5. Kapitel DER NAHENDE TAG Der neue Mensch 5,1–11

V. 1 Also gerecht erklärt durch den Glauben haben wirLies ἔχομεν («Wir haben»). Die Lesart ἔχωμεν («Lasset uns halten!») ist alt, aber nicht gut. Sie mag aus einem dieser Stelle gegenüber besonders unangebrachten Bedürfnis nach vermehrter Erwecklichkeit der paulinischen Aussage (Theodoret: Προσήκει δὲ ὑμᾶς τὴν πρὸς τὸν θεὸν γεγεννημένην φυλάττειν εἰρήνην) Theodoret von Cyrus, Interpretatio Epistolae ad Romanos, Kap. 5, V.1f., PG 82,96B. hervorgegangen sein. Nach Lietzmanns Vermutung könnte das Missverständnis bis auf die Diktatniederschrift des Tertius (16,22) zurückgehen. Lietzmann, S. 55. Frieden mit Gott durch unsern Herrn Jesus Christus.

«Also gerecht erklärt durch den Glauben». «Die Nacht rückte vor, der Tag aber ist nahe herbeigekommen» (13,12). Sofern wir es wagen, mit unserm Glauben zu rechnen, müssen wir es wagen, auch mit dem durch den Glauben charakterisierten «Wir», mit dem neuen Menschen, dem Menschen des noch nicht angebrochenen, aber nahe herbeigekommenen Gottestages zu rechnen. Durch den Glauben treten wir ein in den Stand der von Gott für gerecht Erklärten. Wir sind nicht nur, was wir sind, wir sind durch den Glauben, was wir nicht sind. Was in «unendlicher Leidenschaft» (Kierkegaard) Kierkegaard, Abschließende Nachschrift, S. 115 (SKS 7, S. 26): «Die fünf törichten Jungfrauen hatten die unendliche Leidenschaft der Erwartung verloren. [...] in geistigem Sinne waren sie unkenntlich geworden, weil sie die unendliche Leidenschaft verloren hatten.» Barth las in den «Philosophischen Brocken» während der Arbeit am 5. Kapitel (Bw.Th. I, S. 461). Der zweite Satz ist in seinem Exemplar unterstrichen. unanschaulich, nur als Vakuum anschaulich, in das Menschenleben des Alltags hineinragt, was von Seiten aller menschlichen Begreiflichkeit immer und überall nur negiert und gerade damit immer und überall durchaus bezeugt wird, was von uns aus gesehen nur als der Nullpunkt zwischen zwei im Unendlichen auslaufenden Hyperbelarmen erscheinen kann und gerade als solches in unerhörter Weise Ende und Anfang ist, das ist der neue Mensch, das Subjekt des Prädikats «Glauben». Nicht ich bin dieses Subjekt, sofern es als Subjekt, als das, was es ist, absolut jenseits, das radikal Andere ist allem gegenüber, was ich bin. Und – ich bin dieses Subjekt, sofern das, was es tut, sein Prädikat: der Glaube, eben in der Setzung der Identität zwischen ihm und mir besteht. Unter dem Zeichen des Sterbens und Auferstehens des Christus (4,25), in der Erkenntnis des Gottes, der die Toten lebendig macht und das Nicht-Seiende anspricht als seiend (4,17), wird der neue Mensch, werde – ich «von oben geboren» (Joh. 3,3): im stärksten Sinn nicht derselbe wird derselbe, der ich bin. Aber allein kraft dieser Prädikation ist diese meine unerhörte Identität mit dem neuen Menschen Wahrheit. Allein durch den Glauben bin ich, was ich (nicht!) bin. Sofern das Wagnis des Glaubens auch nur einen Augenblick nicht in Betracht gezogen, auch nur einen Augenblick suspendiert, nicht gewagt ist (und zwar so, als hätte ich es noch nie gewagt!), ist die Setzung dieser Identität eine bedeutungslose Tat religiöser oder spekulativer Hybris. Dialektisch, gebrochen durch die Erwägung, dass der Mensch nicht Gott ist, muss diese Setzung sein und bleiben. Verdächtig müssen wir uns selbst in jedem Augenblick sein, wo wir es wagen, damit zu rechnen, dass wir glauben. Höchst fremdartig muss uns immer wieder die Notwendigkeit und Möglichkeit erscheinen, durch die enge Pforte [vgl. Mt. 7,13–14 par.] vom Leben zum Tode zum Leben einzugehen, höchst unzugänglich der Weg, höchst unverständlich die Ordnung, höchst unerreichbar die Kraft, die jenseits dieser engen Pforte weiterführen, höchst gefährlich der Versuch, dort auch nur einen Schritt vorwärts zu tun. GewohnheitDruckmanuskript: «Alle Gewohnheit»., Gemütlichkeit, Leichtigkeit und Selbstverständlichkeit an diesem Wendepunkt ist die Lüge, der Urfluch, der kaum auszurottende Giftkeim in aller, fast aller Dogmatik, Predigt, Seelsorge und religiösen Beteuerung jeder Art. Die Wahrheit, dass wir neue Menschen sind, besteht für uns immer und überall nur in ihrem Ausgangspunkte. Und dieser Ausgangspunkt bedeutet für uns das Ende aller Anschaulichkeit und Begreiflichkeit. Nur am Ende des alten Menschen kann uns der Anfang des neuen anschaulich werden, nur am Kreuze des Christus der Sinn und die Wirklichkeit seiner Auferstehung. Wir können nur immer und überall, und immer und überall aufs Neue – glauben, auch glauben, dass wir glauben. Eine anschauliche, historisch-psychologische Bestimmung und Abgrenzung der Glaubenden gegenüber den Nicht-Glaubenden ist unmöglich. Unser aller Hände sind und bleiben – anschaulich – leer. «Wir sind wie Gräser auf dem äußersten Rande eines steilen Abhanges, auf einer Höhe, wo nichts mehr wächst. Dort unten in den Tälern reichen hohe Eichenbäume mit ihren Wurzeln bis tief hinein in die Erde. Wir aber sind die Schwachen, Kleinen, von der Erde aus kaum Sichtbaren; wir stehen unbeschützt vor allen Winden und Stürmen, fast wurzellos, fast verwelkt. Dafür stehen wir früh morgens, wenn die Wipfel der Eichen noch dunkel sind, schon im Licht; wir sehen das, was noch niemand sieht; wir sind die ersten, die die Sonne des großen Tages sehen; wir sind die ersten, die zu Ihm sagen: ‹Wahrlich, Herr, komme!›» (Mereschkowski). D. Mereschkowski, Zur Einführung. Bemerkungen über Dostojewski, in: F. M. Dostojewski, Sämtliche Werke, unter Mitarbeiterschaft von D. Mereschkowski hrsg. von Moeller van den Bruck, 1. Abt., Bd. IX/1, München 1920 19.-28. Tsd., S. XVf. Also, nämlich allein durch den Glauben, als die Ersten, die die Ersten sind, weil die Letzten [vgl. Mt. 19,30 par.], wachsend, indem wir abnehmen [vgl. Joh. 3,30], groß als die Kleinen, stark in unsrer Schwachheit [vgl. 2.Kor. 12,9], sind wir gerecht vor Gott: Gott rechtfertigt sich vor uns, aber damit rechtfertigt er eben auch uns vor ihm. Er nimmt uns gefangen, aber damit macht er uns frei. Er verneint uns, wie wir sind, und bejaht uns eben damit als die, die wir nicht sind. Er braucht uns, und er fängt eben damit sein gutes Werk an in uns [vgl. Phil. 1,6]. Er ergreift Partei für uns, und so wird seine Sache unsre Sache, sein Recht unser Recht. Er bekennt sich zu uns. Er ist mit uns. Wir haben die Verheißung unsrer Errettung in seinem Reiche. Wir sind schon Gottes in Hoffnung. Eben in der Negation des alten bekannten menschlichen Subjekts vollzieht sich also die Begründung des neuen Subjekts, in dem unanschaulichen Person-Sein Gottes die Konstituierung der menschlichen Persönlichkeit.

«Wir haben Frieden mit Gott.» Der Mensch, den wir allein kennen, der Mensch der Ungerechtigkeit, im Frieden mit dem Gott, den wir nicht kennen, das ist das unerhörte Licht, in das wir durch den Glauben treten. Frieden mit Gott heißt Friedensschluss zwischen Mensch und Gott, herbeigeführt durch eine von Gott ausgehende Veränderung der menschlichen Haltung, durch Herstellung der normalen Beziehung des Geschöpfs zum Schöpfer, durch Begründung der Liebe zu Gott, die in der Furcht des Herrn ihren Anfang hat [vgl. Spr. 1,7], d. h. aber der allein möglichen und wahrhaftigen Liebe, die der Mensch zu Gott haben kann (5,5). Sofern wir nicht durch den Glauben gerecht sind vor Gott, befinden wir uns nämlich im Kriegszustand mit ihm: unsre Liebe zu ihm ist dann die die Distanzen verkennende (zinzendorfisch-romantisch-indische) Gottinnigkeit ohne die Furcht des Herrn, jene Gottinnigkeit, die in ihrem Wesen Nicht-Gott, dem Gott dieser Welt [vgl. 2.Kor. 4,4] gilt (1,22f.), mit der wir uns gerade unter den Zorn Gottes, in die Reihe seiner Feinde stellen (5,10). «Friede mit Gott ist das Gegenteil von aller berauschten Sicherheit des Fleisches» (Calvin).Calvin, col. 89: «Ideo pax erga Deum ebriae carnis securitati opponitur». Friede mit Gott ist die sachgemäße Ordnung der Beziehung des Menschen (als Menschen!) zu Gott (als Gott!). Friede mit Gott ist also mehr als «ein seliges fröhliches Gefühl» (Kühl).Kühl, S. 158: «Unser Verhältnis zu Gott hat sich völlig neugestaltet: der alte, unselige Zustand des Mißtrauens und der Feindschaft wider Gott ist verschwunden, und ein seliges, fröhliches Gefühl des Friedens im Verkehr mit Gott hat seinen Einzug in unser Herz gehalten.» Solche Gefühle können diesen Friedensschluss begleiten oder auch nicht begleiten, sie konstituieren ihn aber auf alle Fälle nicht. Konstituiert wird er durch die Befreiung der gefangen gehaltenen Wahrheit (1,18), durch die Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes (3,21), durch den Glauben. Friede mit Gott ist aber auch weniger als «Leben in der Wirklichkeit Gottes» (Kutter). H. Kutter, Gerechtigkeit (Römerbrief Kap. I­-VIII). Ein altes Wort an die moderne Christenheit, Berlin 1905, S. 133: «Der Glaube weiß nichts von einer religiösen Auffassung der Dinge. Er lebt in der Wirklichkeit Gottes.» In Barths Exemplar ist der zweite Satz (ausgenommen das erste Wort) blau unterstrichen, am Rand steht ein großes Fragezeichen. Kein Einswerden von Gott und Mensch findet statt, keine Aufhebung der Todeslinie, kein proleptisches Ansichreißen der Fülle Gottes, der Errettung und Enderlösung. Es bleibt der Streit zwischen Geist und Fleisch, Fleisch und Geist [vgl. Gal. 5,17] in seiner ganzen Schärfe. Es bleibt der Mensch Mensch und Gott Gott. Es bleibt die Notwendigkeit des Glaubens. Auch nicht das Geringste von seinem paradoxen Charakter kann dem Glauben abgenommen werden. Auch nicht im Geringsten hört der Mensch etwa auf, ein Wartender, nur ein Wartender zu sein, ein Hoffender, der nicht schaut (8,24). Er wird aber durch den Glauben ein nur auf Gott Wartender, und das eben ist sein Frieden mit Gott. Mitten drin also zwischen menschlichem Gefühl und göttlicher Wirklichkeit liegt die Bedeutung und Kraft des Friedenhabens des1. Abdruck (19222): «der». durch den Glauben Gerechten. Wo dann? Genau dort, wo die Besinnung auf das, was Gott in Christus ist, nach links und rechts zur kritischen Unterscheidung und Verbindung wird.

«Durch unsern Herrn Jesus Christus». Es muss dabei bleiben, dass dieses Friedenhaben allein in Gott begründet und wirklich ist und nirgends sonst. Gottes Werk an uns ist es, vollzogen durch die Anschauung des gekreuzigten und auferstandenen Christus. Also nicht Ergebnis eines seelischen Vorgangs, eines menschlichen Aufschwungs. Sofern der Glaube das auch ist, ist er nicht Gerechtigkeit vor Gott, kann er die sachgemäße Ordnung zwischen uns und Gott nicht aufrichten. Kraft seines unanschaulichen, unhistorischen Inhalts, kraft der Wende vom Leben zum Tode zum Leben in Christus ist der Glaube die Macht, die uns selbst aufhebt und mit Gott versöhnt.

V. 2 Durch ihn haben wir ja auch im Glaubenτὴ πίστει ist nicht zu streichen. Die scheinbar überflüssige Wiederholung ist erklärlich, wenn Paulus, wie hier angenommen, bei den Worten εἰς τὴν χάριν ταύτην nicht nur an den V. 1 als εἰρήνη geschilderten Vorgang im allgemeinen, sondern insbesondere an sein eigenes Apostolat denkt. den Zugang erhalten zu dieser Gnade, in der wir stehen, und rühmen uns der Hoffnung der Herrlichkeit Gottes.

«Durch ihn haben wir im Glauben den Zugang zu dieser Gnade.» Der Friede des neuen Menschen mit Gott illustriert sich selbst durch die problematisch-verheißungsvolle Existenz des Apostels. Er steht in «dieser Gnade», nämlich in der Gnade, der Apostel des Christus Jesus zu sein (1,5); er befindet sich in der höchst außerordentlichen Lage, reden zu müssen von dem, wovon man doch nicht reden kann, menschlicher Zeuge zu sein von Dingen, von denen doch nur Gott selbst Zeugnis geben kann, als Paulus zugleich der Knecht des Messias zu sein, «ausgesondert für die Heilsbotschaft Gottes» (1,1). Anders denn als Gnade, anders denn als paradoxes Faktum kann er diese Stellung nicht auffassen (1.Kor. 15,9–10). Sie macht es ihm und vielleicht auch dem Leser anschaulich, dass es das Unanschauliche des Friedens des Menschen mit Gott gibt und was das bedeutet. Er ist in seine Schranken gewiesen worden. Er hat Gottes Recht unter Furcht und Zittern [vgl. Phil. 2,12] respektieren gelernt. Er ist als Saulus aufgehoben worden. Seine Laufbahn brach ab. Er erblindete [vgl. Act. 9,9]. Und da begann er Gott zu lieben, da erkannte er ihn als seinen und aller Menschen Schöpfer und Erlöser, da fing der Eifer für ihn an zu brennen. Die Barmherzigkeit Gottes ergriff ihn, als ihm die vernichtende Heiligkeit Gottes offenbar wurde. Indem er ein Wartender wurde in Beziehung auf Gott, wurde er ein Habender, ein Friedenhabender und darum ein mit Gott Eilender. Nun ist Gottes große Aufmerksamkeit auf ihn, den Kleinen, Schwachen gerichtet. Nun liegt die Last eines umfassenden göttlichen Auftrags auf ihm. Nun steht die Macht Gottes unübersehbar stark hinter ihm. Nun ist er, was er ist: Der Gesandte dessen, vor dem jeder Mensch Staub und Asche [vgl. Gen. 18,27] ist, d. h. aber: er ist, was er nicht ist, er weiß, was er nicht weiß, er tut, was er nicht tun kann («Ich lebe, doch nun nicht ich …» [vgl. Gal. 2,20]). Das ist die Gnade, in der Paulus steht, und er wird bei allem Erhebenden und Demütigenden, was er über den Frieden des neuen Menschen mit Gott zu sagen hat, das paradoxe Faktum seiner eigenen Existenz nicht aus den Augen verlieren. Die Verkündigung ist vom Verkündiger nicht zu trennen. Er weiß, was er tut, wenn er mit seinem «allein durch den Glauben» die Türe zu diesem Frieden auf- und – zuschließt; denn im Glauben und nur im Glauben hat er selbst «den Zugang» gefunden. Er weiß, was er tut, wenn er diese Türe immer wieder bezeichnet mit dem «durch ihn»: durch unsern Herrn Jesus Christus, denn ohne alle Vorstufen und Übergänge, nur durch Gottes Werk an ihm, nur durch die Anschauung des Gekreuzigten und Auferstandenen hat er geglaubt, glaubt er und ist er im Glauben, was er (nicht!) ist.

«Und wir rühmen uns der Hoffnung der Herrlichkeit Gottes.» Darin weiß Paulus vor allem, was er tut: wenn er den Menschen in der Heilsbotschaft, die er verkündigt, eine Hoffnung bringt, eine unermesslich große und frohe Hoffnung, die Hoffnung, neben der es keine andere gibt, die Hoffnung der Herrlichkeit Gottes. Sie «leuchtet uns aus dem Evangelium entgegen, das uns bezeugt, dass wir der göttlichen Natur teilhaftig werden sollen. Denn wenn wir Gott sehen werden von Angesicht zu Angesicht, werden wir ihm gleich sein» (Calvin).Calvin, col. 89f.: «spes gloriae Dei nobis per Evangelium affulsit, quod testatur nos fore consortes divinae naturae. Quum enim videbimus Deum facie ad faciem, similes ei erimus (2.Pet. 1,4, et 1.Iohan. 3,2).» Das ist das Leben in der Wirklichkeit Gottes, die Errettung und Enderlösung, das dem Abraham verheißene Erbe (4,13), der Anbruch des Himmelreichs, die Einheit von Diesseits und Jenseits in der Auferstehung, die Einheit des Menschen mit Gott in der reinen Anschauung Der Begriff der reinen Anschauung, mit dem Barth das Gegenbild zu Röm. 3,23 (vgl. oben S. 141) zum Ausdruck bringt, ist ein Anklang an I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 74f., Akademie-Ausgabe, 1. Abt., Bd. 3, Berlin 1904, S. 74f. (3,23), die Einheit von Gottes Nein und Ja in der Wiederkunft, in der Parusie des Christus. Das ist die Hoffnung, deren sich die durch den Glauben Gerechten rühmen, und «obwohl sie jetzt auf Erden noch Pilger sind, eilen sie dennoch mit ihrer Zuversicht über alle Himmel hinaus und tragen ihr künftiges Erbteil jetzt schon ruhig im Herzen» (Calvin).Calvin, col. 89: «Sensus enim Pauli est, quamvis nunc in terra peregrinentur fideles, fiducia tamen sua coelos transcendere, ut futuram haereditatem tranquilli in sinu foveant.» Als Glaubender rühmt sich auch Paulus dieser Hoffnung, und eben dieser sein Hoffnungsruhm ist die Unruhe in der Uhr, das Urlebendige in dem paradoxen Faktum seines Apostolates. Aber – nur Hoffnung hat er, nur Hoffnung verkündigt er. Geburtshelfer zu sein gebietet ihm der Gott, Erzeuger zu sein verbietet er ihm, ihm so gut wie dem Sokrates Vgl. bei Plato z. B. Theaitetos, 184a 8 - b 2.! Keine Vorwegnahme des grundsätzlich Zukünftigen, Jenseitigen, Ewigen als die des Glaubens! Kein heimliches oder offenes «es ist», durch die etwa die Spannung des Glaubens, das «Noch nicht», das Entbehren, der Hoffnungscharakter dieses «ist» verleugnet würde, wo doch die Kraft und Bedeutung alles «es ist» für uns immer in dem liegen muss, was es – nicht ist. Keine Identifikation des neuen Menschen mit dem alten ohne das Bewusstsein, dass zwischen hier und dort die ungeheuerliche Prädikation «ich – glaube» zu vollziehen, das furchtbare Tal des Todes Zur Wendung «Tal des Todes» vgl. Ps. 23,4 (Vg [iuxta Hebr.]) und die Ode von Fr. G. Klopstock «Frühlingsfeier» (in: Oden, hrsg. von K. L. Schneider, Stuttgart 2003, S. 61): Du wirst die Zweifel alle mir enthüllen, O Du, der mich durch das dunkle Tal Des Todes führen wird! im Glauben zu durchschreiten ist. Ja, «wir rühmen uns», wir sind uns eines letzten Haltes und Trostes und Stolzes bewusst, der uns mit dieser Hoffnung gegeben ist. Aber dieses Letzte werden wir immer wissen und bedenken – nie ausspielen, nie geltend machen als unsern Besitz (2,17.22; 3,27; 4,2), nie ausrufen als unser Erlebnis, als eine mögliche (historische oder persönliche) Möglichkeit – sind wir doch davor bewahrt dadurch, dass wir das gar nicht ausrufen können, beruht es doch auf dem von Gott aus ergehenden Rechtsspruch, der uns groß macht, indem er uns demütigt [vgl. Ps. 18,36], den wir nur vernehmen, nie nachbuchstabieren können.

