4. Kapitel DIE STIMME DER GESCHICHTE Glaube ist Wunder 3,31-4,8

V. 31 Schaffen wir nun das Gesetz ab durch den Glauben? Unmöglich! Wir gerade richten das Gesetz auf.

«Schaffen wir das Gesetz ab durch den Glauben?» Wie ein alles Lebendige verschlingendes Gespenst scheint sich die Auferstehung in die Geschichte, die in Jesus gesetzte Voraussetzung in den Zusammenhang des Gegebenen, das Paradox des Glaubens in das seelische Geschehen im Menschen hineinzuschieben. Die Welt verschwindet vor Gott, die Schöpfung vor der Erlösung, das Erleben vor dem Erkennen, der Inhalt vor der Form, das Gesetz vor der allein realen und doch allein dem Glauben anschaulichen Treue des Gesetzgebers. Wie sollen wir uns dieser Vorstellung und des daran geknüpften Vorwurfs eines gnostischen Dualismus Der Vorwurf eines an die Gnosis erinnernden Dualismus begegnete Barth mehrmals, vgl. z. B. Jülicher, Paulusausleger, S. 95, und oben S. 15112 Anm.S. XXIX, Anm. 70. erwehren? Wir können uns ihrer jedenfalls nicht erwehren, wenn der Radikalismus der hier auftauchenden Wahrheit nicht ganz radikal verstanden ist. Eine Negation, die als Negation neben der Position verharrte, wäre keine echte, keine kritische Negation; sie müsste alsbald selbst wieder negiert werden. Auferstehung als fremde Geschichte neben den andern Geschichten wäre nicht Auferstehung; denn was sollte dann auferstehen? Voraussetzung, die sich nicht bewährte und erfüllte an allem Gegebenen, wäre nicht letzte Voraussetzung. Und das Paradox, das sich als ein besonderes Geschehen an das gewohnte seelische Geschehen anschlösse (wenn auch in überbietender Weise, etwa als «das Dämonische» Vgl. R. Otto, a.a.O. (s. oben S. 47, Anm. 4), S. 15f.140f.161f.), wäre eben darum nicht Paradox. Das allem Seienden, Bekannten, Dinglichen, Zeitlichen, Menschlichen gegenüber Andere, von dem wir herkommen, wäre in keiner Beziehung sein ganz Anderes, wenn es nicht in jeder Beziehung in seiner ursprünglichen, erfüllenden, letztlich bejahenden Bedeutung für jenes erkannt wäre. «Schaffen wir das Gesetz ab durch den Glauben», stellen wir den Glauben als ein Zweites, Anderes, Verschiedenes neben das Gesetz, statt in das Gesetz hinein, Christus neben Mose, statt Mose in Christus zu begreifen, sehen wir im Gericht Gottes über alle menschlichen Richtungen nicht zugleich ihr Richtung Gebendes, in der Aufhebung aller menschlichen Bewegtheit, Tätigkeit und Sehnsucht durch Gott nicht auch ihr Aufgehobensein bei Gott, ist also die letzte Frage, die der Glaube aufwirft, nicht – eben als letzte Frage – zugleich die Antwort auf alle Fragen, dann ist der Glaube nicht Glaube. Wir hätten dann zu kurz geschlossen. Wir hätten dann bloß eine Reaktion vollzogen, einem «Ressentiment» Vgl. Overbeck, Christentum und Kultur, S. 31 (OWN 6/1, S. 64): «Insbesondere bestreitet Nie[t]zsche, daß der Buddhismus, wie das eifrig betriebsame Urchristentum ‹aus einer Ressentimentsbewegung geboren sei›». Ausdruck gegeben, eine Kontrastwirkung erreicht, die selbst wieder der Aufhebung, der dialektischen Bearbeitung, der Zurückführung auf eine letzte Einheit bedürftig wäre.

Aber so ist es eben nicht gemeint, sondern «wir gerade richten das Gesetz auf». Wir gerade entheben die Geschichte, das Gegebene, das seelische Geschehen ihrer Zufälligkeit. Wir gerade verkündigen Gott als den Herrn Himmels und der Erde, indem wir ihn den unbekannten Gott nennen [vgl. Act. 17,23], das Schöpfungsgemäße in allem Geschaffenen, indem wir die Erlösung predigen, das Sinnvolle alles Erlebens, indem wir alles Erleben in das Licht des Erkennens rücken, die ewige Wahrheit des Gesetzes, indem wir das Paradox des Glaubens als das ewige Nein des Gesetzes aufstellen. Wir gerade verkündigen das Recht des Individuums, den unendlichen Wert des Einzelnen (Kierkegaard!) Ein Kernbegriff in Kierkegaards Denken vgl. z. B. S. Kierkegaard, Der Begriff des Auserwählten, a.a.O. (s. oben S. 46, Anm. 2), S. 46f. (Pap. VII 2 B 235, S. 40), und ders., Die Krankheit zum Tode, übersetzt von H. Gottsched, KGW 8, Jena 1911, S. 3 (SKS 11, S. 117) u.ö., indem wir verkündigen, dass seine Seele verloren ist vor Gott und in Gott, aufgehoben und gerettet in ihm. Wir fordern darum die Beugung alles menschlichen Seins, Habens und Tuns unter das göttliche Gericht, wir fordern darum, dass es der göttlichen Rechtfertigung immer und überall zu warten habe, weil (von Gott aus gesehen und für Gott) alles immer und überall unverloren ist. Wir heben darum alle Gleichheit auf zwischen dem Augenblick der letzten Posaune [vgl. 1.Kor. 15,52] und allem, was vorher und nachher ist, und verkündigen damit die Gleichzeitigkeit aller Zeiten Barth gibt der von S. Kierkegaard entwickelten Hermeneutik der Gleichzeitigkeit einen eschatologischen Sinn; vgl. Kierkegaard, Philosophische Bro­­cken, Kapitel IV, «Der gleichzeitige Schüler», Kapitel V, «Der Schüler zweiter Hand», bzw. S. 51–65.81–100 (SKS 12, S. 258–272.287–306), und Kierkegaard, Einübung, S. 58–62 (SKS 12, S. 74–78)., alles dessen, was vorher und nachher ist1. Abdruck (19222): «alles Vorher und Nachher». Korrektur in Barths Handexemplar., weil wir kein Vorher und kein Nachher mehr sehen, das nicht in seiner ganzen Andersartigkeit im Lichte dieses Augenblicks stünde, an seiner Würde und Bedeutung teilnähme. Gottes Gericht und Gerechtigkeit, verbürgen uns gerade in ihrer echten Transzendenz Gottes echteste Immanenz. Der da ist in Christus, ist auch der, der war, und der, der sein wird [vgl. Apk. 1,4.8]. Aufde­ckung des Nieruhenden, Notwendigen, Wirklichen im Längsschnitt der Zeiten ist die Offenbarung in Jesus, von der wir herkommen. Die Geschichte selbst zeugt also von der Auferstehung, das Gegebene selbst von seiner nicht-gegebenen Voraussetzung, das menschliche Geschehen selbst von der Paradoxie des Glaubens als von seiner unveräußerlichen Grundlegung. Das wohlverstandene Gesetz ist durchaus der Erweis, die Rechtfertigung, die Offenbarung der Treue Gottes. Wir schaffen das Gesetz nicht ab, sondern wir lassen das Gesetz, die Bibel, die Religion in ihrer Wirklichkeit, die Geschichte reden, «zeugen» (3,21) von ihrem eigenen Sinn und vernehmen, dass der Glaube der Sinn des Gesetzes ist, der Glaube als radikales Wunder (4,1–8), der Glaube als reiner Anfang Parallelbegriff zum Begriff des Ursprungs, s. oben S. 17. (4,9–12), der Glaube als ursprüngliche Schöpfung (4,13-17a). «Wir gerade richten das Gesetz auf.»

V. 1‒2 Was wollen wir nun sagenεὑρηκέναι ist wohl trotz seiner guten Bezeugung als glättende Einschaltung zu streichen. von Abraham, unserm Vorfahren nach dem Fleische? Wenn Abraham auf Grund seiner Werke gerecht erklärt wurde, dann gereicht ihm doch das zum Ruhm! Ja, aber nicht vor Gott!

«Was wollen wir nun sagen von Abraham?» Wir wählen als Paradigma für den Satz, dass der Glaube der Sinn des Gesetzes ist, eine möglichst entlegene und möglichst klassische Gestalt aus dem Gebiet des Gesetzes. Man wird nicht sagen können, dass wir uns die Aufgabe mit dieser Wahl leicht machen. Der geschichtliche Ort der Abrahamsfigur ist ein so ganz anderer als der geschichtliche Ort, an dem wir stehen, dass es zum vornherein ausgeschlossen ist, etwa auf der Fläche des historisch-psychologischen Geschehens eine Linie von dort nach hier zu ziehen. Ist die Gerechtigkeit Gottes in Jesus Auflösung und nicht Erfüllung des Gesetzes, ist sie bloß eine Neuerung, eine Reaktion, etwas «Anderes» in der Reihe der Erscheinungen der biblischen (und außerbiblischen) Religionsgeschichte und nicht der jenseitige Sinn und Gehalt ihres Ganzen, ist sie Zeit neben andern Zeiten, Geschichte neben andern Geschichten, Religion neben andern Religionen, dann müsste das, d. h. aber ihre bloß relative, zufällige, einmalige Bedeutung durch ihre Kontrastierung mit so völlig entlegener Zeit, Geschichte und Religion an den Tag treten. Ist der rote Faden der Geschichte, den wir in Jesus zu sehen meinen, nicht ganz rein, ganz überlegen, ganz streng der des sachlichen Zusammenhangs, der objektiven Einheit in allem Einst und Jetzt, Dort und Hier, dann muss er2. Abdruck (19233): «es». uns angesichts der Weite des Gegensatzes, vor dem wir stehen, wenn wir «Abraham» sagen, unter den Händen zerreißen. Und es müsste andrerseits gegenüber der Klassizität der Abrahamsgestalt, gegenüber ihrem zweifellosen Gewicht, Kaliber und Wert, gegenüber der Positivität «unsres Vorfahren nach dem Fleische», der der Besten einer ist in der Welt des Fleisches, eine bloß relative Negation, Aufhebung und Entwertung menschlichen Seins, Habens und Tuns, eine bloß gespenstisch gemeinte Auferstehung, eine bloß skeptisch gemeinte Kritik, eine bloß «fleischliche» Gegensätzlichkeit für alle Einsichtigen in ihrer Hohlheit und eigenen Fragwürdigkeit an den Tag treten. Jesus wäre nicht der Christus, wenn Gestalten wie Abraham, Jeremia, Sokrates, Grünewald Siehe unten S. 180, Anm. 12., Luther, Kierkegaard, Dostojewski ihm gegenüber endgültig in historischer Ferne verharrten und nicht vielmehr in ihm in ihrer wesentlichen Einheit, Gleichzeitigkeit und Zusammengehörigkeit verstanden würden, wenn in der in ihm sich ankündigenden Negation ihre Positionen nur aufgehoben und nicht gleichzeitig begründet würden. Gerade darum handelt es sich aber. Darin bewährt sich Jesus als der Christus, dass sein Licht kein anderes ist als das Licht des Alten Testamentes, das Licht aller Religionsgeschichte und Wahrheitsgeschichte, das Weihnachtswunder, auf das die ganze Adventswelt der Natur und der Geschichte, der sichtbaren und unsichtbaren Kreaturen hinblickt als auf die Erfüllung ihres Wartens. «Das Alte Testament ging Christus nicht nur im gemeinen Sinn voran, sondern er selbst lebte in ihm oder das Alte Testament war doch das sein prähistorisches Leben unmittelbar begleitende und sozusagen abbildende Zeugnis dieses Lebens» (Overbeck). Vgl. Overbeck, Christentum und Kultur, S. 37 (OWN 6/1, S. 69f.). Hervorhebung von Barth. «Ehedenn Abraham ward, bin ich» [vgl. Joh. 8,58]. Das sagen wir von Abraham und haben wir nun an Abraham zu zeigen.

«Wenn Abraham auf Grund seiner Werke gerecht erklärt wurde, dann gereicht ihm doch das zum Ruhme!» Offenkundig sind uns Abrahams «Werke», d. h. die in seinen Worten und Handlungen sich auswirkende Haltung, Richtung und Gesinnung als die Werke eines Gerechten. Offenkundig ist uns darin ein kräftiges Emporragen über die ins Dunkel des Heidentums versunkene Umwelt, eine bewusstere Religiosität, eine reinere Moral, die heroische Leistung eines heroischen Glaubens. Wie haben wir uns dieses Offenkundige zu deuten? Wir schließen aus dem Eindruck von «Gerechtigkeit», den wir bei Abraham und seinesgleichen haben, nicht mit Unrecht auf eine entsprechende göttliche Würdigung und Beurteilung. Findet aber eine solche statt, eine göttliche Gerechterklärung der uns offenkundigen «Werke» Abrahams, dann stehen wir doch wohl vor einem menschlichen Sein, Haben und Tun, das gerechtfertigt ist, das künftiger Rechtfertigung nicht mehr bedarf, das also im Gegensatz zu unsern früheren Feststellungen (3,20.27–31) der Beunruhigung und Infragestellung alles menschlichen Lebensinhalts durch Gott nicht mehr ausgesetzt ist. Seinen Ruhm als «bedeutender Mensch», als Charakter und Heros und Persönlichkeit verkündigt dann die Stimme der Geschichte.Overbeck macht in Christentum und Kultur, S. 37f. (OWN 6/1, S. 70), im Anschluss an das im vorhergehenden Absatz von Barth Zitierte Ausführungen zu «Heros», «Ruhm» und Christus als «menschlich historische Größe», an die Barth wahrscheinlich in dieser Passage denkt. Denn es ist ja dann in diesem Punkte, in Abrahams «Werken», Gottesgerechtigkeit identisch geworden mit Menschengerechtigkeit. Wenn aber in diesem, warum dann nicht auch in vielen andern Punkten? Nicht mehr unausweichlich ist dann die Krisis alles Menschlichen, nicht mehr unerbittlich notwendig ist dann der Weg durchs Sterben zum Leben, nicht mehr unumgänglich das Paradox des Glaubens, in das wir uns durch Jesus gestellt meinen. Gäbe es auch nur an einem Punkt ein Menschlich-Göttliches oder Göttlich-Menschliches, das als solches direkt anschaulich würde und dessen sich der Mensch «rühmen» dürfte (warum dürfte er es nicht, wenn es das gäbe?) – dann gäbe es offenbar andere, einfachere Wege zu Gott neben dem in Jesus gewiesenen Todesweg, und wer wollte dann nicht lieber diese einfacheren Wege wählen? Was sagen wir dazu?

