternitatis» geht zurück auf Spinoza (Ethica 2,44, Cor.2; 5,22,29), findet sich öfters bei Kierkegaard (z. B. Kierkegaard, Abschließende Nachschrift, S. 168.268 [SKS 7, S. 81.176]; Kierkegaard, Einübung, S. 110 [SKS 12, S. 128]) und dann auch in Barths Frühwerk (z. B. Römerbrief I, S. 68)., das Schauen von Gott aus, das sich nie als menschliche Tat, sondern, weil es die Tat des Glaubens ist, nur als Tat Gottes beschreiben lässt. Denn sofern wir mit Gott zu rechnen, von Gott aus zu schauen unternehmen, kommen wir nie und nimmer zum Ergebnis des Paulus, sondern unerbittlich immer wieder zu den Ergebnissen Hiobs, bevor Gott im Wetter mit ihm geredet [vgl. Hiob 38–40]. Sage ich also «Ich rechne mit Gott», so ist in dieser Formel der absolute Sprung verborgen, so ist die nicht zu formulierende Wahrheit dieser Formel darin zu suchen, dass vielmehr Gott mit mir rechnet. Das ist aber Ereignis, sofern wir (nicht wir!) die Wahrheit Wahrheit sein lassen, sofern wir (nicht wir!) den Beweis des Geistes und der Kraft [vgl. 1.Kor. 2,4] leisten, die Tat Gottes, die Frage und Antwort des Kreuzes als solche begreifen (8,17b). Wir sehen dann die Zeit, in der wir leben, charakterisiert, als «die Zeit des Jetzt», d. h. als das Meer der gegebenen Wirklichkeit, das die submarine Insel des «Jetzt», der göttlichen Offenbarung, der Wahrheit vollständig überflutet, unter dessen anschaulicher Oberfläche sie aber nichtsdestoweniger vollständig intakt vorhanden ist. Denn die Wahrheit ist das Jetzt (3,21), der Augenblick außer aller Zeit, in dem der Mensch nackt vor Gott steht, der Punkt, der kein Punkt neben andern ist, von dem wir herkommen, Jesus Christus der Gekreuzigte und Auferstandene. Was vor und nach diesem Augenblick aller Augenblicke ist, was diesen Punkt, der selber keine Ausdehnung hat, als Fläche umgibt, das ist die Zeit. An diesem Jetzt, an der Ewigkeit entsteht als ihre Negation die Zeit, die immer schon gewesene Vergangenheit und die immer erst kommende Zukunft. Die «Zeit des Jetzt» nennen wir sie nach dem, was sie verhüllt und worauf sie hinweist, woran sie1. Abdruck (19222): «und auf was sie hinweist, an dem sie». Korrektur (ohne Hervorhebung des «worauf») in Barths Handexemplar. gemessen ist und ohne das sie nicht wäre. Dass dem so ist, dass die Zeit, in der wir leben, die Ewigkeit in sich verbirgt, aber auch bewahrt, von ihr schweigt, aber eben damit auch von ihr redet, das erkennen wir, sofern wir kraft der Tat Gottes an uns, kraft der Frage und Antwort des Kreuzes herkommen von der absoluten Gegenwart des Jetzt, sofern hier offenbar Gott mit uns rechnet und uns eben damit in den Stand setzt, mit ihm zu rechnen. Im Schatten des nicht angebrochenen, aber unendlich nahen Tages Jesu Christi sehen wir unsern Lebenstag sich abspielen, im Schatten des Jetzt die Zeit sich abrollen, im Schatten Gottes die menschlichen Dinge ihren Lauf nehmen, sofern wir «getrieben vom Geist» (8,14) schreien müssen Abba! Vater! (8,15) und also uns legitimieren, nein legitimiert sind als Kinder Gottes (8,16) und also als Erben seiner Herrlichkeit (8,17). – Und nun noch einmal: Wie steht es in diesem Zusammenhang mit dem für unser Leben in der Zeit so bezeichnenden unübersehbaren und unabsehbaren Leiden? Offenbar nicht so, dass es etwa als Störung oder gar Verhinderung unsres in1. Abdruck (19222) und 2. Abdruck (19233): «zu». Korrektur nachDruckmanuskript. jenem Jetzt eröffneten Zugangs zu der Herrlichkeit Gottes «ins Gewicht fallen» könnte. Darum nicht, weil ja in diesem Jetzt, im Geiste, in Jesus Christus gerade es, das Leiden, das wissende Leiden zur Pforte der Erkenntnis und der Erlösung wird. Wo rechnet denn Gott mit uns, wo rechtfertigt er sich vor uns, wo lehrt uns sein Geist Abba! Vater! schreien, wo wird es klar, dass die Zeit die Negation der Ewigkeit ist, wo stößt der Mensch auf die ihm gesetzte Schranke und damit auf den ihm gegebenen Ausgang, wo wird der Beweis des Geistes und der Kraft [vgl. 1.Kor. 2,4] geleistet, wenn nicht eben in der Tat Gottes, durch die er uns zu Mitleidenden, d. h. aber zu «Verwandten» des Christus (6,5) macht und also uns einbezieht in die unanschauliche Freiheit und Herrlichkeit des neuen Menschen? Darum fallen die Leiden der Zeit des Jetzt nicht ins Gewicht, weil sie in Jesus Christus schon ins Gewicht gefallen sind, weil sie nicht nur bezeichnend sind für unser Leben in der Zeit, sondern eben damit bezeichnend für das dieses Leben begrenzende, nein, in sich aufhebende ewige Leben, weil die Zeit, in der wir leben und leiden, die Zeit des Jetzt ist, die Zeit der eben im Leiden sich an uns offenbarenden Herrlichkeit. So sehr offenbart sich die Herrlichkeit Gottes gerade im Geheimnis des Leidens und nur dort, dass wir, weit entfernt davon, das Leiden um Gottes willen nicht sehen wollen zu können, es um Gottes willen durchaus gerade sehen müssen, sehen als den Schritt, die Bewegung, die Wendung vom Tode zum Leben, sehen als den Ort, wo Christus zu sehen ist. Am Leiden vorbeisehen hieße an Christus vorbeisehen. Fragen, warum wir leiden müssen, hieße die gleichlautende Frage überhören, die an uns gerichtet ist. Antworten, dass wir das Leiden nicht verstehen, nicht ertragen, nicht überwinden und fruchtbar machen können, hieße die göttliche Antwort überhören, die uns eben in der Tatsache dieses «nicht» gegeben ist. Das ist’s ja, das Geheimnis des Leidens und seine Offenbarung, dass Gott Gott sein will und ist und dass er in diesem seinem Wollen und Sein von uns erkannt und geliebt werden muss. Das Kind Gottes sieht nicht vorbei am Leiden, es fragt nicht so und antwortet nicht so, weil gerade so Gottes von ihm gehörte Frage und Antwort lautet. Es hört die Stimme der Wahrheit im Leiden, an der Wurzel aller menschlichen Fragen und Antworten. Es «will in allen Dingen bis auf den hoffnungslosen Grund sehen» (Nietzsche) Fr. Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen, Drittes Stück: ­Schopenhauer als Erzieher, NW, 2. Bd., Leipzig o.J., S. 279f. (NWKG, 3. Abt., 1. Bd, Berlin/New York 1972, S. 371, Z.9–12): «Der heroische Mensch verachtet sein Wohl- oder Schlecht-Ergehen, […] er hofft von sich nichts mehr und will in allen Dingen bis auf diesen hoffnungslosen Grund sehen.», weil dort die Hoffnung ist: «Ave crux unica spes mea»! Nach dem Anfang der Strophe 6 des Kreuzeshymnus «Vexilla Regis prodeunt» des Venantius Fortunatus (um 535 bis vor 610), Vesperhymnus der Passionszeit in der römisch-katholischen Kirche: «O crux, ave, spes unica». «So du willst Miterbe sein des Herrn Jesu Christi und sein Bruder sein und ihm gleichwerden und nicht mitleiden, so wird er dich gewißlich am Jüngsten Tag für keinen Bruder und Miterben anerkennen, sondern wird dich fragen, wo du deine Dornenkrone, Kreuz, Nägel und Geißel habest, ob du auch der ganzen Welt ein Greuel gewesen seist, wie er selbst und alle seine Glieder gewesen sind von Anfang der Welt her. Wo du dann solches nicht beweisen kannst, so wird er dich auch nicht für seinen Bruder haben können» (Luther). Eberle, S. 132 (in Barths Exemplar unterstrichen): Predigt über Röm. 8,18-22 (20.6.1535), WA 41, 304,13-20 (Eberle [und WA]: «So du willst ein Miterbe sein des Herrn Jesu Christi und nicht mit leiden und Sein Bruder sein und Ihm nicht gleich werden». - «Miterben erkennen». - «Wo du denn». - «für seinen Bruder halten können»). «Die alten Denker suchten mit allen Kräften das Glück und die Wahrheit – und nie soll einer finden, was er suchen muß, lautet der böse Grundsatz der Natur. Wer aber Unwahrheit in allem sucht und dem Unglücke sich freiwillig gesellt, dem wird vielleicht ein anderes Wunder als Enttäuschung bereitet: etwas Unaussprechbares, von dem Glück und Wahrheit nur götzenhafte Nachtbilder sind, naht sich ihm, die Erde verliert ihre Schwere, die Ereignisse und Mächte der Erde werden traumhaft, wie an Sommerabenden breitet sich Verklärung um ihn aus. Dem Schauenden ist, als ob er gerade zu wachen anfinge und als ob nur noch die Wolken eines verschwebenden Traumes um ihn her spielten. Auch diese werden einst verweht sein: dann ist es Tag» (Nietzsche). Fr. Nietzsche, a.a.O. (s. oben S. 418, Anm. 63), NW, S. 280 (NWKG, S. 371, Z.16–28) (NW und NWKG, Z.20: «Wunder der Enttäuschung»; NW: «Nachtbilder», NWKG, Z.22 entsprechend dem Erstdruck: «Nachbilder»). Blind und stumm und gerade darum sehend und redend, fraglos und antwortlos und gerade damit fragend und antwortend, leidend und gerade darin triumphierend erkennen und lieben die Kinder Gottes ihren Vater; denn seine «Herrlichkeit wird sich an ihnen offenbaren». Sie wird – das ist ihre große Not. Sie wird – das ist ihre unendlich größere Hoffnung. Das Futurum resurrectionis erinnert uns auch hier, dass wir bei dem Allem von Gott und nicht von einer menschlichen Möglichkeit geredet haben.

