Die Ausgabe von 1922 ist, obwohl der bekannteste, dennoch nicht der erste Kommentar von Karl Barth, der die Suche nach einer Neuorientierung markiert. Das Buch ist die in der kurzen Zeitspanne von etwa elf Monaten verfassteSiehe Barths Briefe an Thurneysen vom 27.10.1920 und 27.9.1921, Bw.Th.I, S. 435f.520. Laut Eintragungen in Barths Kalender begann die Arbeit am 25.10.1920 und wurde am 22.9.1921 beendet. Bearbeitung des 1919 erschienenen ersten Kommentars (Römerbrief I). Barth zählt eine Reihe von Faktoren auf, die ihn zu einer grundlegenden Revision gebracht haben: die weitergehende Beschäftigung mit Paulus; die Lektüre Overbecks; eine bessere Einsicht in die Gedankenwelt Platos und Kants, die er seinem Bruder Heinrich Barth verdankt, und der Einfluss Kierkegaards und Dostojewskis. Als vierten Faktor führt er die allzu günstigen Besprechungen an, die die erste Kommentierung teilweise gefunden hatte.

Karl Barth war ein Denker, der sich im Dialog mit anderen entwickelte. In seinem Brief an Thurneysen vom 27.10.1920 erzählt er von einem Besuch Friedrich Gogartens, den er als «hocherfreulich» empfunden hatte. Dieser Besuch wurde – für Barth selbst überraschend – sozusagen zum Katalysator der Entscheidung zu einer umfassenden Neubearbeitung: «Und nun eine seltsame und erschre­­ckende Nachricht: Als Gogarten […] fort war, fing plötzlich der Römerbrief an, sich zu häuten, d. h. ich bekam die Erleuchtung, daß er so wie er jetzt ist, unmöglich einfach abgedruckt werden darf, sondern an Haupt und Gliedern reformiert werden muß.» Die erste Auflage kommt ihm jetzt als «schloddrig, überladen, schwammig» vor, und er befürchtet, dass eine unveränderte Neuauflage «dieses noch viel zu sehr auf Hurra! gestimmte[n] Buch[es]» «fortgesetzt zu Mißverständnissen und Irrungen Anlaß gibt».Bw.Th.I, S. 435f. Die Wirkung der ersten Fassung, die Missverständnisse, die sie auslöste, und die Begegnung mit Gogarten haben ihn also zu einer gründlichen Bearbeitung aufgefordert. Er hat die sich stellenden Probleme teilweise in dem neuen Vorwort und vor allem mit dem neuen Text selbst zu beantworten versucht. Es ist daher theologiehistorisch nützlich, die Respondenten, mit denen Barth in seinem Text implizit oder explizit im Gespräch ist, auch zu Wort kommen zu lassen.

Die erste Ausgabe des Römerbriefs rief viele Reaktionen und Rezensionen hervor, von denen Barth selbst etwa 45 gesammelt hat. Manche dieser Reaktionen stehen im Hintergrund, nicht nur im Vorwort zur Neuausgabe von 1922, sondern einmal sogar in der Auslegung eines ganzen Kapitels, wie im Fall eines Aufsatzes von A. D. Müller.Vgl. unten S. 571, Anm. 1. In den Anmerkungen der Herausgeber werden Barths Bezugnahmen dokumentiert, soweit sie erschließbar waren. Damit der Anmerkungsapparat vor allem zu Barths Vorwort zur Neuauflage von 1922 nicht zu sehr strapaziert wird, werden wir einigen Begriffen und Urteilen, die in den Reaktionen eine auffallende Rolle spielen, in dieser Einleitung Raum geben (1–6). Obwohl es nicht Gegenstand dieser Edition sein kann, das Verhältnis des zweiten zum ersten Römerbrief inhaltlich zu klären, und das Verhältnis nur in einigen besonderen Fällen in den Anmerkungen berührt werden kannWir haben dabei von der Arbeit des Herausgebers des ersten Römerbriefes Hermann Schmidt dankbar Gebrauch gemacht., bietet sich anlässlich der Reaktionen auf den ersten Römerbrief die Gelegenheit, einiges dazu zu sagen. Manchmal konzentriert sich die Diskussion ja auf die Wirkung der ersten Fassung, manchmal auf bestimmte Begriffe, mit denen die Theologie Karl Barths charakterisiert wurde, wie «neue Orthodoxie» und «Intellektualismus». Barths Haltung der wissenschaftlichen Theologie gegenüber wird Gegenstand der Kritik oder auch seine vermeintliche Arroganz. Im Anschluss behandeln wir einige Probleme im Zusammenhang mit Barths Zitationsverfahren (III) und die Rolle von Thurneysen beim Zustandekommen des Römerbriefes (IV).

1. Theologische Reaktionen

«Barths Römerbrief schlug gleich bei seinem ersten Erscheinen […] wie eine Bombe auf dem Spielplatz der Theologen ein, in seinen Wirkungen etwa vergleichbar der Antimodernisten-Enzyklika des Papstes Pius X. Pascendi vom 7. September 1907.»K. Adam, Die Theologie der Krisis, in: Hochland 23/II (1925/26), S. 271–286, dort S. 276f.; wieder abgedruckt in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Dogmengeschichte und Theologie der Gegenwart, Augsburg 1936, S. 319–337, dort S. 325. Diese berühmt gewordene Beschreibung K. Adams wird auch durch andere Quellen bestätigt. Eine direkte lebhafte Beschreibung der Wirkung des ersten Römerbriefes liefert etwa K. Müller (1863–1935), Professor für reformierte Theologie in Erlangen: «Selten hat ein Buch in der theologischen Studentenschaft so durchschlagend gewirkt, wie die Auslegung des Römerbriefs [...]. Als es am Schluß des Wintersemesters 1920/21 bekannt wurde, daß Barth am nächsten Tage einige Stunden in meinem Hause weilen werde, erschienen nicht weniger als 28 Personen ohne Einladung, zu einer Zeit, da die Mehrzahl der Studenten bereits abgereist war. Es gibt eine Barth-Gemeinde unter unserer theologischen Jugend, insbesondere unter solchen männlichen und weiblichen Studierenden, die von modernem Geist angehaucht sind und etwas noch Tieferes suchen.»K. Müller, Karl Barth’s Römerbrief, in: RKZ, Jg. 71 (1921), S. 103–105, dort S. 103. Siehe unten S. 21.

Jedoch fand nicht jeder Barths Theologie innovativ. Einen auffallenden Kontrast zur Schilderung K. Müllers bildet die Kritik an Barths Theologie, welche Adolf von Harnack bei der Sonderversammlung der Freunde der Christlichen Welt in Eisenach am 3.10.1921 ausgesprochen hat. Martin Rade hat Barth in einem Brief vom 13.10.1921 von Harnacks Kritik berichtet, zu einem Zeitpunkt, als Barth an seinem «Vorwort zur zweiten Auflage» arbeitete: «Das Schärfste gegen Dich sagte in der Diskussion Harnack. [...] Er sagte: ich finde seine [Barths] Ansichten ‹übermütig, widerspruchsvoll, veraltet und unreif – da sie das nicht sind, werde ich das bei Seite schieben›.» Obwohl Harnacks Äusserungen nicht ganz deutlich sind, ist die kritische Distanzierung Barth gegenüber völlig klar.K. Barth – M. Rade, Ein Briefwechsel, hrsg. von Chr. Schwöbel, Gütersloh 1981, S. 161. Dem Protokoll zufolge lautete der Nachsatz Harnacks (S. 162, Anm. 3): «Da sie jedenfalls mehr sind, will ich darüber nicht reden.»