Ja, sagen wir, Abrahams Gerechtigkeit gereicht ihm zum Ruhme, «aber nicht vor Gott». Was bedeutet denn das, wenn uns das Verhalten eines Menschen den Eindruck von göttlicher Größe, Sendung, Botschaft, Amtsausrüstung und Amtsausübung macht? Doch wohl, wenn wir mit dem Worte «göttlich» einen ernsthaften Sinn verbinden: dass uns an diesem Menschen das Unanschauliche anschaulich wird, dass uns das, was dieser Mensch ist, erinnert an das, was er nicht ist, dass hinter und über seinem Verhalten ein Geheimnis steht, das durch sein Verhalten ebensowohl verhüllt wie illustriert wird, das also jedenfalls nicht mit seinem Verhalten identisch ist. Sowenig wir einen durch starkes Licht geworfenen Schatten eines Gegenstandes selbst Licht nennen, sowenig sind die «Werke» eines Menschen, an denen uns Gottes Gerechtigkeit anschaulich wird, an sich selbst gerecht, menschliche Göttlichkeiten oder göttliche Menschlichkeiten, sondern Hinweise auf Gottes Gerechtigkeit sind sie, je stärker sie sie uns anschaulich machen. Sowenig die Fesseln, mit denen ein Mensch an allen Gliedern gebunden geführt wird, wohin er nicht will [vgl. Joh. 21,18], deshalb seine natürlichen Glieder sind, sowenig ist sein vor Gott gerechtes, Gott wohlgefälliges «Werk» identisch mit dem, was als sein «Werk» in seinem Leben und in der Geschichte offenkundig wird. Sondern sichtbare Erinnerung an unsichtbares, fremdartiges Geschehen ist der Eindruck, den wir von einem solchen Menschen empfangen: um so mehr, je stärker dieser Eindruck ist. Also: jenes offenkundig «Gerechte» (Religiöse, Geniale, Bedeutende) in Abrahams und seinesgleichen Haltung, Richtung und Gesinnung mag ihm zum Ruhme gereichen, vor den Menschen, vor dem Forum der Weltgeschichte nämlich (und eine übelberatene Historie mag sich an diesen Ruhm, den Ruhm seiner Persönlichkeit u. dergl. halten) – «aber nicht vor Gott». Denn was ihm «vor Gott» zum Ruhme gereicht: die Buße, in der er steht (2,4), sein Werk, das von Gott bewertet und «bezahlt» wird (2,6), der «Jude, der es im Verborgenen ist», und «die Beschneidung, die am Herzen geschieht» (2,29), das steht in einem andern Buch, das ist ja an sich das dem Menschen Unmögliche und darum den menschlichen Blicken Entzogene, es ist das am Menschen, was nur von Gott aus möglich und darum auch nur von Gott aus einzusehen ist. Und so deutlich das dem Menschen Mögliche und den Menschen Sichtbare auf jenes Unmögliche und Unsichtbare hinweist, so deutlich wird es gleichzeitig, durch jenes in seiner bloßen Menschlichkeit aufgedeckt und gerichtet. Nicht in seiner kreatürlichen Natur und Humanität beruht die Klassizität des klassischen Menschen, sondern in dem Gericht, unter dem gerade er steht, in der Begrenzung seiner Kreatürlichkeit, die gerade an ihm wahrnehmbar wird, und darin, dass er das weiß, dass er sich über die Zweideutigkeit, Relativität und Aufgehobenheit seiner Kreatürlichkeit im klaren ist und sich ihrer – nicht rühmt. Seine positive Größe ist absolut und unzweideutig nur von Gott aus einzusehen, weil sie nur in Gott begründet ist. Ist aber das, was an einem Menschen wie Abraham offenkundig wird, nicht Gottesgerechtigkeit und wird Gottesgerechtigkeit auch an einem solchen Menschen nicht offenkundig, dann steht doch wohl auch er, gerade er in der Krisis alles Menschlichen, auf dem Wege vom Sterben zum Leben, dann beruht doch wohl auch sein Wert (und die Möglichkeit, unsrerseits diesen Wert festzustellen) auf dem Paradox, auf dem Wunder des Glaubens. Und der Todesweg Jesu wird nicht umgangen.

V. 3‒5 Denn was sagt die Schrift? Abraham glaubte Gott und das wurde ihm als Gerechtigkeit angerechnet. Abraham dem Wirkenden wird das, was doch nur sein Lohn ist, nicht angerechnet aus Gnade, sondern da geht es nach Schuldigkeit, Abraham dem Nicht-Wirkenden aber, der nur glaubt an den, der den Ehrfurchtslosen gerecht erklärt, ihm wird sein Glaube als Gerechtigkeit angerechnet.

«Abraham glaubte Gott.» Also alles Eigene und darum Rühmenswerte an Abraham und seinesgleichen: sein heroisches Erleben und Handeln, seine bewusste oder unbewusste Persönlichkeit und Frömmigkeit, kommen als seine Gerechtigkeit vor Gott nicht in Betracht. Alles in seinem Leben, was noch begründet ist in einem andern, Wirkung einer Ursache, Folgerung und Ergebnis in einer Reihe und insofern anschaulich, das steht noch diesseits der Todeslinie, die Zeit von Ewigkeit, die den Menschen von Gott scheidet, auch wenn es1. Abdruck (19222): «er». noch so stark von einem Jenseits Zeugnis gibt. Jenseits der Todeslinie ist Gott: begründend als der Unbegründete, wesentlich, weil ohne alles Wesen, bekannt als der Unbekannte, redend in seinem Schweigen, barmherzig in seiner unnahbaren Heiligkeit, Verantwortung heischend als der alles Tragende, Gehorsam fordernd in seiner Alleinwirksamkeit, gnädig in seinem Gericht, nicht der Mensch und eben darumDruckmanuskript: «darin». der reine Ursprung, die unverlierbare Heimat, die erste und letzte Wahrheit, der Schöpfer, Herr und Erlöser des Menschen. Immer ist Gott dem Menschen jenseitig, neu, fern, fremd, überlegen, nie in seinem Bereich, nie in seinem Besitz, immer sagt Wunder, wer Gott sagt. Wohl steht Gott als Entweder-Oder vor der Seele des Menschen: es gibt also ein menschliches Wählen oder Verwerfen, Bejahen oder Verneinen, Erwachen oder Schlafen, Verstehen oder Verkennen Gott gegenüber. Aber möglich, wahrscheinlich, anschaulich und begreiflich ist immer nur das Verwerfen, Verneinen, Verschlafen und Verkennen Gottes, das Nicht-Schauen des Unanschaulichen, das Nicht-Begreifen des Unbegreiflichen – so gewiss der Mensch für das Wunder kein Organ hat, so gewiss alles menschliche Erfahren und Verstehen gerade dort aufhört, wo es – in Gott – anfängt. Sofern es menschlicherseits zu einem Bejahen und Verstehen Gottes kommt, sofern das seelische Geschehen die Richtung auf Gott, die Bestimmtheit von Gott her empfängt, die Form des Glaubens annimmt, geschieht das Unmögliche, das Wunder, das Paradox. Denn die Einsicht Abrahams, dass Gottes Wort wirkende Kraft hat (4,21), ist das Unmögliche. Die Einsicht, dass Gott das Nicht-Seiende anspricht als Seiendes (4,17), ist das Wunder. Die Einsicht, dass Gott die Ehre (die Doxa) gebührt (4,20), geht gegen den Schein (die Doxa), sie ist das Para-dox. Und eben diese Einsicht ist der Glaube. «Abraham glaubte.» Das ist die Tat, durch die er ist, was er ist, die verborgene Quelle, aus der seine offenkundigen «Werke» (4,2) hervorgehen. Er ist aber, was er ist, als Glaubender, in der Kraft dessen, was er nicht ist. Denn in dem, was er ist (der religiös Erleuchtete, der geistig-sittliche Heros usf.), drängt zur Erscheinung sein Glaube, d. h. aber das, was er nicht ist (das Wunder, die neue Welt, Gott). Nimm die Todeslinie weg vonDruckmanuskript: «aus». Abrahams Glauben (die Aufhebung des Menschen durch seine Begründung in Gott), so nimmst du seinem Glauben den Inhalt, so sinkt er2. Abdruck (19233): «es». als menschliche Tat zurück in die Subjektivität, Relativität und Zweideutigkeit aller menschlichen Taten. Ist die Lebendigkeit Abrahams nicht in seinem Sterben begründet, so ist Abraham nicht Abraham. Abraham glaubte nicht nur, er glaubte Gott (Gen. 15,6). Das sagt die Schrift.

«Und das wurde ihm als Gerechtigkeit angerechnet.» Also schon in der Genesiserzählung der bezeichnende Begriff einer göttlichen Anrechnung oder Buchung (3,28) zugunsten des Menschen. Was als Unternehmen des Menschen eine Unmöglichkeit, eine Fälschung wäre (2,3), das ist als Tat Gottes möglich und berechtigt: es kann (im Buche des Lebens [vgl. Apk. 20,12]) ein Posten aus dem Haben Gottes in das Haben des Menschen übergeschrieben werden. Das an Abraham sich ereignende Wunder des Glaubens wird von Gott als göttliche Gerechtigkeit zu seinen Gunsten gebucht. Eine allem Sein, Haben und Tun des Menschen gegenüber freie und gerade in ihrer Freiheit kräftige, reale Tat Gottes. Durch das, was er nicht ist, nimmt der Mensch teil an dem, was Gott ist, in seinem Sterben leuchtet ihm das ewige Licht Gottes – kräftig, real, aber immer nur in dem, was er nicht ist, immer nur in seinem Sterben. Sofern sein Glaube menschliche Haltung, Gesinnung und Richtung ist, ist er so wenig Gottesgerechtigkeit wie alles Menschliche. Sofern er Hohlraum, Begrenzung ist, die das Wunder, das Unmögliche, das Paradox umschließt, ist er, um dieses unanschaulichen Inhalts willen, von Gott aus qualifiziert als Gottesgerechtigkeit. Es ist der Todesweg Jesu, der offenbar der Lebensweg Abrahams ist.

«Abraham dem Wirkenden wird sein Lohn nicht angerechnet.» Der Begriff «angerechnet» scheidet zwischen der Gottesgerechtigkeit, in der Abraham als Glaubender steht, und seiner (auch bemerkenswerten) Menschengerechtigkeit. Sofern sein Glaube nicht Wunder ist, sondern erstaunliche Gläubigkeit, irrationaler Heroismus, seelische Kraftleistung, bedarf er1. Abdruck (19222) und 2. Abdruck (19233): «es». Korrektur nach Druckmanuskript. wahrlich der «Anrechnung», des seltsamen Gnadenaktes, von dem die Genesis berichtet, nicht. Abraham «der Wirkende» hat seinen Lohn, wenn auch nicht im Buche des Lebens [vgl. Apk. 20,12], so doch im Buch der Religionsgeschichte, im Buch der großen Männer und schönen Seelen. Was in dieser Beziehung Wahres, Gutes und Rühmliches von ihm und seinesgleichen zu sagen ist, das muss und das mag gesagt werden. Den Lohn menschlicher Dankbarkeit und Verehrung hat er verdient, nicht aus Gnade, sondern «nach Schuldigkeit», wie eben unter Menschen dergleichen Lohn verdient und mehr oder weniger vollständig im Lauf der Zeiten bezahlt und in Empfang genommen wird. Die direkte (historisch-psychologische) Würdigung eines Menschen pflegt ja die Frage nach seiner Gottesgerechtigkeit nicht aufzuwerfen, sie bemüht sich «nach Schuldigkeit» ihm menschengerecht zu werden. Zieht sie «Gott» allenfalls in Betracht, dann nicht als den Schöpfer, Herrn und Erlöser des Menschen, der Gnade übt und Gerechtigkeit «anrechnet», sondern als den an das Wirken des bedeutenden Menschen als Kontrahent und Schuldner von Rechts wegen gebundenen obersten Kampfrichter und Preisverteiler, wobei es auf der Hand liegt, dass dieser «nach Schuldigkeit» Lohn auszahlende «Gott» nicht Gott ist, sondern der Herren eigener Geist Vgl. J. W. von Goethe, Faust I, V.577–579 (Nacht): Was ihr den Geist der Zeiten heißt, Das ist im Grund der Herren eigner Geist, In dem die Zeiten sich bespiegeln..

«Abraham dem Nicht-Wirkenden aber wird sein Glaube als Gerechtigkeit angerechnet.» Es gibt also eine andre Art, Menschen zu würdigen. Sie wird z. B. in der Genesis geübt und bei Dostojewski. Sie begnügt sich nicht damit, Ehre zu geben, dem Ehre gebührt [vgl. Röm 13,7]. Die Erweisung menschlicher Gerechtigkeit ist nicht ihr dringendstes Anliegen. Sie pflegt die letzte Frage nicht nebenbei zu erledigen oder überhaupt zu vergessen. Sie wirft sie zuerst auf, sie denkt von ihr aus. Sie denkt nicht nur an die menschlichen Lohnbücher, sondern daran, dass es auch ein Buch des Lebens [vgl. Apk. 20,12] gibt, dessen Inhalt uns als das Unanschauliche am Menschen anschaulich werden könnte. Sie interessiert sich weniger für das, was dem Menschen zukommt «nach Schuldigkeit», als für das, was ihm «zugerechnet» ist aus Gnade. Sie kommt weniger leicht in Versuchung, ihren eigenen Geist zum Weltrichter einzusetzen, weil der Richter und das Gericht die Voraussetzung ist, von der sie stillschweigend schon herkommt. Sie sieht also das «Wirken» eines Menschen zum vornherein auf dem Hintergrund seines Nicht-Wirkens, sein Leben im Licht seines Sterbens, seine allfällige menschliche Größe gemessen an der Majestät Gottes, seine Kreatürlichkeit als Hinweis auf den Schöpfer, sein Anschauliches als Hohlraum, Sehnsucht, Entbehren und Hoffnung eines Unanschaulichen. Sie sieht seinen Glauben im Lichte des Glaubens. Sie kann sich in ruhiger Dämpfung und nicht ohne wehmütigen Humor freuen an aller echt menschlichen Größe, an aller Gläubigkeit, an allem Heroismus, an aller seelischen Schönheit und geschichtlichen Bedeutung eines Menschen, aber nicht danach beurteilt sie ihn letztlich, sondern nach seinem Glauben, der ihr – gegen den Schein (para-dox) – an und in dem allem sichtbar wird, und meint ihm damit gerechter zu werden als die allzu Gerechten [vgl. Pred. 7,16] mit ihrem direkten Lob. Sie kann auch in ebenso ruhiger Dämpfung und nicht ohne ein verzeihendes Lächeln trauern über all das ebenso echt menschliche Totsein in Sünden, über all das Heidnische, Harte, Atheistische, tierisch Versunkene eines Menschen, aber nicht danach beurteilt sie ihn, sondern auch hier nach seinem Glauben, der ihr – gegen den Schein! – an und in dem allem sichtbar ist, und meint auch darin gerechter zu sein als die allzu Gerechten mit ihrem direkten Tadel. Sie weiß eben hier wie dort, dass Gottes Lohn bezahlt wird nach Gottes Wohlgefallen und Wertschätzung (2,6), dass Gott nicht die Person, nicht die Maske ansieht (2,11), sondern das Verborgene der Menschen richtet (2,16). Sie sieht den Glauben, weil sie gläubige Augen hat, weil sie weiß, was Glaube ist: das Unmögliche, von dem alles Mögliche, das Wunder, von dem alles Seelisch-Geschichtliche, das Paradox, von dem alles direkt anschauliche Sein, Haben und Tun des Menschen umgrenzt, in Frage gestellt und letztlich – bejaht und begründet ist. Und weil sie, selbst glaubend, den Glauben des Menschen sieht, jenseits dessen, was er ist, weil sie das, was er ist, verstehen möchte aus dem, was er nicht ist, darum sieht sie seine Gerechtigkeit als «angerechnet», als Gottesgerechtigkeit im strengsten Sinn, als göttliches Trotzdem (nie als Darum!), als Vergebung (nie als Bestätigung!) dessen, was er ist.