«Denn die Aufmerksamkeit des Geschaffenen wartet auf die Offenbarung der Söhne Gottes.» Dass die Zeit, in der wir leben, die Zeit des göttlichen Jetzt ist, dass sie eine ewige Zukunft ungeboren und doch lebendig in ihrem Schoße trägt, das ist die Wahrheit, von der alles Zeitliche, alles Geschaffene, alle Dinge Zeugnis ablegen. Wohin mag denn der Mensch in seiner unausrottbaren Beunruhigung über das, was er ist, in seiner unstillbaren Sehnsucht nach dem, was er nicht ist, seine Augen richten, ohne dass ihm andre Augen entgegenblickten, die in derselben Beunruhigung und Sehnsucht, ja noch mehr, mit einer Frage, die sich direkt an ihn wendet1. Abdruck (19222): «die direkt an ihn sich wendet». Korrektur in Barths Handexemplar., auf ihn gerichtet sind? Dass er mit seinem Leiden in einer leidenden Welt ist, darüber kann er sich ja keinen Augenblick im Ernste täuschen. Leidet er selbst daran, dass einer unanschaulichen Innenwelt, die er mindestens als Problem in sich trägt, die harte Gegenständlichkeit, Fremdheit und Andersartigkeit, das Auseinander, Nebeneinander und Gegeneinander einer nur zu anschaulichen Außenwelt rätselhaft, übermächtig, drohend, feindselig gegenübersteht, so kann er sich auf die Länge kaum ganz verbergen, dass auch da draußen keineswegs das unmittelbare Leben ist, sondern ein Kosmos von Gegebenheiten, Mittelbarkeiten, Begrenztheiten und Fragwürdigkeiten. Ist es nicht offenkundig: je problematischer der Mensch sich selbst wird, je härter er aufstößt auf das Leiden als auf die Grundtatsache seines Lebenstages, je schwerer es ihm unter dem zähen Einfluss des Christentums gemacht wird, wider den Stachel zu löcken [vgl. Act. 26,14] und etwa zu vergessen, dass er der Mensch ist und in welchem Schatten er steht, desto aufmerksamer wird er auf den ihn umgebenden Kosmos, desto stärker fühlt er sich mit ihm solidarisch, desto stürmischer drängt er sich vor, seine Geheimnisse zu wissen. Woher nur dieses seltsame Verlangen des modernen Menschen nach Erfahrung von den Gletschern (an deren Grenze noch Goethe Halt machte Barth denkt wahrscheinlich an Goethes zweite Reise in die Schweiz 1779, bei der man von Genf aus auch die «Merkwürdigkeit der Savoier Eisgebirge» besichtigte. Als man dort «auch das Eismeer betreten» wollte, machte man «einige hundert Schritte auf den wogigen Cristallklippen herum»; «doch wollt’ es uns nicht länger auf diesem schlüpfrigen Boden gefallen», «wir machten uns also wieder zu denen Hütten hinauf und nach einigem Ausruhen zur Abreise fertig» (Bericht an Ch. von Stein von Mitte November 1779 [Goethes Werke. Weimarer Ausgabe, IV. Abth., 4. Bd., Weimar 1889, S. 122.131f.]).!), von der Wüste, vom Nordpol, vom bodenlosen Ozean und vom weglosen Luftmeer, von den Abgründen des unendlich Großen und des unendlich Kleinen, von dem grauenvollen Geschehen vergangener Jahrmillionen der Natur und von den Nichtigkeiten und Jämmerlichkeiten seiner eigenen Geschichte, von den Absurditäten, die sich nach dem glaubwürdigen Zeugnis kompetenter Fachleute auf dem unterbewussten und okkulten Moorgrunde unsrer nicht-existentiellen Existenz abspielen sollen, – nach einem Erfahren und Wissen von tausend Dingen, die der unmittelbar lebende, der ungebrochene Mensch wahrhaftig nicht zu erfahren und zu wissen wünschen würde? Und woher die seltsame Rückwirkung, dass die immer gründlichere und vollständigere Erfahrung vom Kosmos die eigene Problematik des Menschen durchaus nicht vermindert, sondern vielmehr in rasendem Laufe verschärft? Die Aufmerksamkeit eines gigantischen Auges, das da drüben unserm forschenden Auge merkwürdig verwandt, aber noch hundertmal forschender begegnet, ein Zusammenhang zwischen Innen und Außen, eine gegenseitige Bedingtheit der beiden Seiten des klaffenden Abgrunds, ein gemeinsames Fragezeichen bei aller Gegensätzlichkeit von Subjekt und Objekt ist doch wohl nicht zu verkennen. «St. Paulus hat also mit seinen scharfen apostolischen Augen ersehen das liebe heilige Kreuz in allen Kreaturen» (Luther). Eberle, S. 135 (in Barths Exemplar unterstrichen): Predigt am 4. Sonntag nach Trinitatis, nachmittags [2. Predigt über Röm. 8,18-22] (20.6.1535), WA 41, 311,15f. Und eben: eine Frage, die direkt an den Menschen sich wendet, ist der Sinn der da drüben entdeckten Aufmerksamkeit. Der Mensch sieht, er forscht, er entdeckt, er erfährt, er weiß. Sein Kosmos ist dieser Kosmos, seine Ruhe ist’s, die er in Natur und Geschichte sucht; seine Unruhe ist’s, die ihm mit fataler Notwendigkeit überall begegnet. Merkwürdig menschlich tönt alsbald die Stimme der Kreaturen, der Elemente, der Welten und Hinterwelten, der Zeiten und Urzeiten, wenn ihre Sprache herausgefordert wird: von Schönheit und Entsetzen, von Krieg und Frieden, von Leben und Sterben, von Endlichkeit und Unendlichkeit, von Gut und Böse reden sie, als ob der Mensch mit seinen Kontrasten ihr Erstes, ihr Ursprung, als ob ihr Leiden sein Leiden, seine Krankheit ihre Krankheit wäre. «Wenn die gesamte Natur sich zum Menschen hindrängt, so gibt sie dadurch zu verstehen, daß er zu ihrer Erlösung vom Fluche des Tierlebens nötig ist und daß endlich in ihm das Dasein sich einen Spiegel vorhält, auf dessen Grunde das Leben nicht mehr sinnlos, sondern in seiner metaphysischen Bedeutsamkeit erscheint. Doch überlege man wohl: wo hört das Tier auf, wo fängt der Mensch an? Jener Mensch, an dem allein der Natur gelegen ist!... Wir kommen für gewöhnlich aus der Tierheit nicht heraus, wir selbst sind die Tiere, die sinnlos zu leiden scheinen. Aber es gibt Augenblicke, wo wir dies begreifen; dann zerreißen die Wolken, und wir sehen, wie wir samt aller Natur uns zum Menschen hindrängen, als zu Etwas, das hoch über uns steht. … Aber wir fühlen zugleich, wie wir zu schwach sind, jenen Augenblick der tiefsten Einkehr lange zu ertragen, und wie nicht wir die Menschen sind, nach denen die gesamte Natur sich zu ihrer Erlösung hindrängt: viel schon, daß wir überhaupt einmal ein wenig mit den Köpfen heraustauchen und es merken, in welchen Strom wir tief versenkt sind. Und auch das gelingt uns nicht mit eigener Kraft …» (Nietzsche). Fr. Nietzsche, a.a.O. (s. oben S. 418, Anm. 63), NW, S. 283.285 (NWKG, S. 374, Z.7–14.19–24; S. 376, Z.6–12) (Hervorhebungen von Barth, der Nietzsches Hervorhebungen nicht berücksichtigt; NW, S. 283.285, und NWKG, S. 374, Z.23: «als zu einem Etwas»; S. 376, Z.6f.: «jene Augenblicke»; Z.10: «mit dem Kopfe»; Z.11: «Und auch dies»). Das ist die Wahrheit: die Aufmerksamkeit des Geschaffenen wartet auf die Offenbarung der Söhne Gottes. Sie wartet mit uns, nein sie wartet auf uns.

«Denn der Leerheit wurde das Geschaffene unterworfen, nicht nach eigenem Willen, sondern durch den Unterwerfer, auf Hoffnung, weil auch es, das Geschaffene, befreit werden wird von der Knechtschaft der Verweslichkeit zur Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes.» «Da ist kein Element und keine Partikel der Welt, die nicht, wie von einer Erkenntnis ihres gegenwärtigen Jammers erfasst, auf Auferstehung hoffte» (Calvin).Calvin, col. 152: «Nullum esse elementum nullamve mundi partem, quae non veluti praesentis miseriae agnitione tacta in spem resurrectionis intenta sit.» Der Grund der Beunruhigung und Sehnsucht, die «Leerheit», die uns aus allem Geschaffenen anschaut, ist wahrlich nicht dieser oder jener Schmerz oder Greuel oder Schönheitsfehler und auch nicht die Summe des direkt Bedenklichen, das ihm etwa anhaftet, sondern seine bloße Geschaffenheit als solche, sein offenkundiges Entbehren des unmittelbaren Lebens, seine unstillbare Hoffnung auf Auferstehung. Denn wie sollte das ewige Widerspiel von Kraft und Stoff Der Ausdruck «Kraft und Stoff» ist vermutlich eine Erinnerung an Ludwig Büchners weithin beachtete Abhandlung Kraft und Stoff. Empirisch-naturphilosophische Studien. In allgemein-verständlicher Darstellung (1. Auflage Frankfurt a.M. 1855, 21. Auflage Leipzig 1904)., Werden und Vergehen, Organisation und Dekomposition, Lebensdurst und Sterbensnotwendigkeit, wie sollte die «Knechtschaft der Verweslichkeit», in der sich von der Mikrobe bis zum Saurier und bis zum theologischen Schulhaupt alles Geschaffene befindet, alles, was wir als Leben kennen oder (in Analogie zu dem, was wir als Leben kennen) als solches vorzustellen vermögen, wie sollte das unmittelbares, wirkliches, ewiges Leben sein? Woher nur der traurige Mut, den der Mensch (besonders der westliche Mensch) immer wieder findet, in ruchlosem Optimismus nicht zu sehen die Leerheit, die Abwesenheit des Schöpfungslebens, die doch wahrlich aus der Schönheit (z. B. eines menschlichen Leibes) ebenso wie aus der Hässlichkeit, aus der Erhabenheit (z. B. der Berge) ebenso wie aus der Erbärmlichkeit, aus dem Licht (z. B. des Mondes oder eines neuen Buches) ebenso wie aus der Finsternis alles Geschaffenen spricht, sprechen würde, wenn wir nicht so taub wären! Verlieren müssen wir die Ehrfurcht vor dem Pseudo-Leben, das wir zu begreifen vermögen, diese Ehrfurcht, mit der wir dem göttlichen Geheimnis des Kosmos gerade nicht gerecht werden. Wiederfinden müssen wir jenes «vernünftige Schauen», das im Kosmos der Unanschaulichkeit Gottes gewahr wird (1,20), jenes heilsame Erschrecken vor dem Geschaffenen, nicht vor seinen Schrecklichkeiten, sondern (durch diese aufgeweckt aus unsern optimistischen Träumereien!) angesichts seiner Schrecklichkeiten und Liebenswürdigkeiten vor seiner bloßen Geschaffenheit, die der Spiegel unsrer eigenen Geschaffenheit ist. Denn jenseits jenes ewigen Widerspiels, das das Merkmal der Geschöpflichkeit ist, ist (als Frage!) die Schöpfung in der Schöpfung, Gott im Kosmos. Wird er dort nicht gefunden, so wird er gar nicht gefunden, so wird morgen, wenn der Rausch der «Lebensbejahung» aus irgend einem wahrscheinlich nur zu triftigen Grund verflogen ist, «Lebensverneinung» sich einstellen und von einer an sich bösen Welt, von einer «nach eigenem Willen» oder auch nach dem eines Demiurgen «leeren» Schöpfung zu klagen beginnen: Pessimismus als unvermeidliches Gegenstück zu jenem Optimismus1. Abdruck (19222): «Gegenstück jenes Optimismus». Korrektur in Barths Handexemplar.. Die «Leerheit» des Geschaffenen ist nicht sein eigener Wille, sie ist keine Gegebenheit erster Ordnung, sie ist, ob sie nun von den Optimisten übersehen oder von den Pessimisten entdeckt und sofort missdeutet wird, kein wirklich Letztes. Sondern ihr ist das Geschaffene «unterworfen durch den Unterwerfer» und darum «auf Hoffnung». Der «Unterwerfer» ist Gott. In ihm sind verborgen und dem Menschen nur zu offenbar: Leben und Tod, Licht und Finsternis, Gut und Böse, Aufstieg und Niedergang, Idealität und Materialität, Innen und Außen. An ihm spalten sich die Gegensätze, die jener Leerheit Wesen und Merkmal sind, seine Tat, seine Frage, aber auch seine Antwort ist das Leiden, unter das jetzt mit dem Menschen alles Geschaffene gestellt ist. Und eben darum «auf Hoffnung» gestellt ist. Jenseits von Optimismus und Pessimismus, dort wo die «Leerheit» des Kosmos in ihrem Ursprung, als der unanschauliche Abfall des Geschöpfs vom Schöpfer begriffen wird, dort ist auch Hoffnung, Hoffnung auf die durch Kreuz und Auferstehung des Christus wieder hergestellte unanschauliche Einheit von Schöpfer und Geschöpf. Die Erkenntnis der lückenlosen Knechtschaft ist auch die Erkenntnis der Freiheit, das Entsetzen vor der Verweslichkeit ist auch die Hoffnung der Unverweslichkeit, das letzte Halt! ist auch das erste Vorwärts! – in Christus nämlich, im Geiste, weil Gott Gott ist, weil die Wahrheit Schritt, Bewegung und Wendung ist vom Tode zum Leben. Die Freiheit in der Herrlichkeit, auf die der neue Mensch, Gottes Kind, der, der ich nicht bin, wartet, seufzend und doch selig, sie ist das Verheißene, an dem auch der Leib, auch der Mensch, der ich bin, mit seiner Welt teilnimmt. Denn eine gesegnete Welt, die Welt der Schöpfung und ihres Lebens ist ja das Erbe, das mir, dem Kinde Gottes verheißen ist. Ist der Mensch frei, dann ist auch die Welt frei. Ist der Mensch eins mit sich selber, weil eins mit Gott, dann ist auch im Kosmos kein dies und das, kein innen und außen, kein Werden und Vergehen. Beim Erscheinen der Söhne Gottes «und durch ihr Erscheinen, macht die Natur, die nie springt, ihren einzigen Sprung und zwar einen Freudensprung, denn sie fühlt sich zum erstenmal an ihrem Ziele» (Nietzsche) Fr. Nietzsche, a.a.O. (s. oben S. 418, Anm. 63), NW, S. 286 (NWKG, S. 376, Z.15–22): «Das sind jene wahrhaften Menschen, jene Nicht-mehr-Thiere, die Philosophen, Künstler und Heiligen; bei ihrem Erscheinen und durch ihr Erscheinen macht die Natur, die nie springt, ihren einzigen Sprung und zwar einen Freudesprung, denn sie fühlt sich zum ersten Mal [NWKG entsprechend dem Erstdruck: Male] am Ziele, dort nämlich, wo sie begreift, daß sie verlernen müsse, Ziele zu haben und daß sie das Spiel des Lebens und Werdens zu hoch gespielt habe.». Ewig ist auch die Welt: in Gott nämlich, als die Welt des neuen Himmels und der neuen Erde [vgl. 2.Petr. 3,13], als die Welt, die der Vater sich unterworfen hat durch den Sohn (1.Kor. 15,25–28). Wer es wissen will, der kann es jetzt schon wissen, wissend, dass er nichts weiß: «Wahrlich eine Stätte der Genesung soll noch die Erde werden und schon liegt ein neuer Geruch um sie, ein heilbringender und eine neue Hoffnung» (Nietzsche) Nietzsche, Zarathustra, Von der schenkenden Tugend 2, NW, S. 114 (NWKG, S. 97, Z.3–5): «Wahrlich, eine Stätte der Genesung soll noch die Erde werden! Und schon liegt ein neuer Geruch um sie, ein Heil bringender, - und eine neue Hoffnung!».

