Wir haben zu reden von seiner Auseinandersetzung mit Luther über das Abendmahl. Im Frühsommer 1923 verfaßte Barth den Aufsatz «Ansatz und Absicht in Luthers Abendmahlslehre» für das Hermann Kutter zum 60. Geburtstag gewidmete Heft IV von «Zwischen den Zeiten» (Jg. 1923), S. 17–51. Wie durch zahlreiche inhaltliche Überschneidungen deutlich wird, dienten ihm insbesondere die auf Luther bezogenen Passagen in § 4 der Zwingli-Vorlesung als Grundlage; vgl. V.u.kl.A. 1922-1925, S. 248–306. Wir können auch hier das Problem nicht in seiner ganzen Breite aufrollen. Einiges ist ja bereits in unserem § 2 gesagt. Für mein Empfinden ist das Verhältnis zu Luther das Bezeichnendste am ganzen Zwingli, der Punkt, über den man nicht genug nachdenken könnte. In den Darstellungen Luthers sowohl wie Zwinglis wie nachher Calvins müßte m.E. dieser Punkt ganz anders in die Mitte gerückt werden, als es bisher geschehen ist. Ihr Kampf gegen die katholische Kirche war der Kampf um die Lösung von der Vergangenheit. Ihr Kampf gegen die Schwärmer betraf die richtige Deutung der Gegenwart. Ihr Kampf untereinander aber ging um die Zukunft. Wer hier wirklich verstehen würde, würde die letzten vier Jahrhunderte verstehen. Wie ganz anders würden sie ausgesehen haben, wenn außer der katholischen Kirche und den Schwärmern nur Luther oder nur Zwingli auf dem Plan gewesen wäre. Und nun dieses unerhörte Nebeneinander, im tiefsten Grund und zunächst auch äußerlich zweifellos ein Miteinander (aber ein solches bestand ja auch gegenüber der katholischen Kirche und den Schwärmern), dann aber ein furchtbares Gegeneinander, dessen Notwendigkeit, wenn man es einmal entdeckt hat, fast auf jedem Punkt der Lehre und des Lebens nachweisbar ist, und damit ein Auseinanderfallen der reformatorischen Bewegung, dessen Wirkungen sich bis auf diesen Tag durch keine versöhnlichen Redensarten beseitigen lassen, die vielmehr tragischerweise auch heute gerade da wieder fühlbar werden müssen, wo man sich hüben und drüben auf den Sinn und die Größe der reformatorischen Bewegung wieder zu besinnen beginnt. Es ist eine gute Sache, wenn heute von mehr als einer Seite die Losung: Zurück zu den Reformatoren! wieder ausgegeben wird.Barth bezieht sich vermutlich auf die nach K. Holls Luther-Studien beginnende Lutherrenaissance, die 1923 mit der Gründung der «Zeitschrift für Systematische Theologie» Gestalt und Stimme gewann; zu K. Holl vgl. H. Assel, Der andere Aufbruch, a.a.O. (oben S. 45, Anm. 9), S. 59–80.89–111.132–163; siehe oben S. 44f., Anm. 9. Ja, was können wir Besseres tun, wenn es uns ernst ist mit der Sehnsucht: Vorwärts zu einer neuen größeren Reformation! Aber man muß sich bewußt sein, daß man nicht ungestraft die alten Bücher wieder aufschlägt. Denn je ernsthafter es dabei zugeht, umso sicherer findet sich der Eine diesseits, der Andere jenseits des Grabens, der in Marburg nicht aufgerissen wurde, aber dessen Aufgerissensein dort endgültig konstatiert worden ist. Wir sind ja noch nicht so weit, aber ich sehe Symptome, aus denen ich schließe, daß die damaligen Kontroversen in ganz anderer Form noch einmal unheimlich aktuell werden könnten, gerade wenn die sogenannte «religiöse Bewegung» der Gegenwart wirklich in die Tiefe gehen sollte, eine Möglichkeit, der man also auch mit einem gewissen Bedenken entgegensehen müßte, jedenfalls mit dem Wunsch, es möchte, wenn die alten Schlachtbeile wieder an den Tag kommen sollten, mindestens etwas humaner zugehen als damals. Aber vielleicht ist es eine Eigenart des religiösen Lebens, daß es dabei, wenn es ernst gilt, nicht eben human zuzugehen pflegt.