V. 3‒5 Aber nicht nur das – wir rühmen uns auch der Bedrängnisse, weil wir wissen: die Bedrängnis verschafft Beharrlichkeit, die Beharrlichkeit aber Bewährung, die Bewährung aber Hoffnung, die Hoffnung aber lässt nicht zuschanden werden; denn die Liebe zu Gott ist ausgegossen in unsere Herzen durch den Heiligen Geist, der uns gegeben ist.

«Wir rühmen uns auch der Bedrängnisse.» Das Bewusstsein von jenem letzten Halt, Trost und Stolz betätigt und bewährt sich nicht nur dann, wenn die äußere und innere Lebenslage des Menschen hoffnungerweckend ist und ihm den Ruhm fast auf die Lippen legen will. Die Position der «Hoffnung der Herrlichkeit Gottes» (5,2) ist eine Position höherer Ordnung, so gewiss die ihr entsprechende Negation: unser «Entbehren der Herrlichkeit Gottes» (3,23) eine Negation höherer Ordnung ist. Dieses Ja sowohl wie jenes Nein sind nicht gebunden an das Ja und Nein unsrer zufälligen Lebensinhalte. Es kann sich also nicht etwa darum handeln, dass der Friede des Menschen mit Gott, die Gnade, in der der Apostel steht, im Spiegel seiner äußern und innern Verfassung als «Glück», als Zufriedenheit, als stoische Ataraxie Die Bezeichnung der Epikureer und Pyrrhoneer für das Ideal der Seelenruhe gegenüber Schicksalsschlägen und Außeneinwirkungen, die das Glück des Weisen (Eudämonie) gefährden., als Optimismus zur Erscheinung kommen müsse, so wenig die Erkenntnis des göttlichen Zornes und Gerichts mit Pessimismus, Weltverneinung und Weltflucht an sich etwas zu schaffen hat. Das Ja des Glaubens betätigt und bewährt sich als Ja auch im Nein der zufälligen Lebensinhalte, weil es in Gott begründet ist und in Gott seinen Inhalt hat, so gewiss auch das Nein des Glaubens Nein ist und bleibt, auch wo das Leben zufällig Ja sagt, weil auch es aus Gott ist und Gott meint. Also die «Bedrängnisse», die Notlage des Menschen in der Welt, das «Verderben des äußern Menschen» (2.Kor. 4,16), das sich bis auf sein innerstes Wesen und Sein erstreckt, die «Energie des Todes», die der Apostel an sich erfährt (2.Kor. 4,12), das «Auswendig Streit, inwendig Furcht», in dem er steht (2.Kor. 7,5), und das tatsächliche Bedrängt- und Erschüttertsein von dem allem, es bildet keinen Widerspruch zu dem Frieden Gottes, in dem die durch Glauben Gerechten stehen, zu der Liebe zu Gott, die in ihre Herzen ausgegossen ist (5,5), es ist kein pudendum des Glaubens, das etwa einer Theodizee oder gar einer direkten Beseitigung bedürfte, um dem Glauben wieder Luft zu verschaffen. Die Theodizee in Betreff des Übels und seine Beseitigung ist schon gegeben durch das Wort, durch das Gott sich selbst rechtfertigt, den Glaubenden als gerecht erklärt und zum Erben seines Reiches [vgl. Jak. 2,5] einsetzt. Auch hier gilt: allein durch den Glauben, durch den Glauben, der wohl zum Schauen drängt und führt, der aber nicht auf das Schauen wartet, um auch ohne Schauen Glaube zu sein [vgl. 2.Kor. 5,7], also Glaube in den Bedrängnissen und im Bedrängtsein, nicht daneben, nicht erst nach äußerlich oder innerlich glücklich überwundenen, gedämpften oder doch ertragenen Bedrängnissen. Es gibt ein Seufzen, Murren und Schwachsein im Frieden Gottes: «Dieser Text schließt stracks dawider, daß man sich nicht kehre an solche Schwätzer, die da lauter starke Christen wollen haben und keine Schwachen dulden, sondern es ist ein ewig Sehnen in ihnen, und kommen in der Not, schreien: Abba Vater! Das ist ein gering, schlecht, albern Wort vor1. Abdruck (19222) und 2. Abdruck (19233): "von" (vermutlich Versehen des Setzers, bei Eberle: "vor der Vernunft"). der Vernunft. Aber Paulus sagt: Wo das Geschrei gehet, da sind Kinder Gottes! Und ist nicht not, allezeit stark sein: dieweil Gott Jesum lässet sinken in alle Not des Kreuzes, so wird er mit seinen Gliedern auch nicht anders umgehen» (Luther). Eberle, S. 90 (in Barths Exemplar unterstrichen): Viel fast nützlicher Punkt ausgezogen aus etlichen Predigten D. M. Luthers (1537), 10. Alius Sermo. ‹Iustificati igitur ex fide pacem habemus.› Rhom.5, WA 45, 394,20-22.24–29 (dort Z.24f.: «und konnen Jn der not schreyen»; doch Eberle und schon seine Vorlage, die Ausgabe der Luther-Schriften von J. G. Walch, Bd. 12, Halle 1742, Sp. 2000, haben [wohl versehentlich]: «und kommen in der Noth, schreien»). Es gibt ein Leiden, ein Versinken und Verlorensein, eine Zerrissenheit im Frieden Gottes: «Abraham schwebt zwischen Himmel und Erde, ficht mit Gott und zerschneidet sein Herz in zwei Stücke. Ein Wort sagt: Isaak soll der Same sein, das andre: er soll sterben. Da liegt im Grunde die Hoffnung, die niemand zuschanden werden läßt, die den Puff aushält» (Luther). Eberle, S. 92, Anm. *: a.a.O., WA 45, 396,16-20. Im Frieden Gottes hat auch das Platz, was die religiöse Welt Unglauben nennt, das «Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?» [Ps. 22,2; Mk. 15,34], die Anfechtung des Todes und der Hölle: «Da soll sich niemand darüber täuschen, dass er kein Christ, sondern ein Türke und Feind Christi ist, wenn er unangefochten sein will» (Luther). Luthers Vorlesung über den Römerbrief 1515/1516, hrsg. von J. Ficker, Die Scholien (Anfänge reformatorischer Bibelauslegung, 1. Bd. [Teil 2]), Leipzig 1908, S. 134, Z.16f. (WA 56, 302,10f.): «Nemo debet dubitare, quin sit non Christianus, sed Turcus et inimicus Christi, quicunque noluerit tribulari.» Geglaubt, geglaubt an die Erlösung wird nicht in irgend einer Erlöstheit, in irgend einer proleptischen Sicherheit, Gelassenheit, Harmlosigkeit und Heiterkeit, sondern mitten im Gewühl, mitten in der den Menschen bis aufs Innerste berührenden Verwirrung der unerlösten Welt. «Es geht in der Hoffnung zu. Es steht im Werden. Hier gilt es stechen, fechten und schlagen, nicht zurücklaufen vor den Feinden. Feldflüchtige werden erwürgt» (Luther). Eberle, S. 91f. (in Barths Exemplar teilweise unterstrichen): a.a.O. (s. oben Anm. 14), WA 45, 395,37-396,2. Gottes froh sein da, wo man seiner nicht froh sein kann, das ist der «Ruhm» des durch den Glauben Gerechten.

«Weil wir wissen: Die Bedrängnis verschafft Beharrlichkeit, die Beharrlichkeit aber Bewährung, die Bewährung aber Hoffnung.» Nicht nur in den Bedrängnissen rühmen wir uns, wir rühmen uns der Bedrängnisse. Wir können das Nein des zufälligen Lebensinhaltes bejahen, so gewiss wir sehr oft sein Ja verneinen können und müssen. Wie ist das möglich? «Weil wir wissen», weil wir so oder so einen Durchblick haben durch die Wirklichkeiten und Wichtigkeiten des Augenblicks, weil wir wissen, was in jedem Gegenwärtigen das Ursprünglich-Endliche ist. Wissen wir es? Nein, wir wissen es nicht. Wir wissen, dass wir es nicht wissen. Aber Gott weiß es. Und sofern wir glauben, wagen wir es, zu wissen, was Gott weiß. Und so wissen wir das unmöglich zu Wissende: die Bedeutung und Kraft der Bedrängnis, in der wir stehen. Todeskraft und Todesbedeutung hat sie zunächst. Als Hinderung, Zerstörung und Negation unsres Lebens, als das schreckliche Rätsel unsres Da-Seins und So-Seins, als lastender Fluch unsrer Kreatürlichkeit, als Kundgebung göttlichen Zornes, als Schi­­ckung Nicht-Gottes, des Gottes dieser Welt [vgl. 2.Kor. 4,4], scheint sie uns entgegen zu treten (1,18). Wir aber schauen – das Unanschauliche: in Gottes Zorn Gottes Gerechtigkeit, im Gekreuzigten den Auferstandenen, im Tode das Leben, im Nein das Ja, in der Schranke den Ausgang, im Gericht den nahenden Tag der Errettung. Die Negation der Negation im Leiden des Christus (5,6), die unsre Position ist, ändert das Vorzeichen auch unserer Bedrängnis: Das bloße Erleiden des Menschen wird zum Handeln Gottes des Schöpfers und Erlösers, die Lebenshemmung zur Zubereitung für den Sieg des Lebens, Abreißen zum Aufbau, Enttäuschung und Rückschlag zum Eilen und Warten auf die Zukunft des Herrn [vgl. 2.Petr. 3,12], der Gefangene zum Wächter (1,16). «Finsternis ist wie das Licht» (Ps. 139,12). Wir verstehen die Problematik des Lebens als solche, wir sind uns unsrer Begrenztheit und Vergänglichkeit bewusst als einer nicht zufälligen Notwendigkeit. Wir bejahen das uns in der Tatsache unsrer Kreatürlichkeit entgegengestellte Nein, wir machen uns «vernünftig schauend» (1,20) den Protest der Schöpfung gegen ihr Da-Sein und So-Sein (8,19f.) zu eigen, wir anerkennen, dass es ein Gericht ist, unter dem sie steht, und wir – lieben den Richter eben darum, weil er sich als Richter nicht als identisch mit dem Gott dieser Welt [vgl. 2.Kor. 4,4] erweist, weil er als Richter sich zu erkennen gibt als der uns und unserm Lebensinhalt gegenüber ganz Andere. Eben insofern wendet sich aber unsre Bedrängnis, ohne deshalb aufzuhören, Bedrängnis zu sein und von uns als solche empfunden zu werden. Wir werden leiden, ja nach wie vor leiden, aber nicht mehr die passive, gefährliche, giftige, zersetzende Bedrängnis und Verlegenheit, die über des Menschen Seele kommt, der seinen Richter nicht liebt (2,9), sondern die schöpferische, fruchtbare, kräftige, verheißungsvolle Bedrängnis und Verlegenheit des Menschen, der sich von Gott aufgehoben, von Gott zu Boden geworfen und an die Wand gedrückt, von Gott gefangen gehalten weiß. Die Bedrängnis wird an uns zur Erhärtung, zur «Beharrlichkeit», die Defensive zur Offensive, die höchste Fragwürdigkeit unsrer Lage zur Bestätigung und Bestärkung in der Einsicht, dass von Gott aus alles zum Heil so und nicht anders sein muss (8,28). Wir zweifeln – aber an Gott. Wir stoßen an – aber an Gott. Wir scheitern – aber an Gott. Auch die Gotteslästerung, bis zu der sich ein Hiob [vgl. z. B. Hiob 31,35–37] offenbar versteigen kann, ist und bleibt Gotteslästerung. Der Druck, unter dem wir stehen, erzeugt, indem er als göttlicher Druck erkannt wird, göttlichen Gegendruck, erzeugt den Gottestrotz, der dem Tode seine Macht nimmt [vgl. 2.Tim. 1,10], der die Gewalt des anstürmenden Übels an sich reißt und gegen den Feind kehrt. Sind wir aber in der Erkenntnis, dass Gott es ist, an dem wir leiden und zerbrechen, auf Gott geworfen, an Gott gebunden und also von Gott aufgehoben und getragen, so ist eben diese Tatsache die «Bewährung» des Glaubens, der alles von Gott und von Gott alles erwartet, die Probe auf das Exempel, die Aufforderung zu neuer und immer neuer Hoffnung an der Pforte, wo man alle Hoffnung fahren lässt Vgl. die Schlusszeile der Aufschrift auf dem Höllentor bei Dante Alighieri, La Divina Commedia, Inferno III,9: Lasciate ogni speranza, voi ch’ entrate!. Ob diese Bewährung zugleich in einer «festen Seelenstimmung» besteht (Lietzmann)Lietzmann, S. 56: «Wer in Trübsal geduldig ausharrt, wird endlich δόκιμος, ein Mensch von standhaftem Character; aus dieser festen Seelenstimmung erwächst die zuversichtliche Hoffnung auf Erreichung des Zieles.», ist mehr als fraglich, jedenfalls nicht notwendig. – Weil wir diesen Weg (der kein Weg ist) wissen, im Angesicht des Gekreuzigten und Auferstandenen denkend, was der Mensch nicht denken kann, darum rühmen wir uns der Bedrängnisse.

«Die Hoffnung aber lässt nicht zuschanden werden; denn die Liebe zu Gott ist ausgegossen in unsre Herzen durch den heiligen Geist, der uns gegeben ist.» «Den Menschen kommt immer wieder ein Zappeln an, wenn er den Streit merkt» (Steinhofer1. Abdruck (19222): «Rieger». Korrektur in Barths Handexemplar.). Steinhofer, S. 20; vgl. Rieger, S. 171. Kein Zweifel: Indem wir unsre Beharrlichkeit, Bewährung und Hoffnung nennen und setzen als menschlich-anschauliche Gegebenheiten, müssen wir sie auch sofort wieder streichen und preisgeben. Denn auch der beharrliche, der bewährte, der hoffende Mensch wird sich tatsächlich seiner Bedrängnis nicht rühmen können: was er als Mensch ist und was er als solcher hat1. Abdruck (19222): «was er als Mensch ist und hat». Korrektur teilweise ("und was er hat") am Rand in Barths Handexemplar., das wird, wahrheitsgemäß zu sagen, immer Bedrängtheit sein. Aber unsere Hoffnung ist Glaubenshoffnung, sie steht und fällt durchaus nicht mit dem Stehen und Fallen unsres Hoffens. Sie hat, wie der Glaube, ihren Lebensnerv nicht in einer menschlichen Zuständlichkeit, sondern in dem ihr von Gott vorgehaltenen Ziel und damit gegebenen Inhalt. Hoffnung als Ziel und Inhalt «lässt nicht zuschanden werden» (Ps. 22,5–6; 25,20), auch wenn alles Hoffnungsvolle zuschanden wird. Sie beharrt, auch wenn wir nicht beharren. Sie bewährt sich, auch wenn wir uns nicht bewähren. Und darum «rühmen» wir uns der Hoffnung (5,2): weil sie nicht in einer Tat unsres kreatürlichen Geistes, sondern in einer Tat des heiligen Geistes begründet ist: in der Ausgießung der Liebe zu Gott in unsre Herzen durch den uns gegebenen heiligen Geist. Der «heilige Geist» ist das Werk Gottes im Glauben, die Schöpfungs- und Erlösungskraft des Himmelreichs, das, nahe herbei kommend [vgl. Mt. 4,17 par.], im Glauben den Menschen und seine Welt berührt und wie ein Glas zum Klingen bringt. Er ist das ewige Ja, das den Inhalt des, zeitlich betrachtet, nur als Negation, nur als Hohlraum zu beschreibenden Glaubens bildet. Er ist das Wunderbare, das Anfängliche, das Schöpferische im Glauben, das Gott Ebenbürtige, um dessenwillen Gott dem Glaubenden Gerechtigkeit anrechnet [vgl. 4,3]. Er ist das unanschauliche, jenseits aller Kontinuität mit dem psychologisch anschaulichen menschlichen Subjekt konstituierte neue Subjekt, das vor Gott stehende und bestehende Ich des Menschen, das im «religiösen Erlebnis» immer gemeinte, immer gesuchte, nie zu findende «wir» des Glaubens, auf das sich die unbegreiflichen Aussagen beziehen, dass «wir» Frieden mit Gott, Zugang zu dieser Gnade haben, dass «wir» uns der Hoffnung der Herrlichkeit Gottes rühmen1. Abdruck (19222): «Aussagen, daß […] rühmen, beziehen». Korrektur in Barths Handexemplar. (5,1.2). Er ist darum «gegeben», von Gott gegeben, also immer allen menschlichen Gegebenheiten voraus-gegeben, von uns aus nur als nicht-gegeben anschaulich und begreiflich. «Heiliger Geist, wirksamer Grund heiligen Lebens, war von Natur nicht in uns, nun aber ist durch solchen die Liebe zu Gott in unsern Herzen» (Hofmann). Hofmann, S. 169; Hervorhebung von Barth. Es gibt also ein «ich», ein «wir», ein «Herz» des Menschen, das Gott zu lieben vermag. In und mit dem von Gott Gegebenen, das den Menschen aufhebt, um ihn in Gott zu begründen, ist es Tatsache, unerhörte Tatsache, dass dem Menschen die «Unanschaulichkeit Gottes» (1,20) – die er sich so gerne verbergen möchte und so merkwürdig leicht verbirgt – offenbar und zur Anschauung Gottes werden, dass er mit Hiob in dem unzweideutigen Nein, das ihm aus der Problematik seines Da-Seins und So-Seins entgegenstarrt, endlich und zuletzt das göttliche Ja erkennen [vgl. Hiob 42,1–6.10–17], dass er dem Hinweis der zeigenden Hand des Grünewaldschen Täufers Siehe oben S. 180, Anm. 12. folgen und dem Bilde tiefsten Todesschreckens die Verheißung radikaler Errettung, höchster Seligkeit, ewigen Lebens entnehmen kann. Liebe zu Gott ist das Unmögliche, dass das Geschöpf seinen Schöpfer, der Verurteilte seinen Richter, der Überwundene, ja Getötete seinen Feind, der Geopferte seinen Opferer liebt nur darum, weil dieser als das alles und in 2. Abdruck (19233): «in». dem allen – Gott ist und weil es noch unmöglicher ist, Gott nicht zu lieben. In dieser Tatsache, die der Mensch nie als «tatsächlich» an sich reißen und in Besitz nehmen, sondern immer nur, immer aufs Neue nur als «Ausgießung» von oben in Empfang nehmen kann, in dieser Liebe zu Gott (die doch Gottes eigenes Werk ist, die nicht wäre, wenn er uns nicht zuerst geliebt hätte 5,8! [vgl. 1.Joh. 4,19]), in dieser Anschauung des Unanschaulichen (die doch nie anders unser ist, als sofern sie nicht «unser» ist!) liegt der Ankergrund unsrer Hoffnung. Sie ist das Beharrliche in unsrer Beharrlichkeit, das sich Bewährende in unsrer Bewährung, das Hoffnungsvolle in unsrer Hoffnung. In ihrer Kraft lässt Hoffnung nicht zuschanden werden. In ihrer Kraft rühmen wir uns der Hoffnung und rühmen wir uns der Bedrängnisse. In ihrer Kraft haben wir Frieden mit Gott und sind wir, was wir nicht sind: neue Menschen. «Wie sollte uns, nachdem solches uns geschehen und in uns zu Wege gebracht ist, die Hoffnung auf die Gottesherrlichkeit mit Schanden bestehen lassen?» (Hofmann). Hofmann, S. 169: «Wie sollte uns nun, nachdem solches uns geschehen und in uns zu Wege gebracht ist, die Hoffnung, deren wir uns durch unsern Herrn Jesum Christum rühmen, die Hoffnung auf die Gottesherrlichkeit mit Schanden bestehen lassen?»