Was wissen wir? Wir wissen, dass wir Anlass haben, vor Gott zu verstummen. Wir wissen, dass wir, wenn wir von der Herrlichkeit Gottes reden, eine Zukunft meinen, die nie und nimmer Zeit sein wird. «Wir wissen, dass alles Geschaffene einstimmig seufzt und gemeinsam in Wehen liegt bis auf das Jetzt hin.» Alles Geschaffene, auch das verborgen, okkult gelegene und so dem Wissen schwerer zugängliche Geschaffene! Um das Wissen unsres Wissens, nicht um seine allfällige Erweiterung und Verbreiterung geht es! Wir wissen, dass, was wir auch wissen und wissen werden, ein «Seufzendes», ein «in Wehen Liegendes» ist, ein von seinem Ursprung gelöstes Ding, ein Relatives, das vom Absoluten durch einen Abgrund getrennt ist. Denn indem wir etwas wissen, wissen wir es als Ding, als Relativum. Und eben das ist seine Geschaffenheit. Und eben diese seine Geschaffenheit ist die Ursache seines «Seufzens», seines «in Wehen Liegens». Wir wissen, dass alles Geschaffene, alles, was in der Zeit ist (und von dem, was nicht geschaffen, nicht in der Zeit ist, haben wir kein Wissen!), sein ewiges Sein als ewige Zukunft ungeboren in sich trägt, gebären möchte und – in der Zeit nie gebären wird. Wir wissen die Universalität, die Einstimmigkeit, die Gemeinsamkeit dieser hoffnungsvollen Not und dieser notvollen Hoffnung. Echte Spekulation wird dieses Wissen begründen, formulieren, vertiefen, nie und nimmer aber von ihm zu einem andern «höhern» Wissen fortschreiten. Denn sie wird bedenken, dass das wirklich höhere Wissen, das Wissen um die nicht seufzende, nicht in Wehen liegende, weil nicht kreatürliche Kreatur das Wissen Gottes ist. Gott aber ist im Himmel und du auf Erden [vgl. Pred. 5,1]! Und gerade das Nicht-Wissen dessen, was Gott weiß, ist das Wissen von Gott, der Trost, das Licht, die Kraft, das Wissen der Ewigkeit, mit dem wir in der Zeit sind. «Auf das Jetzt hin» seufzt ja die Kreatur, die in Christus offenbare Wahrheit meint sie und deutet so offenen Ohren diese Zeit als «die Zeit des Jetzt», als die Zeit der Ewigkeit. Ist es denn etwa schon gehört, das Seufzen der Kreatur, das uns alles sagt, was wir zu hören brauchen, wenn wir hören können? Das uns Christus verkündigt, wenn Christus in uns ist! Ist nicht dieses Geheimnis geheimnisvoller als alle Geheimnisse? «Keine Vernunft noch menschliche Weisheit, sie sei so hoch sie wolle, kann solches denken und glauben... Das heißen recht apostolische und geistliche Augen, die solches Alles in den Kreaturen sehen» (Luther). Eberle, S. 138 (in Barths Exemplar unterstrichen): Predigt am 4. Sonntag nach Trinitatis, nachmittags (20.6.1535) [2. Predigt über Röm. 8,18-22], WA 41, 317,30f.37–318,2. «Wir wissen» – was wollen wir denn mehr wissen?

«Und nicht nur das Geschaffene, nein auch wir, die wir die Erstlinge des Geistes besitzen, auch wir seufzen bei uns selbst in Erwartung unsrer Sohnschaft: der Erlösung unsres Leibes.» Wir kehren aus den weiten Kreisen unsrer Welt, des Geschaffenen, Zeitlichen, Leiblichen zurück in ihren engsten, vom Objekt zum betrachtenden Subjekt, sofern es sich selber anschauliches Objekt ist, zu uns selbst also, zu diesem Menschen, wie er leibt und lebt in dieser Welt, und die Augen, die uns im Spiegel fragend anschauen, sind unsre eigenen, alles und so zuletzt sich selbst als Objekt anschauenden Augen. Wer ist dieser Mensch? Wer bin ich? – Der Besitzer der «Erstlinge des Geistes», jawohl, der Mann, der weiß, dass das Gesetz aus dem Geiste kommt (7,14), unanschaulich ein Erlöster kraft der in Jesus Christus geschehenen Erlösung (3,24), unanschaulich ein von der Wahrheit Angegriffener, Beschenkter, Getriebener, ein Freier, ein Gotteskind. Wie könnte ich sonst leiden, wirklich leiden unter dem Druck meines Da-Seins und So-Seins? Wie könnte ich sonst schreien: Abba! Vater! Wie könnte ich sonst hören das Seufzen der seufzenden Kreatur? Ich bin als neuer Mensch Bürger der kommenden Welt. Ich weiß im Lichte des in Jesus Christus sich offenbarenden Jetzt, was ich über die Zeit und ihren ganzen Inhalt wissen muss. Ich bin gerettet (8,24). Davon komme ich her. – Aber wo gehe ich hin? Was ist mein anschaulicher Weg, sein Anfang und sein Ende? Immer wieder ist unter Protest gegen alle Romantik daran zu erinnern, dass unser Leben diesseits der Auferstehung ein unaufhörlicher Komplex höchster und niederster, edelster und gemeinster, bedeutsamster und namenlos banalster Möglichkeiten ist. Kunst, Wissenschaft und Moral zeichnen den Menschen aus und heißes Verlangen nach Gemeinschaft mit dem Unendlichen – ja, aber weiß Gott auch Hunger und Durst, Geschlechtstrieb und Schläfrigkeit und Verdauungsprozess, und wo ist die Grenze? Wer befreit uns von dem unwiderstehlichen Eindruck, wie sehr das alles ineinander verfilzt ist, wer von dem fast an Gewissheit grenzenden Verdacht, es möchte meine Geschichte und die Geschichte des Menschengeschlechts letztlich aufrichtiger und getreuer vom Standpunkt des Magens usf. als vom Standpunkt des Kopfes und der Köpfe aus zu schreiben sein? Vgl. z. B. R. Lejeune, Vom Recht und Unrecht der materialistischen Geschichtsbetrachtung, in: Neue Wege, Jg. 13 (1919), S. 4–22.51–67.125–142.163–183, der «vor allem das Recht des Geschichtsmaterialismus betonen wollte» (S. 4, Anm. 1). Was ist der größte Genius, wenn er samt seiner Genialität so zur Welt kommt und so von ihr Abschied nimmt und in der Mitte so in ihr «lebt», wie wir es von uns allen wissen? Was ist die Weltgeschichte, wenn Urchristentum, Kreuzzüge und Reformation historisch-materialistisch besser, jedenfalls plausibler erklärt werden können als irgendwie sonst? Was bleibt von Blumhardt in Möttlingen übrig, wenn der Anfang psychiatrisch und das übrige psychologisch gedeutet wird – und wer könnte und dürfte solcher Deutung etwa wehren? Das ist der Mensch, der geschaffene, zeitliche, leibliche Mensch, der Mensch, den wir allein kennen. Geist? Was heißt Geist? Was wir als Geist kennen, pflegt auf alle Fälle nie und nirgends anders aufzutreten, denn als Nebel über einem Sumpfgelände. Woher der Nebel? Was bleibt beharrlich, wenn der Nebel sich verzieht? Wir brauchen nicht zu antworten. – Also unanschaulich herkommend vom Geiste Gottes geht der Mensch anschaulich ganz und gar hinein in eine unendliche Zweideutigkeit. In dieser Zweideutigkeit sind wir, nirgends sonst, und auf weite Strecken ist sie ganz und gar eindeutig! Was also sind wir, sofern wir so ehrlich sind, das alles zuzugeben? Seufzende offenbar auch wir «Besitzer der Erstlinge des Geistes», wir so gut wie die seufzende Kreatur um uns her, seufzend in derselben «Leerheit», d. h. in denselben Kontrasten von Leben und Tod, Licht und Finsternis, Schönheit und Gemeinheit, in denen wir auch sie seufzen hören, in Wehen liegend wie sie, eine ewige Zukunft in uns tragend, von der wir wissen, dass sie nie eine Zeit war noch sein wird, Gefangene Gottes wie sie und darum wie sie – Hoffende! «Auch wir seufzen bei uns selbst in Erwartung unserer Sohnschaft.» In Erwartung! Der Geist bezeugt uns, dass wir Gottes Kinder sind [8,16]. Geboren ist der neue Mensch, der die Welt seines Vaters ererben wird. Aber dieser neue Mensch bin nicht ich, er ist nicht dieser Mensch, der Mensch dieses Leibes in dieser Zeit. Dieses Menschen letzte Möglichkeit ist das Seufzen, die Erwartung der Sohnschaft. Sohnschaft selbst ist die «Erlösung des Leibes», der Vollzug der Identität zwischen Christus und mir, an die wir jetzt und hier nur glauben können, die Auferstehung der Toten, die «Offenbarung» der Söhne Gottes, auf die alles Geschaffene wartet, bei der auch kein Härlein auf unserm Haupte [vgl. Mt. 10,30 par.] unerlöst zurückbleiben kann. Verlaufen und versickert der ganze Ozean von Wirklichkeit, der jetzt und hier die Insel der Wahrheit überspült und umgibt und nur noch Wahrheit ist: die Wahrheit der Wirklichkeit! Ewigkeit die ganze Zeit, von den urältesten Tagen bis auf die fernste Zukunft! Kein Innen, das nicht außen, kein Außen das nicht innen wäre. Siehe oben S. 289, Anm. 37. Kein anderer, sondern ich, kein Teil bloß, sondern ich in meiner Totalität erlöst, verwandelt, gereinigt, neu, vor Gott, bei Gott, in Gott, göttlichen Wesens und göttlichen Lebens teilhaftig – das ist Sohnschaft. Diesseits der Auferstehung aber ist Religion das letzte Wort, und wir erinnern uns, was das heißen will. Daher die Beunruhigung und Sehnsucht, die uns wahrhaftig aus unsern eigenen Augen am stärksten anschaut; auch wir stehen unter dem Kreuze, auch wir können nicht anders als bezeugen, dass unsre Zeit die Zeit des Jetzt, der Ewigkeit ist, dass vor, hinter und über unserm Lebenstage der Tag Jesu Christi ist, der kein Tag ist, sondern der Tag aller Tage. «Kein Wunder also, daß wir von tiefer Beunruhigung umgetrieben sind. Und nicht nur um ein Wünschen handelt es sich da, sondern um ein sehnsüchtiges Schreien: denn wo man das Elend als solches empfindet, da muss man schreien» (Calvin).Calvin, col. 154: «Nam quia nondum plenitudine donati sumus, non mirum est inquietudine nos moveri. [...] Nec desiderium modo nominat, sed gemitum: quia ubi sensus miseriae, illic et gemitus.» So werden wir uns selbst – und das ist die göttliche Rechtfertigung der religiösen Möglichkeit – zum Zeugnis. Wir können wissen, dass auch wir selbst letztlich Seufzende sind und nichts als das, und wir können uns zeigen und bezeugen lassen, was gerade das zu bedeuten hat. Es bedeutet, dass Gott unser Vater ist.