«Er glaubt an den, der den Ehrfurchtslosen gerecht erklärt.» Das ist die unzweideutige Umschreibung des Satzes «Er glaubte Gott». Das ist AbrahamsGottesgerechtigkeit. Ob Abraham «Gott hat»? Nein niemals, aber Gott hat ihn. Und Gott hat ihn als Nicht-Wirkenden (4,5), «abgesehen von seinen Werken» (3,28). Nur in Gott, nicht in Abraham ist es begründet, dass Gott ihn hat, dass Gott ihn «gerecht erklärt». Was in Abraham begründet ist, das ist Gottes Zorn. Abraham ist mit seiner Menschengerechtigkeit und -ungerechtigkeit vor Gott nur «ehrfurchtslos» (1,18), nur unter das Nein gestellt, wie alle andern. Dass er zum Bewusstsein dieser Lage erwacht, dass er der Krisis gewahr wird und sie als göttliche Krisis erkennt, dass er in dieser Krisis die Furcht des Herrn wählt, dass er das Nein Gottes, weil es das Nein Gottes ist, als Ja hört und versteht, das ist sein Glaube. Aber dieser sein Glaube ist selbst schon ein unanschauliches Faktum, ein Wunder. Zum «Ruhm» kann ihm diese Gerechtigkeit nicht gereichen. Rühmen kann sich auch diese klassische Gestalt der Wahrheitsgeschichte nur der Gerechtigkeit, die «durch das Blut Jesu» (3,25) offenbart und den Menschen «zugerechnet» wird. Sein Ja, seine Positivität, ist aus sich selbst, abgesehen von dem großen Nein des Augenblicks der letzten Posaune [vgl. 1.Kor. 15,52] nicht zu verstehen. Sondern es ist umgekehrt dies sein Ja, die Gerechtigkeit, deren er sich rühmen kann und die ihm in der Genesis zugesprochen wird, das «abbildende Zeugnis» Siehe oben S. 164. des Lebens des Christus, der Erweis des Ernstes, der Reinheit und Überlegenheit jenes Augenblicks gegenüber allem Vorher und Nachher, der Erweis der Auferstehung. Der Glaube ist zu allen Zeiten dasselbe Wunder.

V. 6‒8 Wie auch David den Menschen selig preist, dem Gott Gerechtigkeit anrechnet abgesehen von seinen Werken: Selig sind die, deren Ungesetzlichkeiten vergeben und deren Sünden verhüllt werden! Selig ist der Mann, dem der Herr seine Sünde nicht anrechnet.

«Wie auch David den Menschen selig preist, dem Gott Gerechtigkeit anrechnet.» Die von der alttestamentlichen Geschichtsschreibung gegebenen Lebensbilder finden ihren Kommentar in den Psalmen. Die biblische, die indirekte Weise, den Menschen zu betrachten, die dort sichtbar wird, kann auch hier nicht verborgen bleiben. Wer wird selig gesprochen? Der die Seligkeit, den Himmel hat und in sich trägt, der sie durch seine Werke verdient hat und in seinen Werken zur Darstellung bringt? Nein, die Seligkeit, die im Menschen und durch den Menschen ist, ist auf alle Fälle nicht die Seligkeit, die «David» meint. Auch «David» sieht den Wert, die Größe, die Seligkeit, das Heil des Menschen indirekt. Auch er sieht jenseits der Vorzüglichkeit oder Mangelhaftigkeit des psychologischen Individuums, «abgesehen von seinen Werken», das Unanschauliche seiner Richtung auf Gott, seiner Bestimmtheit durch Gott, auch er sieht dort, wo, psychologisch betrachtet, nur leerer Raum sein kann, die eigentliche Fülle, Kraft und Bedeutung der Individualität, ihre «angerechnete» Gottesgerechtigkeit. Auch er sieht die Todeslinie als die Lebenslinie. Und diesem Unanschaulichen, Angerechneten, diesem Leben aus dem Tode des Menschen gilt seine Seligpreisung.

«Selig sind die, deren Ungesetzlichkeiten vergeben und deren Sünden verhüllt werden! Selig ist der Mann, dem der Herr seine Sünde nicht anrechnet, in dessen Munde kein Betrug ist. Da ich es verschwieg, wurden meine Gebeine altersschwach von meinem Schreien den ganzen Tag. Da deine Hand Tag und Nacht schwer auf mir lag, kam ich ins Elend, dass mir das Rückgrat erstarrte. Da erkannte ich meine Ungesetzlichkeit, und meine Sünde verhüllte ich nicht. Ich sprach: Ich will meine Ungesetzlichkeit bei mir selbst dem Herrn bekennen. Und da vergabst du mir die Ehrfurchtslosigkeit meines Herzens» (Ps. 32,1–5 LXX). Man beachte diesen Zusammenhang! Was ist es mit der Lebendigkeit und Gerechtigkeit des alttestamentlichen Frommen? Gerade in seiner direkten anschaulichen menschlichen Wirklichkeit ist er jedenfalls nicht lebendig und gerecht. Die Einbildung, dass er es sei, ist vielmehr der «Betrug», der aus seinem Munde verschwinden muss. Er will ja seine Sünde, seine «Ungesetzlichkeit» (den Kontrast zwischen seiner Frömmigkeit und dem, wovon seine Frömmigkeit Zeugnis ist), die «Ehrfurchtslosigkeit» seines Herzens (den unvermeidlichen Götzendienst in allem menschlichen Gottesdienst) «verschweigen», durch Illusionen sich verhüllen. Er will sich seine Sünde selbst vergeben in der Vollmacht seines persönlichen Erlebens. Er will nicht sterben vor Gott, sondern leben in seiner eigenen Lebendigkeit. Und eben an diesem Versuch muss er sterben. Eingekeilt zwischen der Wahrheit Gottes und dem Betrug seines Herzens muss er in körperlicher Pein schreien den ganzen Tag. Es schreit sein Eigenes, Persönliches, das unter der harten Faust Gottes nicht mehr leben, und es schreit seine von Gott geschaffene Seele, die unter dem Zwang seiner Lüge noch nicht leben kann. Er seufzt in dem Engpass des verstummten Zacharias [vgl. Lk. 1,22] und des erblindeten Saulus [vgl. Act. 9,8]. Bis er sich Gott gefangen gibt, bis ihm alles angemaßte Rühmen vergeht, bis er «erkennt», dass Gottes Gerechtigkeit, die er an sich reißen wollte, für den Menschen das Unmögliche ist, das unerbittliche Nein gegenüber aller Menschengerechtigkeit, das unvermeidliche Gericht über allen religiösen Betrug. Die Todeslinie des Lebens in Gott wird ihm unter Furcht und Zittern [vgl. Phil. 2,12] anschaulich. Er erkennt. Er verhüllt nicht mehr. Er bekennt. «Und da vergabst du mir» [vgl. Ps. 32,5]. Da antwortet ihm der Herr aus dem Wetter [vgl. Hiob 38,1]. Und diese Antwort? Ist sie eine weitere höhere Stufe seines innern Weges? Nein, sondern der radikale Abbruch seines Weges, der Anfang des Weges Gottes mit ihm, kein psychologischer Vorfall, sondern der Augenblick ohne Zeit, der die neue Qualifikation alles Vorher und Nachher in sich schließt. Nicht als ob es mit dem Leiden und Schreien des Gerechten nun vorbei wäre! Es ist aber ans Licht getreten, dass er um Gottes willen leidet und zu Gott schreit, und um dieser Qualifikation willen ist es das Leiden und Schreien eines Gerechten. Nicht als ob die Ungesetzlichkeit der Kreatur, die Sündigkeit des Menschen dahin wären! Es ist aber ans Licht getreten, dass sie vergeben, verhüllt, nicht angerechnet, von Gott getragen sind auf Hoffnung. Es ist auch hier das Wunder, das als Glaube jenseits der direkten anschaulichen menschlichen Wirklichkeit sich geltend macht: Gottes Ja gesprochen in seinem Nein. Diese Beziehung des Menschen zu Gott kann nicht Gegenstand neuen Betruges, neuer Illusionen werden. Sie ist in ihrer kritischen Überlegenheit endgültig davor geschützt, vermenschlicht zu werden. Denn das Leben, das sie schafft, ist Leben durchs Sterben, immer wieder durchs Sterben. Der von «David» Seliggepriesene ist wahrlich nicht dieser Mensch, seine Lebendigkeit und Gerechtigkeit nicht das, was an ihm anschaulich wird, sondern der innere, der unanschauliche Mensch, der durch Gottes Schöpferwort ins Dasein gerufene Mensch, der Mensch, der er nicht ist, der im Vergehen dieses Menschen von Tag zu Tage erneuert wird [vgl. 2.Kor. 4,16]. Das Wunder der Anrechnung göttlicher Gerechtigkeit, der Nicht-Anrechnung menschlicher Ungerechtigkeit, das am Menschen, was nur in der Anschaulichkeit des Todes anschaulich wird, das Paradox des Glaubens ist es, um dessen willen dieser Fromme seliggepriesen wird. Was also von Abraham gilt, das gilt auch von der zeit- und namenlosen Gestalt seines Kommentators im 32. Psalm: er lebt von der Auferstehung, er ist ihr Zeuge. Er ist aus sich selbst, ohne Christus, in seiner Frömmigkeit nicht zu verstehen. Er ist Abbild des die Zeiten im Längsschnitt aufreißenden Lebens des Christus.

Glaube ist Anfang 4,9–12

V. 9a Geht nun diese Seligpreisung erst den Beschnittenen an oder auch schon den Unbeschnittenen?

Wir haben den Glauben und seine Gerechtigkeit als etwas Eigenes, Neues, Anderes gegenüber der ganzen Wirklichkeit der Religion, wir haben ihn als die Wahrheit aller Religion, als ihren reinen jenseitigen Anfang kennen gelernt (3,21.27–30). Nirgends ist er identisch mit der historischen und psychologischen Anschaulichkeit des religiösen Erlebnisses. Nirgends reiht er sich ein in die kontinuierliche Entwicklung menschlichen Seins, Habens und Tuns. Nirgends wird er zu einer Strecke im Lauf einer Lebens-, Religions-, Kirchen- oder Heilsgeschichte. Gott bleibt frei gegenüber den Gegebenheiten des «Gesetzes», der menschlich anschaulichen Offenbarungseindrücke, so gewiss diese Gegebenheiten Zeugnisse seiner Treue sind. Werden wir es bewähren können, dass wir mit dieser Erkenntnis das «Gesetz» nicht aufheben, sondern aufrichten (3,31), den wahren Sinn aller geschichtlichen Offenbarung zu Ehren bringen1. Abdruck (19222): «ziehen».? – So muss die Frage gestellt werden: Erhebt die Religion in ihrer geschichtlichen Wirklichkeit den Anspruch, Voraussetzung und Bedingung des positiven Verhältnisses Gottes zum Menschen zu sein? Versteht die Religion sich selbst als Prius, als Begründung jener2. Abdruck (19233): «jeder». göttlichen Begründung des Menschen? Will der Bezirk menschlich anschaulicher Offenbarungseindrücke, der Bezirk der als «religiös» und «kirchlich» im weitesten Sinn anzusprechenden seelisch-geschichtlichen Erscheinungen als solcher der allein mögliche Ort göttlicher Offenbarung sein? Geht jene vom Gesetz verkündigte Seligpreisung der Frommen (4,6–8) erst den beschnittenen Abraham an, Abraham den Juden, Abraham den Träger und Bekenner höchster Religion, Abraham den Vater des historischen Bundesvolkes1. Abdruck (19222) und 2. Abdruck (19233): «Brudervolkes». Korrektur nach Druckmanuskript.? Oder liegt es nicht umgekehrt im Sinne der Religion, dass sie ihre geschichtliche Wirklichkeit immer nur als bedingt durch jenes ursprüngliche Verhältnis Gottes zum Menschen verstehen kann? Erkennt sie nicht selbst dieses Verhältnis als frei und ungebunden, als reinen Anfang? Blickt sie nicht selbst fortwährend hinaus auf die Begründung des Menschen, die schlechthin jenseits ihrer eigenen Wirklichkeit stattfindet? Weiß sie nicht selbst, dass der Ort möglicher Offenbarung Gottes immer auch noch (und in unabsehbarem Umfang) ein anderer ist als der Bezirk ihrer eigenen Erscheinungswelt? Geht jene Seligpreisung des Gesetzes nicht schon den unbeschnittenen Abraham an, Abraham den Heiden, abgesehen von seiner Religion, abgesehen von seiner theokratischen, kirchengeschichtlichen und heilsgeschichtlichen Stellung, Abraham in seiner neutralen Kreatürlichkeit und Menschlichkeit? Und ist es darum nicht berechtigt und notwendig, die Lebenslinie, die die reale Beziehung des Menschen zu Gott bezeichnet, in ihrer kritischen Bedeutung als Todeslinie auch gegenüber der religiösen Wirklichkeit zu begreifen? Müssen wir den Glauben und seine Gerechtigkeit nicht als reinen Anfang verstehen auch gegenüber dem gesamten religiös-kirchlichen Sein, Haben und Tun des Menschen?

V. 9b‒10 Wir lesen: Dem Abraham wurde sein Glaube als Gerechtigkeit angerechnet. Wie verstehen wir dieses «angerechnet»? Dem schon Beschnittenen oder dem noch Unbeschnittenen? Offenbar nicht dem schon Beschnittenen, sondern dem noch Unbeschnittenen.