E. Thurneysens Brief an Fr. Gogarten vom 28.10.1921 wirft ein Licht auf die Rezeption dieser Kritik: «Ich war gerade mit Karl Barth zusammen in Oberrieden», als ein Brief von Rade kam, «der – um allem Gerede vorzubeugen – die einigen ohnmächtigen Injurien Harnacks gegen Barth auf dieser Tagung protokollarisch getreu wiedergab. Aus Harnack redet offenbar in kräftiger Zusammenfassung das ganze Empfinden der abtretenden Generation uns gegenüber. Und weil es immerhin Harnack ist, der sich da zum Sprecher macht, ist ersichtlich, wie stark angegriffen diese Leute sich fühlen (Ihnen gegenüber wurde Troeltsch vorgeschickt!), aber auch, dass sie sich aufs äusserste wehren wollen und werden.»H. G. Göckeritz (Hrsg.), Friedrich Gogartens Briefwechsel mit Karl Barth, Eduard Thurneysen und Emil Brunner, Tübingen 2009, S. 309f.

Es waren vor allem die inhaltlichen Missverständnisse und Irrungen, die Barth einen Schrecken einjagten.Siehe unten S. 7. In verschiedenen Rezensionen und Betrachtungen über die aktuelle religiöse Situation wird Barth mit dem Römerbrief I zu seinem Entsetzen in eine Reihe mit Schriftstellern und Erneuerern durchaus anderer Orientierung gestellt. In einem Aufsatz von H. Pöhlmann wird Barth in einem Atemzug mit R. Steiner, O. Spengler und H. Keyserling genannt.H. Pöhlmann, Blühers Christus, in: ChW, Jg. 35 (1921), Sp. 564–566, dort Sp. 564. In Barths Exemplar der ChW steht neben dieser Zeile ein doppeltes Ausrufzeichen und neben dem Satz: «Historie gilt ihm [scil. Blüher] nichts neben Epos und Mythus, vergleiche Steiner, und doch auch Barth»: «O weh!»A.a.O., Sp. 565. R. Planck nennt Steiner, Walther Rathenau, Spengler und Johannes Müller als Namen von Männern, welche um die geistige Führung Deutschlands konkurrieren, und fährt fort: Dass Johannes Müller «endlich in Karl Barth einen ebenbürtigen Weggenossen gefunden hat, das gönnen wir ihm, und es freut uns von Herzen für unser Volk, wenn wieder einmal zwei solche Kerle einig geworden sind.»R. Planck, Der Streit um die Führer, in: ChW, Jg. 35 (1921), Sp. 569–575, dort Sp. 570. Vgl. ferner A. Albers, Johannes Müller und Karl Barth – was sie uns heute sind, in: ChW, Jg. 35 (1921), Sp. 498–501. Neben diesem Passus steht in Barths Exemplar: «sic!»

2. «Dieses Buch kann warten»

In den elf Monaten nach seinem Brief vom 27.10.1920 an Thurneysen schreibt Barth seinen Kommentar so gründlich um, dass er in Widerspruch zu seinem eigenen «berüchtigt gewordenen Schlusssatz ‹Dieses Buch kann warten ...›» zu geraten scheint. Am Anfang des Vorwortes zur neuen Ausgabe kommt Barth dann auch direkt auf diesen Schlusssatz des Vorwortes zur ersten Auflage zurück.Siehe unten S. 5. Er hatte viel Aufsehen erregt. So schreibt P. Wernle: «Am Schlußsatz seines Vorworts, ‹sein Buch habe Zeit zu warten, der Römerbrief selbst wartet ja auch›, habe nicht ich allein Anstoß genommen. Ich hoffe, der Römerbrief stehe doch nicht ganz auf derselben Stufe wie sein neuer Kommentar, und wir werden vom Wort des Paulus leben, wenn alle unsre Bemühungen um sein Verständnis werden mit Recht vergessen sein.»Wernle, S. 169. Vgl. Barths Brief an P. Wernle von 24.10.1919, abgedruckt in: Römerbrief I, S. 638–646, dort S. 645f. Eine Reaktion auf diesen «Vorwort»-Schlusssatz kam auch vom Berner Münsterpfarrer und Professor für Neues Testament W. Hadorn: «Es ist ein starkes und gewaltiges Buch, dessen Wirkungen sich vielleicht erst in der Folgezeit recht kundtun werden. Der Verfasser spricht diese Erwartung auch in kühnem zuversichtlichen Vertrauen aus: sein Buch könne warten, der Römerbrief warte ja auch.»W. Hadorn, Der Römerbrief, in: Berner Tagblatt, Jg. 32 (1920), Nr. 33 vom 24.1.1920.

Die Koryphäe der historisch-kritischen Bibelwissenschaft, der Marburger Professor A. Jülicher, hat sich dazu in seiner Besprechung sogar zweimal geäußert: «ich wünsche dem Buche Barths viele Leser, die jenes anspruchsvolle Vorwort einstweilen überschlagen», und: «Wie stark doch auch einer der entschlossensten Vertreter des Neuen trotz alles Entdeckerwillens abhängig bleibt von dem, was vor ihm da war, offenbart Karl Barths Römerbrief. Der Römerbrief braucht nicht zu warten.»Jülicher, Paulusausleger, Sp. 454 und Sp. 469 bzw. S. 88 und S. 98.

Denselben Schlusssatz kommentiert Pfarrer W. Wuhrmann unverhohlen spöttisch: «Barth schreibt im Vorwort, sein Buch habe Zeit zu warten, der Römerbrief selbst warte ja auch. Nun, es ist ja heutzutage dafür gesorgt, daß unsere Bücher warten können, unsere öffentlichen Bibliotheken gewähren jedem gern ein Warteplätzchen; und Barths Verleger hat auch bei der Wahl des Papiers auf eine lange Wartezeit Bedacht genommen.»W. Wuhrmann, Karl Barth, Der Römerbrief, in: Schweizerische theologische Zeitschrift, Jg. 37 (1920), S. 60.

K. Fueter, Pfarrer der Kirchengemeinde Safenwil von 1907 bis 1911, nennt Barths «Vorwort» «(wenigstens scheinbar) stolz».K. Fueter, Allerlei Theologisches, in: Neue Zürcher Zeitung, Jg. 140 (1919), Nr. 2008 vom 21.12.1919. M. Braun hingegen deutet den Satz im positiven Sinne: «Im Vorwort meint Barth, er mache sich darauf gefaßt, nicht gleich verstanden zu werden, aber sein Buch könne warten. Ich bin gewiß, in Deutschland wird man es auf vielen Seiten geradezu als erlösend willkommen heißen. Denn wo im grausig-wirklichen Geschehen alles wankt, selbst das sittlich-religiöse Bewußtsein, da sehnt man sich nicht nach neuer beschwichtigender Deutung der Welt, sondern nach göttlichen Tatsachen, nach Manifestationen der Gottesgeschichte. Üben die Schweizer Freunde solchen Seelsorgedienst, so können wir mit allen Hartgeprüften nur herzlich dankbar sein.»M. Braun, Weltgeschehen und Gottesgeschichte. Probleme auf der Aarauer Studentenkonferenz 1919, in: Die Furche, Jg. 10 (1919/20), S. 188–191, dort S. 190f.

3. Πίστις als «Treue Gottes»

Barths Übersetzung von πίστις mit «Treue Gottes» soll hier als zweiter Punkt genannt werden, der Polemik hervorrufen musste. A. Jülicher, E. Staehelin, H. Burri, K. Müller, H. Windisch und Ph. Bachmann haben in ihren jeweiligen Besprechungen diese Übersetzung diskutiert.Jülicher, Paulusausleger, Sp. 456f. bzw. S. 92f.; E. Staehelin, Wer versteht das Christentum?, in: Basler Nachrichten, Jg. 75 (1919), Nr. 100 vom 28.2.1919; H. Burri, Der Römerbrief, in: Der Kirchenfreund, Jg. 53, Nr. 6 vom 1.3.1919, S. 50; K. Müller, a.a.O. (s. oben S. XIII, Anm. 10), S. 104; Wernle, S. 164; H. Windisch, Barth, Pfr. Karl: Der Römerbrief, in: ThLZ, Jg. 41 (1920), Sp. 200f.; R. Steinmetz, Barth, Karl, Der Römerbrief, in: Theologisches Literaturblatt, Jg. 41, Nr. 21 vom 8.10.1920, S. 324; Ph. Bachmann, Der Römerbrief verdeutscht und vergegenwärtigt. Ein Wort zu K. Barths Römerbrief, in: Neue kirchliche Zeitschrift, Jg. 32 (1921), S. 519f.