Sollte es uns etwa zu wenig sein, vom Seufzen zu wissen, vom Seufzen der Kreatur und von unserm eigenen Seufzen? Sollten wir doch nach mehr, nach Höherem und Besserem verlangen, am Kreuz vorbei, vorbei an den Leiden der Zeit? Dann würden wir vorbeigehen an der Auferstehung, vorbei an dem Jetzt, das dieser Zeit Geheimnis ist, vorbei an Gott! «Denn durch Hoffnung seid ihr gerettet. Sichtbare Hoffnung ist aber nicht Hoffnung. Denn was einer sieht – was braucht er das noch zu erharren? Sofern wir aber hoffen auf das, was wir nicht sehen, warten mir mit Beharrlichkeit.» Ja so hart und heilig und gewaltig ist die Wahrheit, so sehr ist sie unsre Errettung, so sehr ist sie Gott selbst, Gott für uns, dass sie als Sieg, als Erfüllung, als Gegenwart in keinem Fall anders für uns zu haben ist denn «durch Hoffnung». Wie könnte sie die Wahrheit sein, wenn wir, wie wir sind, direkte Einsicht von ihr nehmen könnten? Wie könnte sie Gott sein, wenn sie uns je eine Möglichkeit unter andern werden könnte? Wie könnte sie unsre Errettung sein, wenn sie nicht in jedem Augenblick der Zeit der übermächtige Zwang wäre, den Sprung in die Ewigkeit zu wagen: den Gedanken Gottes selbst zu denken, frei zu denken, neu zu denken, ganz zu denken? «Durch Hoffnung», indem in Jesus Christus das ganz und gar Andere, das Unbekannte, das Unzugängliche, die «ewige Kraft und Gottheit» (1,20) Gottes in unsere Welt hineingetreten ist, sind wir gerettet. Wie könnten wir etwas anderes2. Abdruck (19233): «anders». wollen, als dass diese rettende Hoffnung sich immer wieder im Kreuz als Hoffnung abgrenze und beweise gegenüber allem andern, das in der Welt ist. Wüssten wir etwas anderes von Gott als das Seufzen der Kreatur und unser eigenes Seufzen, wüssten wir Jesus Christus anders denn als den Gekreuzigten [vgl. 1.Kor. 2,2], wüssten wir den heiligen Geist anders denn als den Geist dessen, der Jesus von den Toten auferweckt [8,11], wäre das Inkognito gebrochen, in dem das Heil zu uns gekommen ist, kommt und kommen wird, es wäre nicht das Heil! «Sichtbare Hoffnung ist nicht Hoffnung.» Direkte Mitteilung von Gott ist keine Mitteilung von Gott. Christentum, das nicht ganz und gar und restlos Eschatologie ist, hat mit Christus ganz und gar und restlos nichts zu tun.Vgl. Unerledigte Anfragen, S. 25: «Eine Theologie, die es wagen wollte – Eschatologie zu werden, wäre nicht nur eine neue Theologie, sondern zugleich ein neues Christentum». Der Zusammenhang belegt Overbecks Einfluss auf Barths radikale Eschatologie. Geist, der nicht in jedem Augenblick der Zeit aufs neue Leben aus dem Tode ist, ist auf alle Fälle nicht der heilige Geist. «Denn was sichtbar ist, das ist zeitlich» (2.Kor. 4,18). Was nicht Hoffnung ist, das ist Klotz, Block, Fessel, schwer und eckig wie das Wort «Wirklichkeit». Es befreit nicht, sondern es nimmt gefangen. Es ist nicht Gnade, sondern Gericht und Verderben. Es ist nicht göttliche Führung, sondern Schicksal. Es ist nicht Gott, sondern ein Spiegelbild des unerlösten Menschen. Und wenn es ein noch so stattlicher Aufbau sozialen Fortschritts, und wenn es eine noch so ansehnliche Blase christlicher Erlöstheit wäre! Erlösung ist das Unanschauliche, Unzugängliche­1. Abdruck (19222): «Unzulängliche» (vgl. oben S. 132, Anm. 14). Korrektur in Barths Handexemplar., Unmögliche, das als Hoffnung uns begegnet. Können wir etwas Anderes, Besseres sein wollen als Hoffende oder etwas anderes daneben? Beharren, das ist doch (jeder Bauer, jedes alte Mütterchen, aber auch jeder wirklich tätige oder wirklich leidende Mensch weiß das, ganz abgesehen von seiner Stellung zum «Christentum») der tiefste Sinn unsrer als Aufgabe erfassten menschlichen Lebenslage: Beharren, als ob es ein Jenseits gäbe von Gut und Böse, Freud und Leid, Leben und Tod, beharren, als ob wir im Glück und Unglück, im Aufstieg und Niedergang, im Ja und Nein unsres Da-Seins und So-Seins auf etwas warteten, beharren, als ob ein Gott wäre, dem wir unterliegend oder siegend, lebend oder sterbend in Liebe zugewandt zu dienen hätten. Als ob? Ja eben das ist das Merkwürdige, dass wir, wenn wir es auf unserm Weg durch die Zeit aufs Höchste bringen, Beharrende sind, als ob wir sähen, was wir doch nicht sehen [vgl. Hebr. 11,27], schauten das Unanschauliche. Die Hoffnung ist die Aufhebung dieses Rätsels, die Aufhebung des «als ob». Wir sehen eben wahrhaftig, wir sehen existentiell, was wir doch nicht sehen. Darum beharren wir. Sähen wir bloß, was wir sehen, wir würden nicht harren, wir würden uns heiter oder mürrisch abfinden mit dem, was ist. Dass wir uns nicht abfinden können mit dem, was ist, dass es zu keiner Harmonie kommen kann in unserm Sein, dass ein verborgenes Warten in uns bleibt auf das, was nicht ist, das erklärt sich aus der unsichtbaren Hoffnung, die wir in Gott, in Christus, im Geiste haben und in der uns das, was nicht ist, existentiell gegenübersteht. Wir können, sofern wir uns selbst recht verstehen, nichts anderes sein wollen als Wartende, können uns begnügen damit, zu wissen vom Seufzen der Kreatur und von unserm eigenen Seufzen, können nichts Besseres, nichts Höheres verlangen als das Kreuz, an dem offenbar wird, dass Gott Gott ist, müssen Knechte sein, die auf ihren Herrn warten [vgl. Mt. 24,45–51 par.].

V. 26‒27 In gleicher Weise kommt auch der Geist unserer Schwachheit zuvor. Denn was wir beten sollen nach Gebühr, wissen wir nicht. Aber der Geist selbst tritt übermächtig für uns ein mit unausgesprochenen Seufzern. Der aber die Herzen erforscht, weiß den Sinn des Geistes, dass er nach Gottes Weise für die Heiligen eintritt.

«In gleicher Weise kommt auch der Geist unsrer Schwachheit zuvor.» Wovon haben wir geredet? Von unserm Wahrheitssuchen oder von der Wahrheit selbst? Von einer Quantität, Qualität, Intensität menschlichen Erlebens oder von einem göttlichen Geschehen an uns? Von Geistigkeit, Geistlichkeit, Begeisterung oder vom Geiste? Wahrlich immer irgendwie vom Ersten, denn wie konntenDruckmanuskript: «könnten». wir vom Zweiten reden anders denn in Negationen des Ersten? Aber gemeint war, wir wiederholen es nochmals, immer das Zweite: «Der Geist selbst ist Zeuge unserm Geiste, dass wir Kinder Gottes sind» (8,16). Abdruck und Siegel nur des Geistes ist auch das Seufzen der Kreatur und unser eigenes Seufzen, Widerhall nur des göttlichen Wortes unser Schreien: Abba! Vater! Der Geist handelt in eigener Sache und geht seinen eigenen Weg. Nicht wir haben ihn, sondern er hat uns2. Abdruck (19233): «er hat uns».. Er ist zuerst da, er «kommt unsrer Schwachheit zuvor». Er ist der creator spiritus Vgl. den Hrabanus Maurus (um 776-856) zugeschriebenen Pfingsthymnus «Veni Creator Spiritus».. Denn «Schwachheit», Fleisch und nicht Geist, menschlich und nicht göttlich, sündig und nicht gerecht ist auch unser Seufzen. Ist es vor Gott erhört und angenommen, dann vor Gott und nur vor ihm. Schwachheit ist auch unser Warten, und wenn es noch so geduldig, noch so gläubig wäre. Es kann immer auch ein Warten in der Hölle sein, ein unbestimmtes, aussichtsloses, tatenloses, charakterloses, wertloses Warten, ein Warten auf Nichts und darum ein Warten ohne Erfüllung, und niemand bürgt uns dafür, dass unser Warten nicht dieser Art ist. Niemand außer Gott! Dass der Geist uns zuvorkommt, dass die Wahrheit in sich selber Wahrheit ist, das ist die Kraft in unsrer Schwachheit [vgl. 2.Kor. 12,9]. Wir müssen uns aber bewusst sein, dass wir auch mit der schärfsten Negation dieser Kraft nicht habhaft werden können. Auch der «negative Weg» der Mystik Die via negativa, die apophatische oder negative Theologie, geht aus vom Unvermögen, Gott adäquat in Sprache auszudrücken. Apophatische Tradition ist oft, wenn nicht immer, verbunden mit einem mystischen Ansatz, mit dem Nachdruck auf einer spontanen oder kultivierten individuellen Erfahrung der göttlichen Realität jenseits der empirischen Wahrnehmung. Das Thema muss in den Kreisen um Barth zur Zeit seiner Arbeit am zweiten Römerbrief diskutiert worden sein, u. a.  in Verbindung mit Gogartens Vortrag auf der Aarauer Studentenkonferenz am 20. April 1921: Mystik und Offenbarung, in: Fr. Gogarten, Die religiöse Entscheidung, Jena 1921, S. 54–74. ist ein Holzweg, wie alle «Wege» Holzwege sind. Weg ist nur der Weg; aber das ist Christus [vgl. Joh. 14,6].