«Wir lesen: Dem Abraham wurde sein Glaube als Gerechtigkeit angerechnet.» Es ist die Stimme des Gesetzes, der Heilsgeschichte selbst, die uns bereits dieses bedeutungsvolle «angerechnet» bezeugt hat (4,3). Wir folgen noch einmal dem in dieser Wendung enthaltenen Hinweis. Sie zeigt, dass der, der sie brauchte, nicht an eine direkt anschauliche Eigenschaft oder Verfassung Abrahams dachte, dass Abrahams «Gerechtigkeit» für ihn eine Bestimmung ganz anderer Ordnung war, als seine «Beschnittenheit». Denn beschnitten ist Abraham jedenfalls nicht durch göttliche «Anrechnung», nicht durch das qualifizierende göttliche Urteil. Seine Beschneidung und was darin inbegriffen ist, ist kein Wunder, sondern sein anschaulicher Anteil an der religiösen Erscheinungswelt. Sofern seine Gerechtigkeit bedingt und eingeschlossen ist von seiner Beschnittenheit, ist sie religiöse Rechtlichkeit, nicht aber die angerechnete jenseitige Gottesgerechtigkeit, von der wir in der Genesis lesen.

«Offenbar nicht dem schon Beschnittenen, sondern dem noch Unbeschnittenen» wurde sein Glaube als Gerechtigkeit angerechnet. Nur unter dieser Voraussetzung, die übrigens auch dem zeitlichen Verlauf der Geschichte entspricht, ist die Gerechtigkeit, die das Gesetz dem Abraham zuschreibt, als «angerechnet» verständlich. Als der Ruf Gottes an Abraham erging, war er noch nicht fromm, noch nicht Patriarch, noch nicht Theokrat. Der Ruf Gottes an den Menschen geht den Gegensätzen beschnitten-unbeschnitten, religiös-unreligiös, kirchlich-unkirchlich virtuell, sachlich und in diesem wie in vielen andern Fällen sogar zeitlich voran. Und so ist auch Abrahams Glaube noch nicht Beschneidung, noch nicht Religion, noch nicht das seelisch-geschichtliche Phänomen der Gläubigkeit. Der Glaube ist die Voraussetzung jener Gegensätze, ihr ursprüngliches Gemeinsames: er ist weder religiös noch unreligiös, weder heilig noch profan und er ist immer auch beides. Die Berufung Abrahams und sein Glaube1. Abdruck (19222): «Berufung und der Glaube Abrahams». Korrektur in Barths Handexemplar. ist dem Genesistext zweifellos ein reiner Anfang, ein zuerst und unbedingt Gesetztes. Denn1. Abdruck (19222): «Sein». Abraham ist religionsgeschichtlich betrachtet ein Nicht-Jude, ein «Heide», heilsgeschichtlich betrachtet ein «Ehrfurchtsloser» (4,5), ein Toter (4,12), noch nicht der Fromme, der Vater des historischen Gottesvolkes, der er nachher allerdings auch ist. Welt ist Welt, und in der Welt ist auch Abraham. Und nun ist jenes «angerechnet» verständlich. Kommt die durch Beschneidung zu erlangende religiöse Rechtlichkeit Abrahams als Gerechtigkeit vor Gott sachlich und zeitlich noch nicht in Betracht, dann eben nur die Bekleidung seiner Nacktheit, die nicht direkt, die nur von Gott aus als solche einzusehen ist, das an ihm, was, außerhalb des Bezirks der religiösen Erscheinungswelt liegend, nur von Gott her Dasein und Wert haben kann: sein Glaube. «Angerechnet» wird offenbar das, was nur angerechnet werden kann (4,5), und das ist eben der Glaube, das Hören dessen, was kein Ohr gehört [vgl. 1.Kor. 2,9]. Kommt aber für den Genesistext als Gerechtigkeit nur dieses Unanschauliche Abrahams, sein Glaube in Betracht, dann versteht er offenbar «Gerechtigkeit» als ein Sein, Haben und Tun Gottes gegenüber dem in sich geschlossenen Kreis der Welt, innerhalb dessen auch die religiöse Welt liegt2. Abdruck (19233): «siegt».. Dann ist es offenbar im Sinn der Religion selbst, wenn wir sagen, dass die Religion in ihrer geschichtlichen Wirklichkeit nicht Voraussetzung und Bedingung des positiven Verhältnisses Gottes zum Menschen ist, sondern dass dieses Verhältnis ein ursprüngliches, ein anfängliches ist und dass es seinerseits die Voraussetzung der geschichtlichen Wirklichkeit der Religion (und ihres Gegensatzes!) ist. Und es gilt also die Seligpreisung des Frommen (4,4–8) wahrhaftig auch schon dem noch nicht Frommen (4,9); denn seliggepriesen wird er um seines Glaubens und nicht um seiner Gläubigkeit willen. Etwas anderes neben dem Glauben kann weder des Frommen noch des noch nicht Frommen Gerechtigkeit vor Gott sein.

V. 11‒12 Und das Zeichen der Beschneidung empfing er als Siegel der Gerechtigkeit seines Glaubens als Unbeschnittener, auf dass er sei der Vater aller derer, die als Unbeschnittene glauben, und auf dass das auch ihnen als Gerechtigkeit angerechnet werde – und auch der Vater der Beschnittenen, sofern sie nämlich nicht nur aus dem Volk der Beschneidung stammen, sondern auch wandern auf den Pfaden des Glaubens ohne Beschneidung, die die unsres Vaters Abraham waren.

«Das Zeichen der Beschneidung empfing er als Siegel.» Zeichen, Zeugnis, Abbild, Erinnerung, Hinweis ist die geschichtliche Wirklichkeit alles Offenbarungseindrucks, Hinweis auf die Offenbarung selbst, die immer wieder jenseits aller geschichtlichen Wirklichkeit liegt. Abraham hat auch Anteil an dieser abbildenden Erscheinungswelt, an Beschneidung, Religion und Kirche. Beschneidung tritt auf und wird notwendig als physische Erinnerung Israels an seine im Ratschluss Gottes bestimmte Aussonderung, Reinigung und Heiligung zum Volk seiner Wahl und Sendung. Religion ist unvermeidlicher seelischer Reflex (Erlebnis) des an der Seele sich ereignenden Wunders des Glaubens. Kirche ist die nicht zu umgehende geschichtliche Fassung, Leitung und Kanalisierung des selbst nie Geschichte werdenden göttlichen Tuns an den Menschen. Immer ist die göttliche, die sinngebende, die erfüllende Form diesen seelisch-geschichtlichen Inhalten gegenüber ein Jenseitiges, ein unverwischbar Anderes. Immer weisen diese Inhalte wie steil ansteigende, plötzlich abbrechende und rätselhaft in die freie Luft hinausragende Treppen über sich selbst hinaus. Immer sind sie in Gefahr, wenn dieses ihr über sich selbst Hinausweisen nicht in Demut als solches verstanden ist, zu ehrenvollen Pyramidengräbern, zu seltsamen Verholzungen und Versteinerungen der göttlichen Wahrheit zu werden. «Siegel» sind sie, unverkennbare Erinnerung an die dem Menschen von Gott widerfahrene und verheißene Begründung, Aufhebung und Erlösung, an die alle Morgen neue göttliche Treue [vgl. Klagel. 3,23]. Aber eben als Siegel weisen sie auch hin auf eine immer noch ausstehende, immer noch zu bewährende, immer noch zu erwartende Ausführung des Bundes zwischen Gott und Mensch. Denn etwas anderes ist die Schließung und Verbriefung eines Vertrags, etwas anderes sein Zweck und sein Vollzug. Ewig voran geht Gottes Beschluss jenen «Zeichen» seines Beschlusses und ewig hinaus geht Gottes Absicht über jene «Zeichen» seiner Absicht. Nur als Mittel stehen sie zwischen A und O, Anfang und Ende. Und nur dem auf Anfang und Ende gerichteten Blick sind sie, was sie sind: zeigende Zeichen und Zeugnisse. In diesem nachträglichen und vorläufigen Sinn hat offenbar auch Abraham das Zeichen der Beschneidung empfangen, hat auch er Anteil an der religiös-kirchlichen Erscheinungswelt.

«Als Siegel der Gerechtigkeit seines Glaubens als Unbeschnittener». Noch nicht als der im Sinn der Beschneidung von den Heiden ausgesonderte Freund Gottes empfängt Abraham das Zeichen der Beschneidung, sondern als unbeschnitten Glaubender. Noch nicht als der im Sinn der Religion Gläubige wird er eine «religiöse Persönlichkeit», sondern als der ohne Erlebnis auf Gottes Gericht und Gnade aufmerksam Gewordene. Noch nicht als der im Sinn der Kirche zu einem Mittleramt zwischen Gott und den Menschen Geeignete und Berufene wird er zum menschlichen Träger dieses Bundes, sondern als kirchlich Unbeteiligter und Außenstehender. Sein «Glauben als Unbeschnittener» ist ihm als Gerechtigkeit angerechnet und dieser angerechneten Gerechtigkeit Siegel, ihr nachträgliches und vorläufiges Zeichen ist die Beschneidung.

«Auf dass er sei der Vater aller derer, die als Unbeschnittene glauben». Die Bedeutung der Beschneidung Abrahams liegt also gerade nicht in einer durch sie bewirkten und bedingten Zuständlichkeit, sondern in einer in ihr erkennbar werdenden Relation. Sie hat nicht Realitätswert, wohl aber Zeugniswert. Gerade in der Todeslinie, die auch die religiöse Erscheinungswelt als bloße Erscheinungswelt kennzeichnet, beruht auch ihr ewiger Sinn. Beschneidung, Religion und Kirche sind zeigende Zeichen und Zeugnisse, nicht als positive Inhalte, sondern sofern sie in ihrer Negativität, in ihrem Abnehmen, in ihrem Sterben begriffen und bejaht werden. Nicht zur Beschneidung fordert Abrahams Beschnittenheit auf, nicht zur Religion seine Frömmigkeit, nicht zur Absonderung seine Aussonderung, nicht zur Kirchlichkeit seine theokratische Stellung. Nicht sein seelisch-geschichtlicher Vorzug soll traditionsbildend wirken. Sondern hinweisen soll alles, was bloß Zeichen ist und sein kann, auf das andere, was dem Zeichen ewig voraus- und ewig über das Zeichen hinausgeht. Reden soll gerade dieses Zeitliche in seinem Abnehmen, Zurücktreten und Sterben von der Ewigkeit vor und hinter allem Zeitlichen, reden zu allen als Abrahams Kindern, wie es zu Abraham selbst geredet hat. Die zeitliche Heiligkeit der Heiligen ist ihr Dienst am ewig Heiligen, die zeigende, über die Todeslinie hinaus zeigende Hand Johannes des Täufers bei Grünewald Eine 1919 von Barth erworbene Reproduktion des Kreuzigungsbildes des Isenheimer Altars hing über Barths Schreibtisch (vgl. R. Marquard, Karl Barth und der Isenheimer Altar [Arbeiten zur Theologie, Bd. 80], Stuttgart 1995, S. 22f.). Vgl. K. Barth, Biblische Fragen, Einsichten und Ausblicke (1920), W.G.Th., S. 79 = Anfänge I, S. 58: «Wir denken an Johannes den Täufer auf Grünewalds Kreuzigungsbild mit seiner in fast unmöglicher Weise zeigenden Hand. Diese Hand ist’s, die in der Bibel dokumentiert ist.». Indirekt ist die Bedeutung der Beschneidung, der Religion, der Kirchlichkeit Abrahams. Einladen soll sie, nicht zur Beschneidung, sondern zum Glauben. Aufmerksam machen, nicht auf Abrahams Religion, sondern auf seine unanschauliche «angerechnete» Gerechtigkeit. Aufrufen, nicht zum Judentum, sondern zur Beugung vor dem unerforschlichen Gotte. «Durch deinen Namen sollen alle Völker auf Erden gesegnet werden, darum dass du meiner Stimme gehorcht hast» (Gen. 22,18). Was durch Abrahams Beschneidung besiegelt wird, das bezweckt und bewirkt sie auch: den Glauben der Unbeschnittenen. Beschneidung ist nicht selbst das Tor, durch das etwa die Heiden zu den Juden, die Weltkinder zu den Frommen einzugehen hätten, sondern die Erinnerung an das Tor, durch das die Juden mit den Heiden, jenseits aller seelisch-geschichtlichen Unterschiede, ins Reich Gottes eingehen sollen. Sie ist nicht selbst der Anfang, sondern Zeugnis vom Anfang, Forderung und Verheißung des Glaubens, der als Gerechtigkeit «angerechnet» wird, der Gerechtigkeit ist – vor Gott und von Gott aus. Sofern Beschneidung, Religion und Kirche diesem Zweck dienen, in dieser Relation stehen, sofern sie sich selber demütig ihrer Weltlichkeit, ihrer Diesseitigkeit bewusst sind, sofern sie selber nichts anderes sein wollen als «Glaube der1. Abdruck (19222): «der». Unbeschnittenen», sind auch sie qualifiziert als Gerechtigkeit, nehmen auch sie als Mittel teil an der Würde und Bedeutung des ewigen Anfangs und Endes. Sie sind und bleiben aber – unqualifizierte – Weltlichkeiten, sofern sie mehr als Welt, mehr als «Glaube der Unbeschnittenen» sein wollen, sofern der Übermut der Religion Anspruch auf einen Realitätswert erhebt, der ihr von Haus aus nicht zukommen kann.

Denn wenn Abraham «auch der Vater der Beschnittenen» ist, so ist er es, «sofern sie auch wandern auf den Pfaden des Glaubens ohne Beschneidung, die die unsres Vaters Abraham waren». Eher also, dass die Juden zuerst Heiden, die Religiösen zuerst unreligiös, die Kirchlichen zuerst unkirchlich werden müssten, als umgekehrt. Aber auch darum kann es sich nicht handeln; denn das Entbehren der Heiden ist sowenig der reine Anfang wie das Besitzen der Juden, Minus gilt so wenig wie Plus. Sondern das muss klar werden, dass aller Glaube grundsätzlich «Glaube ohne Beschneidung» ist, dass er bei den religiös Entbehrenden und Besitzenden jenseits aller gegebenen seelisch-geschichtlichen Inhalte als reiner Anfang einsetzt. Zu der weiten Welt, der die Offenbarung Gottes widerfahren und verheißen, die als lü­­ckenlos in sich geschlossener Kreis von Gottes Erbarmen umfasst und getragen ist, gehört auch die jüdische, die religiöse, die kirchliche Welt. Kinder Abrahams sind auch die Beschnittenen, aber nicht kraft ihrer Abstammung aus dem Volk der Beschneidung, nicht kraft der Tradition von Judentum, Religion und Kirche. Sondern kraft des Glaubens und seiner jenseitigen, unanschaulichen1. Abdruck (19222) und 2. Abdruck (19233): «anschaulichen». Korrektur nach Druckmanuskript. «Tradition» und Kontinuität, kraft der immer neu sich bewährenden Einheit Gottes (3,29–30): als Mitwandernde «auf den Pfaden des Glaubens ohne Beschneidung, die die unsres Vaters Abraham waren», als Wandernde im Bewusstsein, dass der Mensch dort von Gott gefunden, in Gott begründet ist, wo er noch nicht mehr oder weniger Besitzender im Reiche der religiösen (oder irgend einer diesseitigen) Wirklichkeit, wo er ganz und gar auf Gott selbst, auf Gott allein angewiesen ist. Ein fortgesetztes sich selbst Aufheben und Aufgeben, ein unermüdliches, unbestechliches Abnehmen-, Verzichten-, Heruntersteigen- und Sterben-wollen ist dieses Wandern, ein fortwährend erneutes Ausgehen von der nackten neutralen Menschlichkeit in ihrer völligen Armut und Fragwürdigkeit. Direkt von der sündigenden und leidenden Welt, nicht von einer religiösen Höhe oberhalb der Welt aus wird Gott gefunden. Echte religiöse Höhe negiert sich selbst, ist restlose Solidarität mit der Tiefe (3,22–23). Echter Glaube ist Abrahams «Glaube ohne Beschneidung». Echte Kinder Abrahams sind die, die immer wieder von Gott aus den Steinen erweckt werden [vgl. Mt. 3,9 par.]. Wo das vergessen wird, da sind aus den Ersten die Letzten geworden [vgl. Mt. 19,30 par.]. Und nur die immer wieder die Letzten sind, werden die Ersten sein.