V. 6 Denn da wir noch schwach waren, starb Christus für uns, die zeitlich betrachtet noch Ehrfurchtslosen.

Der Friede des neuen Menschen mit Gott (5,1) ist höher als alle Vernunft [vgl. Phil. 4,7]. So auch seine Liebezu dem Unerforschlichen. So auch seine in dieser Liebe begründete Hoffnung. So auch sein Ruhm, ein Hoffender zu sein. Der neue Mensch lebt durch den Glauben; denn er lebt vom heiligen Geist. Der heilige Geist ist ihm aber durch den Glauben gegeben. D. h. aber: er lebt vom Sterben des Christus. Anschaulich wird das Leben des Christus, seine Auferstehung, in der der Glaube seine Quelle hat (5,10), in seiner oboedientia passivaZusatz im 2. Abdruck (19233). Der Zusatz ist in Barths Handexemplar notiert. Als «oboedientia passiva» bezeichnete die altprotestantische Orthodoxie das stellvertretende Leiden Christi (SchmP, S. 229.236; HpB, S. 358f.370.375)., in seinem Tod am Kreuz: einzig und allein und ausschließlich in seinem Tod am Kreuz. Die Lehre vom munus triplex Vgl. SchmP, S. 224–226; HpB, S. 356–363. ist eine Verdunkelung und Abschwächung der konzentrierten neutestamentlichen Auffassung. Es gibt kein zweites oder drittes anderes, das etwa selbständig neben diesen einzigen, alleinigen und ausschließlichen Sinn des Christus treten könnte: weder Jesu Persönlichkeit noch die Christusidee Vgl. D. Fr. Strauß, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, Bd. 2, Tübingen 1836, S. 734: «Wenn der Idee der Einheit von göttlicher und menschlicher Natur Realität zugeschrieben wird, heißt dieß soviel, daß sie einmal in einem Individuum, wie vorher und hernach nicht mehr, wirklich geworden sein müsse? Das ist ja gar nicht die Art, wie die Idee sich realisirt, in Ein Exemplar ihre ganze Fülle auszuschütten, und gegen alle andern zu geizen, sondern in einer Manchfaltigkeit von Exemplaren, die sich gegenseitig ergänzen, im Wechsel sich setzender und wiederaufhebender Individuen, liebt sie ihren Reichthum auszubreiten. Und das soll keine wahre Wirklichkeit der Idee sein? die Idee der Einheit von göttlicher und menschlicher Natur wäre nicht vielmehr in unendlich höherem Sinn eine reale, wenn ich die ganze Menschheit als ihre Verwirklichung begreife, als wenn ich einen einzelnen Menschen als solche aussondere?» Vgl. auch A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 19132, S. 115f., weder seine Bergpredigt noch seine Krankenheilungen, weder sein Gottvertrauen noch seine Bruderliebe Vgl. P. Wernle, Einführung in das theologische Studium, Tübingen 19112, S. 175: «Man muß in der paulinischen Apologetik dieselbe Gottesfreudigkeit und in der paulinischen Kirchenarbeit dieselbe Bruderliebe heraushören, die Jesus beseligt und angetrieben hat; dann ist der letzte, tiefste Zusammenklang erfaßt.» S. 493 spricht Wernle von der «geistigen Königsherrschaft, die Jesu Gottesglaube und Bruderliebe in allen Herzen erobern soll»., weder sein Bußruf noch seine Botschaft von der Vergebung, weder sein Kampf gegen die überlieferte Religion noch seine Aufforderung zur Nachfolge in der Armut, weder die soziale noch die individuelle, weder die unmittelbare noch die eschatologische Seite seines Evangeliums. Es leuchtet von dem allen nichts in eigenem Licht. Es leuchtet aber das alles in dem Licht, das von seinem Tod ausgeht. Keine Zeile der Synopse, die allenfalls auch ohne das Kreuz zu verstehen wäre. Das Reich Gottes ist das Reich, das genau jenseits des Kreuzes anfängt, also jenseits aller als «Religion» oder «Leben», Konservativismus und Radikalismus, Physik oder Metaphysik, Moral oder Übermoral, Weltfreude oder Weltschmerz, Menschenliebe oder Menschenverachtung, aktive oder passive Lebensgestaltung, aller als dies und das, so und so aufzufassenden menschlichen Möglichkeiten. Der Gang Jesu ist wesentlich ein Vorbeigehen an allen diesen Möglichkeiten, er ist grundsätzlich in umfassendstem Sinn ein Abgang, eine Abwandlung aller abgesehen vom Tode möglichen Positionen und Negationen, aller Thesen und Anti-Thesen, alles Ruhenden und Bewegten, ein grüßendes Abschreiten aller unter dem Gesichtspunkt des Todes in Front gestellten menschlichen Dinge. Kraft dieses Abgehens, Abwandelns, Abschreitens leuchtet das Leben Jesu, leuchten in seinem Widerschein auch die menschlichen Dinge: erkannt in ihrer Relativität, aber auch in ihrem Beziehungsreichtum, erkannt als von Gott geschaffen, aber auch als Gottes des Erlösers wartend, erkannt als klein und groß, wichtig und unwichtig, vergänglich und unvergänglich, erkannt in der kommenden Einheit ihrer Kontraste, ihres Ja und Nein, die keine andere ist als die Einheit des unanschaulichen, nur sub specie mortis anschaulich werdenden Gottes (3,30). Von dieser Erkenntnis und durch sie lebt der neue Mensch. Er lebt von dem Leben, das uns nur als Sterben unseres Lebens anschaulich werden kann. Er lebt, sofern uns dieses unanschauliche Leben im Sterben des Christus anschaulich wird, vom Sterben des Christus. Christus ist «für uns gestorben». «Für uns», sofern dieses Sterben Erkenntnisprinzip unsres Sterbens ist, sofern in diesem Sterben der unanschauliche Gott für uns anschaulich wird, sofern dieses Sterben der Ort ist, wo die Versöhnung mit Gott stattfindet (3,25; 5,9): wo wir, das vom Schöpfer abgewandte Geschöpf, ihm liebend wieder zugekehrt werden, sofern in diesem Sterben das Paradox der Gerechtigkeit Gottes (die Identität zwischen seiner zürnenden Heiligkeit und seiner freisprechenden Barmherzigkeit) für uns Wahrheit wird. Es steht also das Faktum, das den neuen Menschen begründet, allen menschlichen Lebensinhalten in grundsätzlicher Überlegenheit und Priorität gegenüber. Es war nie unser Lebensinhalt und es wird es nie werden, weil es in seinem Wesen die kritische Negation aller Lebensinhalte ist. Auch die höchsten religiösen Erlebnisse u. dergl., die wir an Jesus, auch am gekreuzigten Jesus machen können, gehören immer noch zu den Dingen, an denen Jesus vorbeigegangen ist, um zu sterben. Sie dürfen mit jenem den neuen Menschen begründenden Faktum nie verwechselt werden. Was Christus getan hat, hat er durchaus ohne uns getan, sofern wir wir sind. Ebenso wenig hat darum die in den (zeitlich betrachtet!) dem Kreuz fernliegenden Zonen und Geschlechtern stattfindende Abwesenheit religiöser, am Kreuz Jesu gemachter Erfahrungen grundsätzliche Bedeutung, etwa im Sinn einer Einschränkung jenes «für uns» auf gewisse geschichtlich zu umgrenzende Bezirke. Die Christus nach dem Fleische nicht sehen [vgl. 2.Kor. 5,16], in keinerlei Erlebnisverhältnis zu ihm stehen, sind darum nicht weniger mit Gott versöhnt in ihm als andre. «Er hat, im Geiste hingegangen, auch den Geistern im Gefängnis gepredigt» (1.Petr. 3,19). Unanschaulich, jedem psychologisch-historischen Zusammenhang zwischen uns und Jesus gegenüber im Verhältnis des Unmöglichen zum Möglichen, des Todes zum Leben, des Nicht-Seins zum Sein, als satisfactio vicaria Vgl. SchmP, S. 236; HpB, S. 376. steht die in ihm geschehene Versöhnung neben allem, was wir sind, haben und tun. Er starb für uns, als wir (in dem, was wir sind, haben und tunNicht ausgeführte Verbesserung: in den beiden Sätzen hätte es laut Korrektur in Barths Handexemplar jeweils heißen sollen: «was wir sind, was wir haben und tun».) noch schwach, als wir noch Ehrfurchtslose waren, und wie sollte sich dieses Verhältnis zwischen ihm und uns, zwischen seinem Todesleben und den fraglichen, immer noch nicht ins Licht des Todes gerückten Lebensmöglichkeiten, innerhalb derer wir (als wir!) uns bewegen, etwa grundsätzlich verändern? Wie sollten wir als die «Lebenden», zeitlich betrachtet, abgesehen vom Glauben, durch den wir selber mit Christus Sterbende werden, nicht immer wieder schwach und ehrfurchtslos neben, ihm dem Sterbenden, stehen? Eben dieses Sterben mit Christus, kraft dessen wir werden, was wir nicht sind, begründet das Leben des neuen Menschen.

V. 7‒8 Denn kaum dass Einer für einen Gerechten sterben wird – oder mag es denn also Einer wagen, für einen solchen Guten zu sterben: Gott aber beweist seine Liebe gegen uns damit, dass Christus für uns starb, da wir noch Sünder waren.

Der neue Mensch lebt nicht von einer anschaulichen direkten Mitteilung. Er lebt nicht etwa von ihm mitgeteilten Lebenswerten und also von seiner Fähigkeit, sich solche Lebenswerte mitteilen zu lassen. Auch dann nicht, wenn diese Mitteilung etwa durch den Vorgang des Sterbens eines andern oder allenfalls sogar durch den Vorgang des eigenen Sterbens stattfinden sollte. Solche direkte Mitteilung und solche Empfänglichkeit dafür findet ja statt in den seltenen, aber immerhin möglichen und vorkommenden Fällen, wo ein Mensch für andre stirbt, eine Mutter an der Geburt ihres Kindes, ein Mann an beruflicher Überarbeitung, ein Arzt oder Missionar in seinem Dienst, ein Soldat auf dem Schlachtfeld. In diese Reihe direkt mitteilender Selbstaufopferungen gehört selbstverständlich auch der Tod Jesu als geschichtlich wirkungsvolles Ereignis und als Gegenstand seelischer Erlebnisse («Martyrium»). Und die Erwartung, im eigenen Tod eine Mitteilung letzter, vom «Leben» versagter Lebenswerte zu empfangen, möchte ein mögliches und mit schweigender Ehrfurcht in Rechnung zu ziehendes Motiv zum Selbstmord sein. Aber der tiefe Respekt vor allem, was uns in solchen Erscheinungen als menschliche Größe begegnen kann, darf nicht zur Sentimentalität werden, die menschlichem Tun, wozu auch der Vorgang des Sterbens, auch des freiwilligen Sterbens gehört, eine Bedeutung gibt, die es nicht haben kann. Mehr als Gleichnis des Faktums, das den neuen Menschen begründet, kann das alles nicht sein; denn seine Bedeutung steht und fällt mit den Lebenswerten, die durch solches Sterben tatsächlich vermittelt werden, und mit der Fähigkeit des andern (im Fall des Selbstmordes mit der eigenen Fähigkeit), sich solche Lebenswerte tatsächlich vermitteln zu lassen. Es fragt sich immer, inwiefern das durch solches Sterben vermittelte Gut wirklich ein Gut ist und inwiefern der, dem es vermittelt wird, der Gute ist, dem es zugute kommen kann. Es findet also auch solches Mitteilen durch Sterben innerhalb der Welt des Menschen, der Zeit und der Dinge mit allen ihren Kontrastmöglichkeiten statt. Es findet aber durch solches Sterben keine Versöhnung statt, keine Schaffung freien Raums außerhalb des Bedingend-Bedingten, keine Sicherstellung des Menschen auf einer Linie oberhalb des dies und das, groß und klein, fähig und unfähig, für und wider unsrer Lebensinhalte, jenseits auch von «Leben» und «Sterben», keine solche Mitteilung, die auch dann erfolgte, wenn das wirkliche Gut allenfalls kein direkt mitzuteilender Lebenswert sein und wenn der Mensch als Mensch allenfalls gar nicht in der Lage, gar nicht der Gute sein sollte, sich dieses wirkliche Gut anzueignen. Eben um solche Mitteilung handelt es sich aber im Sterben des Christus. «Sie bringt uns weniger Kunde von Gott (‒ wo haben wir die? –) als dass sie uns dessen vergewissern will, Gott kenne uns» (Overbeck).Overbeck, Christentum und Kultur, S. 266 (OWN 6/1, S. 306): «Die Religion bringt uns […]». In Barths Exemplar ist der Absatz doppelt blau am Rand angestrichen. Mit diesem Sterben «beweist Gott seine Liebe gegen uns». Es ist die radikalste Aufhebung und eben damit der Inbegriff und die Begründung aller Lebenswerte, es ist die absolute (nicht bloß relative) Anderheit Gottes uns gegenüber und eben damit die unzertrennbare Gemeinschaft zwischen ihm und uns, es ist die Enthüllung der letzten Möglichkeit des göttlichen Zornes und eben damit die Enthüllung der göttlichen Barmherzigkeit, die Aufrollung der Gottesfrage in ihrem schärfsten unausweichlichsten Sinn und eben damit ihre Beantwortung. Hier ist Immanuel, Gott mit uns [vgl. Mt. 1,23]. Und es beweist hier Gott seine Liebe gegen uns, «da wir noch Sünder waren», also durchaus abgesehen von unserer Empfänglichkeit dafür, abgesehen von unserer Fähigkeit, uns das mitteilen, uns von ihm lieben zu lassen. Es ist vielmehr selbstverständlich, dass wir nicht in der Lage sind, das zu tun, dass wir keine Augen haben, das zu sehen, keine Ohren, das zu hören [vgl. 1.Kor. 2,9]. Gott aber beweist uns, was er uns gar nicht beweisen kann. Er redet uns an in einer Eigenschaft, die wir gar nicht haben: «Amore non provocatus sponte nos prior dilexit» («Unveranlasst durch unsre Liebe hat Gott uns zuerst geliebt» [vgl. 1.Joh. 4,19] Calvin).Calvin, col. 93: «In hoc enim apparet eius dilectio, quod amore non provocatus sponte nos prior dilexit, ut ait Iohannes.» Es ist also nicht nur ein neues Objekt: die Herrlichkeit Gottes (5,2), das durch das Sterben des Christus vorausgesetzt1. Abdruck (19222): «voraus-gesetzt». wird, sondern auch ein neues Subjekt. Und eben dieses neue Subjekt (allein durch den Glauben identisch mit mir dem Sünder!) ist der neue Mensch, der Mensch, der sich mit überlegener Gewissheit, der sich in Christus von Gott geliebt weiß.

V. 9‒11 Um so gewisser werden wir, die wir jetzt durch sein Blut gerecht erklärt sind, durch ihn vom Zorn errettet werden. Denn wenn wir als Feinde mit Gott versöhnt wurden durch den Tod seines Sohnes, so werden wir um so gewisser als Versöhnte gerettet werden durch sein Leben – und nicht nur als solche, nein auch als solche, die sich rühmen in Gott durch unsern Herrn Jesus Christus, durch welchen wir jetzt die Versöhnung empfangen haben.