«Denn was wir beten sollen nach Gebühr, wissen wir nicht.» Verstehen wir, was das heißen will am Ende dieses Abschnitts des Römerbriefs? Hat Paulus etwa nicht gebetet, indem er diese Worte schrieb? Nicht recht gebetet? Sind sie etwa etwas anderes als ein einziges Gebet, und wo ist tiefer, kühner, selbstloser gebetet worden als hier? Und indem Paulus diese Worte schreibt, weiß er, dass er nicht weiß, was er beten soll nach Gebühr! Warum weiß er nicht? Offenbar darum, weil auch das Gebet keineswegs «das Wunder der Wunder» ist, «das sich täglich in der Seele des Frommen vollzieht» Heiler, S. 495., weil «das Streben nach Befestigung, Stärkung und Steigerung des eigenen Lebens das Motiv alles Betens» Heiler, S. 489; Hervorhebung von Barth. ist und sein Wesen der «Verkehr des Frommen mit dem persönlich gedachten und als gegenwärtig erlebten Gott» (Fr. Heiler) Heiler, S. 491: «Das Gebet ist also ein lebendiger Verkehr[...]» (von da an bei Heiler alles gesperrt)., weil auch das tiefste, heroischste, gewaltigste Beten (wahrhaftig auch das der Propheten, Apostel und Reformatoren Heiler, S. 237–241.244–246., um von den Künsten der Xosakaffern Vgl. Heiler, S. 61.63.114. und Kekchiindianer Vgl. Heiler, S. 59.90.114. gar nicht zu reden!) nur Eines anschaulich zu machen vermag: wie wenig auch der betende Mensch über das Eigene, Gedachte und Erlebte hinauskommt, wie sehr auch er, ja gerade er restlos und durch und durch Mensch ist und nichts sonst, wie sehr auch die kühnsten Sprünge und Brückenschläge der sog. «Frömmigkeit» sich durchaus innerhalb dieser Welt abspielen und mit einem Verkehr des Menschen mit dem nicht gedachten, nicht erlebten, sondern lebendigen Gott an sich nichts, gar nichts zu tun haben, weil auch das Gebet, gerade das Gebet, gegenständlich betrachtet und verherrlicht, nur eine Bestätigung des Einwandes ist, den Feuerbach mit menschlich vollem Recht gegen die Religion überhaupt erhoben hat Vgl. oben S. 324, Anm. 4. Barth hat in seinem Exemplar von Heilers Buch am Fuß der S. 495, nach dem letzten Kapitel («Das Wesen des Gebets») in großer Schrift notiert: «Feuerbach!». «Wir wissen nicht!» Jenseits von diesem1. Abdruck (19222): «Jenseits dieses». Korrektur in Barths Handexemplar. «Wir nicht» (das mit der Versenkungstechnik der östlichen und westlichen «Gebetsvirtuosen» Vgl. Heiler, S. 310 (in Barths Exemplar unterstrichen): Es «besteht im wesentlichen kein Unterschied zwischen den Gebetsstufen der neuplatonischen, sûfistischen, hinduistischen und christlichen Mystiker; ihr psychologischer Grundcharakter deckt sich sogar mit den Versenkungsstufen des Yoga und Buddhismus». – S. 240: Paulus «war ein Virtuose des fürbittenden Betens» (angestrichen). – S. 367: Luther und Calvin «Virtuosen des Fürbittegebets» (angestrichen). – Zu den «Gebetsvirtuosen» vgl. auch Th. Haering, Der christliche Glaube (Dogmatik), Stuttgart 1906, S. 349: «Das echte Gebet […] stellt sich nie und nirgends in den Dienst eines ‹geistlichen Glücksrittertums› (Herrmann); dadurch entweiht es die Frömmigkeit solcher Gebetsvirtuosen in ihren Lebenswurzeln und schädigt wie fast nichts sonst das Zutrauen zur Frömmigkeit in andern». nichts zu schaffen hat, als dass es den schärfsten Protest gegen dieses Meer von Unfug bildet) liegt die Realität des Umgangs des Menschen mit Gott.

Denn «der Geist selbst tritt übermächtig für uns ein mit unausgesprochenen Seufzern.» Wir warten, aber dass wir auf Gott warten, das allein macht uns allenfalls zu nicht umsonst Wartenden. Wir schauen aus, aber dass wir zuerst angeschaut sind, das unterscheidet uns von solchen, die ins Leere schauen. Wir reden, aber dass aus unserm Reden das redet, was wir aus Gründen nicht reden, das unterscheidet unser Reden vom leeren Geschwätz. Und so beten wir, aber dass der Geist selbst für uns eintritt mit Seufzern, die auf unsern Lippen unausgesprochen bleiben, weil sie, in unsre Sprache übersetzt, Jubellieder sein müssten, deren wir nicht fähig sind, das unterscheidet unser Beten, unser Seufzen von dem Seufzen, das nur Schwachheit ist und nichts sonst. Nicht dass wir eine hohe, höhere, ganz hohe Stufe des Betens erreichen, ist wichtig; denn auch diese Leiter steht mit allen vermeintlichen Himmelsleitern im Bezirke Nicht-Gottes, des Gottes dieser Welt[vgl. 2.Kor. 4,4]. Aber dass ein Anderer, der Ewige, der «zweite Mensch vom Himmel» (1.Kor. 15,47) übermächtig dasteht an unsrer Stelle vor Gott, das ist die Rechtfertigung unsres Betens, die Realität unsrer Gemeinschaft mit Gott.

«Der aber die Herzen erforscht, weiß den Sinn des Geistes, dass er nach Gottes Weise für die Heiligen eintritt.» Wir werden es unterwegs1. Abdruck (19222): «unterwege». Vielleicht fürchtete der Lektor oder der Korrektor, der Ausdruck sei in der Form «unterwege lassen» missverständlicher als in der «unterwegs lassen» (= unterlassen, beiseite lassen). lassen, Gott zu erforschen, aber er erforscht uns. Unser Sinn ist nie der rechte, Gott aber kennt den Sinn des Geistes in uns, und dieser Sinn ist, weil Gott ihn kennt und weil er des Geistes Sinn ist, der rechte. Menschlicherweise kann niemand und nichts für uns eintreten; auf uns selber stehen wir ganz allein Vgl. aus der ersten Strophe des «Reiterliedes» von Fr. Schiller (auch in: Wallenstein. Ein dramatisches Gedicht. Wallensteins Lager, V.1055f. [11. Auftritt]): Da tritt kein anderer für ihn ein, Auf sich selber steht er da ganz allein. und sind verloren, aber nach Gottes Weise tritt der Geist für uns ein und wir sind gerettet. Sünder sind wir und Sünder bleiben wir ohne dieses «Eintreten» des Geistes, aber Heilige nennt uns Gott, zu Heiligen schafft er uns aus dem Nichts dessen, was wir waren, sind und sein werden: zu seinen Heiligen, seinen Ausgesonderten, seinen Werkzeugen kraft jenes Eintretens. Der aber für uns eintritt, ist der Geist, die Wahrheit, die Hoffnung, Jesus Christus.

Die Liebe 8,28‒39

V. 28‒30 Wir wissen aber: denen, die Gott lieben, lässt er Alles zum Guten zusammenwirken, denen, die nach seinem Beschluss dazu Berufene sind. Denn die er erkannte, die bestimmte er auch dazu, gleichgestaltet zu werden dem Bilde seines Sohnes (damit dieser der Erstgeborene sei unter vielen Brüdern!). Die er aber dazu bestimmte, die berief er auch. Und die er berief, die erklärte er auch gerecht. Die er aber gerecht erklärte, die machte er auch der Herrlichkeit teilhaftig.

«Wir wissen.» Keine göttliche Gegebenheit, keine Anschaulichkeit, keine Gegenständlichkeit! Gäbe es sie, Gott wäre nicht Gott! Kein Hinübergreifen des Menschen findet statt in jenes Reich und kein Hineinragen jenes Reiches in diese Welt. Wir sind die Menschen, für die Gott endgültig und auf der ganzen Linie dessen, was wir wissen, der Andere, der Fremde ist. Und unsre Welt ist die Welt, innerhalb derer Gott endgültig und im ganzen Umkreis – außerhalb ist. «Nach ewigen, ehernen, großen Gesetzen müssen wir alle unsres Daseins Kreise vollenden.» Strophe 6 des Gedichtes «Das Göttliche» von J. W. von Goethe. Nur vom Seufzen der Kreatur und von seinem eigenen Seufzen weiß dieser Mensch in dieser Welt (8,22–23), kann er wenigstens wissen (1,19–20), sofern ihm die «Leerheit» seines Daseins (8,20), die Dialektik der Gegensätze, die Relativität und das Heimweh alles nur Gegebenen, nur Anschaulichen, nur Gegenständlichen nicht etwa entgehen sollte. Für die heilsame Öffnung unsrer Augen sorgt das Leiden und, unmittelbar an das Grenzdatum des Leidens anknüpfend, in ihrem Wesen als Deutung dieses Datums die ihres Namens würdige Philosophie. Also, nicht-wissend um Gott und sein Reich, wissend um das Seufzen alles Geschaffenen, gehen wir einig mit jeder ehrlich profanen, nicht einig mit den Halbheiten theologischer Natur- und Geschichtsbetrachtung. Denn gerade jenes Nicht-Wissen und dieses Wissen sind der Stahl und der Kiesel, aus denen, sofern sie im Geist, in der Wahrheit zusammentreffen, als Neues und Drittes das Feuer des nicht-wissenden Wissens von Gott und des wissenden Nicht-Wissens von der Leerheit unsres Daseins, das Feuer der Liebe zu Gott, weil er Gott ist (5,5), aufspringt, während das theologische, scheinbare Wissen von Gott und scheinbare Nicht-Wissen von der Leerheit unsres Daseins sich weder im Geist und in der Wahrheit [vgl. Joh. 4,24] treffen, noch weniger Feuer und noch weniger das Feuer der Liebe zu Gott entzünden können.

«Denen die Gott lieben». Liebe zu Gott ist nicht diese oder jene Möglichkeit menschlicher Haltung. Sie kann in unsren Ohren sein, wenn wir das Seufzen der Kreatur vernehmen, und auf unsern Lippen, wenn wir selbst seufzen. Sie kann in unserm Beten sein, aber auch in unserm Nichtbetenkönnen. Sie kann in unsrer Religion sein, aber auch in unsrer Gleichgültigkeit, in unsrer Abneigung, in unsrem Kampf gegen sie. Sie kann auf dem Grunde unsrer größten Leidenschaft wohnen oder auf dem unsrer größten Gelassenheit. Und sie ist doch nie weder dieses noch jenes, sondern der Sinn und die Kraft, die sowohl diese wie jene Möglichkeit menschlicher Haltung von Gott aus und in Beziehung auf Gott bekommen kann. Liebe zu Gott ist die tiefste Sachlichkeit gegenüber der Problematik unsres Lebens. Wenn der Mensch (ob in dieser oder jener Haltung) tatsächlich, existentiell, einmalig, eindeutig, unausweichlich, unrettbar auf die Frage: Wer bin ich? gestoßen ist, dann liebt er Gott. Denn das gegenüberstehende Du, das den Menschen zwingt, sich also von sich selbst zu unterscheiden, ist Gott; und gezwungen, sich selber also gegenüberzutreten, hat der Mensch seine Liebe zu Gott bereits betätigt. Der Mensch kann tatsächlich wissen von den Pfeilen, die in ihm stecken, von dem Gift, das sein Geist trinken muss, von den Schrecknissen, die auf ihn gerichtet sind (Hiob 6,4). Er kann tatsächlich wissen, dass er immer im Streit sein muss auf Erden und dass seine Tage sind wie eines Tagelöhners (Hiob 7,1). Er kann tatsächlich schreien: «Bin ich denn ein Meer oder Meerungeheuer, dass du mich so verwahrest?» (Hiob 7,12). Er kann tatsächlich Einem gegenüberstehen, über dem er keinen Schiedsrichter weiß, «der seine Hand auf uns beide lege» (Hiob 9,33). Er kann tatsächlich der Mann sein, des Weg verborgen und vor ihm von Gott verzäunt ist (Hiob 3,23), – so sehr tatsächlich und eben darum so sehr von Gott, dass er neben diesem Tatsächlichen nichts Zweites, nichts Anderes sehen, wissen, wollen, ernst nehmen und gelten lassen kann, sondern eben diesem Tatsächlichen, nicht resigniert, fatalistisch oder religiös getröstet sich ergeben, sondern existentiell, mit dem unausgesprochenen Seufzen des Geistes (8,26) – «Ich weiß, dass mein Erlöser lebt!» (Hiob 19,29) – sich hingeben muss. Dann liebt der Mensch Gott, nicht vorher und nicht nachher, sondern in diesem Augenblick, der keiner in der Reihe und der Sinn aller Augenblicke in der Zeit ist: «Magna et incomprehensibilis res est, amare Deum, nempe hilari pectore et grato complecti per omnia voluntatem divinam, etiam tum cum damnat et mortificat» (Melanchthon).Das Melanchthon-Zitat ist ein Zusatz im 2. Abdruck (19233) gegenüber dem 1. Abdruck (19222). In Barths Handexemplar verweist eine Notiz darauf: «Mel. Loci S. 120». Die Loci communes Philipp Melanchthons in ihrer Urgestalt nach G. L. Plitt, hrsg. von Th. Kolde, Leipzig 19003, S. 120 (= CR 21, 123). Also wohl zu verstehen: Indem Liebe zu Gott stattfindet, wird freilich (bewusst oder unbewusst) die religiöse Möglichkeit zum zeitlichen Ereignis, aber nicht diese Begleiterscheinung, nicht die Weissagung, nicht das Zungenreden, nicht die Erkenntnis [vgl. 1.Kor. 13,1–3], unter denen jene etwa auftreten mag, sind wesentlich – so gewiss im Hiobbuche nicht eben die vortrefflichen Reden der Freunde wesentlich sind –, sondern die Antwort Gottes, die da gehört wird, die Gegenwart Christi und die Ausgießung des Heiligen Geistes, die da stattfindet, der «unbegreifliche Weg» (1.Kor. 12,31) Gottes zum Menschen, des Menschen zu Gott, der da eröffnet und betreten ist, die Notwendigkeit und Freiheit, mit der da der Mensch in Berührung kommt, und die existentielle Begründung seiner Persönlichkeit, die ihm da widerfährt, der Sinn aller menschlichen Möglichkeiten, der sich ihm da offenbart als ewiger Sinn; jenseits dessen, was «aufgehoben» wird, wenn das Kind zum Mann wird, wenn wir, statt im dunkeln Spiegel, schauen von Angesicht zu Angesicht, wenn wir, statt «stückweise» zu erkennen, erkennen, wie wir erkannt sind (1.Kor. 13,8–12). Die Liebe zu Gott – Agape: von allem, auch von allem religiösen Eros geschieden durch das blitzende Schwert des Todes und der Ewigkeit, das verkündigt, dass hier der neue Mensch, der weder freit noch sich freien lässt [vgl. Mt. 22,30 par.], vor dem Gott steht, mit dem, im Unterschied zu Baal und seinesgleichen, keinerlei Minne zu treiben ist – ist die Liebe, die «nimmer aufhört» (1.Kor. 13,8), mit Glaube und Hoffnung das, was bleibt, und zugleich «das Größte unter diesen», weil sie als das existentielle Geschehen im Glauben und in der Hoffnung (als die «Energiewerdung» des Glaubens Gal. 5,6) ganz und gar nur als Gottes Werk, als der «unbegreifliche Weg» verstanden werden kann (1.Kor. 13,13 [vgl. 1.Kor. 12,31]): «Carni contraria voluptate sponsus sponsam suam afficit Christus, nempe post amplexus, amplexus vero ipsi mors et infernus sunt» (Luther).Das Luther-Zitat ist ein Zusatz im 2. Abdruck (19233) gegenüber dem 1. Abdruck (19222). In Barths Handexemplar verweist eine Notiz darauf: «E.A. XIV, 243». M. Luther, Operationes in Psalmos (1519–1521), EA Exegetica Opera Latina XIV, 243; WA 5, 165,22f.