Barth kommt darauf in seinem Vorwort zur zweiten Auflage zurück: «Der Übersetzung von πίστις mit ‹Treue Gottes› ist eine Wichtigkeit beigemessen worden, die sie für mich jedenfalls nicht hatte. Jülicher hat ja sogar gemeint, um dieser Sache willen habe ich jene ‹Entdeckerfreude› empfunden, von der mein erstes Vorwort etwas romantisch redete.»Siehe unten S. 4. Vgl. Jülicher, Paulusausleger, Sp. 456 bzw. S. 92. E. Miescher erwähnt diese Stelle positiv: «Der Verfasser hat, wie er selbst schreibt, mit Entdeckerfreude geschrieben. Manchmal hat man wohl die Empfindung, er drücke sich in einer Weise aus, wie der Apostel selbst sich nicht ausdrücken würde, aber das wird nicht hindern, daß der denkende Leser auch das Bekannte in neuer Erleuchtung sehen und so Entdeckerfreuden ebenfalls erleben wird.»E. Miescher, Karl Barth, «Der Römerbrief», in: Christlicher Volksfreund, Jg. 45 (1919), S. 71.

Barth erklärt die Sache weiter: «Vor allem ist nun einzugestehen, dass R. Liechtenhan der geistige Vater dieser Neuerung ist. Er hat mich s. Z. brieflich auf die Möglichkeit dieser Übersetzung aufmerksam gemacht und ist unterdessen auch öffentlich dafür eingetreten.»Siehe unten S. 22. R. Liechtenhan, ein Vetter Barths, war Pfarrer und später u. a. Professor für Neues Testament in Basel. Am 30.5.1917 schrieb er an Barth zu Röm. 1,17: «Hier möchte ich das erste Mal πίστις als göttliche Eigenschaft fassen, wofür ich allerdings kein dictum probans eines namhaften Exegeten aufbringen kann. Ich übersetze es mit Treue, entsprechend dem in 1.Kor. mehrfach gebrauchten Satz πιστὸςὁ θεός. Sie besteht darin, daß Gott der an Abraham gegebenen Verheißung und dem durch die Propheten vorausverkündeten Evangelium treu bleibt. [...] Die menschliche πίστις besteht darin, daß sich der Mensch auf die göttliche πίστις verläßt.»KBA 9317.87. Liechtenhan verteidigte die Übersetzung an einigen Stellen des Römerbriefs gegenüber der von P. Wernle geübten KritikWernle, S. 167., war jedoch der Meinung, dass Barths «Entdeckerfreude» ihn «zu einer allzu einseitigen Konsequenz der Durchführung verleitet» habe.R. Liechtenhan, Zur Frage nach der Treue Gottes, in: KBRS, Jg. 34 (1919), S. 192f., dort S. 192.

4. «Neue Orthodoxie»

Brauchte das Verfassen des ersten Römerbriefes von 1919 mit Zwischenpausen etwas mehr als zwei Jahre, so ging die Arbeit am zweiten Römerbrief in schwindelerregender Geschwindigkeit voran. Am 3.8.1921 beschreibt Barth seine Arbeitsweise gegenüber Thurneysen: «Dieser heiße Sommer wird mir aber unvergeßlich bleiben. Ich wandle wie betrunken hin und her zwischen Schreibtisch, Eßtisch, Bett, bei jedem Kilometer schon immer den nächsten im Auge.»Bw.Th.I, S. 508. Inzwischen wird ihm deutlich, dass eine Art Autoritätsglaube in Bezug auf seinen Namen im Entstehen begriffen ist. Gerade wegen seiner wachsenden Unzufriedenheit hinsichtlich des ersten Kommentars führt dies bei ihm zu Unbehagen. Mehrmals finden wir im Römerbrief seine Selbstkritik. Zum Beispiel in seinem Kommentar zu Röm. 12,3a: «Kaum belehrt, fangen wir schon wieder an, zu belehren. Kaum desillusioniert über Historismus und Psychologismus, droht uns in ‹Bibel›, ‹lebendiger Gott› und ‹Todesweisheit› schon ein neuer Götze zu erstehen.»Siehe unten S. 593. Ein Echo dieses Unbehagens finden wir auch in seinem «Vorwort», in dem er die Anschuldigung, dass seine Theologie zu einer «neuen Orthodoxie» zu werden drohe, mit der Aussage zurückweist: «Nur Vorarbeit ist alles menschliche Werk und ein theologisches Buch mehr als jedes andre Werk!»Siehe unten S. 5.

Barth setzt den Ausdruck «neue Orthodoxie» nicht in Anführungszeichen. Und in der Tat, der Ausdruck scheint sich eher auf eine Atmosphäre der Barth-Rezeption zu beziehen als auf eine gedruckte Kritik mit einem genau so formulierten Vorwurf. L. Ragaz, wiederholte später diese Kritik jedoch wörtlich: «Mit der Zeit wurde» die dialektische Theologie «zu einer neuen Orthodoxie mit all ihrem Zubehör».L. Ragaz, Mein Weg, Bd. 2, Zürich 1952, S. 188. Ein klares Beispiel der Reaktion auf den ersten Römerbrief, welche Barth selbst unter dem Vorwurf einer «neuen Orthodoxie» zusammenfasste, lässt sich nachlesen bei P. Wernle: «Ich würde darüber [scil. über die Frage‹ ob wir mit Karl Barths Römerbrief so viel weiter kommen als mit dem Luthers und Calvins] nicht schreiben, wenn ich nicht beobachten müßte, wie rasch ein neuer Autoritätsglaube sich um diese neue Auslegung zu bilden scheint».Wernle, S. 163. Vgl. Barths Antwort in seinem Brief an Wernle vom 24.10.1919, abgedruckt in Römerbrief I, S. 644: «Ich würde an Plato ganz im gleichen Sinn herantreten, und Sie tun mir daher sehr Unrecht, mich durch die Schablone ‹Autoritätsglaube› und ‹Biblizismus› unschädlich machen zu wollen. Auch das trifft mich nicht. Ich könnte auch den Text kritisieren, wenn es sein müßte. Aber beim Römerbrief mußte es nicht sein. Ich klopfte an jeder Schale so lange herum, bis ich meinte, sie öffne sich. Wenn ich das bloß gemeint habe, so ist das eine Sache für sich, aber die Absicht, die ich hatte, lasse ich mir nicht durch die Gefahr, als Orthodoxer ausgerufen zu werden, verleiden. Wenn ich das nicht kann, was ich da möchte, so werden Andre kommen, die es können. Und es wird sich dann noch fragen, wer das ‹moderne Bewußtsein›, auf das Sie sich berufen, auf seiner Seite hat, Sie oder wir. Mit meinem Bruder, der jetzt sein Plato-Buch herausgibt, stehe ich z. B. im besten sachlichen Einvernehmen.»

Auch ein kritischer Sympathisant wie Emil Brunner deutete auf die Gefahr eines «Dogmatismus» bei Barth und Thurneysen hin: «Irren wir uns doch nicht: die Gotteserkenntnis ist unendlich einfach, und wenn ich schon den ganzen ‹Römerbr[ief]› verdaut habe – oder auch den alten R[ömerbrief] – so bin ich damit der Gotteserkenntnis um kein Haarbreit näher gerückt, als mit dem ‹Unser Vater›, oder ‹Abbaschrein›. Die Gotteserkenntnis ist freilich nicht abhängig von jener Intensität, die der Pietismus meint, aber noch viel weniger von der Extensität oder Vollständigkeit der Logik, der Explikation. Die logische Objektivität ist noch viel weiter weg als die pietist[ische] Subjektivität. Und alles Sich- oder anderen den Gehalt-Darlegen führt niemals an den wahren Gehalt hinan. Alles Ein- für allemal-Sagenwollen ist intellektualistischer Irrtum, Dogmatismus, Orthodoxie im formellen Sinn. Das wisst Ihr ja natürlich alles auch, aber es schien mir, als ob Ihr über Eurer gegenwärtigen theolog. Arbeit diese theolog. Gefahr etwas vergessen habt.»Brief E. Brunners an E. Thurneysen vom 3.5.1919, Universitätsbibliothek Basel, Nachlass 290: E. Thurneysen, B 38, 44.