Wiederum stehen wir also vor der Tatsache, dass die Heilsgeschichte, «das Gesetz» selbst seinen Helden als eine Frage aufstellt, auf die es selbst keine Antwort gibt. Die Antwort ist der Christus, die Auferstehung. Das göttliche Ja dieses Helden ist anderer Ordnung als alles menschliche Ja. Es ist nur vom Tode des Menschensohnes aus als Ja zu begreifen.

Glaube ist Schöpfung 4,13-17a

V. 13 Denn nicht kraft des Gesetzes wurde dem Abraham oder seinem Stamme die Verheißung, der Erbe der Welt zu sein, sondern kraft der Gerechtigkeit des Glaubens.

«Die Verheißung, der Erbe der Welt zu sein», die Erneuerung des ersten ursprünglichen Gebotes Gottes an die Menschen: die Erde zu füllen und sich untertan zu machen, die Erlaubnis, über alles das, was Gott sehr gut gemacht hat, zu herrschen [vgl. Gen. 1,28] – oder umgekehrt ausgedrückt: der Ausblick auf das Gesegnetsein aller Geschlechter auf Erden mit dem Segen, den der eine vorauseilend schon empfangen [vgl. Gen. 12,3], der Ausblick über Isaak, den Spätgebornen, und Jakob-Israel auf den Messias, in welchem der wahre Mensch vom Himmel [vgl. 1.Kor. 15,47] und damit die wahre Menschheit auf die Erde kommt – das ist das Thema, der Inhalt des Lebens Abrahams. Als Empfänger dieser Verheißung ist Abraham die klassische Gestalt des Gesetzes (Gen. 18,17–19). Sein Empfangen dieser Verheißung ist offenbar der Offenbarungseindruck, um deswillen Israel ihn verehrt und um deswillen es sich als sein «Stamm» an seine Seite, in seine geistige Gemeinschaft stellen möchte. Israels Besonderheit ist seine Bereitwilligkeit und Sehnsucht, Mitempfänger dieser Verheißung zu sein, Israels Geschichte die Geschichte der Veränderungen dieser Disposition, Israels Hoffen seine Unermüdlichkeit, aus dieser Disposition heraus immer wieder auf dieses Mitempfangenwollen zurückzukommen. «Wurde» ihm nicht die Verheißung, der Erbe einer von Gott gesegneten Welt zu sein, der Welt das Erbe des göttlichen Segens zu vermitteln? Hat es nicht diese Verheißung empfangen, empfängt es sie nicht tatsächlich, und wird es sie nicht immer wieder empfangen?

Ja, es kann wohl sein, aber inwiefern? «Kraft des Gesetzes» oder «kraft der Gerechtigkeit des Glaubens»? Im Gesetz, in einer geschichtlichen Reihe von abrahamsähnlichen Offenbarungseindrü­­cken, in seiner Eigenschaft als historisches Bundesvolk «wurde» Israel diese Verheißung. Es erhebt sich aber die Frage, ob dieser geschichtliche Hergang und Zustand gleichzeitig mehr ist als Hergang und Zustand, nämlich Aktualität, Kraft und Realität dieses «Werdens». Ist die offenkundige, von Geschlecht zu Geschlecht Israel auszeichnende Bereitwilligkeit und Sehnsucht, Abrahams Haltung zu erneuern, als solche der wirksame Grund seiner Besonderheit unter den Völkern? Ist die Geschichte dieser Disposition, ihre offenkundige Tradition als solche das Prinzip, das Israels Geschichte zur Heilsgeschichte macht? Ist Israels offenkundiges Hoffen, die seelische Verfassung, in der es sich immer wieder als Abrahams Stamm betätigt, als solche die Schöpfung, die Begründung, der Lebenskern seiner Abrahamskindschaft? Versteht Israel sein Gesetz recht, wenn es das, was es allerdings (als Vorgang und Zustand) im Gesetz, in seiner Geschichte, in seinem Hoffen sein und haben kann, durch das Gesetz, durch seine Geschichte, durch sein Hoffen zu sein und zu haben meint? – Oder richten wir nicht dadurch das Gesetz auf (3,31), dass wir das alles bestreiten, dass wir des Gesetzes Bedeutung nicht sowohl in einer mit ihm gegebenen Aktualität, Kraft und Realität, als vielmehr in seinem Charakter als Zeugnis und Hinweis sehen? Weist nicht aller geschichtliche Hergang und Zustand gerade, sofern er nicht mehr ist als das, über sich selbst hinaus auf eine verursachende Kraft ganz anderer Art? Ist nicht alles das, was als Haltung an Abraham und seinen Kindern offenkundig werden kann, ein Reflex, der nicht in seinem eigenen, sondern in fremdem Lichte leuchtet? Ist die Geschichte Israels nicht gerade insofern Heilsgeschichte, als sie bloß die geschichtliche Begrenzung eines ungeschichtlichen Vorgangs, hörbares menschliches Antworten auf die unhörbare Stimme des göttlichen Rufers ist? Ist Israels Hoffnung nicht selbst geschaffen durch ihren Gegenstand? Dass unter diesem Gesichtspunkt das Gesetz zu Ehren kommt, das ist nun noch zu zeigen: Das ist der Sinn des Gesetzes, dass durch die Gerechtigkeit Gottes, durch die Gerechtigkeit des Glaubens, «abgesehen vom Gesetz» [3,21] die Abrahamskindschaft begründet und geschaffen wird.

V. 14 Sofern nämlich die Erben durch das Gesetz sind, was sie sind, ist der Glaube entleert und infolgedessen die Verheißung aufgegeben.

Die Genesis sagt, dass Abraham durch den Glauben die Verheißung annahm und also durch die Schöpferkraft des Glaubens der erste Erbe und Anwärter des Messiasreiches wurde (Gen. 15,6). Gewiss, auch der Glaube hat immer seine «gesetzliche» Seite, er ist auch Hergang und Zustand. Aber eben nach dieser seiner gesetzlichen, anschaulichen, seelisch-geschichtlichen Seite, eben als denkbarer Hergang und erreichbarer Zustand, eben als mögliche Möglichkeit ist der Glaube offenbar ohne seine eigentümliche Dynamik, begründet er keine Gewissheit. Er ist «entleert», sofern Abraham und seine Kinder «durch das Gesetz» sind, was sie sind. Der Glaube begründet Gewissheit, sofern er der ewige Schritt ins ganz und gar Unanschauliche und also selbst unanschaulich ist. Jeder anschauliche Hergang und Zustand, jeder zeitliche Weg, jede beschreibliche Methode und Pragmatik, die ihn begleitet, ist auch seine Negation. Nur insofern ist Glaube Glaube, als er der «Schritt» des Menschen ist, der nur von Gott, von Gott selbst, von Gott allein aus möglich und verständlich ist. Nur insofern ist er schöpferisch, als er Licht ist vom ungeschaffenen Lichte, nur insofern lebendig, als er Leben aus dem Tode [vgl. 11,15] ist, nur insofern positiv, als der Mensch durch ihn begründet ist in der Unbegründetheit Gottes. Nur um deswillen wird er «angerechnet als Gerechtigkeit» , macht er den Menschen zum Empfänger göttlicher Verheißung. Abgesehen von dieser, dem «Gesetz», dem menschlich anschaulichen Offenbarungseindruck immer jenseitigen göttlichen Qualifikation ist auch der tiefste, feurigste, ernsthafteste Glaube Unglaube. – Sofern aber der Glaube als Glaube negiert ist, ist auch die durch den Glauben, allein durch den Glauben zu empfangende Verheißung aufgehoben. Denn auch die Verheißung, die Abraham empfängt, liegt gänzlich jenseits aller Anschaulichkeit und Beschreiblichkeit, aller Möglichkeit und Wirklichkeit. Wir wissen nichts von der Welt, die von Gott gut gemacht und gesegnet ist. Die Herrschaft des Menschen über diese Welt kann uns kein geschichtlich denkbares Ziel werden. Und der Messias, der diese Herrschaft bringt, ist auf alle Fälle nicht der2. Abdruck (19233): «der». Mensch, den wir kennen. Schöpfungsgnade sowohl wie Erlösungsgnade ist nirgends als Gegebenheit unter andern Gegebenheiten vorhanden. Sie ist unanschauliche Relation, in der alle Gegebenheiten stehen, und ihre Erkenntnis ist immer und überall dialektisch. Glaube und Verheißung schauen sich in ihrer höchst positiven Negativität gegenseitig an, aber gänzlich inkongruent steht die Verheißung jedem Hergang und Zustand, von der «biblischen Haltung» Abrahams selbst bis auf die Hergänge und Zustände der Hoffnungsgeschichte Israels gegenüber. Wird sie nicht im Glauben empfangen, so wird sie gar nicht empfangen, so steht sie als mythisch-eschatologischer Satz mit allen andern religiösen Sätzen in der Luft. Kein Erlebnis, keine Ekstase, keine Dämonie, kein Auge, kein Ohr und kein Herz, das sie zu fassen vermöchte [vgl. 1.Kor. 2,9], wenn der Glaube sie nicht fasst. Sofern wir durch das Gesetz Erben sind, sind wir in Wahrheit enterbt, sind wir von der Anwartschaft des verheißenen Erbes ausgeschlossen, sind wir nicht Abraham und Abrahams Kinder.

V. 15 Denn das Gesetz, abgesehen vom Glauben, verschafft dem Menschen nicht die Verheißung, sondern Gottes Zorn. Sofern aber das Gesetz nicht ausschlaggebend ist, ist es auch des Menschen Übertretung nicht.

«Das Gesetz verschafft Zorn.» So meinen wir also, dass das Gesetz an sich, das Gesetz, abgesehen vom Glauben, den Menschen geradezu hindere, das Reich Gottes zu ererben [1.Kor. 6,9f.; 15,50]? Ja, gerade das meinen wir. Gewiss, das Gesetz hat auch abgesehen vom Glauben seine eigene Positivität. Es kann durchaus auch nicht als Zeugnis, nicht als Hinweis über sich selbst hinaus aufgefasst werden. Gewiss hat es als seelisch-geschichtlicher Hergang und Zustand auch seine immanente Schwerkraft und Bedeutung. Gewiss leuchtet das menschliche Erlebnis immer auch in seinem eigenen Lichte. Aber wir sollten uns nicht täuschen darüber, was es bedeutet, wenn diese innerweltliche Qualität des Glaubens ausschlaggebend sein sollte. Indem wir von der Relation der zeitlichen Dinge auf ihren ewigen Ursprung absehen, rücken wir sie in das Licht der vernichtendsten, der wahrhaft unheilbaren Skepsis. Die Behauptung, dass das Gesetz dem Menschen die Verheißung verschaffe, scheitert notwendig an der Tatsache der Inkongruenz alles Anschaulichen gegenüber der Verheißung. Anschaulich ist immer nur das der Verheißung nicht Kongruente, der geschichtlich-seelische Offenbarungseindruck Gottes in der Welt. Was aber in der Welt ist, das ist auch der Art der Welt preisgegeben, es verschafft dem Menschen gerade die Verheißung, die Abrahamskindschaft, nicht, wohl aber, wenn es denn nicht in seinem Zeugniswert, sondern in seinem vermeintlichen Realitätswert verstanden sein soll, Gottes Zorn. Denn es ist eben in seinem vermeintlichen Realitätswert, in seinem Absolutheitsanspruch, in seiner angemaßten Gottähnlichkeit das, was Gottes Zorn erregen muss: «Ehrfurchtslosigkeit und Unbotmäßigkeit» (1,18). Alle Religion steht, sofern sie diesseitige, geschichtliche, zeitliche, anschauliche Wirklichkeit ist, unter dieser Regel: auch die echte, die aufrichtige, die tiefe Religion, auch die Religion Abrahams und der Propheten, auch die Religion des Römerbriefs und selbstverständlich auch die aller BücherDruckmanuskript: «dieses Buchs». über den Römerbrief. Wer sich unterwindet, das Ewige zeitlich zu erleben, zu denken, zu besprechen, darzustellen und zu vertreten Vgl. die Sätze gegen L. Ragaz aus Barths Brief an Thurneysen vom 6.8.1915 (Bw.Th.I, S. 69f.): «Versteht es sich denn von selbst, daß ‹wir› das Gottesreich ‹vertreten› (ein ganz toller Ausdruck! [...])? [...] Ist der Glaube [...] eine selbstverständliche Voraussetzung, über die man einfach hinweghüpft, um nun das Gottesreich [...] zu vertreten?», der sagt Gesetz. Und wer Gesetz sagt, der sagt auch Übertretung. Wo Händefalten ist und Gefühl von Gottesnähe, Reden und Schreiben von göttlichen Dingen, Predigt und Tempelbau und Wirken aus letzten Motiven, höhere Sendung und höhere Botschaft, da, gerade da geht es, wenn das Wunder der Vergebung nicht eintritt, wenn die Furcht des Herrn die Distanzen nicht sichert (1,22f.), ohne Sünde nicht ab (5,20). Denn keine menschliche Gebärde ist an sich fragwürdiger, bedenklicher, gefährlicher als eben die religiöse Gebärde. Kein Unternehmen richtet den Unternehmer schärfer als dieses Unternehmen. Vor Gott des Übermutes und vor den Menschen sehr mit Recht der Phantasterei verdächtig, nach oben wie nach unten von einem Duft höchster Zweifelhaftigkeit umgeben ist die ganze reiche Erscheinungswelt der Gottesverehrung, von der plumpsten Deisidämonie bis zum feinsten Spiritualismus, von der ehrlichsten Aufgeklärtheit bis zur saftigsten Metaphysik. Und man täusche sich nur nicht: Von demselben Verdacht und Duft umgeben ist auch alles, was sich am Gegensatz zu der religiösen Erscheinungswelt orientiert: also das religiöse Jasagen sowohl wie das antireligiöse Neinsagen, das Tempelbauen und das Tempelstürzen, das anspruchsvolle Reden und das anspruchsvolle Schweigen, Amazja und Amos [vgl. Am. 7,10–17], Martensen und Kierkegaard Hans Lassen Martensen (1808–1884), Professor für systematische Theologie in Kopenhagen, ab 1854 als Nachfolger von Jakob Peter Mynster Bischof von Seeland. Die Leichenpredigt, die er für seinen Vorgänger hielt, veranlasste Kierkegaard zu seinem letzten Angriff auf die Kirche, der in seiner im Jahr 1855 in neun Nummern herausgegebenen Zeitschrift «Der Augenblick» gipfelte: Der Augenblick, übersetzt von Chr. Schrempf, KGW 12, Jena 19092 (SKS 13, S. 127–418)., also auch der Protest gegen die religiöse Gebärde überhaupt, von Nietzsche bis hinab in die Niederungen der gewöhnlichen Pfaffenfresser, also auch die antitheologische Romantik der Ästheten, der Sozialisten, der Jugendbewegung aller Schattierungen. Jener Verdacht wird zur Gewissheit, jener Duft zur göttlichen Zorneswolke, wo immer die religiöse oder antireligiöse Gebärde nicht ausdrücklich und bewusst über sich selbst hinausweist, sondern, und wäre es als Glaube, Liebe und Hoffnung, und wäre es als die dionysische Geste des Antichrist Vgl. den emphatischen Schluss von Fr. Nietzsche, Ecce homo. Wie man wird, was man ist, NW, 8. Bd, S. 433 (NWKG, 6. Abt., 3. Bd, Berlin 1969, S. 372, Z.31f.): « – Hat man mich verstanden? – Dionysos gegen den Gekreuzigten...»., sich selbst rechtfertigen will. Was sich nicht aufheben lassen, sondern sich (als Ja oder Nein! ) selbst rechtfertigen will, das ist eben um deswillen gerichtet. Die Immanenzgläubigen hüben und drüben sollten sich das wohl überlegen. «Das Gesetz verschafft Zorn.»