Denen «lässt er Alles zum Guten zusammenwirken.» Liebe zu Gott ist eine Demut, die so sehr Selbstbewusstsein ist, so sehr weiß, was sie will, dass sie gewisse Fragen nicht mehr stellt, gewisse Ansprüche nicht mehr erhebt. Sie ist eine Sehnsucht, so groß, dass sie schon Erfüllung geschmeckt hat und gerade darum nicht mehr zu beruhigen, nicht mehr zu löschen ist. Sie ist ein Friede, tief genug, um höchste Ruhe und höchste Unruhe zugleich zu sein. Sie ist so sehr ein Warten auf die Erlösung, dass sie auf keine Zeit, auf keine Ereignisse, Erfülltheiten, Erlöstheiten zu warten braucht. Nicht-wissend weiß sie schon von Gott, und wissend weiß sie nicht mehr von der «Leerheit» unseres Daseins. Und also ist sie der unanschauliche, der ewige Ort, wo die Umkehrung aller Dinge schon vollzogen ist. Hiob hat in seinem rücksichtslosen Schreien angesichts der Verborgenheit Gottes «recht geredet vor mir». Darum sieht ihn der Herr an und gibt ihm zwiefältig wieder, was er gehabt hatte (Hiob 42,7–10). Er hat, im Unterschied zu seinen allzu religiösen Freunden, den toten Punkt überwunden, den lebendigen Punkt erreicht, wo der Mensch und seine Welt nicht mehr nur in der Nacht, sondern zugleich im Widerschein des kommenden Tages der Herrlichkeit steht, wo Gott als der große Unbekannte der große Bekannte wird und das Geheimnis des Kosmos sich offenbart als Schöpfung Gottes. «Denen, die Gott lieben, lässt er Alles zum Guten zusammenwirken.» Das Gute ist das Schauen des Erlösers und der Erlösung, das Erreichen des lebendigen Punktes jenseits des toten, das Anheben des Wartens, das kein Warten, des Nicht-Wissens von Gott, das höchstes Wissen, des Wissens von Sünde und Tod, Teufel und Hölle, das höchstes Nicht-Wissen ist. Das Gute ist die Liebe Gottes selbst gegen den Menschen, der arm und nackt nur noch vor Ihm selbst, aber eben darum reich und wohlbekleidet dasteht. Alles muss zusammenwirken um den, der Gott liebt, dieses Guten teilhaftig zu machen und also zu erbauen: die ganz und gar unerbauliche Anschaulichkeit der Welt sowohl wie die ebenso unerbauliche Unanschaulichkeit Gottes, der Jammer unserer Kreatürlichkeit wie die Finsternis des göttlichen Zornes, die unheilbare Fragwürdigkeit der «Zeit» wie die gegenüberstehende Fragwürdigkeit der «Ewigkeit». Denn er, der Gott Liebende, steht als solcher dort, wo die beiden Negationen, eben in ihrer ganzen Schärfe offenbart und gesehen, sich aufeinander beziehen, sich gegenseitig aufheben, wo hinter ihnen, über ihnen, in ihnen die überlegene Position sichtbar wird: Jesus Christus, die Auferstehung und das Leben [vgl. Joh. 11,25]. Selige Entde­­ckung, dass Gott in einem Lichte wohnt, da niemand zu kann [vgl. 1.Tim. 6,16]! Und selige Entdeckung, dass alles Fleisch ist wie Gras und alle Herrlichkeit des Menschen wie des Grases Blume [vgl. Jes. 40,6]! Ist im Geist, in der Wahrheit, die eine Entdeckung gemacht, dann auch die andere, dann wirken wirklich beide zusammen, gelenkt von dem einen Gott, dessen Majestät hüben und drüben das Ja im Nein ist. Denn alles, diese Seite des großen Rätsels und jene, ist, indem die Liebe zu Gott es wagt, hüben und drüben ganz zu sehen, nicht mehr diese Seite oder jene, sondern Offenbarung der einen Wahrheit, die hüben und drüben, jenseits aller Dualitäten und Spannungen von dem Einen redet, dass Gott der Freie, der Gerechte, der Selige, der Lebendige uns, die Gefangenen, die Sünder, die Verdammten, die Toten kennt als die Seinigen. Also, und das ist das nicht-wissende Wissen und wissende Nicht-Wissen der Liebe zu Gott, offenbart sich die letzte, die ursprüngliche Einheit von Anschaulichkeit und Unanschaulichkeit, Erde und Himmel, Mensch und Gott, also, dass Alles auch in der Zweiheit, in der wir es jetzt und hier und bis an das Ende der Tage allein kennen, verkünden muss seine Nicht-Zweiheit, unsre Hoffnung, die Herrlichkeit der Kinder Gottes. Und also lohnt Gott, denen, die ihn lieben.

Wer aber sind diese? «Die nach seinem Beschluss dazu berufen sind». Also weder Diese noch1. Abdruck (19222): «und». Jene, noch etwa Alle. Die Frage: welche sind’s, «die Gott lieben»? kann gar nicht quantitativ gestellt werden. Liebe zu Gott ist nie und nirgends gegeben, vorhanden, greifbar, weder als individuelle noch als allgemeine, weder als erworbene noch als ererbte, noch als angeborene Eigenschaft des Menschen. Es gibt, ernsthaft verstanden, keine «Christen». Es gibt nur die ewige, für alle gleich zugängliche und gleich unzugängliche Gelegenheit, Christen zu werden. Immer und überall steht diesem Menschen in dieser Welt Gott selbst als Gott gegenüber. Gott ist’s, der den Menschen zuerst geliebt hat [vgl. 1.Joh. 4,19], der den Abgrund zu seiner Rechten und den Abgrund zu seiner Linken aufreißt und ihm so jede Möglichkeit nimmt außer der einen, ihn wieder zu lieben, der die Gegensätze in ihrer Zweiheit also verschärft und also «zusammenwirken» lässt, dass den Menschen ihre Nicht-Zweiheit, ihre verborgene Einheit nicht ganz entgehen kann, und der ihn also erbaut durch das Unerbauliche hüben und drüben. «Nach seinem Beschluss» sind die, die ihn lieben, berufen zu einem Tun, zu dem kein Mensch sich selber, keiner den andern berufen kann. Oder wann hätte je Einer, der Gott liebte, es anders gewusst? Sich dessen gerühmt etwa, dass er den Schlüssel gedreht, die Türe geöffnet, die Negation der Negation vollzogen, den schmalen Weg zwischen den zwei Abgründen hinter sich gebracht, die unerbaulichen Vorzeichen hüben und drüben geändert und also die Umkehrung aller Dinge vollbracht hätte? Mag «christliche Gewissheit», wie sie zum Glück nur in der Einbildung der Theologen besteht Vgl. zum Begriff «Gewissheit» Barths Rezension von K. Heim, Das Gewißheitsproblem in der systematischen Theologie bis zu Schleiermacher,; V.u.kl.A. 1909-1914, S. 469–479; siehe auch V.u.kl.A. 1922-1925, S. 134, Anm. 80., die Unverfrorenheit haben, die absoluten Paradoxa göttlichen Weltregiments und menschlichen Gottvertrauens als religiöse Daten zu registrieren, damit zu rechnen oder doch zu klimpern wie mit Spielpfennigen, sie, sei’s ehrlich verlegen wenigstens, sei’s mit großsprecherischer Sicherheit, sei’s mit apologetischer Verschlagenheit als «Werte» auszuspielen gegen andre Werte – Liebe zu Gott weiß, dass sie kein Etwas ist, keine heroische Glanzleistung dieser oder jener Menschen, kein Hafen, in den man am Ende langer müheseliger Reise endlich und zuletzt einfahren könnte, kein «Gut», in dessen Besitz «der Christ» irgendwie gegen irgendwen Recht habend dastehen könnte, sondern ganz und gar und immer wieder Gottes Gabe und Werk, ganz und gar Berufung auf Grund eines Beschlusses, der vor aller Zeit und also auch vor jedem einzelnen Augenblick der Zeit in Gott gefasst ist. «Wenn du ihnen gibst, so sammeln sie; wenn du deine Hand auftust, so werden sie mit Gut gesättigt. Verbirgst du dein Angesicht, so erschrecken sie; du nimmst weg ihren Odem, so vergehen sie und werden wieder zu Staub» (Ps. 104,28–29). Denn nur in Gott ist die Zweiheit Einheit. Offenbart sie sich der Liebe zu ihm, dann offenbart er sich, und nie bekommt seine Offenbarung Ausdehnung auf der Zeitebene, so dass ein Gut und Besitz daraus werden könnte. Immer wieder ist solche Offenbarung sein eigenes Werk, seine alleinige Gabe. Denn nur in ihm ist «Leben» Tod und «Tod» Leben, nur er offenbart die Schöpfung im Kosmos, und nur er offenbart, dass er selber der Erlöser ist. Nur er schafft das Existentielle der Umkehrung des unerlösten Wissens von der Leerheit der Welt in das befreite Nicht-Wissen, des unerlösten Nicht-Wissens von ihm in das befreite Wissen. Diese also sind die Gott Liebenden, die von Gott selbst, von Gott allein dazu berufen sind. Wie sollten sie Gott Liebende sein, wenn wir befriedigendere, beruhigendere Antwort geben könnten?