5. «Intellektualismus»

Die Verwirrung, die Missinterpretation, von der Barth in seinem Brief an Thurneysen vom 27.10.1920 spricht, kann anhand der Reaktion auf seinen «Intellektualismus» illustriert werden. Von verschiedenen theologischen Lagern und Fraktionen aus wurde Barths «Intellektualismus» innerhalb des breiten Spektrums von positiv bis negativ bewertet. Dabei benutzte man diesen Begriff in unterschiedlichen Konnotationen; zunächst soll dessen Bedeutung im Sinne des Abstrahierens vom konkreten Leben zugunsten des rationalen theologischen Begreifens genannt werden. Während Barths Zusammentreffen mit A. von Harnack und E. VischerE. Vischer (1865–1946), seit 1902 Professor für Kirchengeschichte in Basel als Amtsnachfolger auf dem für Overbeck geschaffenen Lehrstuhl. in Basel am 18.4.1920 haben ihn beide Theologen u. a. des Intellektualismus beschuldigt.Siehe Barths Brief an Thurneysen von 20.4.1920, Bw.Th.I, S. 379. Was damals mündlich gesagt wurde, kann ergänzt werden anhand des Briefes von Harnacks an E. Vischer vom 26.4.1920, worin er im Blick auf Barths Aarauer Vortrag schreibt: «Die Erwägung, daß sich diese Art Religion überhaupt nicht ins wirkliche Leben umsetzen läßt, sondern nur als Meteor, und zwar als ein zerplatzendes, über ihm erscheinen kann, mildert den Eindruck wenig, da man sich immer wieder fragen muß, wie kann ein Pfarrer, der doch Seelsorger sein soll, so urteilen? Gemildert hat sich mir der Eindruck nur durch die persönliche Aussprache am Sonntag, die mir eine kleine Hoffnung gegeben hat, Barth könne noch sich ändern, wenn er sich von seinem willkürlich zurecht gemachten Biblizismus befreit.»Universitätsbibliothek Basel, Nachlass 81: E. Vischer, G 1.

Einen ähnlichen Gebrauch des Begriffs finden wir bei A. D. Müller (1890–1972), Pfarrer in Sachsen, ab 1930 Professor für Praktische Theologie in Leipzig. In seiner kritischen Beurteilung des Einflusses von Barth und Thurneysen auf die religiös-soziale Bewegung in Deutschland befürchtet Müller, Barths Theologie werde im Intellektualismus stecken bleiben und den Blick für die gesellschaftlichen, sozialen und internationalen Nöte verlieren: «Intellektualismus ist überall da, wo ein vorhandener Lebensimpuls im Denken stecken bleibt, wo ihm nicht der Weg ins Leben gebahnt wird, wo das Denken sich praktisch als Selbstzweck statt als dienendes Mittel zum Leben darstellt, wo der Drang nach lebendiger Verkörperung des Gedachten von der mit höchster Befriedigung ausgelebten Denkarbeit verschlungen wird.»Müller, Streiflicht, S. 278 (im Original vollständig gesperrt). Vgl. unten S. 571, Anm. 1. Diese Kritik tritt neben die, die R. Lejeune schon früher am Römerbrief I geübt hatte: «Jedenfalls haben wir das Gefühl, auch hier immer noch tief im eigentlichen Schriftgelehrtentum mit verschiedenen seiner üblen Zutaten zu stecken, während Blumhardt, der zwar auch nur die Schrift auslegen will, uns – fern von aller schriftgelehrten Kunst – wieder Jesus hören läßt, so wie ihn in seiner Schlichtheit und Kraft das einfache Volk Galiläas einst gehört haben muß.»R. Lejeune, Vorbemerkung zu J. Chr. Blumhardt, Das Reichsgebet, Neue Wege, Jg. 14 (1920), S. 243–246, dort S. 245f., Anm. 2. Bei dem durch diese Vorbemerkung eingeleiteten Text handelt sich um einen gekürzten Abdruck der «Kurzen Besprechung des Vaterunsers oder des Reichsgebets» von J. Chr. Blumhardt (Karlsruhe 18862). Barth erlaubte sich, die für ihn in Lejeunes und Müllers Ausführungen enthaltene «Beschuldigung», dass seine theologische Arbeit «ein Unternehmen verstockten theologischen Hochmuts sei», ohne weiteres «abzulehnen».Siehe unten S. 8.

6. Barths Haltung gegenüber der Wissenschaft

Der Vorwurf des Intellektualismus hängt – manchmal auf paradoxale Weise – mit einem weiteren gegen Barth vorgebrachten Vorwurf zusammen, der seine Haltung gegenüber der wissenschaftlichen Theologie betrifft. Mehrere Rezensenten haben Barth seine allzu kritische Haltung gegenüber der (theologischen) Wissenschaft zum Vorwurf gemacht. W. Köhler behauptet geradezu, dass Barth sich als Exponent einer neuen Tendenz, die zu einem reinen Christentum gelangen will, gegen die Wissenschaft kehrt: «‹Verachte nur Vernunft und Wissenschaft› ist hier nicht nur Losung, sondern stolzes Hochgefühl; als Intellektualismus sind jene beiden Mächte verpönt. ‹Gefühl ist alles›, man hat nur einen neuen Namen für eine alte Sache gefunden: das Erlebnis.»Justinus (Pseudonym für W. Köhler), Zur religiösen Lage der Gegenwart, in: Neue Zürcher Zeitung, Jg. 141 (1920), Nr. 1732 vom 21.10.1920. Köhler nennt neben Barth Fox und Lhotzky als Vertreter dieser Tendenz.

Diese Kritik berührt die damals geführte Diskussion über das «wissenschaftliche» Verständnis des Neuen Testaments. Der mit Barth befreundete Pfarrer R. H. Epprecht schreibt, er habe die zentrale Bedeutung des Römerbriefs für den Glauben erst aufgrund von Barths Interpretation verstehen gelernt ­– was die theologische Wissenschaft für ihn bis dahin nicht geleistet hatte.Siehe R. H. Epprecht, Religiöse Literatur. Der Römerbrief von Karl Barth, in: Aargauer Tagblatt, Jg. 73 (1919), Nr. 102 vom 3.5.1919. E. Brunner verleiht einem Standpunkt Ausdruck, der in diesem Fall wahrscheinlich dem Barths am nächsten kommt: «Die unausgesprochene Voraussetzung des ganzen Buches und aller seiner einzelnen Gedanken ist die Erkenntnis, daß unser entwicklungsgeschichtliches ‹wissenschaftliches› Denken – der Stolz der Neuzeit und der neueren Theologie – von bloß relativer Bedeutung, und seine Resultate von bloß relativer Wahrheit seien. […] Wenn es sich aber so verhält, wenn die angebliche ‹Theologie› des Paulus in ihrem Fundament und Aufbau der eigenen ‹Logik› der Gotteserkenntnis entspringt, so will das nicht weniger heißen, als daß die Bibelwissenschaft unserer Tage am Wesentlichen vorbeigeht. Indem sie, der Mahnung des Paulus zum Trotz, ‹Geistiges ungeistig›, d. h. mit fremden Maßstäben ‹richtet›, und so, um ‹wissenschaftlich› zu sein, ihrem Gegenstand fremd und äußerlich bleibt, gerät sie in jene Situation, die Kutter so köstlich charakterisiert in der Beschreibung jener Leute, die statt das Bild im Bilderbuch anzuschauen, Papier und Farbe analysieren, weil ihnen die eigentliche Aufgabe – die Betrachtung und das Verständnis des Bildes – als ‹unwissenschaftlich› erscheint. So redet die kritisch-historische Theologie gänzlich am Gegenstand vorbei; sie ‹hält die Teile in ihrer Hand›, fester und sauberer als frühere Geschlechter, ‹fehlt leider nur das geistige Band›.»Brunner, S. 29f. bzw. S. 79f. Barth lässt in seinem neuen Kommentar keinerlei Zweifel daran aufkommen: Wirkliche Erklärung eines Textes ist mehr als exegetische Akribie. Nicht umsonst hat Hans-Georg Gadamer Barths Römerbrief «eine Art hermeneutisches Manifest» genannt.H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 19744, S. 481.