«Sofern aber Gesetz nicht ist, ist auch Übertretung nicht.» Es gibt eine Rechtfertigung der religiösen Gebärde, der echten und der weniger echten, der tiefsinnigen und der nicht eben tiefsinnigen, der prophetischen und der pharisäischen – und damit auch des Kontrastes zur religiösen Gebärde: die Rechtfertigung allein durch den Glauben. Durch den Glauben: sofern nämlich das Gesetz, die ganze Anschaulichkeit des menschlichen Hergangs und Zustands für den Glauben nicht ausschlaggebend, nicht bezeichnend sein soll, sofern der Glaube sich demütig der WirklichkeitDruckmanuskript: «er sich demütig der Weltlichkeit». seiner ganzen seelisch-geschichtlichen Erscheinungsform, sofern er sich als positive oder negative menschliche Haltung zugleich seiner reinen Negativität Gott gegenüber bewusst ist, sofern sein Wesen in jener kritischen Linie liegt, die den Religiosus Luther von dem Religiosus Erasmus, den Antireligiosus Overbeck von dem Antireligiosus Nietzsche trennen dürfte, sofern er nichts ist als eben Relation aller menschlichen Inhaltlichkeit zu ihrem ewigen Ursprung, nichts als Öffnung für das Leben, das aus dem Tode kommt. Sofern diese unanschauliche Seite des Glaubens ausschlaggebend ist, ist die «Übertretung», die er nach seiner anschaulichen Seite immer zugleich bedeutet, nicht ausschlaggebend. Sofern die religiöse oder antireligiöse Gebärde darin ihr Schwergewicht hat, dass sie über sich selbst hinausweist, verliert das Fragwürdige ihrer Erscheinung sein Gewicht und die absolute Skepsis ihr Recht. Sofern es aus dem Zwang eines göttlichen Trotzdem!, aus dem Bewusstsein der Vergebung und ihrer immer neuen Notwendigkeit, aus der Furcht und Demut heraus geschieht, die schlechterdings nichts mehr mit einem menschlichen Weg, mit einer Methode und Pragmatik zu tun hat, sofern weder vor Gott noch vor den Menschen eine Rechtfertigung dafür gesucht wird, mag es geschehen, dass Opfer, Gebet und Predigt, Prophetie, Mystik und Pharisäismus, Theologie, Frömmigkeit und Kirchlichkeit, Katholizismus und Protestantismus, Römerbriefe und andere Bücher samt allen ihren im Grunde nicht so radikalen Kontrast- und Protesterscheinungen ihr Wesen und Unwesen ausbreiten und – allein im Lichte göttlichen Ernstes und göttlichen Humors – gerechtfertigt sind. Wir müssen uns aber bewusst sein, dass dieses «sofern», diese Erlaubnis, das Göttliche in das Gewand des Menschlichen, das Ewige in das Gleichnis des Zeitlichen zu hüllen, keine mögliche, sondern die unmögliche Möglichkeit ist, der Augenblick ohne Vorher und Nachher, kein Standpunkt, auf den unsereins sich stellen, sondern die Entscheidung, die immer wieder nur in Gott selbst, in Gott allein fallen kann. Wir können uns nie darauf berufen, dass diese Möglichkeit besteht. Wir können nur unter Furcht und Zittern [vgl. Phil. 2,12] feststellen, dass sie eintreten kann. Abgesehen von diesem Glauben unter Furcht und Zittern wird das Gesetz immer das gewaltige Hindernis sein, das es uns unmöglich macht, Anwärter des Gottesreiches zu werden.

V. 16‒17a Darum sagen wir: die Erben sind, was sie sind, durch den Glauben, so dass es wiederum heißt: aus Gnade, und die Verheißung Geltung hat für den ganzen Stamm Abrahams, nicht nur für den, der durch das Gesetz, sondern auch für den, der durch den Glauben sein Stamm ist; denn er ist unser aller Vater, wie geschrieben steht: Zum Vater vieler Völker habe ich dich gesetzt.

«Darum durch den Glauben». Wir wissen, was wir sagen. Es besteht keine andere Möglichkeit als die, eben das zu sagen. Israels Gesetz, Geschichte und Religion ist die Form, innerhalb derer es ein Anwärter des himmlischen Erbes sein kann, nicht aber die schöpferische Kraft, durch die es etwa tatsächlich dazu würde. Sofern es Kraft ist, ist das Gesetz vielmehr Erdkraft, Weltkraft, Gegenkraft, die es tatsächlich unmöglich macht, mit Abraham Erbe des Gottesreiches zu sein. Die Gewissheit, Abrahams Kind zu sein, die Realität des Schöpfungsaktes, durch den aus Steinen Abrahams Kinder werden [vgl. Mt. 3,9 par.], liegt nicht in der möglichen Möglichkeit des Gesetzes, sondern in der unmöglichen Möglichkeit des Glaubens.

«So dass es wiederum heißt: aus Gnade, und die Verheißung Geltung hat für den ganzen Stamm Abrahams». Also noch einmal sind wir bei der Überlegung dessen, was Abraham zum Abraham macht (4,1), über die Grenze des direkt Anschaulichen hinausgedrängt und auf eine ursprüngliche Beziehung verwiesen, die, indem sie die Seele Abrahams begründet und die Geschichte Abrahams geschehen lässt, zugleich jenseits seiner Seele und seiner Geschichte liegt. «Aus Gnade» ist Abraham Abraham. «Aus Gnade» hat das Gesetz Bedeutung, die Geschichte einen Sinn, die Religion eine Wahrheit. «Aus Gnade» heißt aber: im Lichte der Todeslinie, die die absolute Grenze alles menschlich Anschaulichen ist (und eben als solche von Gott aus die Lebenslinie), das letzte Nein, das allein auch ein Ja enthalten, das letzte Gericht, das allein auch zur Rechtfertigung werden kann. Indem diese Beziehung sich enthüllt, erfüllt der historisch-psychologische Rahmen «Abraham» und «Israel» seinen Zweck, wird das Gesetz «aufgerichtet» (3,31). Wir reden von Abraham, und wir müssen von Christus reden. Wir reden von Abrahams Glauben, und wir müssen von der in Christus angekündigten universalen Krisis des Diesseitigen und Jenseitigen reden. Wir reden von Abrahams Kindern, und wir müssen von allen reden, die, von dieser Krisis betroffen, an der Auferstehung des Christus teilnehmen. Sind die Erben, was sie sind, nicht durch das Gesetz, sondern «durch den Glauben», nicht kraft geschichtlich-seelischer Hergänge und Zustände, sondern aus Gnade, dann ist es klar, dass die Zugehörigkeit zu der Zahl dieser Erben nicht gebunden sein kann an die Zugehörigkeit zu einem «durch das Gesetz» konstituierten Abrahamsstamm, zu einem historischen Israel, an die Teilnahme an einer historisch zu umschreibenden Überlieferung und Unterweisung, an einer besondern Bewegung oder Sache. Denn bei solcher Beschränkung der «Erben» wäre ja das Erbe selbst mehr als zweifelhaft (4,14–15). Als Empfänger der Verheißung «durch den Glauben» steht Abraham selbst außerhalb aller historisch zu umschreibenden Kreise. So steht auch sein Same, sein Stamm als solcher: als das Geschlecht der Glaubenden immer außerhalb. Ja, auch die durch die Überlieferung und Unterweisung des Gesetzes seine Kinder sind, können mit ihm Anwärter des Messiasreiches und Gesegnete Gottes werden. Auch innerhalb jener menschlich zu bestimmenden Kreise kann jene entscheidende ursprüngliche Beziehung stattfinden. Gott ist auch der Juden Gott (3,29). Aber nicht nur der Juden Gott. Zum Hinweis auf Offenbarung kann die Treue Gottes die Menschen auch immer in andern historisch-psychologischen Zusammenhängen führen. Ist der Glaube allein der Schöpfer der Abrahamskindschaft, dann ist alle Sektiererei, die grobe und die feine, erledigt. Das Wort, das «aus Gnade» an Abraham gerichtet ist und das «durch den Glauben» von Abraham gehört wird, es duldet grundsätzlich keine esoterische Verengerung, es gilt grundsätzlich jedem, der Menschenantlitz trägt. Es ist der Schnitt, der, senkrecht von oben, durch alle menschlichen Zusammenhänge hindurchgeht, ihrer aller Begründung, indem er ihrer aller Aufhebung ist: ihr Zusammenhang in Gott.

Legen wir aus oder legen wir ein, wenn wir sagen: Wir richten das Gesetz auf, das ist der Sinn des Gesetzes, dass Abraham unser aller Vater ist in Christus? Was steht geschrieben? «Zum Vater vieler Völker habe ich dich gesetzt» (Gen. 17,5). Ja, der Vater des einen Volkes Israel ist Abraham. Aber wir haben gesehen: gerade dieses einen Volkes Vater in Christus – und darum zugleich der Vater der vielen Völker. Ist es nicht offenkundig, dass der Rahmen der Geschichte gesprengt wird in dem Augenblick, wo die Geschichte ihr Geheimnis enthüllt? Wir haben keinen Anlass, das Licht der Geschichte zu scheuen; sie kann nicht anders als zeugen: von dem einen für die vielen, von der Vergebung für die Sünder. «Da sie das hörten, schwiegen sie, lobten Gott und sprachen: So hat Gott auch den Heiden Buße gegeben zum Leben!» (Act. 11,18).

Vom Nutzen der Historie 4,17b–25

V. 17b Abraham ist unser aller Vater (4,16) vor Gott, an den er glaubte: der die Toten lebendig macht und das Nicht-Seiende anspricht als Seiendes.

«Vor Gott, an den er glaubte», ist Abraham unser aller Vater. Nie ist die Geschichte, nie die geschichtliche Persönlichkeit des Menschen ganz ohne dieses ungeschichtliche Oberlicht: «vor Gott, an den er glaubte». In diesem Oberlicht verliert sich die Vereinzelung des Einzelnen, die Vergangenheit des Gewesenen, die Entlegenheit des Fernen, die Getrenntheit des Besonderen, die Zufälligkeit des Persönlichen. In diesem Oberlicht erscheint die Gleichzeitigkeit, die einheitliche Wichtigkeit und Würde alles Geschehens. In diesem Oberlicht gesehen redet die Geschichte als überlegene Meisterin mit dem Leben («historia vitae magistra»)Calvin, col. 86: «Historiam esse vitae magistram vere dixerunt ethnici: sed qualiter ab ipsis traditur, nemo in ea tuto proficiat: sola scriptura sibi iure vindicat eiusmodi magisterium.». Um dieses Oberlichts willen, nur um seinetwillen, lauschen wir der Stimme der Geschichte. «Das Unhistorische ist einer umhüllenden Atmosphäre ähnlich, in der sich Leben allein erzeugt, um mit der Vernichtung dieser Atmosphäre wieder zu verschwinden. … Wo finden sich Taten, die der Mensch zu tun vermöchte, ohne vorher in jene Dunstschicht des Unhistorischen eingegangen zu sein? … Sollte einer imstande sein, diese unhistorische Atmosphäre, in der jedes große geschichtliche Ereignis entstanden ist, in zahlreichen Fällen auszuwittern, so vermöchte ein solcher vielleicht als erkennendes Wesen, sich auf einen überhistorischen Standpunkt zu erheben, … er wäre davon geheilt, die Historie von nun an noch übermäßig ernst zu nehmen; hätte er doch gelernt, an jedem Menschen, an jedem Erlebnis, unter Griechen oder Türken, aus einer Stunde des ersten oder des neunzehnten Jahrhunderts, die Frage sich zu beantworten, wie und wozu gelebt wird» (Nietzsche). Fr. Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen, Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, NW, 2. Bd, Leipzig o.J. S. 136–139 (NWKG, 3. Abt., 1. Bd, Berlin/New York 1973, S. 248, Z.32–34, S. 249, Z.9–11, S. 250, Z.11–15, S. 250, Z.31 – S. 251, Z.2) (NW, S. 138f.; NWKG, S. 250, Z.13: «auszuwittern und nachzuathmen, so»; Z.31f.: «er wäre selbst davon geheilt»; S. 251, Z.2: «wie und wozu gelebt werde»). Mythisch oder auch mystisch nennt die Ängstlichkeit des linearen Denkens dieses Oberlicht der Geschichte, die «unhistorische Atmosphäre» des Lebens, wir aber möchten gerade auf der kritischen «Linie, die das Übersehbare, Helle von dem Unaufhellbaren und Dunklen scheidet» (Nietzsche) A.a.O., S. 248, Z.2f.., die ungeschichtliche, d. h. aber ur-geschichtliche Bedingtheit aller Geschichte, das Licht des Logos aller Geschichte und alles Lebens erkennen. «Vor Gott, an den er glaubt», ist Abraham unser aller Vater. Glaube als absolutes Wunder, als reiner Anfang, als ursprüngliche Schöpfung, d. h. aber die unbekannte Bezogenheit bekannter Hergänge und Zustände auf den unbekannten Gott, das ist das Erkenntnisprinzip und die zeugende Kraft der Gestalt Abrahams, das Erkenntnisprinzip und die zeugende Kraft der Geschichte (als Geschehen und als Gesicht und Bericht vom Geschehenen). Dass Abraham «unser Vater nach dem Fleische» ist (4,1), das bewährt und erfüllt sich nicht wiederum im Fleische, im Anschaulichen, sondern in dem Unanschaulichen, dass er unser aller Vater ist vor Gott.