«Denn die er erkannte, die bestimmte er auch dazu, gleichgestaltet zu werden dem Bild seines Sohnes (damit dieser der Erstgeborene sei unter vielen Brüdern!). Die er aber dazu bestimmte, die berief er auch.» Berufene werden die genannt, die Gott lieben, Berufene offenbar im Gegensatz zu Unberufenen, die Gott zu lieben meinen oder vorgeben und doch nicht lieben. Die Berufung, sie allein, ist das, was den Propheten unterscheidet von den falschen Propheten, Paulus von den sieben Söhnen des Skeuas (Act. 19[,13-16]). Die Gott lieben, werden sich nie dagegen verwahren, dass sie mit allen solchen eitlen Thyrsusträgern Der Thyrsusstab ist das Emblem des Dionysos und der Mänaden. ganz und gar in der Reihe gehen, bis zur Ununterscheidbarkeit ihnen ähnlich sind. Sie werden sich nicht wundern, wenn sie mit jenen verwechselt werden, und sie werden Gott die Ehre geben, wenn man sie nicht mit jenen verwechselt. Sie werden sich auch auf ihre Berufung nicht berufen, bedenkend, dass nur die Berufung selbst, nie und nimmer aber eine Berufung auf die Berufung sie legitimieren kann. Sie werden sich nicht weigern, sich aus aller Ruhe und Sicherheit aufstören zu lassen durch die Erinnerung, dass sie nicht mehr und nicht weniger als Berufene sind. Dass die Liebe zu Gott ausgegossen ist in ihre Herzen durch den heiligen Geist [vgl. 5,5], das wird für sie nie selbstverständlich, nie schon geschehen, nie erledigt sein. «Ich werde sein, der ich sein werde!» (Ex. 3,13–15), der Unbekannte, der Unanschauliche, der Ewige ist ihr Berufer, und gerade als solchen lieben sie ihn. Im Augenblick, wo sie Gott anders, in einem direkten Verhältnis, als Besitzende, Genießende, Gesicherte lieben würden, wäre Gott nicht mehr Gott und ihre Berufung nicht mehr Berufung. Denn die sind Berufene, die von Gott dazu bestimmt sind, «gleichgestaltet zu werden dem Bild seines Sohnes». Das «Bild», dem sie «gleichgestaltet» werden, ist der Tod Jesu (Phil. 3,10). Unter diesem Bilde, unter diesem Inkognito, unter dem Transparent dieses das Leben Jesu charakterisierenden und beherrschenden Vorgangs ist ja der Sohn Gottes in die Welt gekommen (5,6; 6,5; 8,3). Und dazu sind die bestimmt, die Gott lieben: Zeugen zu sein des Todesweges Jesu und also Zeugen seiner Auferstehung [vgl. Act. 1,22]. Schwerste letzte Bedrängnis ist ihr Lebensweg, wie er sich auch gestalten möge: die Bedrängnis derer, die zwischen dem unbekannten Gott und der nur zu bekannten Welt nicht mehr ein noch aus wissen. In dieser Bedrängnis Gott lieben, die Bedrängnis Jesu in Gethsemane und Golgatha veranschaulichen und verkündigen, den «unbegreiflichen Weg» [1.Kor. 12,31], der mit der Taufe am Jordan und mit den Versuchungen beginnt und mit dem Kreuz endigt, mitgehen und also Botschafter sein an Christi Statt, also das Wort der Versöhnung wehrlos, in letzter Sachlichkeit als Gericht über sich selbst aufgerichtet sein lassen (2.Kor. 5,19–20) – das heißt Gott lieben. Aber sofort ist klar: wo diese Bestimmung sich erfüllt an einem Menschen, wo es Ereignis wird, dass ein Mensch wie Hiob oder Paulus den Tod Jesu verkündigt, wo es möglich wird, dass ein Mensch seiner Bedrängnisse sich rühmt als seiner Ehre und seines Heils (5,3), dass ein Mensch zum leuchtenden Licht wird in seiner Not, trotz seiner Not, wegen seiner Not (2.Kor. 1,3–11) – das ist Gottes Werk an ihm und durch ihn. Keine Askese, kein Martyrium, keine Todesweisheit, kein «Freitod», keinerlei selbsterwählte endliche Negation schafft die göttliche, die unendliche Negation, die im Kreuze Christi leuchtet. Kein Todeserlebnis kann Ersatz sein für den Tod, der zu2. Abdruck (19233): «zu». dem Berufenen und durch den Berufenen redet vom lebendigen Gott, keine «Nachfolge Christi» etwa macht, als menschliches Unternehmen unternommen, den Menschen zu einem der vielen Brüder des erstgeborenen Gottessohnes. Sondern göttliche, unanschauliche, ewige Bestimmung, «Getriebensein vom Geist» (8,14) schafft solche Gottessohnschaft des Menschen, solche Bedeutsamkeit seines anschaulichen Daseins, solche Orientierung seines Denkens, Redens und Tuns. Gott gehört das Feuer, das solches Licht anzündet, und Gott also auch sein Leuchten. Denn wenn Bedrängnis nicht nur Bedrängnis, Tod nicht nur Tod, Nein nicht nur Nein, Nicht-Wissen nicht nur Nicht-Wissen ist, wie es im «Bilde seines Sohnes» eben nicht nur das, sondern vielmehr die Umkehrung von dem allen ist, dann ist Gott, der Schöpfer und Erlöser zur Stelle mit seinem Wort als das sehende Auge und als die gesehene Sonne, dann hat er entschieden und nicht der Mensch. In solcher Bestimmung also, die jedem Augenblick unsrer Zeit vorausgeht, und darum in solch indirekter, gebrochener Beziehung zu Gott liegt die Legitimität und Autorität der Berufung derer, die Gott lieben. Bestimmt von Gott aber sind sie darum, weil sie von Gott erkannt sind. «Sofern jemand Gott liebt, der ist von ihm erkannt» (1.Kor. 8,3). Wir stehen vor dem Geheimnis der Prädestination des Menschen zur Seligkeit. Augustin und die Reformatoren haben es mythologisierend im Schema von Ursache und Wirkung dargestellt und damit seiner eigentlichen Tragweite beraubt. Denn dass Gott den Menschen erkennt und dass in solcher Erkenntnis Gottes selbst, Gottes allein die Liebe des Menschen zu Gott, seine Bestimmung zu Gottes Sohn und in dieser Bestimmung seine Berufung zum Zeugen der Auferstehung Ereignis ist, das bedeutet nicht, dass solche Liebe als ein Sein, Haben und Tun des Menschen in der Zeit durch eine am Anfang (d. h. aber in!) der Zeitreihe befindliche göttliche Ursache gewirkt sei, sondern dass solche Liebe zu Gott in keinem Augenblick der Zeitreihe als ein Sein, Haben und Tun des Menschen auftreten und angesprochen werden kann, sondern über aller Zeit und also in jedem Augenblick in Gott selbst ihren Ursprung hat, in Gott selbst gesucht und gefunden werden muss. Ein Gott Liebender kann sich nie fragen: Bin ich’s?, den kann man nicht fragen: Bist du’s? Sinnreich ist die Frage: Bin ich’s? immer nur in der Meinung, in der sie die Jünger beim Abendmahl aussprachen [vgl. Mt. 26,22 par.]. Es kennt der Herr die Seinen. Vgl. den Anfang des Chorals von Ph. Spitta nach 2.Tim. 2,19, EG 358. Er kennt sie, die Gefangenen als frei, die Sünder als gerecht, die Verdammten als selig, die Toten als lebendig, wie auch er der Richter ist, wie der Mensch auch nur an ihm gesündigt hat und sündigen kann. Die Wahrheit der Liebe des Menschen zu Gott ist in Gott und nicht im Menschen: in Gott ist sie begründet, in Gott ist sie verwirklicht, Gott sieht sie und Gott belohnt sie, Gott weiß sie und in Gott, nur in Gott ist sie existentiell. Und diese Erkenntnis Gottes findet ewig, unanschaulich, vor, über und nach aller Zeit statt und ist also nie eins mit einer Erkenntnis des Menschen in der Zeit, sondern aller menschlichen Erkenntnis Krisis, Voraus-Setzung und Aufhebung: «Sofern jemand meint etwas erkannt zu haben, der hat noch nicht erkannt nach Gebühr» (1.Kor. 8,3). Denn was Einer erkannt hat, was ihm also «sichtbar ist, das ist zeitlich, was aber unsichtbar ist, das ist ewig» (2.Kor. 4,18). Das ist Geist, das ist Wahrheit! Und das also ist die Ruhe, die Sicherheit derer, die Gott lieben, dass in der Ewigkeit, im Geist, in der Wahrheit die Entscheidung liegt über ihre Bestimmung und Berufung. Ihre Unruhe vor Gott ist ihre Ruhe, ihre Unsicherheit vor Gott ihre Sicherheit, Furcht und Zittern [vgl. Phil. 2,12] vor Gott der Hebel ihres eigenen Seins, Habens und Tuns. Gerichtet sind sie gerecht, blind sind sie sehend, getötet sind sie lebendig und also, nie und nimmer aber in einem direkten Verhältnis von Ursache und Wirkung, immer und immer wieder auf Gott angewiesen, sind sie in jedem Augenblick der Zeit, was sie sind.

Und nun meinen wir zu wissen, was wir sagen, wenn wir sagen: «Die er berief, die erklärte er auch gerecht; die er aber gerecht erklärte, die machte er auch der Herrlichkeit teilhaftig.» Ist die Berufung des Menschen zur Liebe zu Gott gesichert, gesichert im Geist, in der Wahrheit, in Gott selbst, dann auch seine unanschauliche, reine, von Gott ihm aus Barmherzigkeit zugesprochene Gerechtigkeit und Eignung zum Bürger des Himmelreichs, die Tatsache, dass Gott ihn, den Sünder zu sich rechnet. Denn an dem von ihm berufenen, bestimmten, erkannten Menschen, in der Verborgenheit seines Seins, Habens und Tuns (2,16), findet Gott, was ihm wohlgefällt, weil es das Neue ist, das er selbst schafft zu des Menschen Erlösung. Der zur Liebe zu Gott Berufene ist unanschaulich der neue Mensch, der Gott recht ist. Der zureichende Grund, weshalb ihm Gott «Alles zum Guten zusammenwirken lässt», weshalb ihm die eine Wahrheit als ewige Hoffnung, aber existentiell als seine Hoffnung begegnen kann, ist gegeben. Ewige Zukunft wird als solche auch schon menschliche Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Agape «trägt Alles, glaubt Alles, hofft Alles, beharrt in Allem» (1.Kor. 13,7). Agape ist existentieller Sinn für Gott, existentiell, weil sie Gottes eigener Sinn ist, weil sie Geist ist, der auch die Tiefen Gottes erforscht (1.Kor. 2,10). Aber Agape ist und bleibt «der unbegreifliche Weg» [vgl. 1.Kor. 12,31], der nur durch Gott, nicht durch das Erlebnis, nicht durch den Beweis, nicht durch die intensive Behauptung Gottes, sondern durch Gott begreiflich wird.

V. 31‒32 Was sollen wir nun dazu sagen? Ist Gott für uns, wer ist wider uns? Der seinen eigenen Sohn nicht schonte, sondern hat ihn für uns alle dahingegeben, wie sollte er uns nicht auch mit ihm in Allem Gnade geben?

«Was sollen wir nun dazu sagen?» – zur Erklärung, Deutung, Ergänzung etwa dessen, was Gott selbst denen sagt, die ihn lieben, was nur Gott selbst sagen kann dort, wo er gesucht sein will und sich finden lässt? Ist nicht alles von uns dazu Gesagte als solches ein Darüber-, ein Daranvorbei-, ein Dagegengesagtes? Gleich verdunkelnd wie das menschliche Reden über das, was die Liebe weiß, wirkt nur das menschliche – Schweigen davon. Im Unrecht sind wir also, ob wir etwas «dazu sagen» oder ob wir’s verschweigen. Wir können aber auch in Beidem im Recht sein, wenn Gott uns Recht gibt.