Es ist die Überlegenheit der im Sterben des Christus eröffneten Gewissheitsquelle, die Überlegenheit des «durch sein Blut» bezeichneten Ursprungs göttlicher Mitteilung, die den neuen Menschen, die seine Liebe zu Gott, seine in dieser Liebe begründete Hoffnung und seinen Ruhm, ein Hoffender zu sein, charakterisiert. Sofern wir leben aus dieser Quelle, aus diesem Ursprung, sofern wir es also wagen, zu glauben, sind wir, was wir nicht sind: neue Menschen, das neue Subjekt in Beziehung auf das neue Objekt, die von Gott Geliebten und darum die Gott Liebenden, die mit Hoffnung Beschenkten und darum die Hoffenden, die von Gott Erwählten und darum die sich in Gott Rühmenden. Wir stehen als neue Menschen wartend und eilend [vgl. 2.Petr. 3,12] im Lichte jenes «Jetzt aber» (3,21) unter der überhängenden Wand der Krisis des Menschen in Gott, unter jenem «Woher?», das die Frage aller Fragen und die Antwort aller Antworten ist. Wir sind die von Gott als gerecht Erklärten: die, vor deren (erblindeten!) Augen Gott sich selbst als Gott gerechtfertigt, die er für sein Recht und Reich in Anspruch genommen, die er unter das Trotzdem! seines Willens, den Menschen zu helfen, unter die Vergebung, unter den Schirm seines (forensischen) freisprechenden Urteils, die er – in1. Abdruck (19222): «an». Korrektur in Barths Handexemplar. die Luft, dorthin, wo er allein halten kann und hält, gestellt hat. Wir sind versöhnt mit Gott. Wir haben Frieden mit ihm. Unsre Haltung ihm gegenüber ist Offenheit, Empfänglichkeit, Bereitschaft, Willigkeit geworden. Geliebt von Gott können wir nicht anders als ihn wieder lieben. Im Morgenrot seiner Herrlichkeit können wir nicht anders als hoffen. Und als Hoffende können wir nicht anders als uns rühmen in Gott. «Gott ergreift die Initiative und dreht die von ihm in Furcht und Feindschaft abgewandte Welt und Menschheit nach sich um» (Weinel). H. Weinel, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Die Religion Jesu und des Urchristentums, Tübingen 19132, S. 285: « […] abgewandte Menschheit, die Welt nach sich um». Von «dorther» kommen wir (3,21). Wir sind? Wir haben? Wir können? Wir kommen? Ja, wohlverstanden (immer wieder!) sofern wir – nicht wir sind, sofern wir glauben, sofern durch das Sterben des Christus quer durch unser Leben die Todeslinie gezogen ist, die uns in jedem Moment unter Furcht und Zittern [vgl. Phil. 2,12] bedenken lässt: Ich – doch nun nicht ich! und unter Anbetung und Dank: Christus in mir! [vgl. Gal. 2,20]. Ein anderes Sein des neuen Menschen gibt es nicht als unser Nicht-Sein, so gewiss die Überlegenheit seines Ursprungs darin besteht, dass er Wunder Gottes, Anfang Gottes, Schöpfung Gottes ist im Sterben des Christus. Mit dem Selbstbewusstsein einer höhern Religions- und Lebensstufe oder mit enthusiastisch-apokalyptischen Illusionen einer vorweggenommenen Einheit von Diesseits und Jenseits hat also dieses «Wir sind» wahrlich nichts zu schaffen. Die Quelle, aus der es fließt, verstopft zugleich die sämtlichen Illusionsquellen. Sofern wir etwas anderes sind als «nicht wir», sofern wir nicht glauben, sofern das Sterben des Christus nicht sein Licht auf unser «Leben» wirft, stehen wir immer auch innerhalb dieser Welt, außerhalb des Friedens mit Gott, immer auch unberührt und unbeteiligt neben der vollzogenen Versöhnung. Und alles, was wir von uns selbst anschauen, wissen und fassen können, gehört hieher. Keine seelisch-geschichtlich erkennbare Brücke führt herüber und hinüber von der alten zu der neuen Lebensmöglichkeit. Sofern wir wir sind, sind und bleiben wir Gottes Feinde, von Natur geneigt, Gott und unsern Nächsten zu hassen Vgl. Heidelberger Katechismus, Frage 5, BSRK 684,2f., in keinem Sinn Bürger und Erben des Himmelreichs [vgl. Eph. 2,19; Jak. 2,5], sondern von Haus aus seine Hinderer und Zerstörer. Indem der neue Mensch in das LichtDruckmanuskript: «Licht». des Sterbens Jesu tritt, trete ich, der ich nicht der neue Mensch bin, unvermeidlich in seinen Schatten. Es ist und bleibt also die Bestimmung des neuen Subjekts, die Prädikation: Wir sind – neue Menschen! immer dialektisch, indirekt, allein durch den Glauben begründet: «durch sein Blut» sind wir gerecht erklärt, «als Feinde» sind wir «mit Gott versöhnt durch den Tod seines Sohnes», und in keinem Moment darf diese dialektische Voraus-Setzung sich verhärten und verholzen zu einer direkten Gegebenheit. Durch den Glauben aber (allein durch den Glauben: in der Furcht des Herrn und im Lichte der Auferstehung) gilt und besteht es: wir sind, wir haben, wir können, wir kommen! Erlösung naht uns: «wir werden errettet werden vom Zorne», unter dem wir jetzt und hier noch stehen; denn das Leben, das durch das Sterben des Christus ans Licht gebracht ist [vgl. 2.Tim. 1,10], ist die Errettung derer, die durch dieses Sterben mit Gott versöhnt sind. Versöhnt sein heißt auf Gott hoffen dürfen. Wie sollten wir uns dieser Hoffnung nicht rühmen durch unsern Herrn Jesus Christus? «Indem wir Gott als unsern Gott preisen, eröffnet sich uns die Quelle aller nur denk- und wünschbaren Güter. Denn Gott ist nicht nur das höchste aller Güter, sondern ihr Inbegriff und ihre Vollzahl. Er wird aber unser Gott durch Christus» (Calvin).Calvin, col. 94: «Nam dum gloriamur Deum esse nostrum, quidquid fingi vel optari potest bonorum, consequitur et ex hoc fonte manat. Non enim supremum tantum bonorum omnium est Deus, sed summam quoque ac singulas partes in se continet: factus est autem noster per Christum.» «Wenn der Mensch Gott wieder hat, so hat er alle Fülle des Lebens und der Seligkeit» (Fr. Barth). Fr. Barth, Der Brief an die Römer, Ungedrucktes Kollegmanuskript vom Winter 1890/91 (im KBA), Bogen 53,3. Er hat? Ja, er hat. Denn durch das Sterben des Christus wird die Gegenwart des Menschen voll Zukunft Gottes. «Spes erit res»: «Dieses Hoffen ist Haben» (Bengel).Bengel, Bd. II, S. 31 (zu Röm 5,5).

Die neue Welt 5,12–21

V. 12 Deswegen, nämlich in der Erkenntnis der Begründung des neuen Menschen durch das im Sterben des Christus erschienene neue Leben (5,1–11), ergibt sich die weitergreifende Einsicht: wie durch einen Menschen die Sünde als Macht in die Welt des Menschen Eingang fand und durch die Sünde der Tod als oberstes Gesetz dieser Welt und wie also der Tod seinen Durchgang fand zu allen Menschen als zu solchen, die ja alle auch sündigten - - -, so eröffnet der eine «kommende» Mensch Christus (5,14), dessen Vorbild jener ist, genau den umgekehrten Weltzusammenhang (5,18–19).

«Deswegen». Als neue Menschen sind wir auf die Schwelle einer neuen Welt gestellt. Menschheit, Menschenwesen, Menschenwelt ist ja auch der «alte» Mensch und eben in dieser seiner die Zufälligkeit des einzelnen Menschen einerseits übergreifenden, andrerseits begründenden allgemeinen Bestimmtheit ist er der, der er ist und den wir kennen: der unter Gottes Zorn gestellte Mensch. So auch der neue Mensch, der nicht ist, der ich bin, und den wir nicht kennen: der vor Gott gerechte Mensch. Es eröffnet sich, wenn auch unter radikal verschiedenen Bedingungen im Licht des kritischen Augenblicks nach beiden Seiten der Ausblick auf einen universalen, auf einen als Gesetzmäßigkeit, als unentrinnbare Notwendigkeit erkannten Zusammenhang der menschlichen Lage. Ist jemand «in Adam», so ist er altes, gefallenes und gefangenes Geschöpf. Ist jemand «in Christus», so ist er neues versöhntes und erlöstes Geschöpf (2.Kor. 5,17), dort ein Sterbender, hier ein ins Leben Eintretender (1.Kor. 15,222. Abdruck (19233): «1.Kor. 4,22».). Also nicht so, als ob hier «zwei» Welten nebeneinander träten (wie auch der «alte» und der «neue» Mensch nicht «zwei» Menschen sind); denn es ist immer die Möglichkeit der einen die Unmöglichkeit der andern und die Unmöglichkeit der einen die Möglichkeit der andern. Unter dem Gesichtspunkt der «ersten» Welt betrachtet, hört die «zweite» auf, die zweite zu sein, und unter dem Gesichtspunkt der «zweiten» ist die «erste» nicht mehr die erste. Und es ist das Nicht-Sein der ersten Welt, das das Sein der zweiten ist, gerade wie die zweite ihren Seinsgrund nur im Nicht-Sein der ersten hat. Heißt es «in Adam»: das Alte war, ist und wird sein, und es war, ist und wird kein Neues, so heißt es «in Christus»: das Alte ist vergangen, siehe, das Neue ist geworden (2.Kor. 5,17). Nur im Lichte des kritischen Augenblicks erscheint die Zweiheit, und zwar in der – Einheit der am Menschen und seiner Welt sich vollziehenden Bewegung vom Alten zum Neuen, von hier nach dort, vom vergehenden zum kommenden Äon. Also eine Zweiheit, die nur gesetzt wird in ihrer Aufhebung und deren Aufhebung eben ihre Setzung ist. Dort, wo der Mensch, in Adam von Gott gefallen, in Christus Gott wieder findet, dort scheiden und begegnen sich die Wege. Dort beginnt hier die (anschauliche) alte Welt, da die (unanschauliche) neue, beide bezeichnet durch ein Urteil, das hier auf Tod, da auf Leben lautet. Und indem sich die Wege scheiden, begegnen sie sich auch: Kein Wiederfinden Gottes in Christus, kein Eingang ins Leben, der nicht dort anhöbe, wo der Mensch, in Adam von Gott gefallen, unter dem Todesurteil steht. Und wir möchten fortfahren: Kein Fallen von Gott in Adam, kein Todesurteil, das nicht seinen Ursprung hätte an dem Punkt, wo dem Menschen, in Christus mit Gott versöhnt, das Leben zugesprochen ist. Wir möchten mit Heraklit fortfahren: «Unsterbliche – sterblich; Sterbliche – unsterblich; sie leben wechselseitig ihren Tod; sie sind wechselseitig ihr Leben gestorben.» Fragment B 62. - Das Zitat findet sich in dieser Übersetzung bei H. Barth, Die Seele in der Philosophie Platons, Tübingen 1921, S. 147. Aber nur bedingt könnten wir so fortfahren. Denn nicht ein Gleichgewicht zweier Zuständlichkeiten oder gar ein ewiger Kreislauf ist diese bewegte Einheit der Menschenwelt in Adam und Christus, in Fall und Gerechtigkeit, in Tod und Leben. Sondern zugunsten des Zweiten gegen das Erste, als Drehung und Wendung vom Ersten zum Zweiten, als Sieg des Zweiten über das Erste vollzieht sich diese Einheit. Die scheinbar unendliche Parallelität oder Polarität der Gegensätze zerbricht, sofern diese Bewegung echte Bewegung ist. Echte Bewegung kann nur im unwiderruflich endgültigen Übergang vom Gleichen zum ganz und gar Ungleichen stattfinden. Eben das ist aber der Sinn des kritischen Augenblicks (der Auferstehung oder des Glaubens), dass dem Gleichen Adams das ganz und gar Ungleiche des Christus als Ziel, und in der Bewegung diesem Ziel entgegen, gegenübertritt. Er führt, indem er die Zweiheit in der vermeinten Einheit des Menschen offenbar macht, nicht nur Scheidung, sondern mit der Scheidung Ent-Scheidung zwischen den Gegensätzen herbei. Dass er das tut, dass Christus der zweite und letzte (1.Kor. 15,45) Adam, dass die neue Welt mehr ist als eine Variante der alten, dass es von der Gerechtigkeit keinen Rückweg gibt zum Fall, dass das Leben, das dem Tode entspringt, in unbedingter Überlegenheit über dem Leben steht, das noch Tod aus sich entlassen, das noch in Tod umschlagen kann, dass es also einen Tod gibt, der der Tod des Todes [vgl. Hos. 13,14 Vg: «ero mors tua o mors»; vgl. den Choral «Jesu, meines Lebens Leben, Jesu, meines Todes Tod» von E. Chr. Homburg, GERS (1891) 122; RG (1998) 444; EG 86.] ist – das ist der Inhalt der Heilsbotschaft (1,1.16), die Kraft GottesDruckmanuskript: «das ist als Inhalt der Heilsbotschaft (1,1.16) die Kraft Gottes»., die Kraft der Auferstehung, als unser Lebensinhalt aber (der nicht unser Lebensinhalt ist!): der «wunderliche Krieg» (Luther) M. Luther, «Christ lag in Todesbanden», Strophe 4, RG (1998) 464; EG 101., das Paradox, das Ursprüngliche, das Schöpferische des Glaubens. Wo Kraft Gottes ist und Glaube, da steht der Mensch als der, der er nicht ist, als neuer Mensch auf der Schwelle der neuen Welt, der Welt des Lebens. Indem wir uns darauf besinnen, dass die neue Welt keine andere sein kann als die in Christus siegreich aufgehobene und umgekehrte alte Welt, ist schon entschieden, dass uns eben in der unanschaulichen Pragmatik dieser unsrer alten Welt, wie sie uns in jener Aufhebung und Umkehrung anschaulich wird, die Pragmatik der neuen Welt entgegentritt. Sofern wir hindurchschauen durch die anschaulichen Gegebenheiten der ersten Welt, schauen wir auch hinein in ihre Voraussetzungen, die, umgekehrt und aufgehoben, die Voraussetzungen der zweiten Welt sind. In Erinnerung dieses dialektischen Verhältnisses von «Alt» und «Neu» wenden wir unsre Aufmerksamkeit zunächst dem «Alten» zu, nicht um seinetwillen (denn es besteht als Altes gar nicht für sich, sondern nur in seiner Beziehung zu dem überlegenen Neuen), sondern um eben aus ihm das Gesetz des Neuen abzulesen.

«Der Tod» ist das oberste Gesetz dieser unsrer Welt. Wir wissen nichts vom Tode, als dass er die Verneinung und das Vergehen, der Zerstörer und die Zerstörbarkeit, die Kreatürlichkeit und die Natürlichkeit, der unauflösliche Gegensatz und das unveräußerliche Merkmal unsres Lebens ist, die Bedrängnis aller Bedrängnisse, in denen wir stehen, der Inbegriff und die Summe aller Übel, Schrecken und Rätsel unsres Da-Seins und So-Seins, die Erinnerung daran, dass über dem Menschen dieser Welt und über dieser Welt des Menschen Zorn hängt. So sehr ist der Tod oberstes Gesetz dieser Welt, dass auch das, und gerade auch alles das, was in dieser Welt auf eine Überwindung und Erneuerung dieser Welt hinweist, nur als Tod erscheinen: dass Moral nur als Verneinung des Körpers durch den Geist auftreten, Philosophie nur im Bilde des sterbenden Sokrates ihren Begriff erkennen Vgl. dazu H. Barth, Das Problem des Ursprungs in der Philosophie Platons, München 1921, S. 16f., geistiges Leben nur als Gegensatz zu natürlicher Lebensbejahung auftreten, Fortschritt nur in unruhiger Negation des Gegebenen und Bestehenden sich vollziehen, alle Flamme (anders als die Flamme des Herrn Ex. 3,2!) nur brennen kann, indem sie verzehrt. So sehr ist der Tod oberstes Gesetz dieser Welt, dass auch der Christus nach dem Fleische nur sterben kann, um eingesetzt zu werden zum Sohne Gottes (1,3–4), so sehr, dass wir Gott nur dadurch die ihm zukommende Ehre geben können, dass wir seine Un-Anschaulichkeit, die Furcht des Herrn Anfang der Erkenntnis sein lassen [vgl. Spr. 1,7]. Wir möchten uns auflehnen gegen das alles, wenn wir nur könnten. Wir möchten im Namen des Lebens protestieren gegen den Tod, wenn nur der Protest des Todes gegen unser Leben nicht so viel älter und gewichtiger wäre. Wir möchten uns verwahren gegen den skeptischen Verdacht und Vorbehalt, der jedes ungebrochene Ja begleitet, gegen das fahle Licht einer in tausend vorläufigen Negationen jeden schöpferischen gesunden, aufbauenden, positiven Schritt des Menschen gleichzeitig aufhebenden letzten1. Abdruck (19222): «letzten». Korrektur in Barths Handexemplar. Negation – wenn es nur nicht so offenkundig wäre, dass jenes fahle Licht nicht von der Willkür menschlicher Beleuchter herrührt, sondern ursprünglich, nur von der Oberflächlichkeit nicht gesehen, auf allem Da-Sein und So-Sein liegt (1,10 Irrtümlich statt 3,10?) und dass es kein lebendiges schöpferisches Tun gibt, das nicht eben aus dem Leid, aus der Revolution, aus dem Tod geboren wäre. Wir sind machtlos. Wir sind verloren. Der Tod ist als Gesetz unsres Lebens immer schon zuerst auf dem Platz. Nur das können wir sagen: gibt es eine Errettung, so muss es die Errettung vom Tode sein; gibt es ein Ja , so muss es das Ja sein, das dieses letzte Nein aufhebt; gibt es einen Ausgang, so muss er dort sein, wo uns diese furchtbare Schranke entgegensteht; ist Gott Gott, so muss er der siegreiche Feind dieses «letzten Feindes» (1.Kor. 15,26), der Tod des Todes sein. Was ist der Tod? Woher der Tod? Wie kommt er dazu, oberstes Gesetz dieser Welt zu sein?