Beide Kommentare Barths zum Römerbrief sind in vielerlei Hinsicht revolutionär, sie sind dialogisch und provokant; beide sind zugleich keine akademischen Werke im modernen Sinne. Dies kommt unter anderem zum Ausdruck in der Art der Zitate und Anspielungen Barths. In diesem Abschnitt zeigen wir eine Anzahl Problemfälle auf und gelangen zu einer Kategorisierung von Zitaten und Anspielungen.

Die Zitate im Römerbrief lassen sich im Allgemeinen in sechs Gruppen einteilen. Die Beispiele dienen nicht allein der Illustration der Probleme, mit denen die Herausgeber während der Kommentierung des Römerbriefes zu tun hatten; sie verschaffen dem Leser eine Möglichkeit, durch einen Spalt in das Römerbrief-Laboratorium zu schauen. Und zweitens spiegeln die angeführten Texte das theologiehistorische Klima jener Zeit wider. Manchmal ist es beim Aufspüren der Quelle bei einer Arbeitshypothese geblieben. In anderen Fällen glauben wir Lösungen gefunden zu haben.

1) Die erste Gruppe Zitate umfasst die Fälle, in denen Barth nur den Autor nennt. Den dazugehörigen Titel erwähnt er niemals, und das allein zeigt schon etwas von der gestellten Aufgabe. Ein ins Auge springendes besonderes Beispiel innerhalb dieser Gruppe ist die irrtümliche Zuschreibung des Zitats von Th. Zahn an Fr. Zündel, welche bereits im Römerbrief I stattgefunden hatte: Barth hat den Satz ohne Verfasserangabe am Rand des Manuskripts eingetragen und bei der Drucklegung versehentlich das Zitat Fr. Zündel zugeschrieben. Diese Zuschreibung ist in allen Auflagen seines neuen Kommentars übernommen worden.Siehe unten S. 68, Anm.34. Vgl. Römerbrief I, S. 25, Anm. 15.

2) Eine eigenständige umfangreiche Gruppe besteht aus Zitaten, die nicht zwischen Anführungszeichen gesetzt wurden und deren Autor natürlich auch nicht genannt wird. So schreibt Barth am Ende des «Vorworts zur fünften Auflage»: «Moniti discamus!» Siehe unten S. 39., ein Ausdruck der mehrmals bei J. CalvinSiehe unten S. 39, Anm. 5. Siehe auch Commentarii in Quinque Libros Mosis, Calvini Opera 23 (= CR 51), Braunschweig 1882, col.474.549; Commentarius in Evangelium Ioannis, Calvini Opera 47 (= CR 75), Braunschweig 1892, col.226; Commentarius in Acta Apostolorum, Calvini Opera 48 (= CR 76), Braunschweig 1892, col.122. zu finden ist. Durch welche Vermittlung er Barth bekannt geworden ist, lässt sich jedoch nicht feststellen.

3) Die dritte Gruppe umfasst Ausdrücke, die in Anführungszeichen gesetzt sind, ohne dass ein Autor genannt wird. Ein Beispiel: am Ende seines Kommentars zu Röm. 9,5 setzt Barth eine Frage zwischen Anführungszeichen: «Hört ihr das Zeichen?» Siehe unten S. 464. Zwei Quellen haben sich aufgrund unserer Forschung angeboten, die beide gleichermaßen plausibel scheinen könnten. «Hört ihr das Zeichen zu dem Opfer?» ist eine Frage, die in einem Drama August Klingemanns gestellt wird.A. Klingemann, Dramatische Werke, Bd. 3: Ferdinand Cortez, oder die Eroberung von Mexiko, Wien 1819, S. 68. «Hört ihr das Zeichen, hoher Herr? Jetzt zieht/ Die königliche Braut in Mailands Thore» heisst es bei Ernst Raupach. E. Raupach, Dramatische Werke ernster Gattung, Bd. 6: Die Hohenstaufen, Bd. 2, Hamburg 1837, S. 219. Erwägt man, dass keiner der beiden Verse, keiner der beiden Autoren in Barths Schrifttum sonst eine Spur hinterlassen zu haben scheint, und berücksichtigt man, dass sie auch nicht zu den in Büchmanns «Geflügelten Worten» in den Auflagen um 1900 berücksichtigten Dicta zählen, so wird freilich eine direkte oder indirekte Bezugnahme recht unwahrscheinlich. Wir haben es demnach doch eher als mit einem Zitat oder einer Anspielung mit einer adlocutio an die Leser zu tun, der Barth durch die Anführungszeichen Prägnanz und Nachdruck verleiht.

4) Barth setzt regelmäßig Stichworte, Begriffe oder Ausdrücke in Anführungszeichen, die aber ersichtlich nicht auf ein Zitat oder auf einen Autor verweisen. Barth spielt damit vielmehr auf damals in der Öffentlichkeit häufig besprochene Themen oder in einer bestimmten Prägung allgemein verwendete Begriffe an. Zum Beispiel gebraucht er so in seiner Erklärung von Röm. 1,23-24 die Stichworte «Persönlichkeit», «das Kind», «die Frau».Siehe unten S. 78. Das Stichwort «Persönlichkeit» birgt einen akzeptierten Zentralgedanken der Geisteswissenschaften des 19. Jahrhunderts, nämlich dass die menschliche Persönlichkeit als die treibende Kraft der Geschichte zu betrachten sei.Siehe W. Trillhaas, Art. «Persönlichkeit», in: RGG3 V, Sp. 227–230. Auch in Barths eigener früher Theologie liberaler Prägung kommt den lebendigen Personen zentrale Bedeutung zu. Vgl. z. B. Der christliche Glaube und die Geschichte (1910), V.u.kl.A. 1909-1914, S. 149–212, dort S. 164: «Der christliche Glaube hat seine Eigentümlichkeit darin, daß hier das passiv-aktive Gotteserleben geschichtlich irgendwie bedingt und bestimmt ist durch die innerhalb der menschlichen Sozietät dagewesene Persönlichkeit Jesu.» - S. 208: «Die Wirksamkeit der Geschichte auf uns [...] ist dann eben möglich und wirklich geworden durch eine ganze Ahnenreihe vermittelnder Individuen». In diese Ahnenreihe stellt er u. a. Franz von Assisi, Bodelschwingh, J. S. Bach, Mozart, Beethoven und Goethe. Barths Kritik an der Persönlichkeitskultur beginnt sich abzuzeichnen in seinem Vortrag Die neue Welt in der Bibel (1917), W.G.Th., S. 18–32. In entsprechender Abwandlung ist ähnliches von den beiden anderen Stichworten zu sagen: «Das Kind» war seit dem Erscheinen von Ellen Keys Das Jahrhundert des Kindes (schwedisch 1900, deutsche Übersetzung Berlin 1902) mehr als ein Schlagwort, es meinte ein Programm. Gewicht und Klang des Stichworts «die Frau» kann man sich durch einen Blick in die Jahrgänge der Neuen Wege klarmachen.Vgl. die folgende Aufsätze in Neue Wege, Jg. 13 (1919): V. Straßer, Die Frau, S. 348–361; Cl. Ragaz, Die Revolution der Frau, S. 361–372; L. Ragaz, Von der Schöpfung und Erlösung des Weibes. Eine biblische Betrachtung zur Frauenbewegung, S. 325–329; Jg. 14 (1920): Cl. Ragaz, Kameradschaft, Freundschaft und Liebe zwischen Mann und Frau, S. 309–324; A. Pfenninger, Zum Frauenstimmrecht, S. 41–57; Cl. Ragaz, Ein Tag der Niederlagen, S. 78–83. Siehe auch M. Mattmüller, Leonhard Ragaz und der religiöse Sozialismus. Eine Biographie, Bd. 2: Die Zeit des ersten Weltkrieges und der Revolutionen, Zürich 1968, S. 470.