«Ist Gott für uns, wer ist wider uns?» «Si Deus pro nobis, quis contra nos? Wenn wir das Pronomen nos und nobis wohl könnten deklinieren und verstehen, so würden wir das Nomen Deus auch wohl konjugieren und aus dem Nomen ein Verbum machen, daß es hieße: Deus, dixit et dictum est; da würde die Präposition contra zu allen Schanden werden und endlich ein infra nos daraus werden, wie doch geschehen wird und muß. Amen» (Luther). Eberle, S. 140, Anm. *1 (in Barths Exemplar angestrichen): Bibel- und Bucheinzeichnungen Luthers, Nr. 273 (1542), WA 48, 203,1-7: «Si deus pro nobis, Quis contra nos? Wenn wir das Pronomen, Nos, vnd Nobis wol kundtenn decliniren vnd verstehen, So wurden wir das Nomen deus, auch wol coniugirn, vnd aus dem, Nomen, ein verbum machen, das hies, deus dixit, Et dictus est da wuerde die Prepositio, Contra, zu allen schanden werden, vnd endlich Ein infra nos draus werden, wie es doch geschehen wird vnd mus. Amen.» Barth hat den Satz «deus dixit, et dictus est» wohl für irrig gehalten und im Sinne von Ps. 33,9 geändert in «Deus, dixit et dictum est». Die Herausgeber der WA weisen jedoch darauf hin, dass Luthers Satz von der Trinitätslehre her zu verstehen ist; vgl. Luthers Auslegung des ersten und zweiten Kapitels Johannis in Predigten 1537 und 1538, WA 46, 549,35-37: «Die zwo Person sind also unterschieden: der Vater ist, der da spricht, und die ander Person der Son, so gesprochen wird.» «Gott für uns», das ist’s, was denen gesagt ist, die Gott lieben. «Gott für uns», das bedeutet aber das Unerhörte, dass das Reich der Gegensätze hinter uns liegt, dass die Zweiheit, in der wir jetzt und hier und zu aller Zeit alles sehen: von Gott aus die Welt, von der Welt aus Gott im Finstern, überwunden ist. Diese Zweiheit ist ja die Zweiheit des seine Andersheit und Eigenheit Gott gegenüber wissenden und wollenden, des von Gott gelösten, in die Relativität gestürzten und endlich und zuletzt auch noch religiösen Menschen. Er hat «die Wahrheit gefangen genommen in Unbotmäßigkeit» (1,18). Er hat gegen sich Gott und Welt, Tod und Sünde. ErDruckmanuskript: «Er». kann nur noch in Kontrasten, in Antinomien, in Spannungen denken. Er ist der Unerlöste, der von keinem Eins weiß. Der Mensch aber, mit dem Gott ist und der also, kraft göttlicher Initiative, an Gottes Seite steht, weiß von keiner Zweiheit, denkt nicht in Antinomien, hat niemand und nichts gegen sich. Hier hat dieses Verwesliche angezogen die Unverweslichkeit und dieses Sterbliche die Unsterblichkeit. Hier ist erfüllt das Wort: Der Tod ist verschlungen in den Sieg! (1.Kor. 15,54). Mit diesem «Ist Gott für uns!» ist gesagt, was über Erfüllung, Erlösung, Vollkommenheit, Herrlichkeit, über die unanschauliche Mitte gesagt werden kann, gesagt werden muss: Der Anfang und das Ende ist «Gott Alles in Allem» (1.Kor. 15,28). Es soll nicht sein, dass wir dafür Worte und Begriffe haben, weil es sonst nicht das wäre! Wir begnügen uns mit der Feststellung, dass alle Wegweiser eben dorthin zeigen, und brechen ab.

Aber wir brechen ab im Bewusstsein, nicht geträumt, sondern letzte Wahrheit unvergesslich geschaut zu haben: «Der seinen eigenen Sohn nicht schonte, sondern hat ihn für uns alle dahingegeben, wie sollte er uns nicht auch mit ihm in Allem Gnade geben?» Blicken wir dorthin, wo das Da-Sein und So-Sein dieses Menschen in dieser Welt seinen Tiefpunkt erreicht, wo seine «Leerheit» [8,20] am unverkennbarsten ist, woher das jammervollste «Seufzen» [8,22–23] uns entgegentönt, wo das Inkognito des Göttlichen am undurchdringlichsten ist, so begegnet uns dort, gerade dort Jesus Christus. An der bezeichnenden Grenze der Anschaulichkeit steht er, «dahingegeben», «nicht geschont». Von der Flut bedeckt unzweideutig auch er! «Für uns alle» ist er dahingegeben, an unser aller Stelle steht er dort. Denn mit ihm sind wir alle – wenn er, um wie viel mehr wir! – von der Flut bedeckt, in die Tiefe gerissen, vor das Nein gestellt, das von Gott über diesen Menschen in dieser Welt gesprochen ist, der Möglichkeit auszuweichen beraubt, dorthin geführt, wo uns im Gericht, unter dem alles steht, im unheilbaren Konflikt von Gerechtigkeit und Sünde, Leben und Tod, Ewigkeit und Zeit nur Gott in seiner Existentialität übrig bleibt. Aber indem dieses rätselvolle Geschehen sich vollzieht, vollzieht sich auch die Umkehrung aller Dinge. Wo nur Gott in seiner Existentialität uns übrig bleibt, da wird er uns wahrhafter lebendiger Gott, da erscheint uns die Hoffnung seiner Herrlichkeit, da steht Gott – Gott, den wir nie anders kennen, als gegenüber uns, gegen uns – für uns. Christus dahingegeben, Christus, der uns alles nimmt außer Gott in seiner Existentialität, das ist – wir müssen es wagen, diese uneinnehmbare Position zu stürmen, denn sie ist schon gefallen! – «Gott für uns» (8,31), wir an Gottes Seite! Der dahingegebene Christus ist der Geist, die Wahrheit, der nicht ruhende Arm Gottes. Leiden wir mit ihm, wie sollten wir nicht auch mit ihm verherrlicht werden (8,17)? Sterben wir mit ihm, wie sollten wir nicht auch mit ihm leben (6,8)? Hat uns Gott mit ihm dahingegeben unter das Gericht, das über allem ist, wie sollte er uns nicht auch mit ihm in allem Gnade geben, alles uns zum Guten zusammenwirken lassen (8,28)? «In Allem Gnade!» Wir können nicht reden, aber auch nicht nicht reden von der Morgenröte Ein Anklang an Fr. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Aphorismus 343, NW, 5. Bd., Leipzig o.J., S. 271f., bes. S. 272 (NWKG, 5. Abt., 2. Bd, Berlin/New York 1973, S. 255f., bes. S. 256, Z.16–18): «In der That, wir Philosophen und ‹freien Geister› fühlen uns bei der Nachricht, dass der ‹alte Gott todt› ist, wie von einer neuen Morgenröthe angestrahlt». – W. M. Ruschke, Entstehung und Ausführung der Diastasentheologie in Karl Barths zweitem «Römerbrief» (Neukirchener Beiträge zur Systematischen Theologie, Bd. 5), Neukirchen-Vluyn 1987, S. 59f.: «Empfand Friedrich Nietzsche die Nachricht vom Tode Gottes als Morgenröte, so ist für Barth gerade umgekehrt der von der Wirklichkeit und Lebendigkeit dieses Gottes zeugende Offenbarungseindruck ein Hinweis auf den anbrechenden Tag.», die wir gesehen haben.

V. 33‒39 Wer mag Anklage erheben gegen die Auserwählten Gottes? Etwa Gott – der uns gerecht erklärt? Wer mag verurteilen? Etwa der Christus Jesus – der Gestorbene, vielmehr der Auferstandene, der zur Rechten Gottes ist, der sogar für uns eintritt? Wer mag uns scheiden von der Liebe des Christus? Etwa Bedrängnis? Verlegenheit? Verfolgung? Hunger? Entblößung? Gefahr? Schwert? (Es geht uns ja wie geschrieben steht: Um deinetwillen sind wir in den Tod gegeben den ganzen Tag, wie Schlachtschafe sind wir geachtet (Ps. 44,23) ‒ aber in dem allem sind wir ja siegreich durch den, der uns geliebt hat! Denn ich weiß, dass weder Tod noch Leben, weder Engel noch Gewalten, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, weder Mächte der Höhe noch solche der Tiefe noch irgend ein anderes Geschaffenes uns scheiden kann von der Liebe Gottes in Christus Jesus unserm Herrn.

Kann die hier gestürmte Position «Gott für uns» behauptet werden? Nein, sie muss alsbald wieder preisgegeben werden; denn wir wissen, dass sie Gottes eigene Position ist, in der wir in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nichts zu suchen haben. Anklage ist ja erhoben, zu jeder Zeit, in jeder Beziehung, gegen jeden Menschen. Der Mensch Gott gegenüber, wie sollte er je und irgendwie etwas Anderes sein als der Angeklagte? Verurteilt sind wir, indem wir an Jesus Christus gemessen, mit ihm «dahingegeben» sind. Öffnet sich diese Türe, treten wir in dieses Licht, wer sollte dann gerechtfertigt sein? Und geschieden sind wir, von der Liebe des Christus; als etwas inkommensurabel Minderwertiges erscheint das Fünklein unsrer Liebe gegenüber dem, was als Liebe zu Gott in seinem Tod erscheint, wenn dem Göttlichen, dem Herrlichen, dem ewig Zukünftigen, was1. Abdruck (19222): «das». wir an ihm schauen, glauben, erfahren, die Bedrängnis des Lebens, das wir zu leben haben, in ihrer brutalen Tatsächlichkeit gegenübertritt. «In dem Allem sind wir siegreich!» Wir? Etwa «wir»? Etwa wir, die so und so Gläubigen, Bekehrten, Tätigen, Überzeugten, Begeisterten, Orientierten? Seien wir doch ehrlich, nüchtern und sachlich! Sagen wir’s doch nicht zu schnell, nicht zu laut, nicht zu sicher, auch dann nicht, wenn wir’s nicht bloß nachsagen, sondern auf Grund eigenen Schauens etwa sagen können. Der Unterschied ist so groß nicht zwischen dem auf Grund fremden und dem auf Grund eigenen Erlebens Gesagten. Es könnte sogar – horribile dictu – das Erste wahrer gesagt sein als das Zweite!1. Abdruck (19222): «das erstere wahrer gesagt sein als das letztere!». Korrektur in Barths Handexemplar. Aber unendlich ist der Unterschied zwischen dem ewigen Augenblick, in dem die Position «Gott für uns» gestürmt ist, und allem Vorher und Nachher, in dem wir immer noch oder schon lange wieder draußen stehen und uns eines Sieges rühmen, der für uns, soweit das Auge reicht, Niederlage bedeutet.

Aber ebenso wenig kann der Sturm auf diese Position etwa aufgegeben werden. Die Gottesliebe derer, die von Gott selbst dazu berufen, bestimmt und erkannt sind (8,29–30), ist ja dem gegen diesen Menschen in dieser Welt ergrimmten Richter in den Arm gefallen. Der neue Mensch, der ich nicht bin, Christus hat ja seinen Fuß dorthin gesetzt, wo ich nicht stehen kann. Ihm ist ja gesagt, was ich nicht sagen kann. Er ist ja der Gestorbene nicht nur, sondern – die Umkehrung aller Dinge vollzieht sich – der Auferstandene und steht als solcher für mich ein, steht an meiner Stelle zur Rechten Gottes. Er vernimmt ja, dass ich der Sünder gerecht bin, dass meine Gefangenschaft meine Freiheit, höchste Todesnot der Sieg des Lebens ist. Ich weiß, dass von der Liebe Gottes in Jesus Christus (von der ich nichts weiß) niemand und nichts mich scheiden kann. Als ungeheure, sagen wir als unendliche Endlichkeiten, Gegebenheiten, Geschaffenheiten stehen sich dort auch die letzten, die unvermeidlichen1. Abdruck (19222): «unvermeidlichsten». Kontraste von Wissen und Nicht-Wissen, Tod und Leben, göttlicher und menschlicher Wesenheit, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft auf der einen, Futurum aeternum auf der andern Seite, Anschaulichkeit hier und Unanschaulichkeit dort, Relativität und Absolutheit, Erde und Himmel gegenüber: als negierte Negationen, als aufgehobene Setzungen1. Abdruck (19222): «Satzungen». Korrektur in Barths Handexemplar., friedlich, versöhnt, erlöst, aufgelöst in ihrer Gegensätzlichkeit, eins in Gott. Denn die Liebe Gottes in Jesus Christus ist die Einheit der Liebe Gottes zum Menschen mit der Liebe des Menschen zu Gott. In ihr triumphiert unsre Liebe. In ihr ist der Punkt erreicht, wo die unvollziehbare Identität vollzogen ist. Aber sofort kehren wir um in der Einsicht, dass wir diese Identität in keinem Sinn vollziehen oder als vollziehbar auch nur denken können. Es genüge uns, zu wissen, dass wir von dorther kommen, dorthin gehen.