«Die Sünde». Dem Menschen dieser Welt haben wir uns zunächst zuzuwenden. Er ist der Mensch der Sünde. Sünde ist die grundsätzliche Bestimmtheit und Einstellung des uns bekannten Menschen. Von dem Menschen, der nicht Sünder wäre, können wir nichts wissen. Sünde ist Macht (Königsmacht 5,21), die Macht, unter die der Mensch dieser Welt gestellt ist. Die Sünde des einzelnen Menschen ist die mehr oder weniger deutliche Veranschaulichung dieser Lage, sie hat ihre Bedeutung für das Gewicht, mit dem gerade er von dieser Lage bedrückt ist, sie hat aber nicht die Bedeutung einer Veränderung jener grundsätzlichen Bestimmtheit und Einstellung. Sünde ist Macht in der Welt, die wir kennen, in der Welt des Menschen, unabhängig davon, wie sie im einzelnen Menschen dieser Welt zum Ausbruch kommt. Sünde ist aber darum Macht in der Welt, weil sie eine bestimmte Beziehung des Menschen zu Gott ist. An Gott gewinnt sie nicht nur ihre Existenz, sondern auch ihre Existenz als Macht und Weltmacht. Sünde ist ein Raub an Gott. Anschaulich wird uns dieser Raub immer als jenes (1,18f.) kecke Überschreiten der uns gesetzten Todeslinie, als jene trunkene Verwischung der Distanzen zwischen ihm und uns, als jenes Vergessen seiner Unanschaulichkeit, als jene Vergöttlichung des Menschen und Vermenschlichung Gottes in Form der Aufrichtung der romantischen Unmittelbarkeit, Nicht-Gottes, des Gottes dieser Welt [vgl. 2.Kor. 4,4], bei der wir nicht bedenken, dass wir sterben müssen [vgl. Ps. 90,12], als «Ehrfurchtslosigkeit und Unbotmäßigkeit». Es ist also Sünde in diesem anschaulichen geschichtlichen Sinn die Verletzung unsrer jetzt und hier durch «Tod» charakterisierten Beziehung zu Gott. Es weist aber dieser anschauliche, geschichtliche Sinn der Sünde zurück auf einen andern, unanschaulichen und ungeschichtlichen. Sofern nämlich der Tod, der uns jetzt und hier von Gott abgrenzt, die Begrenzung des Lebens ist, sofern also Gott selbst nicht Tod, sondern das Leben des kommenden Tages ist, ist der Zusammenhang offenbar auch der umgekehrte: der Raub an Gott ist ursprünglich1. Abdruck (19222): «Gott ursprünglich»., unanschaulich und ungeschichtlich auch ein Herausfallen des Menschen aus seiner unmittelbaren Einheit mit Gott, eine angemaßte Selbständigkeit, ein Zerreißen des geistigen Bandes, das Gott, Welt und Mensch als Schöpfer und Geschöpf zusammenhält, ein des Ursprungs vergessendes sich neben und außer Gott Stellen Ebenso wie an der entsprechenden Stelle in Römerbrief I (S. 177f.) stehen hier die Gedanken von H. Kutter über das Unmittelbare im Hintergrund: Das Unmittelbare. Eine Menschheitsfrage, Berlin 1902, vgl. z. B. S. 79f.: «Der Mensch wollte die Unmittelbarkeit als seine Unmittelbarkeit an sich reißen. Es war ihm nicht genug, ihrem Leben Ausdruck zu geben und es mit dem Leben des Schöpfers zu vermitteln, nein, – so erzählt uns die tiefsinnige Geschichte vom Sündenfall des Menschen – er wollte selbständig sein, er wollte die ihm anvertraute Welt mit eigenem Willen auskosten und so verlor er seine ursprüngliche Stellung zu ihr und fiel – auf sich selbst, in die Reflexion, in die Begierde; denn Reflexion ist das Erkennen, Begierde der Wille des auf sich selbst gestellten Menschen.» Im Barths Exemplar sind der erste und letzte Satz dieses Passus unterstrichen. – Zum Ausdruck «geistiges Band» vgl. J. W. von Goethe, Faust I, V.1938f. (Studierzimmer)., ein der Schlangenweisheit: «Sollte Gott gesagt haben?» [vgl. Gen. 3,1] lauschendes, unschlichtes, unkindliches, unsachliches Abstandnehmen von Gott als dem Leben unsres Lebens Siehe oben S. 228, Anm. 37.. Es ist1. Abdruck (19222): «Lebens und ist». dann offenbar Sünde in jenem ersten, anschaulichen, vorwärts laufenden Sinn nur die Erscheinung, der AusdruckDruckmanuskript: «Ausbruch»., das «Überfließen» (5,20) der Sünde, der Vorfall in der Zeit, der auf einen «hinter» aller Zeitlichkeit liegenden Fall zurückweist. Als «Ehrfurchtslosigkeit und Unbotmäßigkeit» des Menschen (1,18), als Verletzung seiner, in dieser Hinsicht als «Leben» charakterisierten Beziehung zu Gott, als der vom Teufel inspirierte Wahn des «Eritis sicut Deus!» Auch in Thurneysens Dostojewski, München 1921, S. 20, kommt die «titanische Versuchung des ‹Eritis sicut Deus›» zur Sprache: «die Verführung zum Überschreiten der Grenzen, die Himmel und Erde voneinander trennen, die Verführung zum Übermenschen, zum Mensch-Gott». Vgl. unten S. 485, Anm. 38. [vgl. Gen. 3,5] stellt sich die Sünde auch in diesem unanschaulichen Sinn dar. Wir werden uns aber wohl hüten, nun etwa, von diesem unanschaulichen Sinn der Sünde ausgehend, am Kreuz vorbei, ihre direkte Beseitigung durch tumultuarisch andringende oder auch mit technischem Raffinement unternommene «Rückkehr zum unmittelbaren Leben» In Korrelation zur verlorenen Unmittelbarkeit spricht H. Kutter von «Rückkehr zur Unmittelbarkeit» oder «Rückkehr zum unmittelbaren Leben», s. z. B. a.a.O. (s. oben Anm. 41), S. 338: «Die Geschichte der Menschheit ist die Rückkehr des Menschen zum unmittelbaren Leben.» S. 341: «Soll der Mensch wieder in das ursprüngliche, bleibende Verhältnis zur Unmittelbarkeit gelangen, so muß er zuerst sich selber finden. Denn es gibt überhaupt nichts Reales außer seiner eigenen Persönlichkeit und außer der sie tragenden Unmittelbarkeit. Dazu aber ist es nötig, daß ihm der Eindruck der ursprünglichen Welt wieder werde. Das geschah durch Jesus Christus; erst seit Jesus gibt es eine wirkliche Rückkehr des Menschen zum unmittelbaren Leben. Das unmittelbare Leben ist der lebendige Gott, geoffenbart in Jesu Christo.» zu postulieren und zu probieren. Wir wissen, dass es sich darum für uns, die unter das Gesetz Gestellten, in keinem geschichtlichen Augenblick handeln kann. Es zeigt uns der überhaupt nur via crucis zu gewinnende Ausblick auf den rückwärtigen Zusammenhang unsrer Sünde vielmehr unter scharfer Warnung gerade vor dieser Versuchung zweierlei:

Erstens: die Sünde «erhielt Eingang in die Welt». Was ist Welt? Welt ist unser ganzes Dasein, wie es nun unter der Bestimmtheit durch die Sünde wird und ist. Es entsteht ein «Außer uns» losgelöst vom «In uns», ein Kosmos, der nicht mehr Schöpfung ist, weil wir den Schöpfer nicht mehr kennen. Was in uns ist, das spiegelt sich wider in dem, was außer uns ist: Eritis sicut Deus! [vgl. Gen. 3,5]. Die Welt des Menschen ist die Welt der Zeit und der Dinge, die Welt des Auseinander, Nebeneinander und Gegeneinander, die Welt der Kontraste von Geist und Natur, Idealität und Materialität, Seele und Leib, die Welt der Selbständigkeiten und Gegebenheiten, der Objektivitäten und Prinzipien, der Mächte, Throne, Fürstentümer und Gewalten [vgl. Eph. 1,21; Kol. 1,16]. Die Welt ist des Menschen Mitgefangene. Unfreiwillig nimmt sie als seine Welt teil an der in seiner Verkehrtheit beruhenden Verkehrung, an seiner Verletzung der Beziehung zu Gott, an der relativen mittelbaren Göttlichkeit, die des Menschen Größe und Abfall ausmacht. Seine Krankheit ist auch ihre Krankheit geworden (8,19f.); dass der Kosmos sein Kosmos ist, muss er nun zu seinem Leidwesen erfahren. «Unmittelbares Leben» ist in seiner Welt das Unanschauliche, das Unbekannte, das Unmögliche. Alle Dinge in seiner Welt, in dieser Welt sind als Dinge, als Gegebenheiten und Objektivitäten, als dies und das, hier und dort, so und so – vergöttlichte Weltlichkeiten oder verweltlichte Göttlichkeiten. Nur in dem, was die Dinge in ihrer Selbständigkeit und Gültigkeit beschränkt, nur in ihrem kritisch zu gewinnenden Begriff, d. h. aber nur in ihrer Frag-Würdigkeit, in der Möglichkeit und Notwendigkeit ihrer Aufhebung, ihrer Negation, in ihrer Fähigkeit, als das, was sie sind, hinzuweisen auf das, was sie nicht sind, d. h. aber nur sub specie mortis leuchtet in ihnen die Herrlichkeit des Schöpfers. Alle Argumente für eine direkte Rechtfertigung der Dinge dieser Welt sind in den apologetischen Vorträgen der Freunde Hiobs längst vorgebracht und erledigt. Diese Welt ist, weil sie unsre Welt ist, die Welt, in der die Sünde Eingang gefunden hat. Es gibt in dieser Welt, auf dieser Erde und unter diesem Himmel keine Erlöstheit, kein unmittelbares Leben. Erlöstheit nur durch Erlösung! Erlösung aber nur mit dem kommenden Tag, da Himmel und Erde neu werden [vgl. 2.Petr. 3,13].

Denn zweitens: es erhielt «durch die Sünde der Tod» Eingang in die Welt, der Tod als Krisis. Im doppelten Sinn dieses Wortes: als oberstes Gesetz dieser Welt und als Hinweis auf einen Gesetzgeber, der als solcher über seinem Gesetz ist, als Gericht und als Wendung zum Bessern, als Schranke und als Ausgang, als Ende und als Anfang, als Nein und als Ja, als Wahrzeichen göttlichen Zornes und als Wahrzeichen nahender göttlicher Errettung. Auf alle Fälle aber als das göttliche Halt!, das wir nicht überfahren, als die enge Pforte [vgl. Mt. 7,13–14 par.], die wir nicht umgehen dürfen, als der Punkt, wo es gilt, klug zu werden [vgl. Ps. 90,12], weil es außer ihm klug zu werden keine andre Möglichkeit gibt. Durch die Sünde der Tod, denn er ist der Revers der Sünde. Es ist die ursprüngliche, die unanschauliche Sünde, durch die der Tod in die Welt kam: Die Verletzung der als Leben charakterisierten Beziehung der Menschen zu Gott. Das ist als Schuld: die Sünde, als Schicksal: der Tod. Als Lebender ohne Teilnahme am Leben selbst bezeichnet der Mensch sich selbst als sterblich, in seiner Gelöstheit vom Sein des Ursprungs als nicht-seiend, in seiner wilden Beziehungslosigkeit, Absolutheit und Selbständigkeit als relativ. Unvermeidlich ist es, dass seine Beziehung zu Gott nun durch den Tod charakterisiert ist, unvermeidlich, dass das Sein des Menschen sich nun spaltet und entfaltet zu der ganzen Problematik seines Da-Seins und So-Seins, dass seine Welt nun auseinanderfällt in die Mannigfaltigkeit all der durch optimistische oder pessimistische Hintergründe kaum oder gar nicht zusammengehaltenen Menschlichkeiten, Zeitlichkeiten und Dinglichkeiten, dass sich seiner Anschauung nun, wie er sich auch dazu stelle, eine Welt von Nicht-Anschaulichkeit als zweite Welt gegenüberstellt. Unvermeidlich ist es, dass das «Leben» jetzt durchkreuzt, gestört und schließlich negiert wird in jener Linie von Fragwürdigkeit, Beschränktheit, Leid und schließlich Sterben. Lebt die Sünde, so lebt in ihr der Tod, so leben wir nicht (7,10). Herrscht die Sünde, so herrscht sie im Tode (5,21), so sind auch wir des Todes. Hat die Sünde zu befehlen, so hat sie auch zu bezahlen, so bezahlt sie mit Tod (6,23). Kein Punkt jener Linie von kraft der Sünde leblosem, starrem, beziehungslosem Sein, an dem nicht das Gericht, die Begrenztheit des Menschen, das Ende aller Dinge anschaulich steil in unser «Leben» hineinragte – aber auch kein Punkt, der nicht eben in seiner Negativität hinwiese auf das, «da Adam von gefallen» (Luther) M. Luther, Über das erste Buch Mose. Predigten (1527), EA 33,23; WA 24, 18,26-29: «Denn das ist one zweiffel der hoechste Artickel des glaubens, darynne wir sprechen: Ich gleube an Gott vater almechtigen, schoepffer hymels und der erden, Und wilcher das rechtschaffen gleubt, dem ist schoen geholffen und ist widder zu recht bracht und dahyn komen, da Adam von gefallen ist.». Keine Relativität, die nicht in ihrer verloren-unverlierbaren Beziehung zurückwiese auf das Absolute, von dem sie eigentlich lebt, keine Todeserscheinung, die nicht eben als solche das Zeugnis wäre unsrer Teilnahme am Leben Gottes, das Zeugnis der durch die Sünde nicht abgebrochenen Beziehung Gottes zu uns. Unvermeidlich wird es nun freilich, dass eben am Tode (nicht an einem Todes-Erlebnis, sondern am Tode!) die Lebensfrage, die Gottesfrage entsteht; unumgänglich, dass wir um des Lebens willen bedenken, dass wir sterben müssen [vgl. Ps. 90,12]; unübersehbar der aufgehobene Finger, der uns im Kreuze des Christus daran erinnert, dass die Welt der Sünde nur an der Stelle überschritten werden kann, wo sie betreten worden ist. Durch die Sünde also der Tod, der Tod als Krisis, als Brechung unsres Lebens, der Tod als Erkenntnisprinzip, der Tod als unsre Not und Hoffnung: der Revers unanschaulicher Sünde und – der Revers unanschaulicher Gerechtigkeit.

«Durch einen Menschen» das alles! Wer ist dieser Eine? Adam? Ja Adam als der Eine, der als Täter der unanschaulichen Sünde des Abfalls von Gott dem Tode Eingang in die Welt gab. Aber – dieser Eine ist Adam nicht in historischer Beziehungslosigkeit, sondern in seiner unhistorischen Beziehung zum Christus. Ohne die Anschauung der unanschaulichen Gerechtigkeit des im Gehorsam sterbenden Christus – wie kämen wir zu der Anschauung der unanschaulichen Sünde des im Ungehorsam lebenden Adam? Woher wüssten wir, was das heißt: aus Gott – fallen? Wie vermöchten wir, den Absturz Adams aus dem Leben zum Tode auch nur zu denken, wenn uns nicht die Erhöhung des Christus vom Tode zum Leben vor Augen stünde? Woher wüssten wir, was das heißt: leben – um zu sterben? Also nicht auf der Fläche der historisch-psychologischen Erscheinungen existiert Adam als dieser Eine, sondern als der erste Adam, der das Vorbild des zweiten, kommenden ist, als der Schatten, der vom Lichte des zweiten lebt. Er existiert als das rückwärtige Moment der im Christus siegreich nach vorwärts gerichteten Bewegung, Drehung und Wendung des Menschen und seiner Welt vom Fall zur Gerechtigkeit, vom Tode zum Leben, vom Alten zum Neuen. Er existiert also nicht an sich, nicht als positive zweite Größe, nicht als eigener Pol in der Bewegung, sondern nur in seiner Aufhebung. Er ist bejaht, indem er im Christus verneint ist. Es versteht sich also von selbst, dass er mit dem auferstandenen, zum LebenDruckmanuskript: «Sohn». Gottes eingesetzten Christus und als dessen Projektion keine «historische» Gestalt ist. Denn mag es sich mit dem ersten Menschen verhalten haben, wie es will: die Sünde, die Adam in die Welt gebracht hat, liegt vor dem Tode, gerade wie die Gerechtigkeit, die Christus in die Welt gebracht hat, hinter dem Tode liegt. Wir aber leben mit unserm historischen Erkennen unerbittlich eingeschlossen hinter dem Tode Adams und vor dem Tode Christi. Was Adam war, als er noch nicht, und Christus, als er nicht mehr sterblich war, das Werden des Todes aus dem Leben und das Werden des Lebens aus dem Tode ist das an sich Unhistorische. Und es versteht sich ferner von selbst, dass auch der «Eingang» der Sünde in die Welt durch Adam kein historisch-physischer Vorgang in irgend einem Sinne sein kann. Die Erbsündenlehre der abendländischen Kirche würde dem Paulus auf keinen Fall als «ansprechende Hypothese» (Lietzmann)Lietzmann, S. 59: «Die Erbsündenlehre der abendländischen Kirche würde vermutlich dem Pls als ansprechende Hypothese erschienen sein: sie baut sich exegetisch auf der altlat. Uebersetzung in quo omnes peccaverunt auf». erschienen sein, sondern als eine von den vielen historistisch-psychologistischen Verfälschungen seiner Meinung. Sondern wie die in Christus der Welt offenbarte Gerechtigkeit (und als ihr Nein, das überhaupt nur vernehmbar wird, indem es im Ja überwunden ist), so ist auch die in Adam in die Welt eingezogeneDruckmanuskript: «eingegangene». Sünde die zeitlose, die transzendentale Disposition der Menschenwelt, ihre Beziehung zu Gott nach deren dem Neuen noch ab-, dem Alten noch zugewandten Seite. Mit dem ersten Menschen, der sich in dieser Welt vorfand, und mit der Welt, in der sich der erste Mensch vorfand, erwies sich diese Disposition als wirksam. Sie ist der überzeitliche Fall aller Menschen aus ihrer Einheit mit Gott durch ein «Gefangennehmen der Wahrheit in Ehrfurchtslosigkeit und Unbotmäßigkeit» (1,18), das seine Erklärung findet (und nicht findet) in der göttlichen Prädestination des Menschen zur Verwerfung, die seiner ewigen Erwählung in Christus folgt wie der Schatten dem Licht, der Fall, der also in dem Vorfall des Fehltrittes Adams wohl seine erste Wirkung, aber nicht seine Ursache hat. Und die altreformierte These lässt sich durchaus hören und vertreten, dass auch diese Prädestination zur Verwerfung als «supralapsarisch», dem «historischen» Sündenfall vorausgehend, zu begreifen sei. In der reformierten Orthodoxie des 17. Jahrhunderts war es umstritten, ob der göttliche Ratschluss der Prädestination dem der Erschaffung des Menschen und der Zulassung des Sündenfalls vorausgehe (so die Lehre des ­Supralapsarismus) oder folge (so die des Infralapsarismus); vgl. HpB, S. 118f.130ff. Nur sofern Adam zuerst tat, was wir alle tun, mag der Schatten, der auf uns allen liegt, seinen Namen tragen und durch ihn gekennzeichnet sein. Adam, der erste, d. h. der psychische, der irdische, der geschichtliche Mensch ist das, was überwunden werden muss Siehe zum Anklang an die Diktion Nietzsches oben S. 109, Anm. 27. (1.Kor. 15,45f.).

«Und wie also der Tod Durchgang fand zu allen Menschen, als zu solchen, die alle sündigten - - -». Wir treten aus dem unhistorischen Hintergrund unsrer alten Welt in ihren hellen Vordergrund und sehen anschaulich bestätigt, was sich aus ihrer unanschaulichen, via crucis eingesehenen Pragmatik notwendig ergeben muss: Wir sehen alle Menschen tun, was Adam tat, und danach alle leiden, was Adam litt. Wir sehen alle Menschen sündigen und danach alle sterben. Wir sehen alle Gott nehmen, was sein ist, und danach alle zuschanden werden. Dass es statt «danach» heißen muss «darum», das wissen wir, aber das sehen wir nicht. Wir sehen nur die Tatsachen. Die nicht ohne kompromittierendste Beteiligung des weiblichen Geschlechts ausgebrochene, die erschienene, die anschauliche Sünde Adams, der zudringliche Griff nach dem Baum der Erkenntnis [vgl. Gen. 3,1–6] wiederholt, variiert, erneuert sich durch die ganze Geschichte hin. «Da ist Keiner gerecht, auch nicht Einer» (3,10.23). Es läuft aber auch, erkannt oder nicht erkannt, durch die ganze Geschichte hin die Todeslinie, auf der es handgreiflich am Tage liegt, was das sagen will, dass «Adam geworden ist wie unsereiner und weiß, was gut und böse ist» (Gen. 3,22).