Vor Gott, «der die Toten lebendig macht und das Nicht-Seiende anspricht als Seiendes». Dadurch unterscheidet sich der Glaube als Erkenntnisprinzip und zeugende Kraft der Geschichte von2. Abdruck (19233): «vor». aller Hinterweltlichkeit des Mythus und der Mystik. Ihm handelt es sich nicht um eine jener Überhöhungen, Vertiefungen und Bereicherungen des Diesseits durch das Jenseits einer «innern» Möglicherweise eine Anspielung auf P. Jaeger, Innseits. Zur Verständigung über die Jenseitsfrage, Tübingen 1917, gegen den Barth schon in seinem Tambacher Vortrag Der Christ in der Gesellschaft (1919) polemisiert hatte (W.G.Th., S. 65 = Anfänge I, S. 34). Vgl. zur späteren Auseinandersetzung mit Jaeger Barths Antwort an Paul Jaeger, V.u.kl.A. 1922-1925, S. 381–394. oder auch «höhern» Welt Vgl. oben S. 137, Anm. 19., nicht um eine jener kosmisch-metaphysischen Verdoppelungen, Verdrei- oder Versiebenfachungen des gegebenen Bestandes unsres Lebens und Daseins, sondern um den letzten und einzigartigen, weil übergangslosen Kontrast des Lebens zum Tode, des Todes zum Leben, des Seienden zum Nicht-Seienden, des Nicht-Seienden zum Seienden. Jenseitiges Leben und Sein ist für ihn das, was vom diesseitigen Leben und Sein aus nur Tod und Nicht-Sein, und wiederum diesseitiges Leben und Sein das, was vom jenseitigen Leben und Sein aus nur Tod und Nicht-Sein heißen kann. Im Oberlicht dieser kritischen Linie haben wir die Gestalt Abrahams gesehen. Ein Übergang, eine Entwicklung, ein Aufstieg oder gar Aufbau von hier nach dort ist grundsätzlich ausgeschlossen. Denn das hierseitige Anheben solcher Bewegung kann von «dort» aus nur Tod und Nicht-Sein bedeuten. Und das dortseitige Endigen solcher Bewegung ist von hier aus gesehen nichts als Tod und Nicht-Sein. Es bleibt zwischen diesen beiden rein negativen Möglichkeiten nur die Unmöglichkeit des «Minus mal Minus gleich Plus»: die Beziehung beider Negationen aufeinander, die Aufhebung der einen durch die andre als ihrer beider Sinn und Kraft, ihre überlegene ursprüngliche Position. Die «Lebendigen» müssen sterben, damit die «Toten» lebendig gemacht werden, das «Seiende» muss als Nicht-Seiendes erkannt sein, damit das Nicht-Seiende als Seiendes angesprochen werden kann. Das ist die Unmöglichkeit der Erkenntnis, die Unmöglichkeit der Auferstehung, die Unmöglichkeit Gottes, des Schöpfers und Erlösers, in welchem «Diesseits» und «Jenseits» eins sind. Eben die Beziehung auf diese Unmöglichkeit ist Abrahams Glaube, der darum selber als jenes Unmögliche und Ungeschichtliche (und zugleich als das allein Ermöglichende, Geschichte Begründende!) in völliger Unanschaulichkeit am Rande der Genesishistorie auftaucht (in dieser Historie immer nur als Krisis und darum in den Formen des Mythus und der Mystik darstellbar), wie es am Rande der Philosophie Platos, am Rande der Kunst Grünewalds und Dostojewskis, am Rande der Religion Luthers aufgetaucht ist. Erkenntnis, Auferstehung, Gott ist keine zufällige, keine bedingte, keine an den Gegensatz von hier und dort gebundene, sondern die reine Negation und darum das Jenseits des «Diesseits» und des «Jenseits», die Negation der Negation, die das Jenseits für das Diesseits und das Diesseits für das Jenseits bedeutet, der Tod unsres Todes und das Nicht-Sein unsres Nicht-Seins. Er «macht lebendig», er «spricht an» und – «ihm leben sie alle» [vgl. Lk. 20,38]. Eben dieser Gott und die Umkehrung aller Dinge in ihm («Ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde» [Apk. 21,1]) ist Abrahams Glaube, das Oberlicht (vom ungeschaffnen Lichte) der Genesishistorie, der Logos aller Geschichte.

V. 18 Er hat ohne Hoffnung auf Hoffnung hin geglaubt, dass er der Vater vieler Völker werde nach dem Wort: So groß soll dein Stamm werden (Gen. 15,5).

Wir sehen Abraham finden, wo er offenbar nur zu verlieren hat [vgl. Mt. 10,39 par.] – verbinden, wo offenbar alles zerrissen ist – stehen, wo man offenbar nicht stehen kann. Wir hören ihn Ja sagen, wo offenbar von unten wie von oben nur das Nein übrig bleibt. Und das eben ist sein Glaube: das Glauben «ohne Hoffnung auf Hoffnung», der Schritt hinaus über des Menschen Eigenheit und Gottes Fremdheit, über die Sichtbarkeit des Sichtbaren und die Unsichtbarkeit des Unsichtbaren, über die subjektive und objektive Möglichkeit – dahin, wo nur Gottes Wort ihn halten kann. Diesen Schritt sehen wir Abraham tun. Wir sehen? Nein wir sehen nur, dass alle seine sonstigen Schritte auf diesen Schritt hinzielen, von diesem Schritt herkommen. Diesen Schritt selbst sehen wir ihn nicht tun.

«Diese Kunst kommt von Gottes Gunst. Wenn’s Gott nicht gunnt, so ist’s umsunst, Ein Jeder dieses Werk Gottes loben sot, Denn diese Kunst kommt von Gott.» Laut Fr. A. Schmid Roerr, Wie Sankt Antonii Altar zu Isenheim durch Meister Matthis Grünewald errichtet ward. Ein Gespräch, Leipzig 1920, S. 5, ist dies die erste von zwei Strophen, die als «alte Kritzeleien auf dem ehemaligen Schrein des Isenheimer Altares» gestanden haben sollen. Er zitiert die Strophe in folgender Fassung: Dise Kunnst kunnt von Gottes Gunst Wanns Gott nit gunnt, so ist’s umsunst Ein jeds dis Wercks Gott loben sott Dann dise Kunnest kunnt von Gott.Näheres zu diesem in leicht differierenden Fassungen überlieferten Vers bei R. Marquard, a.a.O. (s. oben S. 180, Anm. 12), S. 112–114. V. 19 Und ohne im Glauben schwach zu werden, dachte er an seinen erstorbenen Leib, er der wohl Hundertjährige, und an den erstorbenen Mutterleib der Sara.

Er täuscht sich nicht über die Wirklichkeit. Er ist kein Optimist und Enthusiast. Er ist ehrlich bis zur höhnenden Skepsis: «Da fiel Abraham auf sein Angesicht und lachte und sprach in seinem Herzen: Soll mir, hundert Jahre alt, ein Kind geboren werden und Sara, neunzig Jahre alt, gebären?» (Gen. 17,17). Soweit das, was wir an Abraham sehen können, was an ihm aus Analogien verständlich, nur zu verständlich ist, was sich in die Kontinuität sonstigen Geschehens einreihen lässt. Aber jenseits dessen, was wir sehen können, die Tatsache, dass Gott ihm zu stark geworden [vgl. Jer. 20,7] und dass er darum im Glauben nicht schwach werden kann, jenseits des Begreiflichen das Unbegreifliche, dass er der Versuchung, die ihm die Wirklichkeit bereitet, widersteht, jenseits der Geschichte das Ungeschichtliche, dass er bei offenen Augen und Ohren sieht und hört, was nicht ist noch sein kann.

V. 20 Er kritisierte die Verheißung Gottes nicht mit ungläubigem Zweifel, sondern war stark im Glauben und gab Gott die Ehre.

«Was uns umgibt, das ist alles im Widerspruch mit Gottes Verheißungen. Er verspricht uns Unsterblichkeit, wir aber sind von Sterblichkeit und Verderblichkeit umhüllt. Er verkündigt, dass wir vor ihm gerecht seien, wir aber sind mit Sünden bedeckt. Er bezeugt uns seine Gnade und seinen guten Willen, während alle Zeichen seines Zornes uns bedrohen. Was sollen wir tun? Uns ziemt es wohl, an uns selbst und all unserm Eigenen mit geschlossenen Augen vorüberzugehen, damit nichts uns hindere oder auch nur aufhalte, an Gottes Wahrheit zu glauben» (Calvin). Calvin, col. 84: «Quae circa sunt, omnia Dei promissionibus adversantur. Immortalitatem pollicetur: nos mortalitate et corruptione circumdamur. Pro iustis se nos habere pronuntiat: peccatis sumus cooperti. Propositum se ac benevolum nobis esse testatur: indicia externa iram eius minantur. Quid ergo agendum? Nos ac nostra omnia clausis oculis praeterire decet, ne quid nos impediat, vel remoretur quominus Deum credamus veracem.» «Solches ist der Vernunft unmöglich zu tun, allein der Glaube tut es, darum ist er, also zu sagen, wohl ein Schöpfer der Gottheit: nicht daß er an dem göttlichen ewigen Wesen etwas schaffe, sondern in uns schaffet er es. Denn wo der Glaube nicht ist, da mangelt auch Gott seine Ehre in uns, daß er nicht für weise, gerecht, treu, wahrhaft und barmherzig gehalten wird. Wo kein Glaube ist, da behält Gott nichts weder von seiner Gottheit noch Majestät bei uns; darum liegt es alles am Glauben. So fordert auch unser Herr Gott nicht mehr von uns Menschen, denn daß wir ihm allein seine schuldige Ehre geben und ihn halten für unsern Gott, d.i. daß wir ihn nicht für einen eitlen und losen Götzen, sondern für einen rechten und wahrhaftigen2. Abdruck (19233), von der Vorlage bei Eberle abweichend: «rechten wahrhaftigen». Gott halten... Darum solche Ehre von Herzen Gott geben können, ist gewiß eine Weisheit über alle Weisheit, eine Gerechtigkeit über alle Gerechtigkeit, ein Gottesdienst über alle Gottesdienste, ein Opfer über alle Opfer. ... Wer nun Gottes Wort glaubt und traut, wie Abraham getan hat, derselbe ist gerecht vor Gott; denn er hat einen solchen Glauben, der Gott seine gebührende Ehre gibt, d.i. er gibt Gott, was er ihm schuldig und pflichtig ist. … Denn also sagt der rechtschaffene Glaube: Mein lieber Gott, ich glaube dir gern alles, was du sagst. Was sagt aber Gott? Soll hier die Vernunft für sich antworten, so sagt sie, es seien nur eitel unmögliche, erlogene, närrische, schwache und geringe, ungereimte, ja greuliche, ketzerische und teuflische Sachen, davon Gott redet. Denn was könnte vor der Vernunft so lächerlich, töricht und unmöglich sein wie das, was Gott zu Abraham sagt? … Also sind alle Artikel unsres christlichen Glaubens, so uns Gott durch sein Wort eröffnet hat, vor der Vernunft stracks unmöglich, ungereimt, erlogen … Der Glaube aber ist also geschickt, daß er der Vernunft den Hals umdreht und erwürgt die Bestie, welche sonst die ganze Welt samt allen Kreaturen nicht erwürgen können. Wie aber? Er hält sich an Gottes Wort, lässet es recht und wahr sein, wenn es noch so närrisch und unmöglich lautet. Also hat Abraham seine Vernunft gefangen genommen … also tun auch alle andern glaubigen Menschen, so mit dem Abraham in das Dunkel und verborgene Finsternis des Glaubens eingehen, erwürgen die Vernunft und sagen: Hörest du wohl, Vernunft? eine tolle blinde Närrin bist du, verstehest von Gottes Sachen kein Meitlein nicht, drum mache mir nicht viel Possen mit deinem Widerbellen, sondern halte dein Maul und schweig! untersteh’ dich nicht über Gottes Wort Richterin zu sein, sondern setze dich, höre, was dir dasselbige sage und glaube ihm! Also würgen die Glaubigen diese Bestie, welche sonst die ganze Welt nicht erwürgen kann, und tun damit unserm Herr Gott den allerangenehmsten Gottesdienst, so ihm immermehr geschehen mag. Gegen diesem Opfer und Gottesdienst der Glaubigen sind allerlei Opfer und Gottesdienste, so je gewesen sind bei allen Heiden samt allen Werken aller Mönche und Werkheiligen auf Erden ein eitel Nichts» (Luther). Eberle, S. 87–89 (in Barths Exemplar größtenteils unterstrichen; Hervorhebungen überwiegend von Barth; außer den größeren, markierten Auslassungen lässt Barth gelegentlich noch einzelne Worte weg): In Epistolam S. Pauli ad Galatas Commentarius (1535) zu Gal. 3,6. Eberle verwendet nach der Ausgabe der Luther-Schriften von J. G. Walch, Bd. 8, Halle 1742, Sp. 2040–2044, die deutsche Übersetzung von J. Menius (1539), die den lateinischen Text öfter paraphrasiert und rhetorisch erweitert. – Vgl. WA 40/I, 360,24-30.32–34; 361,12-14 (varia lectio).14–20; 362,15f.23–30: «Hoc ratio non facit, sed fides. ea consummat divinitatem et, ut ita dicam, creatrix est divinitatis, non in substantia Dei, sed in nobis. Nam sine fide amittit Deus in nobis suam gloriam, sapientiam, iustitiam, veritatem, misericordiam etc. In summa: nihil maiestatis et divinitatis habet Deus, ubi fides non est. Neque postulat Deus ab homine aliquid amplius, quam ut tribuat ei suam gloriam et divinitatem, Hoc est, ut eum habeat non pro idolo, sed pro Deo qui respiciat, exaudiat, misereatur, iuvet etc.» «Et illam gloriam posse tribuere Deo est sapientia sapientiarum, iustitia iustitiarum, religio religionum et sacrificium sacrificiorum.» «Quicunque igitur credit verbo Dei, ut Abraham, iustus est coram Deo, quia fidem habet quae tribuit Deo gloriam, hoc est, reddit Deo quod ei debetur». «Nam fides ita dicit: Ego credo tibi Deo loquenti. Quid loquitur Deus? Impossibilia, mendacia, stulta, infirma, absurda, abominanda, haeretica et diabolica, si rationem consulas. Quid enim magis ridiculum, stultum et impossibile, quam cum Deus ait ad Abraham, quod accepturus sit ex sterili et iam emortua carne Sarae filium? Sic semper Deus, cum obiicit articulos fidei, simpliciter impossibilia et absurda, si iudicium rationis sequi voles, obiicit.» «At fides rationem mactat et occidit illam bestiam quam totus mundus et omnes creaturae occidere non possunt. Sic Abraham eam occidit fide». «Sic omnes pii, ingredientes cum Abraham tenebras fidei, mortificant rationem dicentes: Tu ratio stulta es, non sapis quae Dei sunt, itaque ne obstrepas mihi, sed tace, non iudica, sed audi verbum Dei et crede. Ibi pii fide mactant bestiam maiorem mundo Atque ita Deo gratissimum sacrificium et cultum exhibent. Et ad hoc piorum sacrificium et cultum omnes omnium gentium religiones, omnia omnium monachorum et iustitiariorum opera collata prorsus nihil sunt.» Vgl. noch 362,18f.21f.: «Huic verbo non statim assentiebatur ratio in Abraham, sed certe pugnabat in ipso contra fidem, iudicans ridiculum, absurdum et impossibile esse». «Istam luctam profecto habuit fides cum ratione in Abraham.» Wer’s fassen mag, der fasse es [vgl. Mt. 19,12]: Das ist das Ende und der Anfang der Geschichte.