Ein weiteres treffendes Beispiel dieser Gruppe bietet sich im Vorwort zum Römerbrief an, wo Barth eine Anzahl Stichwörter aufzählt, mit denen er sich anscheinend auf Jülicher bezieht: Gefühl, Erlebnis, Gewissen, Überzeugung, «Persönlichkeit» des Paulus, «Damaskuserlebnis», Spätjudentum, Hellenismus, Antike.Siehe unten S. 13. In Wirklichkeit lassen die meisten der aufgezählten Begriffe sich so nicht in Jülichers Auslegung finden. Die Reihe ist als eine lockere Aufzählung von öfter selbstverständlich gebrauchten Begriffen zu betrachten, mit der Barth diejenigen Exegeten kritisiert, die die, mit Wernle gesprochen, «ungemütlichen Punkte» in den Briefen des Paulus entweder auf dessen persönliche Überzeugung oder auf den Einfluss religionsgeschichtlicher Größen zurückführen.

5) Eine schwierige Gruppe von «Zitaten» besteht aus Begriffen oder Ausdrücken zwischen Anführungszeichen, hinter die Barth den Namen eines Autors setzt, bei dem jedoch ein solcher Begriff, ein solcher Ausdruck oder eine solche Aussage nicht zu finden ist. Wiederum können wir mit einem Beispiel aus dem «Vorwort» zum Römerbrief beginnen, wo Barth eine rhetorische Frage stellt, nämlich, «ob Spengler nicht recht haben könnte, wenn er sagt, dass wir in ein ‹eisernes Zeitalter› einzutreten im Begriffe seien […]?»Siehe unten S. 21. Es ist uns nicht gelungen, den Ausdruck «eisernes Zeitalter» in den Werken von O. Spengler bis 1921 zu finden und ebenso wenig in den Besprechungen über Spengler in «Die Christliche Welt» aus jenen Jahren. In der freien, produktiven Art, wie Barth sich auf die Texte anderer bezieht, ist es jedoch wahrscheinlich, dass er auf den Schluss von Spenglers Aufsatz «Pessimismus?» anspielt. Vielleicht kannte Barth ihn nicht im Original, sondern aus einer Besprechung, in der Spenglers eigene Formulierung: «Härte, römische Härte ist es, was jetzt in der Welt beginnt. Für etwas anderes wird bald kein Raum mehr sein. Kunst ja, aber in Beton und Stahl, Dichtung ja, aber von Männern mit eisernen Nerven und unerbittlichem Tiefblick»O. Spengler, Pessimismus?, in: Preußische Jahrbücher. Berliner Monatsschrift für Politik, Geschichte und Literatur, Bd. 184, Berlin 1921, S. 73–84, dort S. 84. bereits in der geläufigen Wendung vom «eisernen Zeitalter» zusammengefasst worden war.

Das zweite Beispiel stammt aus Barths Kommentar zu Röm. 6,20-23: «Ist es mehr als Zufall und Laune, wenn der Mensch im Ja oder im Nein seine Bestimmung erkennt, als Verbrecher oder als Heiliger seinen Weg geht, im Himmel oder in der Hölle sein Schicksal finden will und wird, und wenn die ‹Guten immer besser, die Schlechten immer schlechter werden› (Harnack)?»Siehe unten S. 312, Anm. 49. Auch diese Stelle konnten wir literarisch nicht belegen. Vermutlich spielt Barth mit der aus der Erinnerung formulierten Sentenz an auf den von ihm in Aarau gehörten Vortrag Harnacks Was hat die Historie an fester Erkenntnis zur Deutung des Weltgeschehen zu bieten? Vortrag auf der Aarauer Studentenkonferenz vom 15.- 17.4.1920, zuerst veröffentlicht in Aarauer Studentenkonferenz 1920, Basel 1920, S. 47–72; wieder abgedruckt in: ders., Erforschtes und Erlebtes, Reden und Aufsätze, Neue Folge, Bd. 4, Gießen 1923, S. 171–195.

6) Eine eigenständige Gruppe besteht aus Anspielungen auf Äußerungen und Personen ohne Namensvermerk. Wir wissen von einem Fall, in dem Barth im Römerbrief auf eine Anekdote über ein «Gespräch» zwischen ihm und Eduard Thurneysen anspielt.Siehe unten S. 198, Anm. 24. Weiterhin führen wir Beispiele an, die alle aus dem «Vorwort» zum Römerbrief stammen.

Das erste Beispiel ist: «Aber was meine ich, wenn ich die innere Dialektik der Sache und ihre Erkenntnis im Wortlaut des Textes den entscheidenden Faktor des Verständnisses und der Erklärung nenne? Man sagt mir (ein schweizerischer Rezensent hat dies in besonders plumper Weise gesagt), damit könne natürlich nur mein ‹System› gemeint sein.»Siehe S. 16. Im Hintergrund steht hier Barths Polemik mit Martin Werner (1887–1964), einem besonders von Albert Schweitzer beeinflussten Vorreiter des schweizerischen Liberalismus, von 1921 bis 1928 Privatdozent für Neues Testament, von 1928 bis 1967 Professor für Dogmatik in Bern. Die 1921 beginnende Kontroverse zwischen Barth und Werner entbrannte nur noch heftiger mit den Jahren.Vgl. M. Werner, Das Weltanschauungsproblem bei Karl Barth und Albert Schweitzer. Eine Auseinandersetzung, Bern 1924, und Barths Antwort Sunt certi denique fines. Eine Mitteilung, in: ZZ, Jg. 3 (1925), S. 113–116, wieder abgedruckt in: V.u.kl.A. 1922-1925, S. 490–499. In seinem zweiteiligen Artikel Nochmals «das Ende der kritisch-historischen Theologie»: AntikritikM. Werner, Nochmals «das Ende der historisch-kritischen Theologie»: Antikritik, in: KBRS, Jg. 36 (1921), S. 146–148.149–151. setzt Werner sich mit einem ebenfalls zweiteiligen Artikel von Emil Brunner Ist die sogen. kritische Theologie wirklich kritisch?E. Brunner, Ist die sogen. kritische Theologie wirklich kritisch?, in: KBRS, Jg. 36 (1921), S. 101f.105f. auseinander. Am Ende seines Artikels kommt Werner auf Barths Römerbrief I zu sprechen.Werner, a.a.O., S. 150f. Als Antwort auf die Bemerkung, dass der kritischen neutestamentlichen Forschung das Verständnis für die wesentlichen paulinischen Kategorien abhanden gekommen sei, weil sie in der Konstatierung von Widersprüchen im Paulinismus stecken geblieben sei, schreibt Werner: «Ich glaube [...] den wahren Grund zu sehen, der die moderne neutestamentliche Wissenschaft auf diese Mode verfallen ließ: Es ist wieder die Kampfstellung gegen die Repristinationstheologie. Sie faßt den Apostel auch als Systematiker, substituiert ihm aber dabei ihr eigenes System, ihre eigene Dogmatik. In dem Bestreben, diese Illusion zu zerstören, ging die Kritik darauf aus, bei Paulus vielmehr bedeutsame Widersprüche zu entdecken.» Weiter spricht Werner die Vermutung aus, dass Brunners Artikel «eigentlich nichts anderes ist als eine erläuternde und erweiternde Paraphrasierung des Vorworts, das Karl Barth seinem ‹Römerbrief› vorausgeschickt hat [...]. In seinem ‹Römerbrief› hat Karl Barth in Wahrheit mit doppeltem Faden gezwirnt. Auf weite Strecken findet man in diesem Buch echtes paulinisches Gedankengut mit wunderbar reinem Verständnis und mit faszinierendem Feuer dargestellt. Diese Partieen wechseln aber ständig ab mit anderen, in denen man plötzlich in eine andere Welt versetzt wird, nämlich in rein Barthsche Geschichtsphilosophie.»Werner, a.a.O., S. 150, vgl. S. 147. Es ist wahrscheinlich, dass Barth für Werners Ausdruck «rein Barthsche Geschichtsphilosophie» «System» als Äquivalent einsetzte und in Werners Vorwurf des «doppelten Fadens» eine Kennzeichnung bzw. Karikatur seiner Dialektik fand und die Kritik an den Repristinationstheologen, die dem Apostel «ihr eigenes System» substituieren, auch auf sich bezog. Erwähnenswert sind in diesem Zusammenhang auch Barths Bemerkungen Brunner gegenüber. Nach der Lektüre der Druckbogen von Römerbrief I schrieb Brunner am 28.11.1918: «es ist, zunächst rein objektiv der Absicht nach, ein Wurf, und nach den üblichen Schablonen ein ganzes ‹System› – so wenig es das sein will.» Nach der Lektüre von Brunners «Der Römerbrief» von Karl Barth. Eine zeitgemäß-unmoderne Paraphrase (KBRS, Jg. 34 [1919], S. 29–32 = Anfänge I, S. 78–87) schrieb Barth am 12.12.191817.12.1918: «Du hast gründliche und erleuchtende Arbeit getan. Zu einer Anti–Kritik habe ich gar kein Bedürfnis. Die Sache wird sich auf der von dir gewählten Ebene in der Tat irgendwie in dieser Gestalt präsentieren. Du hast dich […] zwischen die theologische Brüderschaft und meinen Paulus hineingestellt und versiehst dein Amt meisterhaft, besser als ich es je gekonnt; ich war ganz erstaunt, wie sich das, was ich so ‹objektiv› und ‹naiv› aus Paulus heraus vor mich hin gehornt habe, unter deinen Händen alsbald zum wohlgerüsteten kleinen System gerundet hat, das der theologischen Sippe einladend und drohend vorgestellt wird. Eigentlich wollte ich in einem ersten, viel längeren, Vorwort das Gleiche, habe dann aber darauf verzichtet, vielleicht aus Impotenz, vielleicht aus einem gewissen Instinkt, daß es damit nicht pressiere.» (K. Barth - E. Brunner, Briefwechsel 1916-1966, hrsg. von der Karl Barth– Forschungsstelle an der Universität Göttingen [Leitung E. Busch] [Gesamtausgabe, Abt.II], Zürich 2000, S. 23f. und S. 37f.).