Und nun: wie jene unanschauliche Pragmatik der alten Welt besteht und in den anschaulichsten Tatsachen ihre Illustration findet, so­-­-­-. Doch bevor wir den Analogieschluss ziehen, muss von dem Gesagten ein Punkt noch besonders unterstrichen werden.

V. 13‒14 Denn schon vor dem Gesetz war Sünde in der Welt. Sünde aber wird1. Abdruck (19222): «wird aber». nicht angerechnet, wo kein Gesetz ist. Trotzdem übte der Tod Königsgewalt, auch von Adam bis Mose, auch über die, die nicht nach dem Muster der Übertretung Adams sündigten. Dieser aber ist das Vorbild des kommenden Menschen.

Die notwendige Unterstreichung betrifft den Begriff der Sünde. In seinem unanschaulichen Vollsinn muss er verstanden werden, damit er für das Wesen der vergehenden Welt und damit auch für das der kommenden erklärend sei. Die Sünde ist in der Welt, sagten wir, nicht als Ereignis und Zustand, auch nicht als die Summe von solchen, nicht als historisch-psychologische Zufälligkeit, sondern als eine immer und überall gleichartig vorausgesetzte Bestimmtheit der menschlichen Ereignisse und Zustände. Die Sünde ist das spezifische Gewicht der menschlichen Natur als solcher. Sünde ist nicht ein Fall oder eine Reihe von Fällen im Leben des Menschen, sondern der Fall, der mit seinem Leben als Mensch schon geschehen ist. Sünde geschieht, noch bevor sie sich im Bewusstsein oder Unterbewusstsein dieses oder jenes Menschen ereignet hat. Sünde ist Macht, noch bevor sie dieses oder jenes Menschen Wille und Gesinnung geworden ist. «Sünde war schon vor dem Gesetz in der Welt.»

Das Gesetz ist, im Gegensatz zur Sünde, eine anschauliche, eine geschichtliche Größe (2,14–16). Es ist die im Menschen und unter den Menschen sich ereignende Erinnerung an die – verlorene – Unmittelbarkeit zu Gott. Es ist die Norm göttlicher Wahrheit und göttlichen Willens, wie sie für das Bewusstsein oder auch UnbewusstseinDruckmanuskript: «Unterbewusstsein». des Menschen vorhanden sein kann. Es ist das Licht göttlicher Gegenwart und Offenbarung, gebrochen und gefärbt im Prisma jenes zeitlichen Nacheinander und dinglichen Nebeneinander, das für die Welt des Menschen bezeichnend ist. Wo Gesetz ist, da entsteht Menschengerechtigkeit, göttliches Erwählt- und Beauftragtsein, auf Gott gerichtete Haltung (2,3–5.12–13; 3,2) – und wohl dem, der weiß, dass er darin keine Entschuldigung, keinen Schlupfwinkel hat (2,1–2). Denn wo Gesetz, wo Religion ist, da entsteht – MenschenungerechtigkeitDruckmanuskript: «entsteht auch Menschenungerechtigkeit»., da steht der Mensch als Mensch da in seiner Blöße, in seiner Unzulänglichkeit, in seiner Fleischlichkeit, als Hindernis Gottes, als Objekt des göttlichen Zornes, gerade sofern er weiß, was das Gesetz fordert, sofern es ihm ernst ist damit, sofern er sein «Hörer» ist (3,14–20; 4,15a); da eben findet ja, wenn nicht alle Zeichen trügen, der freche Griff nach dem Baum der Erkenntnis statt und das Nicht-Bedenken, dass wir sterben müssen [vgl. Ps. 90,12], sofern wir uns nämlich täuschen über die Unmöglichkeit, dem Sinn des «Gesetzes» gerecht zu werden, – und wehe dem Gottesmann, der sich hierüber täuschte, der es etwa vergäße, dass gerade er sich in einer ganz besonderen Gefahrenzone befindet (2,17f.). Wo Gesetz ist, da ist auch Übertretung (4,15b), da wird Sünde «angerechnet», d. h. aber: da wird, weil da sehende Augen sind, die Finsternis, in der wir stehen, zur Plage; da bricht, weil da entzündliches Material ist, der schwelende Brand aus; da wird, weil da Erkenntnis der Sünde ist, die Sünde zur persönlichen (bewusst oder unbewusst zu tragenden) Schuld, Last und Verantwortlichkeit; da wird die Sünde, indem sie einen Hebel, ein Betriebskapital findet (7,8.11), aktionsfähig, sie tritt in Kraft, sie wird zum höchst anschaulichen, höchst geschichtlichen Ereignis. Gerade der Mensch, der das Gesetz hat, der erweckte, der begeisterte, der wartende, der auf Gott gerichtete, der religiöse Mensch ist der Sünder im anschaulichsten Sinn des Wortes (7,7f.14f.). An den religiös Interessierten, nicht an der Masse der Gleichgültigen, an den Pfarrern und ihren Freunden, nicht an den Schiebern und Zuhältern, an der Kirche, nicht am Kino, an der theologischen Fakultät, nicht an der Gottlosigkeit der Mediziner, an den Religiös-Sozialen und Aktivisten, nicht an den Kapitalisten und Militaristen, an Büchern wie diesem Buch, nicht an der Unterhaltungsliteratur der Weltkinder kommt der Schaden Josephs [vgl. Am. 6,6] zum Ausbruch. So wird das Volk Israel an seinem Gesetz, an seiner besondern Erwähltheit und Berufenheit zuschanden, ein Vergehen und Erleiden, das den Moabitern und Philistern offenbar erspart blieb. So ist auch der Vorfall im Leben Adams, in dem die Sünde Eingang in die Welt fand, nur dadurch möglich geworden, dass auch er ein Gesetz, die Warnung vor dem Baum der Erkenntnis [vgl. Gen. 2,17], hatte. Er wird zum Sünder als Opfer seines besonderen Gottesverhältnisses. Sollte es eine Zeit, einen Ort in der Geschichte oder in einer Lebensgeschichte geben, wo gar kein Gesetz ist? Schematisch angenommen, es lasse sich ein solcher gesetzloser Zustand historisch oder biographisch fixieren, und ebenso schematisch angenommen, es dürfte die Zeit «von Adam bis Mose», d. h. zwischen dem Gesetz, das Adam für sich und Mose zuhanden Israels empfing, als solcher gesetzloser Zustand angesprochen werden, so wäre zu sagen: «Wo kein Gesetz ist, da wird Sünde nicht angerechnet.» Da sind blinde Augen und darum auch keine Finsternis. Nasses Holz und darum auch kein Brand. Kein Hebel, kein Kapital und darum auch kein Betrieb. Da breitet sich das menschliche Wesen wie das Treiben einer Kinderstube aus unter dem schweigenden Ernst und Humor Gottes. Es darf da in seiner ganzen Unmöglichkeit irgendwie sein, wie es ist. Es ist weder zu verteidigen noch anzuklagen. Es ist von den vorletzten Dingen, die gegen die «angerechnete», die ausbrechende, die bewusst oder unbewusst persönlich gewordene Sünde zu bemerken sind, hier nichts zu bemerken. «Abgesehen vom Gesetz ist die Sünde tot» (7,8). Das Wort, das auf diese schlafenden Sünder passte, wäre nur das letzte Wort: – Vergebung. Aber eben: auf dieses Wort warten auch diese schlafenden Sünder. Denn eine Ausnahme von der Regel, dass die Sünde in der Welt ist – wie Rousseau’sche Empfindsamkeit Vgl. hierzu Barths spätere Darstellung Rousseaus in: Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zürich 19946, S. 196: «Die zwei Dimensionen der Rousseauschen Anthropologie entstehen eben doch nur so, daß zwischen dem Menschen in der Natur und dem Menschen in der Gesellschaft unterschieden wird. In dem Übergang von jenem zu diesem besteht nach Rousseau das, was man vielleicht den Sündenfall nennen könnte.» sich wohl einbilden möchte –, bilden auch diese kanadischen Schläfer Auf eine Bitte von E. Cl. Hoskyns, dem Übersetzer des Römerbriefs ins Englische, um eine Erklärung dieses Ausdrucks schrieb Barth in einem Brief vom 18.9.1932 (KBA 9232.268): «‹Kanadische Schläfer› ist eine auch im Deutschen nicht sehr deutliche Anspielung auf ein Gedicht von R. [richtig: J. G.] Seume, das anfängt mit den Worten: Ein Kanadier, der noch Europens Übertünchte Höflichkeit nicht kannte … eine Verherrlichung des unzivilisierten Menschen im Geiste von Rousseau. Das hat gewiß auch mancher deutsche Leser nicht verstanden, denn von ‹Schlaf› ist in jenem Gedicht nicht die Rede. – Ich rate, das Wort ‹kanadische› in der Übersetzung durch ‹naive› zu übersetzen; denn das ist’s, was ich mit der Anspielung sagen wollte.» Vgl. J. G. Seume, Der Wilde, Werke, hrsg. von J. Drews u. a. , Bd. 2 (Bibliothek deutscher Klassiker, Bd. 86), Frankfurt a.M. 1993, S. 478–481 und S. 826f. nicht. Beweis: «Trotzdem übte der Tod Königsgewalt auch von Adam bis Mose.» Man hat nichts davon gehört, dass das Weltgesetz des Todes über diesen Gesetzlosen, wenn es je solche gab, etwa außer Kraft gewesen wäre. Dieselbe Natürlichkeit und Kreatürlichkeit, dieselben Gebundenheiten und Bedrängnisse, dieselben Rätsel von Geborenwerden und Sterben, in denen wir Wachenden die Strafe einer Sünde ahnen, die größer ist als unsre Sünden, hält offenbar auch sie umschlossen. Es weist offenbar diese auch sie umfassende allgemeine Herrschaft des Todes zurück auf das Vorhandensein – unanschaulicher Sünde, auf einen geschehenen Fall, der mit den sich ereignenden und als Sünde zu beklagenden Vorfällen des geschichtlichen Lebens nicht identisch ist. Es gibt offenbar – der hippokratische Zug Kennzeichen des nahenden Todes auf einem Menschenantlitz, wie sie Hippokrates in seinem Prognostikon beschreibt; vgl. Büchmann, S. 314f. im Angesicht auch jener Schläfer beweist es – einen letzten jenseitigen Ursprung auch ihrer Träume: da sind auch sie von Gott ernst genommen, da tragen auch sie an der Entfremdung des Menschen vom göttlichen Leben als an einer Schuld und Verantwortlichkeit, da stehen auch sie unter Gottes, wenngleich verhülltem, Zorn. Da verschafft ihnen die Unähnlichkeit ihrer Übertretung mit dem «Muster der Übertretung Adams» und Israels doch keine Ruhe, keine Entschuldigung. Da sind auch sie, ihrer, geschichtlich betrachtet, offenkundigen Unbelehrtheit und Unschuld zum Trotz, in der Krisis von Erwählung und Verwerfung, Rechtfertigung und Verdammnis. Nur relativ ist da der Unterschied ihrer Lage gegenüber denen, die unter das Gesetz gestellt in ihrer Sünden Maienblüte sterbenAnklang an W. Shakespeare, Hamlet, Prinz von Dänemark, übersetzt von A. W. von Schlegel, 1.Akt, 5.Szene (Der Geist von Hamlets Vater: «So ward ich […] in meiner Sünden Blüte hingerafft».). Vgl. Büchmann, S. 271; die ältere Auflage (Berlin 197232, S. 437) notiert, dass die Wendung gewöhnlich in der Fassung «in meiner Sünden Maien-Blüte» zitiert wurde. müssen. «Denn bei Gott ist kein Ansehen der Person. Die fern vom Gesetz sündigten, werden auch fern vom Gesetz sterben. Und die im Angesicht des Gesetzes sündigten, werden durch das Gesetz gerichtet werden» (2,11–12). Die in Adam in die Welt «eingezogene»Druckmanuskript: «‹eingegangene›». Sünde ist also, und das ist zu unterstreichen, Macht, Übermacht, abgesehen von dem tatsächlichen Sündigen Adams und seiner ihm mehr oder weniger ähnlich gestellten Nachfolger. Die anschauliche Königsherrschaft des Todes weist zurück auf die unanschauliche Königsherrschaft der Sünde, auch da, wo die Sünde nicht einzelnes anschauliches Ereignis geworden sein sollte. Ein König wird nicht gewählt von seinen Untertanen, und sie haben keine Möglichkeit, sich einzeln darüber zu entscheiden, ob sie seine Untertanen sein wollen. Er besteigt als Erbe den Thron und herrscht «von Gottes Gnaden» Zu Herkunft und Verbreitung dieser Formel, deren sich Bischöfe, Päpste und schon seit dem 6. Jahrhundert auch weltliche Herrscher zur Bezeichnung ihrer Würdestellung bedienten, vgl. Büchmann, S. 58. – oder auch Ungnaden. Nur Revolution und Sturz der Dynastie, nur Umkehrung der transzendentalen Voraussetzung kann eine Veränderung der allgemeinen und notwendigen Abhängigkeit bringen. Als Wirkung dieser Königsmacht ist also auch das Eingehen der Sünde in die Welt in Adam zu verstehen.

«Dieser ist das Vorbild des Kommenden», nämlich als Sünder in diesem unanschaulichen ungeschichtlichen Vollsinn des Wortes. Die Beschattung, in der er steht, ist Zeugnis von dem Lichte des Christus. Wir sähen sie nicht, wenn dieses nicht wäre. Und an ihr ist zu ermessen, von welcher Art und Bedeutung dieses ist. Die unanschauliche Pragmatik dieser alten Welt ist – mit umgekehrtem Vorzeichen – die der kommenden neuen Welt. «Das Geheimnis Adams ist das Geheimnis des Messias» (rabbinisch). Zitiert nach A. Tholuck, Auslegung des Briefes Pauli an die Römer nebst fortlaufenden Auszügen aus den exegetischen Schriften der Kirchenväter und Reformatoren, Berlin 18313, S. 193: «In dem Buche Tseror Hamor, Abschnitt Bereschith, heißt es: סוד אדם הוא סוד משיח ‹das Geheimniß Adams ist das Geheimniß des Messias.›» Der Verfasser der zitierten Auslegung des Pentateuchs ist Rabbi Avraham ben Yaaqov Saba. Bei Tholuck folgen weitere rabbinische Belegstellen. Es ist das Geheimnis des unheilbar von Gott abgefallenen und unverlierbar an Gott gebundenen Menschen, das sich in der Zweiheit von Adam und Christus verhüllt, um sich in ihrer Einheit zu enthüllen. Hart auf der Grenze stehen sie beide, auf der Grenze zwischen Sünde und Gerechtigkeit, Tod und Leben, nach rückwärts jener, nach vorwärts gerichtet dieser: unvereinbar getrennt durch den sachlichen Kontrast dessen, was sich in ihnen gegenübertritt, aber unzertrennbar vereint durch den gemeinsamen Ursprung der Kontraste in der göttlichen Prädestination zur Erwählung oder Verwerfung, unzertrennbar vereint dadurch, dass Sünde und Tod des einen und Gerechtigkeit und Leben des andern das Ganze des Menschenlebens und der Menschheit in allen Dimensionen umspannt und bezeichnet, unzertrennbar vereint dadurch, dass immer des einen Ja des andern2. Abdruck (19233): «einen». Nein, des einen Nein des andern Ja ist. Vorbild (Typus), Frage, Weissagung ist der eine, Urbild, Antwort, Erfüllung der andere, so gewiss (5,15–17) die Bewegung, in der sie sich zur Zweiheit entfalten, echte Bewegung ist, so gewiss Gerechtigkeit und Leben in Gott der Sünde und dem Tode ursprünglich und endlich in schlechthiniger Überlegenheit gegenüberstehen, so gewiss die scheinbare Polarität der Kontraste im Lichte des kritischen Augenblicks («da ein Tod den andern fraß» Luther) M. Luther, «Christ lag in Todesbanden», Strophe 4, RG (1998) 464; EG 101. gesehen und aufgehoben ist: Von Adam zu Christus – der Weg Gottes am Menschen und unter den Menschen. Davon ist nun weiter zu reden.

V. 15‒17 Aber da ist nicht Gleichgewicht, so dass man sagen könnte: Wie der Fall, so auch die Begnadung. Denn wenn durch den Fall des Einen die Vielen starben, so hat um so gewisser die Gnade Gottes und die Gabe in der Gnade, die der eine Mensch Jesus Christus hatte, die Vielen mit Reichtum überschüttet.

Und da ist nicht Gleichgewicht, so dass man sagen könnte: Wie das durch den einen Sünder in die Welt Gekommene, so das Geschenk, das durch den einen Gerechten den Menschen gegeben ist. (Denn darin ist das Verhältnis allerdings parallel: das Gericht wurde, bei einem Menschen einsetzend, zum Todesurteil, die Begnadung aber, bei vieler Menschen Fall einsetzend, zur Gerechtsprechung.) Denn (und das ist die Aufhebung der Parallele) wenn im Fall des Einen und durch diesen Einen der Tod zur Königsherrschaft gelangte, so werden um so gewisser die, welche die Fülle der Gnade und die Gabe der Gerechtigkeit empfangen, selber Könige werden im Leben durch den Einen: Jesus Christus.

Hauptgedanke ist das diakritische, «das von aller Logik verlassene» (Jülicher) Jülicher, Paulusausleger, S. 95.: «um so gewisser», «um wie viel mehr», «wie noch ganz anders» (5,15.17; vgl. 9.10). Der Dualismus von Adam und Christus, alter und neuer Welt ist kein metaphysischer, sondern ein dialektischer. Er besteht nur, indem er sich selbst aufhebt. Er ist durchaus der Dualismus einer Bewegung, einer Er-Kenntnis, eines Weges von hier nach dort. Die ganze Situation wäre falsch verstanden, wenn etwa die Vorstellung einer im Gleichgewicht schaukelnden oder wie die zwei Gläser einer Sanduhr 2. Abdruck (19233): «Standuhr». nach Belieben umzukehrenden Zweiheit entstünde. Die lebendige Wirklichkeit der beiden Gegensätze ist die Notwendigkeit, mit der sie auf Gott als auf ihren Ursprung und ihr Ziel hinweisen. Diese göttliche Notwendigkeit drängt aber von Schuld und Schicksal zu Versöhnung und Erlösung. Denn die Krisis von Tod und Auferstehung, die Krisis des Glaubens ist die Wende vom göttlichen Nein zum göttlichen Ja und nie zugleich auch das Umgekehrte. Also: dass die unanschauliche Pragmatik der neuen Welt zwar in ihrer Form dieselbe ist wie die der alten, in ihrer Bedeutung und Kraft aber nicht dieselbe, sondern die schlechthin überlegene, die gerade umgekehrte, das ist nun noch zu überlegen und auszusprechen.