Wir müssen uns bei der geschichtlichen Darstellung auch des Abendmahlsstreites kurz fassen. Es ist für uns Heutige ein fast unlösbares Rätsel, daß ausgerechnet diese uns so abstrakt-theologisch berührende Frage nach der rechten Auslegung der Einsetzungsworte des Abendmahls der Punkt war, an dem es zu einer der folgenreichsten Entzweiungen der europäischen Geistesgeschichte gekommen ist. Warum gerade da? Warum stritt man nicht, da denn gestritten sein mußte, um den Begriff und das Wesen des Glaubens, um die Stellung des Problems der Ethik, um die Bedeutung des Alten Testamentes, um den Gottesbegriff, um das Problem Humanismus oder Religion? Das alles würden wir verstehen. Aber das Abendmahl! Die Doktorfrage um das «est» oder «significat»! Was soll das? Gerade wie vorher bei den Täufern, hinter denen doch letztlich das Anliegen des modernen Individualismus und Sozialismus und das Problem des Urchristentums dazu stand, und gestritten wurde um die uns fast läppisch vorkommende Frage: Kinder- oder Erwachsenentaufe? |

Lassen Sie sich von Anderen sagen, was das Interesse war, das Luther gerade am Abendmahl genommen hat. Von Zwingli aus gesehen verhielt es sich jedenfalls so. Sein zentrales Anliegen war die gerade durch seine moralische Grundeinstellung geforderte strenge und ausschließliche Aufeinanderbeziehung von Gott und Glaube: Gott der alleinige Herr und Erlöser und darum der Glaube Glaube an den Gott, der Geist und Wahrheit ist und nichts sonst. Nur so konnte er die Kampfsituation, die ernste, strenge Spannung und Aufgabe klar machen, die für ihn das Menschenleben bedeutete. Und wie er in der Erwachsenentaufe der Schwärmer das Schibboleth des Versuches sah, das Bekehrungserlebnis, den enthusiastischen Aufschwung des Menschen, als selbständige Größe zwischen Gott und Mensch hineinzuschieben und so die heilsame Spannung aufzuheben durch ein Datum von Geistesbesitz, das dem Menschen zugeschrieben wurde, so meinte er immer deutlicher in der Lehre von der leiblichen Gegenwart Christi im Abendmahl das Symbol des anderen Versuches zu sehen, als solche dritte selbständige Größe das Gnadenerlebnis, die wunderbare Gotteswirkung in die Anschauung des Verhältnisses von Gott und Mensch einzuschieben, ebenfalls mit der Wirkung, daß die ethische Spannung abgeschwächt und zugedeckt wurde durch den Glanz eines religiösen Besitzes, der, auch wenn er von Gott kam, doch eben dazu dienen mußte, den Ernst der menschlichen Lebenslage in etwa vergessen zu lassen. Er sah hier wie dort einen verhängnisvollen Rest des Papsttums mit seiner Idee einer kreatürlichen Vermittlung, die er, Zwingli, im Interesse der Gottesfurcht und eines reinen Lebens gerade ausgeschaltet wissen wollte. Kein Zufall, daß diese Schlacht, bei der es um das Ganze ging, gerade um das Bollwerk der alten heilsvermittelnden Kirche geschlagen wurde, aus der er, Zwingli, rücksichtslos eine Kirche des Zeugnisses, des Wortes in Schrift und Zeichen, eine Kirche des Geistes machen wollte, - gerade um das Sakrament, an dessen Auffassung es sich nach seiner Meinung entscheiden mußte, ob der alte Sauerteig, der sich nirgends so geltend gemacht wie hier, ausgefegt sei [1.Kor. 5,7].