Barth beginnt seine Polemik mit Werner eigentlich schon früher im «Vorwort», direkt im Anschluss an das berühmt gewordene hermeneutische Bild, es gelte sich wie Calvin so lange mit dem Text auseinanderzusetzen, «bis die Mauer zwischen dem 1. und 16. Jahrhundert transparent wird, bis Paulus dort redet und der Mensch des 16. Jahrhunderts hier hört»: «Wahrhaftig, wer die Methode Calvins mit dem nachgerade abgebrauchten Sprüchlein vom ‹Zwang der Inspirationslehre› meint erledigen zu können, der beweist nur, dass er in dieser Richtung noch nie wirklich gearbeitet hat.»Siehe unten S. 13. Barths rhetorische Figur «wer» … «der» zielt anscheinend auf die folgende Passage bei Werner: «Die historisch-kritische Theologie spricht dem Gedanken der Gottessohnschaft Jesu in seinen urchristlichen Fassungen die ‹objektive Wahrheit› ab und verweist dabei auf dessen ‹historisch-psychologische Genesis›. Aber die Ablehnung ist das Erste und erfolgt unter dem Zwang der modernen Weltanschauung. Der Hinweis auf die ‹historisch-psychologische Genesis› ist das Zweite und ist niemals gemeint als Beweis für das Recht der Ablehnung selbst [...,] sondern als Gegenargument wider den alten Inspirations- und Offenbarungsbegriff, hinter dem sich eine gewisse noch nicht ausgestorbene Theologie bei der Verteidigung des fraglichen Dogmas als ‹objektiver Wahrheit› verschanzt.» Werner, a.a.O., S. 147; vgl. Brunner, a.a.O., S. 31 bzw. S. 85f. Vgl. auch Jülicher, Paulusausleger, Sp. 466f. bzw. S. 94: «Barth formuliert seinen Standpunkt als über dem der historischen Kritik und dem der Inspirationslehre befindlich, dahin, daß er hindurchzusehen hoffe durch das Historische in den Geist der Bibel, der der ewige Geist ist. Damit sagt er, daß die anderen vor ihm nur an das Historische herangelangt seien; er geht nicht dem Historischen zuwider, aber durch es hindurch zum Geist. Genau der Standpunkt des Origenes, nur daß dessen Geist von Barth wiederum für Ungeist erklärt werden würde, und genau der Standpunkt der Gnostiker, die sich allerdings um das Historische überhaupt nicht erst kümmerten.» Vgl. eine spätere Wiederholung dieser Kritik bei A. Schlatter, Karl Barths «Römerbrief», in: Die Furche, Jg. 12 (1922), Sp. 228–232, dort Sp. 229 = Anfänge I, S. 142–147, dort S. 143. Viel später im «Vorwort» greift Barth noch ein weiteres Stichwort aus Werners Artikel auf: «Dass ich weiß, dass Paulus dies weiß, das ist mein ‹System›, meine ‹dogmatische Voraussetzung›, mein ‹Alexandrinismus›, und wie man das immer zu nennen belieben mag.»Siehe unten S. 18. Werner hatte die Erwartung geäußert: «Und so werden wir ja denn noch das Aufkommen einer neuen, systematischen Theologie erleben, die wieder bei der Gelehrtenzunft der alten Alexandriner in die Schule geht.»Werner, a.a.O., S. 150.

Das zweite Beispiel aus Barths «Vorwort» innerhalb dieser Gruppe bezieht sich auf die folgende Aussage: «Man hat mich einen ‹abgesagten Feind der historischen Kritik› genannt»Siehe unten S. 11.. Ein genau so formulierter Vorwurf lässt sich nirgends finden. Diese Wendung dürfte wiederum eine konzentrierte Zusammenfassung der «Stimmung» sein, in der man von Seiten der herrschenden liberalen Theologie Barths methodischen und sachlichen Thesen begegnete. So schreibt W. Köhler zu Harnacks Vortrag bei der Studentenkonferenz in Aarau (1920), das Thema des Vortrags («Was hat die Historie an fester Erkenntnis zur Deutung des Weltgeschehen zu bieten?») beweise, «daß man bei aller derzeitiger Geringschätzung der Geschichte doch ernstlich hier noch ein Problem spürt». Harnacks Vortrag sei «in einem (wohl anläßlich der Debatte?) eingeschobenen Exkurse eine scharfe Absage an die Geschichtsverächter und ‹Erlebnischristen›, und jedermann weiß, wo diese zu suchen sind.»W. Köhler, Von der Aarauer Konferenz 1920, in: Basler Nachrichten, Jg. 76 (1920), Nr. 429 vom 7.10.1920.

Auch Jülichers Kritik gibt dieser Stimmung Ausdruck: «So lange es nicht als genügend gilt, andre Auffassungen, wie die der historischen Kritik oder der religionswissenschaftlichen Methode, a priori zu verwerfen, höchstens mitleidig als Vorstufe gelten zu lassen, aber so gut wie nie dem Leser zur Vergleichung vorzulegen, erst recht nicht irgendwo sich auf gründliche Widerlegung ihrer Gedanken und ihrer wahrscheinlichen Einwendungen einzulassen – so lange wird von einer Überwindung des ‹Alten› durch diesen Neupauliner nicht die Rede sein können.»Jülicher, Paulusausleger, Sp. 455 bzw. S. 90. Vgl. gegen Jülicher Friedrich Gogarten, Vom heiligen Egoismus des Christen. Eine Antwort auf Jülichers Aufsatz: «Ein moderner Paulusausleger», in: ChW, Jg. 34 (1920), Sp. 546–550, dort Sp. 549 = Anfänge I, S. 99–105, dort S. 103.