Erste Erwägung (5,15). Wir fassen noch einmal die Ursachen, die Dominanten ins Auge, die hier die alte als alte, vergehende, dort die neue als neue, kommende Welt bestimmen. Sie heißen hier «Fall», dort «Begnadung». Es handelt sich also nach links und nach rechts um die Beziehung des Menschen zu Gott. Unanschaulich in ihm, in ihm selbst, in ihm allein begründet ist es, dass in dem einen Adam der Mensch dasteht als Gefallener, in dem einen Jesus Christus als Begnadeter. Das ist ihr Gemeinsames; insofern scheint zwischen Fall und Begnadung Gleichgewicht zu bestehen. Aber gerade in diesem Gemeinsamen zeigt sich auch der Unterschied. – Denn wie erscheint die Beziehung des Menschen zu Gott in Adam? Offenbar, dies liegt schon in dem Worte «Fall», ist hier Gott der vom Menschen Verlassene, der Leidende, der Negierte, der Beraubte. Das ist ja das Wesen der Sünde, dass hier Gott geraubt wird, was sein ist, und dass durch solchen Raub, weil er an Gott geschieht, eine gottähnliche Macht neben Gott in der Welt entsteht (5,12). Es ist Sünde ein unanschaulich negatives Geschehen an Gott und in Gott. Dem entspricht dann, dass «durch den Fall des Einen die Vielen starben», d. h. dass die Beziehung zu Gott in der Welt Adams auch den Menschen in ihrer Negativität zum Bewusstsein kommen muss. In dem einen Menschen Adam wird das Unanschauliche anschaulich, dass Gott Nein zu uns sagt. Gott erscheint nun seinerseits als Angreifer, der uns aus dem Paradies vertreibt, als Räuber, der uns unser Leben nimmt. «Sicut homo peccando rapit, quod Dei est, ita Deus puniendo aufert, quod hominis est» (Anselm).Das Anselm-Zitat ist ein Zusatz im 2. Abdruck (19233) gegenüber dem 1. Abdruck (19222). In Barths Handexemplar verweist eine Notiz am Rand darauf: «Anselm S. 25». Worauf sich die Seitenangabe bezieht, ist nicht geklärt. Anselm von Canterbury, Cur deus homo?, Lib. I, cap. 14, Opera omnia, ed. Fr. S. Schmitt, Vol. II, Rom 1940, S. 72, Z.8–14: «Aut enim peccator sponte solvit quod debet, aut deus ab invito accipit. Nam aut homo debitam subiectionem deo sive non peccando sive quod peccat solvendo, voluntate spontanea exhibet, aut deus eum invitum sibi torquendo subicit et sic se dominum eius esse ostendit, quod ipse homo voluntate fateri recusat. In quo considerandum quia, sicut homo peccando rapit, quod Dei est, ita Deus puniendo aufert, quod hominis est.» Die sündige, die gefallene Welt ist als solche die Welt des Todes, die von einer ungelösten letzten Frage umzäunte Welt, die Welt, in der auch der Ausgang nur in der Schranke, auch die Erkenntnis nur im Nicht-Wissen, auch die Hoffnung nur in der Verzweiflung zu finden ist. In Erwartung letzten Gerichtes, letzter Aufhebung das alles und doch, sofern in Erwartung, auch schon in furchtbarer Gegenwart. – Dem gegenüber die Beziehung des Menschen zu Gott in Christus. Ob wir sie als «Gerechtigkeit» bezeichnen (1,14; 3,21) oder als «Gehorsam» (5,19) oder als «Begnadung», offenbar ist es, dass es sich hier um die «Gnade Gottes» handelt, um «Gottes Gabe in der Gnade, die der eine Mensch Jesus Christus hatte», um die unanschauliche Positivität jener Beziehung, um Gottes Handeln, Wirken und Tun, um seine Aktivität dem Menschen und seiner Welt gegenüber. Er lässt sich den Raub dessen, was ihm gehört, nicht gefallen. Er erhebt Anspruch auf den Menschen. Ihm ist der Mensch auch in seinem Fall nicht verloren. Er ist barmherzig und wunderbar. Er ist der Gott, der begnadet, der gibt. Dem entspricht dann wiederum, dass «die Gnade Gottes die Vielen mit Reichtum überschüttet hat», d. h. dass die Beziehung zu Gott auch dem Menschen in der Welt des Christus als eine positive zum Bewusstsein kommt. Da erscheint Gott als der Schöpfer und Erlöser, als der Geber des Lebens und aller guten Gaben [vgl. Jak. 1,17]. In dem einen Jesus Christus wird das Unanschauliche anschaulich, dass Gott nicht aufhört, ja zu uns zu sagen. Die Welt, der Gott sich aktiv, positiv zuwendet, ist als solche die Welt des Lebens, die Welt, in der nichts Beschränktes, Vergängliches, Kleines nur als das besteht, was es ist, sondern immer auch als das, was es bedeutet, immer auch in seiner Beziehung auf Ursprung und Ziel, auf Sinn und letzte Wirklichkeit seines Da-Seins und So-Seins, die Welt, in der jede Frage schonDruckmanuskript: «jede Frage als Frage schon». voll Antwort ist, die Welt, in der ewiger Gehalt auch in zeitlicher Erscheinung, letzter Friede auch über vorletztem Tun, göttlicher Glanz auch auf menschlichem Wesen leuchtet, – die Welt, wie sie sich vor dem neuen, auf ihrer Schwelle stehenden Menschen unbeschreiblich hoffnungsvoll ausbreitet. Wiederum in Hoffnung letzter Einheit, letzter Klarheit und Ruhe in Gott das alles, und wiederum, sofern in Hoffnung, doch auch schon in seliger Gegenwart (5,11). – So also steht die dialektische Waage zwischen Fall und Begnadung, und kraft welcher Logik sollte die Möglichkeit nicht offen und sogar sehr naheliegend sein, die scheinbare Symmetrie dieser Kontraste aufzuheben und den Schritt vorwärts («um so gewisser») als den wahren Sinn dieser Kontraste zu erkennen und – zu tun?

Zweite Erwägung (5,16–17). Wir wenden uns zu den Wirkungen, den Tendenzen, durch die hier die alte als alte, dort die neue als neue Welt charakterisiert ist: zu dem, was «durch den einen Sünder», und zu dem, was als «Geschenk» Gottes in die Welt gekommen ist. Wiederum gleichmäßig nach links und nach rechts wird das menschliche Wesen durch Fall und Begnadung je in einer ganz bestimmten Weise disponiert. Unter einem von demselben richtenden und gnädigen Gott ausgehenden Urteil, unter einer bestimmten unanschaulichen Rechtsordnung und ihren Folgen steht der Mensch nach dieser und nach jener Seite, gleichviel ob er hier vertreten ist durch den einen Adam, dort durch die unübersehbare Menge der gleich ihm gefallenen Menschen, gleichviel ob das Urteil hier Todesurteil, dort Freisprechung ist. «Das Gericht wurde bei einem Menschen einsetzend zum Todesurteil, die Begnadung aber, bei vieler Menschen Fall einsetzend, zur Gerechtsprechung.» In diesem unanschaulichen Woher? ihrer verschiedenen Bestimmtheit sind sich alte und neue Welt also gleich. Sie sind alt oder neu in Beziehung auf Gott, an ihm scheiden sie sich wie die Quellen an der Wasserscheide der Alpen, wie der Strom sich scheidet am Pfeiler der Brücke. In dieser Brechung an dem, der erwählt und verwirft, liegt ihre Gleichheit (5,16). Aber eben: Er erwählt und verwirft, d. h. aber sie sind sich ungleich, sobald wir darauf achten, was dieses Urteil hier und dort für den Menschen bedeutet (5,17). – Es bedeutet einerseits das, was «durch den einen Sünder» in die Welt gekommen ist, dass «durch diesen Einen der Tod zur Königsherrschaft gelangte». Als Leidender, als Negierter, als Beraubter erscheint also hier der Mensch. D. h. er erscheint in seiner Fesselung an eine eherne Kette, die beim ersten Menschen einsetzend durchläuft bis zum letzten; er ist bestimmt durch ein anschauliches Vorher und Nachher, das als Ganzes (Kausalität) eben jenes Todesverhängnis bedeutet, das für seine Welt charakteristisch ist. Physisch-psychisches Verhängnis, mechanische Notwendigkeit («Ananke») Vgl. Römerbrief I, S. 191: Anspielung auf C. Spitteler, Olympischer Frühling, 2 Bde., Jena 1914. In dieser mythischen Ballade fungiert «Ananke» als Weltenherr, der dem Übermut der Götter Halt gebietet (Bd. 2, S. 237ff.) und den Aufruhr der Geschöpfe niederschlägt (Bd. 2, S. 280): Also verendete der Weltenfreiheitskrieg, Da das Geschöpf des Schöpfers Mörderburg erstieg. Von neuem knirscht das Weltall in Anankes Zangen, und Kora schmachtet noch, in Kirkes Haft gefangen. bannt ihn in den Kreis sinnlosen Werdens und Vergehens, unbegründeter Sicherheit und haltloser Enttäuschung, fragwürdiger Jugendlichkeit und unverkennbarer Senilität, optimistischer und pessimistischer Kurzschlüsse. Er kann nicht leben, weil er nicht wollen kann. Er kann nicht wollen, weil er nicht frei ist. Er ist nicht frei, weil er keinen freien Zweck hat. Er hat keinen freien Zweck, weil er sterblich, nur sterblich ist. Ist dieses Todesurteil auch in keinem zeitlichen Moment schon an uns vollzogen, so ist es doch über uns ausgesprochen, als Damoklesschwert in jedem zeitlichen Moment über uns aufgehängt. – Es bedeutet andrerseits das, was als «Geschenk» Gottes durch den einen Gerechten in die Welt gekommen ist, nicht weniger als «die Fülle der Gnade», «die Gabe der Gerechtigkeit», die von Menschen «empfangen» werden kann, so dass sie selber «Könige sein werden im Leben». Neu geschaffen, ins wirkliche Leben versetzt ist der Mensch durch den Christustod (6,4–5). Revolution gegen das im Tode anschaulich werdende unanschauliche Weltgesetz der Sünde, Rehabilitation des Menschen, grundsätzliche Befreiung von der Gewalt, die alle Wesen bindet, bedeutet die göttliche Rechtsordnung, unter die wir in Christus gestellt sind. Nicht mehr und nicht weniger als die Welt ist das Erbe, das dem Abraham und seinen Nachfahren im Glauben verheißen ist (4,13). Der Mensch soll nicht in den Ketten des Kosmos, sondern der Kosmos soll, selber befreit, zu seinen Füßen liegen. Der Mensch soll, im Tode des Christus zum Knecht aller Dinge geworden, ein Herr aller Dinge sein. Vgl. M. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520), WA 7, 21,1-4: «Eyn Christen mensch ist eyn freyer herr ueber alle ding und niemandt unterthan. Eyn Christen mensch ist eyn dienstpar knecht aller ding und yderman unterthan.» Aufgehoben ist seine kausale Fesselung, die ihn zum bloßen Glied einer Reihe macht. Sondern als einzelner ist er durch die («bei vieler Menschen Fall einsetzende») Begnadung in Christus unter das Gesetz der Freiheit [vgl. Jak. 1,25; 2,12] gestellt, das als seine absolut neue, unableitbare Bestimmung identisch ist mit dem für das Reich Gottes charakteristischen Gesetz des Lebens (5,18). Denn in Gott begründet, steht er frei über der Sünde, frei darum auch über dem der Sünde folgenden Tode. Er hat in seiner Unsterblichkeit seinen freien Lebenszweck gefunden und in seinem freien Zweck die Freiheit des Willens, dem nun, ob er siegt oder unterliegt, alles Vergängliche zum Gleichnis des Unvergänglichen werden mag. Er hat mit seinem freien Willen sich selbst gefunden und in sich selbst das königliche, das unermesslich und unbedingt hohe und würdige, das lebenswerte, das ewige Leben. Dass diese die Fülle der Gnade «empfangenden» Menschen Könige erst «sein werden», erinnert uns freilich sofort (2,13; 3,30; 5,20) daran, dass die Identifikation des alten mit dem neuen Menschen in jedem zeitlichen Moment erst zu vollziehen, dass auch jenes freisprechende Urteil über uns erst verkündigt ist, dass ihm in der Zeit keine, gar keine dinglich-gegebene Erlöstheit entsprechen kann. Auf der Schwelle steht der Mensch auch in dieser Hinsicht: auf der Schwelle des Reiches Gottes, das ein Reich der Freien, der Befreiten ist. Aber er steht auf dieser Schwelle, hoffend und, weil hoffend, nie ganz ohne vorlaufende Gegenwart dessen, was er hofft. – Und wiederum mag der Stand der dialektischen Waage zwischen «Gericht» und Begnadung selber die Antwort geben, ob wir mit Recht («um so gewisser») aus der Pragmatik der alten die überlegene, die siegreiche, die ganz andere, die unendlich bedeutendere und kräftigere Pragmatik der neuen Welt erschlossen haben.

V. 18‒19 In diesem Sinn also ist es gemeint: Wie es durch den Fall des Einen für alle Menschen zum Todesurteil kam, so auch durch die in dem Einen eröffnete Gerechtsprechung für alle Menschen zur Rechtfertigung, die das Leben ist. Denn wie durch den Ungehorsam des einen Menschen die Vielen als Sünder hingestellt wurden, so werden auch durch den Gehorsam des Einen die Vielen als Gerechte hingestellt werden.

Nachdem wir uns (5,13–14) deutlich gemacht, dass die Sünde als Dominante des «alten» Weltzusammenhangs ein Faktor von ebenso ursprünglich-unanschaulich-objektivem Charakter ist wie die ihr gegenüberstehende Gerechtigkeit, nachdem wir uns aber weiter versichert (5,15–17) haben, dass1. Abdruck (19222): «versichert (5,15–17), daß». der so aufgedeckte Weltkonflikt nur erscheinen kann, um als Bewegung vom Abfall zur Versöhnung, von der Gefangenschaft zur Erlösung, vom Tode zum Leben wieder zu verschwinden, sind wir in der Lage, die zu Anfang (5,12) unternommene Gegenüberstellung ohne Gefahr von Missverständnis zu vollziehen.

Es ist Adam das alte Subjekt, das Ich dieses Menschen in dieser Welt. Dieses Ich ist gefallen, es hat an sich gerissen, was Gottes ist, um in eigener Herrlichkeit zu leben. Keine einzelne geschichtliche Tat ist das, sondern die immer schon vorausgesetzte, die unvermeidliche, die letztlich aus dem Geheimnis der göttlichen Verwerfung, des göttlichen Missfallens hervorgehende Bestimmtheit aller menschlichen Geschichte. Unmittelbar mit diesem «Fall» ist auch das «Todesurteil» gegeben «für alle Menschen»: die Natürlichkeit und Kreatürlichkeit, die Vergänglichkeit, Unzulänglichkeit und Bedrängtheit des Menschen, als des Menschen dieser Welt, als sein Fluch und als sein Schicksal (5,18). Denn (5,19) «durch den Ungehorsam des einen Menschen wurden die Vielen als Sünder hingestellt». Es ist ja eben nicht bloß eine individuelle Verfassung Adams, die durch seine Tat beleuchtet wird, sondern in und mit diesem Individuum die Verfassung, in der sich das2. Abdruck (19233): «das». Individuum, alle Individuen («die Vielen») befinden. Als Sünder sind sie «hingestellt», beleuchtet, aufgedeckt für sehende Augen. Es gibt keinen Menschen, der nicht von Haus aus, als Mensch, als der, der er ist, «in Adam» wäre: das alte, das gefallene Subjekt und darum und als solches unter das Todesurteil, unter den Gesichtspunkt der Negation, unter den Zorn Gottes gestellt. Dies ist die alte Welt, aus der wir – immer wieder – herkommen.

Es ist aber Christus das neue Subjekt, das Ich der kommenden Welt. Dieses Ich ist Träger, Empfänger und Offenbarer göttlicher «Gerechtsprechung», göttlicher Erwählung: «Dies ist mein lieber Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe!» [vgl. Mt. 3,17 par.]. Unanschaulich, ungeschichtlich, nicht-gegeben ist auch diese Qualifikation des Menschen, die Einsetzung des aus Davids Stamm Geborenen zum Sohne Gottes durch die Kraft der Auferstehung (1,3–4). Fleisch und Blut kann das nicht offenbaren [vgl. Mt. 16,17]. Aus dem Geheimnis der göttlichen Prädestination geht auch hier das Erkennen und das Erkannte hervor und wird zur neuen, zur siegreich überlegenen Bestimmtheit aller menschlichen Geschichte. Unmittelbar mit dieser Gerechtsprechung in Christus ist aber auch gesetzt «für alle Menschen» die «Rechtfertigung, die das Leben ist», die grundsätzliche Negation aller Negation, der Tod des Todes, die Zerreißung aller Schranken, das Durchbrechen aller Bande Vgl. den Choral «O Durchbrecher aller Bande» von G. Arnold, GERS (1891), 297; GERS (1952) 306; EG 388., die Überkleidung des Menschen mit der «Behausung die vom Himmel ist» (2.Kor. 5,2). Unmittelbar mit dieser Gerechtsprechung ist für alle Menschen der Tod verschlungen in den Sieg (1.Kor. 15,54), das Sterbliche verschlungen vom Leben (2.Kor. 5,4). «Christus, auferweckt von den Toten, stirbt nicht mehr, der Tod herrscht nicht mehr über ihn» (6,9). Unmittelbar mit dieser Gerechtsprechung ist das neue, das ewige Subjekt aller Menschen geschaffen (5,18). Denn (5,19) «durch den Gehorsam des Einen werden die Vielen als Gerechte hingestellt werden». Wieder ist nicht bloß ein Individuum, eine Persönlichkeit, ein Einzelner beleuchtet durch das, was in des einen Jesus Leben und Sterben als Gehorsamstat angeschaut und gewertet werden möchte, sondern das Individuum, die Persönlichkeit, der Einzelne ist es, was hier entdeckt ist; «hingestellt», beleuchtet und aufgedeckt werden hier, für sehende Augen, in dem einen «die vielen» Individuen: du und ich, als Gerechte vor Gott, als von Gott Angeschaute und Erkannte, als in Gott Begründete, als von Gott zu sich Gerechnete. Es gibt keinen Menschen, der nicht im Lichte dieser Gehorsamstat «in Christus» wäre: das neue, das mit Gerechtigkeit bekleidete Subjekt und darum und als solches unter die Freisprechung und göttliche Bejahung gestellt. Freilich: «sie werden als Gerechte hingestellt werden» (2,13; 3,30; 5,17) – damit wir nicht vergessen, dass du und ich als die, die wir sind, immer nur in Hoffnung dieser unsrer positiven Beziehung zu Gott gedenken können. Wir stehen auf der Schwelle, aber wir stehen auf der Schwelle. Dies ist die neue Welt, der wir – immer wieder – entgegengehen.