[Zwingli und Luther vor dem Ausbruch des Abendmahlsstreits]

18.XII.22Wenn man fragen wollte, wer im Abendmahlsstreit angefangen habe, mit Streiten nämlich, so müßte die Antwort ganz unzweifelhaft lauten: Zwingli. Zwingli war es, der schon in seinen ersten bekannten Äußerungen über die Abendmahlsfrage ausdrücklich sagte, daß er hier den problematischen Punkt in seinem Verhältnis zu Luther sehe, der dann, im vollen Bewußtsein, daß es gegen Luther gehe und gehen müsse, seine Anschauung darüber im Stillen sich gebildet und befestigt hat, um endlich, als der Moment ihm gekommen schien, offen damit hervorzutreten. Zwingli war es, der, als nicht er, sondern Karlstadt von Luther angegriffen wurde, den Anlaß benützte, um, wenn auch ohne Luther zu nennen, mit seinen anti-lutherischen Thesen hervorzutreten und so den Angriff Luthers, der denn auch nicht ausblieb, herauszufordern. Und Zwinglis Lehre war es, die, in Süddeutschland rasch sich verbreitend, von Luther als eine Bedrohung seiner Autorität und seines Werkes aufgefaßt werden mußte. Das ist das Richtige an der Behauptung Tschackerts, daß Zwingli von dem ganzen Streit lange nicht so leidenschaftlich erregt worden sei wie Luther. P. Tschackert, a.a.O. (oben S. 26, Anm. 60), S. 249; vgl. a.a.O., S. 249–252, zu Zwinglis Lehre von den Sakramenten. Seine Ruhe ist die Ruhe des wohlvorbereiteten Angreifers, Luthers Aufregung die des Überraschten und in die Verteidigung Gedrängten. Um ein Herzensanliegen ging es aber beiden, darin hat Tschackert sicher nicht richtig gesehen: man muß nur unterscheiden zwischen dem höchst geschäftigen Theologisieren Zwinglis und seiner Freunde, das schon im Gange war, als Luther von dem, was kam, noch keine Ahnung hatte, und in dem sich auch nachher ihre Leidenschaft in ihrer Art ausdrückte, und den gewaltigen Blitzstrahlen und Donnerschlägen, mit denen Luther ins Gefecht ging, als er sich nach langer Zurückhaltung Ende 1526 zum offenen Kampf aufmachte. Aber herausgefordert zu diesem Kampf hat entschieden Zwingli und nicht Luther. Was Luther auch im schärfsten Angriff seinerseits getan hat, war doch nichts Anderes, als daß er eben innerlich und äußerlich seinen Besitzstand, die Reformation, wie er sie verstand, verteidigte, neu begründete und befestigte. Es war ja eben, wie wir uns im § 2 grundsätzlich klarzumachen versuchten, der Schritt über Luther hinaus, die Wendung von der Glaubensreformation zur Lebensreformation, der Versuch, um den engeren Kreis des Religiösen herum den weiteren Kreis des Ethischen zu ziehen, was als Letztes hinter dem zwinglischen Offensivunternehmen steckte. Daß es sich um ein Offensivunternehmen handelte, gegen das sich Luther seiner Haut wehren mußte, so gewiß er Luther war, das darf man um der Gerechtigkeit willen nicht übersehen, wenn man aus reformierter Parteianschauung heraus oder aus allgemeiner Friedensliebe über Luthers «sackgrobe Unversöhnlichkeit» (Hermelink) H. Hermelink, a.a.O. (oben S. 4, Anm. 8), S. 96. sich beklagen will. Wiederum aber darf man, wenn man Luthers Partei ergreifen will, nicht übersehen, wie unentbehrlich oder jedenfalls wie unvermeidlich das zwinglische Offensivunternehmen gegen Luthers allzu feste Burg im Zusammenhang der ganzen Reformation gewesen ist.