V. 21 Und er war ganz erfüllt davon: was Gott verheißt, das hat er Kraft, auch zu tun.

«Erfüllt» von einem religiösen Erlebnis, von einer Intuition, von prophetischem Sendungsbewusstsein? Ja, vielleicht auch, warum sollte die Fülle des Unhistorischen nicht begleitet sein von historischer Fülle. Aber vielleicht auch nicht Vgl. die Anekdote, die Barth in einem Brief an Thurneysen vom 30.5.1921 (Bw.Th.I, S. 492f.) erzählt: «Weißt du, daß in den Kreisen unserer Freunde [...] die Anekdote zirkuliert, wir zwei seien uns einmal einen ganzen Nachmittag rauchend gegenübergesessen. Nach einer Stunde habe ich gesagt: Vielleicht!! und nach einer Stunde weitern Schweigens du: vielleicht auch nicht!!! und das sei unser Gespräch gewesen und der konzentrierte Inhalt unseres Systems!», wahrscheinlicher nicht, wahrscheinlicher erfüllt von Mangel, Unsicherheit und Gebrochenheit. Aber – auch das ist’s nicht! Auch die «Plerophorie» des Entbehrens, des Hungerns und Dürstens ist nur historischer Begleitumstand. Der Reichtum der Gnade (Eph. 1[,7]) liegt so gut wie die Armut im Geiste (Matth. 5[,3]) jenseits des historischen Habens und Entbehrens. Abrahams «Fülle» ist ganz und gar die des Empfängers göttlicher Verheißung. Dass er ein solcher ist, wie sollte das anschaulich, wie sollte das historisch sein? Wie sollte das anders verständlich sein denn als Leben aus dem Tode (4,13f.)?

V. 22 Darum wurde es ihm als Gerechtigkeit angerechnet.

«Darum», weil Abrahams Glaube sein «Glaube vor Gott» ist (4,17b), weil er nicht als ein Teil seiner Haltung, sondern als ihre absolute Begrenzung, Bestimmung und Aufhebung das absolute Wunder, der reine Anfang, die ursprüngliche Schöpfung ist, darum, weil sein Glaube sich nicht erschöpft in einem historischen Geschehen, sondern zugleich die reine Negation alles historischen Geschehens und Nicht-Geschehens ist, darum ist er von Gott qualifiziert als Gerechtigkeit, darum nimmt Abraham – allein durch den Glauben – in Gott teil an der Negation der Negation, am Tode des Todes, darum ist sein Glaube durch das an ihm, was historisches Geschehen ist, nicht gehindert, als Licht vom unerschaffenen Lichte zu leuchten.

V. 23‒25 Was da geschrieben steht, geht aber nicht nur ihn an, sondern auch uns, denen es auch angerechnet werden soll: uns, die wir glauben an den, der Jesus unsern Herrn von den Toten erweckte – welcher dahingegeben ist wegen unsres Fallens und auferweckt wegen unsrer Gerechtigkeit.

«Das geht nicht nur ihn an, sondern auch uns.» Die Historie kann einen Nutzen haben. Die Vergangenheit kann reden zur Gegenwart. Denn in Vergangenheit und Gegenwart ist ein Gleichzeitiges, das die Stummheit der Vergangenheit, die Taubheit der Gegenwart heilen, das jene zum Reden und diese zum Hören bringen kann. Dieses Gleichzeitige in seinem die Zeit aufhebenden und erfüllenden Selbstgespräch, es verkündigt und vernimmt das Unhistorische, Unanschauliche, Unbegreifliche, das aller Geschichte Ende und Anfang ist. Die Genesishistorie öffnet ihren Mund und sagt das Unhistorische, dass dem Abraham sein Glaube als Gerechtigkeit angerechnet wurde. Sofern sein Fall auch unser Fall ist, können sich unsre Ohren öffnen und dieses Unhistorische hören. In solchem Selbstgespräch, in dem sich die Gegenwart der Bedeutung menschlichen Geschehens in seiner Einheit bewusst wird, bringt die Historie den von ihr zu erwartenden Nutzen. Abgesehen von diesem Unhistorischen dagegen bleibt die Vergangenheit stumm und die Gegenwart taub. Die deutlichsten Zeugnisse und Urkunden können nichts sagen und die schärfste historische Aufmerksamkeit kann nichts hören, wo das Selbstgespräch des Gleichzeitigen nicht in Fluss kommt. Abraham abgesehen vom Oberlicht des Unhistorischen geht uns nichts an, er sagt uns nichts, und wir hören ihn nicht. Wo nicht abgesehen von den Quellen und abgesehen von ihrem Studium das Bewusstsein von jener Bedeutung menschlichen Geschehens in seiner Einheit lebendig ist, wo Geschichte bloßes Nebeneinander von Kulturen oder Nacheinander von Epochen ist, bloße Mannigfaltigkeit verschiedener Unmittelbarkeiten, verschiedener Individuen, Zeiten, Verhältnisse und Institutionen, zentrifugales Wimmeln und Geschleudertwerden bloßer Erscheinungen, da ist sie Unsinn. Denn «wirklich» ist nicht dasselbe wie wahr, «interessant» ist nicht dasselbe wie sinnvoll und eine in einer Fülle von Gesichten uns anschauende Vergangenheit ist darum noch keine redende, verstandene und erkannte Vergangenheit. Sofern die Historie impotent ist, mehr zu bieten, ist sie nutzlos. Sie ist als kritische Materialsammlung, und wenn die antiquarische Liebe und Akribie noch so groß, die «Einfühlung» in den Stimmungsgehalt alter Tage und Situationen noch so gewandt, die zufällig angewandten Gesichtspunkte noch so geistreich wären, nicht «Geschichte», sondern photographiertes und analysiertes Chaos. Geschichte ist synthetisches Kunstwerk, Geschichte kommt von Geschehen, Geschichte hat ein einziges und einheitliches Thema. Wo dieses Kunstwerk, dieses Geschehen, dieses Eine nicht ursprünglich im Geschichtsschreiber ist, da ist keine Geschichte. «Nur aus der höchsten Kraft der Gegenwart dürft ihr das Vergangene deuten; nur in der stärksten Anspannung eurer edelsten Eigenschaften werdet ihr erraten, was in dem Vergangenen wissenswert und bewahrungswürdig und groß ist. Gleiches durch Gleiches! Sonst zieht ihr das Vergangene zu euch nieder.... Geschichte schreibt der Erfahrene und Überlegene. Wer nicht einiges größer und höher erlebt hat als alle, wird auch nichts Großes und Hohes aus der Vergangenheit zu deuten wissen. Der Spruch der Vergangenheit ist immer ein Orakelspruch: nur als Baumeister der Zukunft, als Wissende der Gegenwart werdet ihr ihn verstehen» (Nietzsche). Fr. Nietzsche, a.a.O. (s. oben S. 192, Anm. 17), NW, S. 184–187 (NWKG, S. 289, Z.34 - S. 290, Z.5; S. 290, Z.25–30) (NW, S. 184f., NWKG, S. 290, Z.3: «wissens- und bewahrungswürdig»). Dass in der Mannigfaltigkeit des Einen, Vergangenen1. Abdruck (19222): «Einen Vergangenen». – wohlzuverstehen: in der Mannigfaltigkeit des Einen Vergangenen das Zeugnis vom Sinn unsres Daseins Gegenwart werde, dass das Selbstgespräch des Gleichzeitigen in Vergangenheit und Gegenwart belauscht sei und menschliche Stimme bekomme, dass das Unhistorische am Ende und Anfang aller Geschichte unübersehbar und unüberhörbar werde, das kann der «Nutzen der Historie» sein – der Historie nämlich, die sich zuerst und vor allem, aller «Kritik» prinzipiell vorgängig, in der Krisis, in der Krankheit zum Tode Vgl. S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, übersetzt von H. Gottsched, KGW 8, Jena 1911 (SKS 11, S. 113–242). befindet. Sie sieht, indem sie versteht, und sie versteht, indem sie verkündigt. Sie schaut Geschichte, indem sie Geschichte schreibt, und sie schreibt Geschichte, indem sie Geschichte macht. Sie schöpft ihre Erkenntnis aus «Quellen», die erst dadurch zu Quellen werden, dass sie sie durch ihre Erkenntnis erschließt. Von solcher Art ist die Historie der Genesis. Sie ist hörende und redende Historie. Sie ist voll Gleichzeitigkeit. Sie ist des Hörens und Redens fähig, weil sie selbst in der Ohren und Lippen öffnenden Krisis begriffen ist. Sie sieht und verbreitet Oberlicht, weil sie selbst darin steht. Sie bietet «unhistorische» Geschichte – gewiss, weil ihr gerade am Unhistorischen als dem Wesen und Gehalt alles Historischen gelegen ist, weil sie selbst vom Unhistorischen aus und auf das Unhistorische hin lebt und alles Historische nur als Zeugnis von seinem unhistorischen Ende und Anfang kennen und bieten will. Sie sagt uns darum von Abraham das, «was nicht nur ihn, sondern auch uns angeht».

«Uns, die wir glauben an den, der Jesus unsern Herrn von den Toten erweckte – welcher dahingegeben ist wegen unsres Fallens und auferweckt wegen unsrer Rechtfertigung.» «Gleiches durch Gleiches» Dass nur «Gleiches durch Gleiches erkannt wird», ist die – von Nietzsche in dem von Barth im vorangehenden Abschnitt zitierten Text als Forderung wiederholte – Zusammenfassung der Erkenntnistheorie des Empedokles (vgl. Fragment B 109; Aristoteles, Metaphysik, III 4, 1000b 5f.). und – Gleiches zu Gleichem. Kein redender Mund der Vergangenheit ohne das hörende Ohr der Gegenwart. Das Werk der Weisheit in der Genesis könnte ja auch rückgängig gemacht, das Oberlicht, das auf ihr liegt, wieder abgeblendet, das Nacheinander der Zeiten, das Nebeneinander der Verhältnisse, die Mannigfaltigkeit des Verschiedenen in den historischen Menschen, die an sich wirkliche und vielleicht interessante Fülle stummer Gesichte wiederhergestellt, der Beduinenhäuptling Abraham könnte wieder in unendliche räumliche und zeitliche Ferne und Fremdartigkeit gerückt werden. Das Selbstgespräch des Gleichzeitigen bricht dann zunächst ab, weil die Gegenwart offenbar in der Vergangenheit keine ihrer würdige Partnerin gefunden hat – oder auch umgekehrt. Warum nicht? Die bloße Analyse ist auch ein Weg, wenigstens in Zeiten großer Geistesarmut. Irgend einmal wird ja auch sie ihre Grenze erreichen, z. B. feststellen müssen, dass Abrahams Persönlichkeit – unhistorisch ist, und damit steht sie selber wieder vor der gebieterischen Notwendigkeit der Synthese, von der die Genesis ausgeht. Wir haben letztlich gar nicht die Möglichkeit, eine andere Art von Historie als die der Genesis, eine bloß analytische Historie zu treiben, und besser wäre es, daran von vornherein zu denken. Wir sind nun einmal in das Selbstgespräch des Gleichzeitigen in Vergangenheit und Gegenwart verwi­­ckelt. Die Genesis sagt uns nun einmal von Abraham das, was uns angeht, auch wenn unser Bewusstsein davon sehr schwach ist, und was wir werden hören müssen, auch wenn unsere Betrachtungsweise einer solchen Gestalt eine sehr andere ist als die der Genesis. Denn «wir glauben an den, der den Herrn Jesus von den Toten erweckte». Wir stehen schon in der Problematik, die uns die Genesis als die Problematik des Lebens Abrahams zeigt: auf der Grenze zwischen Tod und Leben, zwischen dem tiefen Gefallensein des Menschen, das die Verneinung Gottes bedeutet, und der Gerechtigkeit Gottes, die die Verneinung des Menschen bedeutet. Wir stehen mit dem Abraham der Genesis, der noch viel «unhistorischer», ist als die Analytiker sich träumen lassen, vor der Unmöglichkeit der Erkenntnis, vor der Unmöglichkeit der Auferstehung, vor der Unmöglichkeit der in Gott begründeten und von Gott zu erwartenden Einheit von Diesseits und Jenseits. Wir glauben – und wir wissen, dass wir hinzufügen müssen: wir wissen von unserm Glauben nur das, dass er immer auch Unglaube ist. Wir wissen aber auch, dass er als Glaube, als das, was wir nicht wissen, mit dem Glauben Abrahams die Umkehrung aller Dinge ist, der Tod unsres Todes, das Nicht-Sein unsres Nicht-Seins (4,17). Sofern wir alle nicht glauben, bleibt auch uns allen unter andern möglichen Möglichkeiten die der analytischen Kritik, die sich bewusst an den Abraham hält, der uns nichts angeht noch angehen kann. Sie zu verdächtigen oder zurückbinden zu wollen, wird uns nicht einfallen. Auch sie wird ja schließlich die Krisis, die Krankheit zum Tode, in der wir uns befinden, nicht aufhalten können, sondern in ihrer Weise beschleunigen müssen. Sie wird ja schließlich nur bewähren können, dass der historische Abraham uns wirklich nichts angeht. Und in dem Maße, als sie das wirklich tut, eröffnet sie den Ausblick auf den unhistorischen Abraham der Genesis, auf die Notwendigkeit der Synthese, auf die unmögliche Möglichkeit, dass wir es alle auch wagen dürften, mit unserm Glauben zu rechnen.