V. 20‒21 Das Gesetz aber ist zwischen hineingekommen, damit der Fall zum Überfließen komme. Wo aber die Sünde überfloss, da überströmte die Gnade, damit, wie die Sünde königlich herrschte im Tode, so auch die Gnade Königsgewalt übe durch Gerechtigkeit zum ewigen Leben durch Jesus Christus unsern Herrn.

«Das Gesetz ist zwischen hineingekommen, damit der Fall zum Überfließen komme.» Im Blick auf 5,18–19 ist auch hier (wie 5,13–14 im Blick auf 5,12) eine Unterstreichung zu vollziehen. Sie betrifft noch einmal den schon als «Fall» und «Ungehorsam» vertieften und verdeutlichten Begriff der Sünde und geschieht im Interesse eines letzten Hinweises auf die überragende Bedeutsamkeit der gegenüberstehenden Begriffe «Gerechtsprechung» und «Gehorsam». Und wiederum ist es der Begriff des Gesetzes, der zu dieser Unterstreichung dienen muss. Fanden wir dort, dass die unanschauliche Sünde sich als Macht (im Tode) auch da geltend macht, wo kein Gesetz ist, so wird hier zu zeigen sein, dass sie gerade da, wo Gesetz ist, als Sünde anschaulich wird. Weit entfernt davon, etwa tatsächlich zwischen die zwei großen Weltbestimmtheiten «Fall» und «Gerechtsprechung», «Ungehorsam» und «Gehorsam» als dritte Möglichkeit hineinzutreten, kann das Gesetz als anschauliche geschichtliche Größe nur die Stelle, den Ort bezeichnen, wo der Gegensatz der zwei Welten dem Menschen zum Bewusstsein kommen, wo die Notwendigkeit des Umschlags von hier nach dort zur Erkenntnis werden muss. – In ihrem großen, objektiven Zusammenhang, in ihrer unanschaulichen, in Gottes Willen und Walten begründeten Pragmatik haben wir die neue Welt der alten siegreich gegenübertreten sehen. Haben wir dabei nicht doch etwas vergessen, übersehen, unterdrückt? Hat die Beziehung des Menschen zu Gott, in der wir «in Adam» oder «in Christus» sind, nicht auch ihre subjektive menschliche Seite? Besteht neben den unanschaulichen Möglichkeiten des «alten» und «neuen» Menschen nicht auch die anschauliche Möglichkeit, ein – religiöser Mensch zu sein? Ist nicht zwischen Adam und Christus als der dritte – Mose (5,13–14) samt seinem Bruder Aaron, der Prophet und der Priester, der glaubende, hoffende und liebende Mensch, der Gottesfürchtige, der Gottgeweihte, der Gottbegeisterte, der Erweckte, der Wartende, der Eilende [vgl. 2.Petr. 3,12], der Horchende und Sehende, der Bereite und Tätige, der den Sprung in die Luft Wagende oder doch der im Kleinen Getreue [vgl. Lk. 16,10], der Denkende oder auch der Handelnde oder auch der Betende, kurz: die Religion in Geschichte und Gegenwart Anspielung auf das in Tübingen 1909-1913 in erster Auflage erschienene Handwörterbuch Die Religion in Geschichte und Gegenwart.? Sollte nicht, wo Religion ist, die Schwelle, auf der der neue Mensch steht, anschaulich überschritten, die dialektische Waage von Sünde und Gerechtigkeit anschaulich ersetzt sein durch gesunde, kräftige Gottmenschlichkeit und Menschgöttlichkeit, anschaulich gegeben (schlicht und einfach) ein Stück oder doch Stücklein neue Welt? – Wir nehmen diese Frage ganz ernst. Jawohl, die Gottesbeziehung hat auch ihre subjektive, menschliche, geschichtliche Seite. Es ist eine nicht genug zu beachtende Tatsache, dass es religiöse Menschen gibt, dass die religiöse Haltung, das religiöse Denken, das religiös motivierte Handeln unter tausend verschiedenen (und in wie viel anziehenden, ernsthaften, ehrfurchterregenden, starken!) Formen immer wieder geschichtliche Wirklichkeit wird. Wir mögen relative Kritik üben an den mannigfachen1. Abdruck (19222): «mannigfaltigen». Erscheinungen des religiösen Gebietes und werden doch auch immer wieder mit relativer Anerkennung davor stillstehen müssen. Einwänden, die sich etwa nur auf ihre zufällige Form und Beschaffenheit beziehen, wird die Religion immer gewachsen sein. Denn unter allen menschlichen Möglichkeiten ist gerade sie die tiefsinnigste, die reinste, die lebenskräftigste und wandlungsfähigste. Religion ist die menschliche Möglichkeit, von Gottes Offenbarung einen Eindruck zu empfangen und aufrecht zu erhalten, die Drehung, Wendung und Bewegung vom alten zum neuen Menschen abzubilden, nachzuerleben, auszugestalten in den anschaulichen Formen menschlichen Bewusstseins und menschlicher Schöpfungen, einsam oder gemeinsam eine dem Wege Gottes am Menschen entsprechende, ihn vorbereitende, begleitende oder ihm nachträglich folgende Haltung einzunehmen und bewusst oder unbewusst zur Darstellung zu bringen. Als solche menschliche Möglichkeit ist «das Gesetz zwischen hineingekommen». Es ist eine zweideutige Größe, schwebend zwischen Himmel und Erde, schillernd zwischen höchster Verheißung und höchster Fragwürdigkeit der Erfüllung. Es scheint als Möglichkeit, seinem Anspruch, seinem behaupteten, gemeinten und gesuchten Inhalt nach neue Welt, Gottesbesitz und Gottesgegenwart, Gerechtigkeit und Leben zu sein. «Ihr habt das Gesetz empfangen durch der Engel Geschäfte» (Act. 7,53). «Das Gesetz ist heilig und seine Forderung ist heilig und gerecht und gut» (7,12). Es hat also offenbar auch das Gesetz seinen unanschaulichen Grund und Sinn in Gott, dem wir nicht genug nachfragen können (3,31), und hierin findet alle Anerkennung, Vertretung und Verteidigung der Religion ihr relatives Recht. Es ist aber offenbar als menschliche Möglichkeit, als geschichtliche Erscheinung und Wirklichkeit, seiner tatsächlich restlosen Verflochtenheit in die Welt des Menschen, seiner jenen behaupteten Inhalt völlig verhüllenden psychischen, intellektuellen, moralischen, soziologischen Form nach alte Welt, es steht im Schatten der Sünde und des Todes. Es wird die göttliche Möglichkeit der Religion offenbar nie und nirgends menschliche Möglichkeit. Und hierin mag alle Kritik der Religion ihr relatives Recht finden. Jawohl, die Gottesbeziehung hat notwendigerweise ihre subjektive Seite, aber diese subjektive Seite ist als solche eben notwendigerweise unter dem Gesetz des Todes. Aus diesem Zwielicht gibt es offenbar kein Entrinnen, weder für Aaron noch für Mose, weder für das minderwertigste noch für das höchststehende religiöse Erlebnis. Ungeschützt gegen das Missverständnis, es handle sich um eine neue Variante dieser menschlichen Möglichkeit (die doch eben keine ist!), ist auch der historische Jesus «geboren vom Weibe und unter das Gesetz getan» (Gal. 4,4), ist auch das paradoxe Faktum des paulinischen Apostolates, ist auch unser «Wir haben Frieden mit Gott» (5,1). In diesem Zwielicht findet auch alle Polemik der Religionen untereinander und nicht zuletzt die (eo ipso religiöse!) Polemik gegen die Religion überhaupt statt. Welche Beteuerung, dass es bei «uns», dass es da und da «nicht so gemeint» sei, vermöchte es, gerade unsere Religion, gerade diese oder jene geschichtliche religiöse Erscheinung (und wäre es die der raffiniertesten Skepsis des außerordentlichsten religiös-unreligiösen Außenseiters Vgl. oben S. 124, Anm. 8.!) diesem Zwielicht, diesem Missverständnis, zu entrü­­cken, ihre grundsätzliche Überlegenheit und Andersartigkeit sicher zu stellen? Wir verzichten auf solche Beteuerung. Die Religion, die wir an uns selbst und an Anderen allein kennen, ist die Religion als menschliche Möglichkeit des höchst problematischen Versuchs, den Vogel im Fluge abzubilden Vgl. K. Barth, Der Christ in der Gesellschaft (1919), W.G.Th, S. 40 = Anfänge I, S. 9f.: «Denn unsere Stellung zur Lage ist tatsächlich ein Moment einer Bewegung, dem Augenblicksbild eines Vogels im Fluge vergleichbar, außer dem Zusammenhang der Bewegung ganz und gar sinnlos, unverständlich und unmöglich. [...] Methodologische Erörterungen haben immer etwas Mißliches, Unmögliches und Gefährliches. Fast unvermeidlich verfallen sie in das Lächerliche des Versuchs, den Vogel im Fluge doch zeichnen zu wollen.». Religion muss in jedem anschaulichen, fasslichen und geschichtlichen Sinn als Erscheinung innerhalb der Welt des Menschen (die die Welt der Sünde und des Todes ist) aufgefasst und – preisgegeben werden. Alle Beachtung und Bewunderung, die der Religion innerhalb dieser Welt zukommt, darf uns nicht hindern an der Einsicht, dass jeder Absolutheits-, jeder Transzendenz-, jeder Unmittelbarkeitsanspruch der Religion nichtig ist. In irgend einer Verlängerung der Natur zur Über- oder Hinternatur (Meta-Physik Vermutlich spielt Barth hier einerseits darauf an, dass die «Metaphysik» des Aristoteles, von der sich der Name Metaphysik überhaupt herleitet, ihren Titel dem Umstand verdankt, dass sie in der Sammlung seiner Schriften hinter den naturwissenschaftlichen (μετὰ τὰ φυσικά) eingeordnet war; vgl. K. Vorländer, Geschichte der Philosophie, Bd. 1 (PhB 105), Leipzig 19082, S. 121. Andererseits könnte hier auch die Anthroposophie R. Steiners im Hintergrund stehen; vgl. oben S. 137f., Anm. 19.), in irgend einer der Zwischenreichsregionen des Sinnlich-Hintersinnlichen, irgendwo im Bezirke Nicht-Gottes, des Gottes dieser Welt [vgl. 2.Kor. 4,4] (der auch «Leben», «Wirklichkeit», «Reich Gottes», «Jenseits» usw. heißen kann) bleiben auch ihre kühnsten IntentionenDruckmanuskript: «Intuitionen»., ihre tiefsten Erlebnisse, ihre himmelstürmendsten Programme stecken. – Positiv ist von der Religion offenbar nur das zu sagen, dass in ihr, als in der tiefsinnigsten, reinsten und – zähesten menschlichen Möglichkeit die Welt des Menschen ihren Gipfel (ihren Gipfel!) erreicht, erreichen muss. «Das Gesetz ist zwischen hineingekommen, damit der Fall zum Überfließen komme.» So wirkt die unanschauliche Möglichkeit der Religion als anschauliche menschliche Möglichkeit. SoDruckmanuskript: «So». muss sie wirken, damit der «Fall» des Menschen anschaulich werde, damit an seiner Anschaulichkeit die Notwendigkeit des Umschlags zur «Gerechtsprechung» zur Erkenntnis werde. Dass der Mensch Fleisch ist, sündig, ein Hindernis Gottes, unter Gottes Zorn gestellt, seine ganze Überheblichkeit und Haltlosigkeit, die ganze Unzulänglichkeit seines Wissens und Wollens, das ganze unerbittliche Halt!, das ihm geboten ist – das alles kommt ja erst am religiösen Menschen zum Ausbruch. Das Gesetz verschafft Zorn, wo Gesetz ist, da ist Übertretung (4,15), wo Gesetz ist, da wird Sünde angerechnet (5,13). «Jeder von uns ist in allem vor allen schuldig; und ich bin es mehr als alle andern» (Dostojewski). Aussage des Bruders von Staretz Sossima, Markel, in Dostojewskis Roman Die Brüder Karamasoff, 6. Buch, Kap. II, Sämtliche Werke, 1. Abt., Bd. IX/1, München 1908, S. 581; vgl. auch E. Thurneysen, Dostojewski, München 1921, S. 63. «Vor war ich frei und ging bei der Nacht ohne Laterne; jetzt, nach dem Gesetz, habe ich ein Gewissen und nehme eine Laterne bei der Nacht. Also ist Gottes Gesetz nichts, denn eröffnen mein böses Gewissen» (Luther). Eberle, S. 97 (in Barths Exemplar unterstrichen): Viel fast nützlicher Punkt ausgezogen aus etlichen Predigten D. M. Luthers (1537), 12. Alius Sermo. Christus pro nobis Inimicis Mortuus est. Rom: 5 (1537), WA 45, 401,30f. Das also ist die subjektive, die menschliche Seite der Gottesbeziehung! Frei von Jakobs Traum bleibt Esau auch frei von Jakobs Lüge [vgl. Gen. 28,10–19; 27,1–40]. Israel sein aber heißt als menschliche Möglichkeit: der Allerverachtetste und Unwerteste sein, voller Schmerzen und Krankheit [vgl. Jes. 53,3]. Christus sein heißt als menschliche Möglichkeit: Sterben unter den Übeltätern, sterben mit der Frage, mit der sich Pilatus und Kaiphas nie verfehlt haben: «Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?» [vgl. Mt. 27,46 par.]. Prophet und Priester, Theologe und Philosoph, Glaubender, Liebender, Hoffender sein in irgend einem Sinn heißt als menschliche Möglichkeit: Scheitern an der Unmöglichkeit Gottes, vergeblich arbeiten und seine Kraft unnütz zubringen, wiewohl die Sache des Herrn und das Amt Gottes ist (Jes. 49,4), die Beule und Schwäre sein, in der die Krankheit Aller zum Ausbruch kommt. Wer hier noch etwas Anderes erwartet, der weiß nicht, was Gesetz, was Religion, was Erwähltsein und Berufensein ist, der lasse die Finger davon. Wo gebetet und gepredigt, dargestellt und geopfert, gefühlt und erlebt wird vor Gott, da, da eben «überfließt» der Fall, da eben wird das Unanschauliche, das «von Adam bis Mose» vielleicht unanschaulich bleiben mochte (5,14), anschaulich: dass vor ihm kein Fleisch gerecht ist [vgl. 3,20]. Da eben kann und muss die Krisis des Menschen an Gott, die Krankheit zum Tode ausbrechen.

«Wo aber die Sünde überfloss, da überströmte die Gnade.» Es braucht also die Aufhebung auch der letzten Gegebenheit, die Katastrophe auch nochDruckmanuskript: «und». gerade der religiösen Menschenmöglichkeit, damit der Umschlag von Gottes Nein zu Gottes Ja sich vollziehen, damit Gnade Gnade sein kann. Aber indem diese Aufhebung und Katastrophe sich ereignet, indem der letzte Versuch, etwa nach Auflösung aller sonstigen Kurzschlüsse jene Drehung, Wendung und Bewegung von Adam zu Christus zum Gegenstand einer positiven oder negativen Methode zu machen, in seiner Bedeutungslosigkeit erkannt ist, indem der Knecht Gottes – preisgegeben sich selbst preisgibt, vollzieht sich jener Umschlag. Und darin liegt das Recht des vom Gesetz, von der Religion angemeldeten Anspruchs. Was kann Heilvolleres geschehen, als dass die Krankheit zum Tode ausbricht und wo sollte sie ausbrechen als da, wo das Gesetz zwischen hineingekommen ist: wo der Mensch in seiner ganzen Fragwürdigkeit nicht mehr Gottes nicht gedenken kann und wo eben darin seine ganze Fragwürdigkeit zum Vorschein kommt? «Wenn er sein Leben zum Schuldopfer gegeben hat, so wird er Samen haben und in die Länge leben, und des Herrn Vornehmen wird durch seine Hand fortgehen. Darum, dass seine Seele gearbeitet hat, wird er seine Lust sehen und die Fülle haben. Und durch seine Erkenntnis wird er, mein Knecht, der Gerechte, Viele gerecht machen; denn er trägt ihre Sünde» (Jes. 53,10–11). Hier ist die Aufhebung und Katastrophe, die den Saulus zum Paulus macht und die ihm zugleich das Recht gibt, ja die Pflicht auferlegt, auch als Paulus ein rechter – Saulus zu sein. Denn was er als Paulus ist, das ist er als der, der er2. Abdruck (19233): «er». nicht ist, das ist das «Überströmen» der Gnade, das in jedem zeitlichen Augenblick ohne das «Überfließen» der Sünde in der Religion nicht geschehen kann. Man soll der zweideutigen geschichtlichen Wirklichkeit der Religion nicht entrinnen wollen – und es ist auch gesorgt dafür, dass man ihr nicht entrinnt. Gnade ist Gnade da, wo die religiöse Möglichkeit, ganz ernst genommen, in voller Kraft und Entfaltung stehend – geopfert ist. Nur da! Wir werden es uns aber verbieten, von diesem Nur da! aus auch nur weiter zu denken, geschweige denn zu reden! Wohl denen, die in überlegen ausgeglichener Humanität vom Übermut und von der Tragik der Religion nichts zu wissen und denen die Illusionen und Desillusionen Israels erspart zu sein scheinen. Ihnen, in pharisäische Gedankengänge zurückbiegend, ein: «Wäre Christus in Athen geboren, so wäre keine Bürgschaft für ein so königliches Herrschen der Gnade gegeben» (Zahn)Zahn, S. 292. nachzurufen, werden wir uns wohl hüten.

Denn dazu muss die Sünde «überfließen» und die Gnade «überströmen», «damit, wie die Sünde königlich herrschte im Tode, so auch die Gnade Königsgewalt übe durch Gerechtigkeit zum ewigen Leben». Gottes Reich, Gottes Herrschafts- und Machtbezirk ist die neue Welt, auf deren Schwelle wir als neue Menschen stehen. Er selbst, er allein ist’s, der hier will und wählt, schafft und erlöst. Es geht um die Echtheit der Bewegung von Adam zu Christus, wenn wir, Gleiches zu Gleichem stellend, auch die religiöse Möglichkeit als letzte und höchste auf den Generalnenner «Königsherrschaft der Sünde im Tode» bringen, um dann allem Gleichen das ganz und gar Ungleiche der Gnade zu konfrontieren, welche «Königsgewalt übt durch Gerechtigkeit zum ewigen Leben durch Jesus Christus unsern Herrn». Gnade ist nicht Gnade, wenn der Begnadete nicht der Gerichtete ist. Gerechtigkeit ist nicht Gerechtigkeit, wenn sie nicht dem Sünder angerechnet ist. Leben ist nicht Leben, wenn es nicht Leben aus dem Tode ist. Gott ist nicht Gott, wenn sein Anfang nicht das Ende des Menschen ist. Dass die alte Welt ein so vollständig, so lückenlos in sich geschlossener Kreis ist, aus dem es kein Entrinnen gibt, darin erkennen wir – im Lichte der Auferstehung Jesu von den Toten – die Bedeutung und Kraft des nahenden Tages: des Tages des neuen Menschen und der neuen Welt.