In der «Uslegung der 67 Schlußreden» (Juli 1523) handelt der 18. Artikel (I,232[-261]) H. Zwingli, Auslegen und Gründe der Schlußreden (1523), Z 2,111-157. von der Messe und stellt fest, daß das Abendmahl kein Opfer, sondern ein Wiedergedächtnis und eine Versicherung der Erlösung sei. Der «Handel Christi» wurde erst ganz in seinem Tode, und sein Tod ist in alle Ewigkeit für alle Menschen das einzige Pfand ihrer Seligkeit. Diese Wirkung seines Todes hat uns Christus angezeigt in den zwei Gestalten des Sakraments, Leib und Blut. Doch ist der Ausdruck Sakrament unangebracht; denn es handelt sich um ein Testament, Vermächtnis, Bündnis, das uns da angezeigt wird, und, fügt Zwingli hinzu, indem er von der Stiftung selbst sofort übergeht zu der Feier dieser Stiftung in der christlichen Gemeinde: um ein Wiedergedächtnis, um eine Erinnerung der uns von Christus erwiesenen Guttat durch Wiedergedenken daran, durch innige Danksagung dafür. Darum bestehe kein Streit, heißt es ausdrücklich, daß der «Fronleichnam» und Blut Christi gegessen und getrunken werden (denn daran zweifelt kein Christ), sondern ob es ein Opfer sei oder ein Wiedergedächtnis. Die Front ist also durchaus die antikatholische. Über den Sinn dieses Mahles wird dann im Anschluß an Joh. 6 ausgeführt: Es ist die Speisung der Seele, die dadurch geschieht, daß sie sicher wird, daß Jesus Christus ihr Heil sei vor Gott. Leib und Blut sind also das Wort des Glaubens. Der Geist macht lebendig, das Fleisch ist nichts nütze. Daß die Seele glaube, was durch den Geist Gottes geschieht, das ist die Stärkung, die uns das Abendmahl bringt als Versicherung, die dem Glauben durch einen «sichtbaren Handel» gegeben wird. «Daß die Theologi von der Verwandlung des Weins und Brots erdichtet haben, laß ich mich nicht kümmern. Ich hab genug, daß ich festiglich durch den Glauben weiß, daß Christus meine Erlösung ist und Speis und Trank meiner Seele.» Z 2,144,13-16.

Das alles ist ganz unpolemisch, positiv gesagt. (Vgl. dazu III,239 «tempori multa potius scripsimus quam rei».) H. Zwingli, De vera et falsa religione commentarius (1525), Z 3,773,27f. Aber nun wird plötzlich und mit erstaunlicher Ausführlichkeit Luther in die Verhandlung gezogen. Der weidliche Diener Gottes, Martinus Luther, heißt es, bevorzuge für das Abendmahl den Begriff des Testamentes. Er beschreibe damit seine Eigenschaft, seine Natur und sein Wesen an sich, während er, Zwingli, bei seinem Begriff «Wiedergedächtnis» an den Brauch, den wir üben, denke. Ein «Span» (Widerspruch) sei da nicht vorhanden. Warum muß nun Zwingli gerade in diesem Zusammenhang und nach dieser tröstlichen Versicherung ausholen zu folgender Betrachtung: Man pflegt die Lehre Christi heute zu bekämpfen, indem man sie lutherisch nennt. Aber er, Zwingli, habe das Evangelium Christi schon seit 1516, da bei uns noch nicht einmal Luthers Name bekannt war, gepredigt, d. h., wird erklärend hinzugefügt, er habe in bewußtem Anschluß an die Schrift gepredigt. Daß der Ablaß ein Betrug sei, davon habe ihn schon sein Lehrer Thomas Wyttenbach überzeugt. Und als dann Luthers Erklärung des Unser Vater in der Schweiz bekannt wurde, da habe man ihn, Zwingli, als deren Verfasser angeklagt. Jedenfalls habe er vor zehn Jahren selber, und nicht von Luther angewiesen, den Weg zum Ursprung der Lehre Christi gesucht und gefunden. Es sei überhaupt «Alefanz», sich mit solchen menschlichen Namen wie «lutherisch» zu belegen. «Luther ist, als mich bedünkt, so ein trefflicher Streiter Gottes, der da mit großem Ernst die Schrift durchfündelet, als Keiner