Neben Jülicher ist in diesem Zusammenhang auch an Paul Wernle (1872–1939) zu denken, der Barth Unverständnis für die Errungenschaften der wissenschaftlichen Theologie vorwirft. In seiner Rezension zeigt er sich persönlich betroffen durch die Kritik Barths: «Er redet ja in einem Ausfall auf mich: ‹O diese Theologie der 90er Jahre mit ihren dürftigen Kontrasten!› mit Verachtung von unsrer Arbeit, weil er es nicht mehr erlebt hat, wie wir damals zuerst um das Verständnis des Gottesreichs und des Geistes, wie es heute alltäglich ist, kämpfen mußten.»Wernle, S. 163. Siehe für das Zitat Römerbrief I, S. 306f. Aus einer nicht in Bw.Th.I veröffentlichten Stelle aus dem Brief Thurneysens an Barth vom 30.9.1921Vgl. Bw.Th.I, S. 523. geht übrigens hervor, dass Barth auf den Rat Thurneysens hin einen Satzteil gestrichen hatSiehe unten S. 19S. 20, Anm. k.: «Eine kleine Abschwächung der Polemik gegen den Polterer Wernle unter dem Punkte ‹Biblizismus› schiene mir erwünscht, wird aber kaum möglich sein, denn er hat das Unglück, sich unerhört weit heraus- und danebengewagt zu haben in den von dir dort zitierten Sätzen nach seiner bekannten Art. In Wirklichkeit bedeutete s[eine] Exegese seinerzeit gegenüber Vischer, Lietzmann, Jülicher für uns einen, allerdings sehr relativen, Fortschritt. Aber das ‹gemütliche Liegenlassen des Ungemütlichen› darf allerdings nicht ungestraft passieren. Lass vielleicht nur ‹die Suppe des ungezogenen Kindes› als eigentliche Ohrfeige weg im Interesse der Gesamthaltung gerade des Vorwortes.»

In demselben Brief nimmt Thurneysen des weiteren dazu Stellung, dass Barth zunächst auch Ernst Staehelin (Spitzname Hydor) und Robert Lejeune mit Namen nennen wollteSiehe für Staehelin unten S. 7, Anm. a, und für Lejeune S. 9, Anm. c.: «Ganz bestimmt möchte ich raten, ja, bitten, S. III Ernst Staehelin und S. IV R. Lejeune wegzulassen. Und zwar deshalb, weil diesen Beiden durch diese Erwähnung an so weithin sichtbarer Stelle viel zu viel Ehre geschieht. Gegner von Gewicht sind sie nicht. Eberhard Vischer, ja – der muss bleiben, er hat es um Overbeck und C. A. Bernoulli und sonstiger Torheiten willen reichlich verdient.E. Vischer hatte in seinem Artikel Overbeck und die Theologen, in: KBRS, Jg. 35 (1920), S. 122–124.125–127, u. a. Barths Overbeck-Interpretation scharf angegriffen. Zur weiteren Auseinandersetzung zwischen Vischer und Barth im Jahre 1922, vgl. V.u.kl.A. 1922-1925, S. 58–64. Aber Hydor und Lejeune, der Dich seinerzeit nur in einer Anmerkung bediente – nein! Schreib’ doch einfach: der ‹Kreis um Ragaz hat mich mit dem Wort ...› Denn wer ist Lejeune? Wer ist Ernst St[aehelin]?» Deutlich auf Anraten Thurneysens hin sind ihre Namen im Vorwort nicht mehr zu finden.

R. Lejeune war ein religiös-sozialer Theologe und Freund des Anführers dieser Bewegung, L. Ragaz. Anfang der 20er Jahre war er einer der Co-Redakteure des religiös-sozialen Organs Neue Wege (mit Ragaz als Hauptredakteur). Lejeune wird von Barth im Vorwort nun tatsächlich ohne Namen und Quelle zitiert: «Einer von denen um Ragaz hat mich mit dem Wort des ältern Blumhardt: ‹Einfachheit ist das Kennzeichen des Göttlichen!› erledigen wollen.»Siehe unten S. 9. Damit bezieht sich Barth auf eine Anmerkung in R. Lejeunes Vorbemerkung zu J. Chr. Blumhardt, Das Reichsgebet.Siehe oben S. XXI, Anm. 41. Lejeune schreibt dort zu Barths Römerbrief u. a. : «‹Einfachheit ist das Zeichen des Göttlichen› ­– an dieses Wort Blumhardt’s denkt man unwillkürlich, wenn man einerseits Blumhardt’s schlichtes Aussprechen der erlebten Wahrheit betrachtet und andrerseits dieses stilistisch glänzende, äußerst geistreiche und scharfsinnige, zumal in seiner dem Verfasser jedenfalls sehr wichtigen Polemik überaus geschickte Verfechten derselben Gedankenwelt bestaunt. Während aber beim einen uns einfach der Geist erg[r]eift, der all diese schlichten, einfachen Worte durchwallt, und uns ob seiner gleichsam objektiv dastehenden Wahrheit und Wirklichkeit oft fast seinen Verkünder und Vermittler vergessen läßt, tritt beim andern hinter der eigenen ‹Geistreichigkeit› (das Wort ist nicht schöner als die Sache) eben jener Geist, dem doch auch Barth zur Geltung verhelfen möchte, stark zurück, sodaß wir immer wieder – sei’s lächelnd, sei’s staunend, sei’s auch etwas ärgerlich – beim Subjekt des Darstellers verharren und ganz unwillkürlich auf die Frage kommen, ob am Ende dem Verfasser die eigene geistreiche und glänzende Formulierung nicht noch um einiges wichtiger war als die Wahrheit selber, die er verfechten wollte!»R. Lejeune, a.a.O., S. 245f., Anm. 2.

Thurneysens Brief wirft wohl, indem er die Aufmerksamkeit für die Kontroverse mit Wernle weckt, auch Licht auf eine andere Passage, bei der zunächst unbestimmt scheint, an welchen Kritiker, an welche Kritik Barth denkt: «Was nun den Inhalt meiner vorliegenden Römerbrieferklärung betrifft, so gebe ich zu, dass es mir jetzt wie vor drei Jahren mehr um das wirkliche als um das sog. ganze Evangelium zu tun war, weil ich keinen Weg zum ganzen Evangelium sehe als den über das Erfassen des wirklichen, das sich noch keinem von allen Seiten zugleich gezeigt hat. Das übliche arbeitslose Reden und Schreiben vom ganzen Evangelium, das Glaube, Liebe und Hoffnung, Himmel, Erde und Hölle in schöner Proportion gleichmäßig umfasst, halte ich für wenig erbaulich.»Siehe unten S. 20. Dies ist vermutlich eine Reaktion auf den durch P. Wernle gegen Barth erhobenen Vorwurf eines einseitig «objektiven» Paulinismus.Vgl. Wernle, S. 164. Wernle schreibt: «Als die Reformatoren aus dem Römerbrief ihre zentralen Hauptpunkte herausholten, da waren es die Begriffe Gesetz, Sünde, Evangelium, Gnade, Glaube, Geist und Fleisch, waren es die Fragen, wie der Christ – auf Grund der Erlösung durch Christus – den Frieden und Trost und die sittliche Kraft findet. Die Theologie des Römerbriefs als Ganzes ist eben Theologie vom Glauben und Geist, Theologie vom Menschen ohne Christus und vom Menschen mit Christus, darin hat das reformatorische Verständnis des Paulus ganz recht.»Wernle, S. 167. Und weiter: «Glaube, Liebe, Hoffnung, Geduld, Frieden, Freude, es sind lauter Worte, die ausdrücken, daß Gott in der Menschenseele wohnen will. Dieser ganzen Bewegung der Religion hat Barth sich verschlossen durch beständige Polemik gegen Subjektives und Individuelles, gegen Erlebnis und Erfahrung».Wernle, S. 168.