in tausend Jahren auf Erden je gewesen ist, und mit dem mannlichen, unbewegten Gemüt, damit er den Papst von Rom angegriffen hat, ist ihm Keiner je gleich geworden. Wes aber ist solche Tat? Gottes oder Luthers? Frag den Luther selbst, weiß ich wohl, er spricht: Gottes.» Z 2,147,14-22. Also hat es - ein nicht ganz bündiger Schluß - keinen Sinn, die Lehre anderer Menschen Luther zuzuschreiben. Er, Zwingli, jedenfalls wolle Luthers Namen nicht tragen; er habe wenig von ihm gelesen, und zwar absichtlich, um jenem Verdacht der Päpstler nicht Nahrung zu geben. Was er gelesen habe, das sei «gemeinlich» so gut (sofern es sich um die Auslegung der Schrift handele, «denn siner spänen nimm ich mich nüt an»!), daß keine Kreatur es umstürzen könne. Z 2,148,1f. Allerdings (dritte Einschränkung!) gebe er in einigen Dingen den Schwachen zu viel nach, so in der Frage der Beichte, in der Beibehaltung des Wortes «Sakrament» und der Fürbitte der Heiligen und anderen Dingen. Lasse man sich also den ehrlichen Namen Christi nicht verkehren in den Namen Luthers. Denn Luther ist nicht für uns gestorben. Er, Zwingli, verbitte sich jedenfalls die Benennung lutherisch. «Denn ich die Lehr Christi nicht von Luther gelernt hab, sondern aus dem Selbstwort Gottes» Z 2,149,34-36., wiewohl, Gott sei Lob, durch ihn unzählbar mehr Menschen zu Gott geführt werden; denn Gott macht das Maß, das er einem jeden gibt, größer oder kleiner. «Noch will ich keinen Namen tragen, denn meines Hauptmanns Christi; des Reiser bin ich; der wird mir Amt und Sold geben, so viel ihn gutdünken wird.» Z 2,150,3-5. Er halte den Luther so hoch als irgendein Lebender, habe aber nie mit ihm korrespondiert, nicht aus Furcht, sondern um zu demonstrieren, wie einhellig der Geist Gottes sei, daß wir, so weit voneinander, doch so einhelliglich die Lehre Christi lehren, «wiewohl ich ihm nicht zuzuzählen bin». Z 2,150,15. Jedoch habe er, ehe er Luther gekannt, das Abendmahl ein Wiedergedächtnis genannt und Luther ein Testament. Sind beide recht und aus dem Mund Christi gekommen. Z 2,150,16-21. Hier mündet der Exkurs wieder in die Erörterung der Sache, deren Rest wir überschlagen können. |

Wilhelm Walther («Reformierte Taktik im Sakramentsstreit», N.k.Z. 1896, Heft 10) W. Walther, Reformierte Taktik im Sakramentsstreit, in: Neue Kirchliche Zeitschrift, Jg. 7 (1896), S. 794–819.917–936. hat diesen Exkurs als ein ganz raffiniertes Manöver Zwinglis aufgefaßt und dargestellt, m.E. allzu scharfsichtig. Daß er nicht zufällig dasteht, ist ja klar. Man sieht, daß Zwingli über Luther etwas sagen will und es dann in Verlegenheit zwischen aufrichtiger Hochachtung und einer unverkennbaren Bedenklichkeit, und doch nicht nur in Verlegenheit, sondern mit bestimmter Absicht, doch nicht sagt: Er will sehr einfach sagen: ich habe vom Abendmahl eine andere Auffassung als Luther. Aber ich respektiere Luther, und vor Allem: das braucht das große Publikum und vor Allem der katholische Gegner nicht zu erfahren, bevor es unumgänglich notwendig ist. Darum soll es nicht gesagt, nur angedeutet werden für die, [die] es bei dem Anlaß merken können und sollen. Darum neben der unzweideutigen Entwicklung der eigenen Position keine ausdrückliche Polemik gegen Luther, nur die Feststellung: ich bin nicht Luther, und meine Lehre ist nicht lutherisch. Sapienti sat! Terenz, Phormio III,3,8; vgl. Büchmann, S. 324. Der Gegensatz und Widerspruch wird angemeldet, aber wirklich erst angemeldet. So hat es Zwingli von da an in allen seinen Äußerungen bis zum Ausbruch des eigentlichen Streites gehalten.

Zur selben Zeit, in der die Auslegung der Schlußreden entstand, am 15. Juni 1523, hat er einen längeren Brief an seinen Lehrer Wyttenbach gerichtet (VII,297[-300]) Brief an Thomas Wyttenbach (15.6.1523), Z 8,84-89 (Nr. 305)., in dem uns dieselbe Auffassung vom Abendmahl, nur diesmal von innen gesehen und darum auch in ihren negativen Konsequenzen entwickelt, begegnet, aber diesmal ohne jede Anspielung auf Luther. Zwingli betont scharf den unauflöslichen Zusammenhang zwischen dem wirklichen Genuß des Leibes und Blutes Christi und dem Glauben des Empfängers. Die Gewißheit, die das sinnliche Zeugnis von Brot und Wein als solches geben kann, ist begrenzt, darum muß ja dieses Zeugnis immer wiederholt werden. An sich ist und bleibt Brot Brot und Wein Wein, nur «per catachresin» (uneigentlich) sind sie «Leib und Blut» Christi zu nennen. Z 8,86,26. Was eigentlich geschieht, das geschieht nicht durch das Zeugnis als solches, sondern durch Gottes Kraft. Einen Anspruch auf besondere Heilighaltung außerhalb der Abendmahlsfeier haben also die Elemente nicht. Christus wohnt entweder zur Rechten Gottes im Himmel oder, sofern auf Erden, im Herzen der Gläubigen (eine sehr bezeichnende Antithese!). Darum die Reihenfolge der Einsetzungsworte: Nehmet, esset - das ist mein Leib!, nicht umgekehrt. Gott allein darf angebetet werden, als Kreatur auch Christus nicht.

Doch ich kann nicht einsehen, daß mit dem allem etwas prinzipiell über die Gedanken der Schlußredenauslegung Hinausführendes gesagt sei; es ist nur der theologische Hintergrund dazu, von dem Zwingli allerdings ausdrücklich sagt: er spreche das jetzt noch nicht öffentlich aus, damit sich die Schweine nicht gegen ihn kehrten und «tum doctrinam tum doctorem» Z 8,88,1. zerrissen [vgl. Mt. 7,6], was er vermeiden wolle, nicht um seines Lebens willen, sondern um nicht Christus einem Tumult auszusetzen.

Wahrscheinlich im Spätsommer oder Herbst desselben Jahres 1523 war es, daß zwei Holländer, Hinne Rode und Georg Sagan nach Zürich kamen und Zwingli eine kleine Abhandlung über das Abendmahl mitteilten, verfaßt von ihrem Landsmann, dem Juristen Cornelis Hendriks Hoën (Enders 3,412[-423]). Kornelis Hendriks Hoen, Epistola Christiana admodum ex Bathavis missa, sed spreta, longe aliter tractans coenam dominicam (Sommer 1522?), Z 4,512-518; nicht in WA. Sie waren damit schon in Wittenberg bei Luther gewesen, ohne für ihre Gabe großen Dank zu finden, dann bei Oekolampad in Basel, der sie zu Zwingli weitergeschickt hatte. Inhalt: Das Abendmahl ist ein «pignus promissionis» zur Bestärkung unseres Geistes, wie der Ring, den der Bräutigam der Braut gibt als Unterpfand seiner Treue, wie der Schlüssel, den ein alter dem neuen Hausbesitzer übergibt. Alle seine Sorge auf Christus werfen [1.Petr. 5,7], das heißt wahrhaft essen den Leib und trinken das Blut des Herrn nach Joh. 6. Der Glaube, der sich auf die konsekrierten Elemente als solche richten würde, wäre «fides historica» und könnte nicht rechtfertigen. Die Apostel haben trotz der Einsetzungsworte das Brot, das sie brachen, Brot genannt und nicht «corpus Christi». Das «est» der Einsetzungsworte ist auszulegen als «significat», wie Johannes nicht Elias und Petrus nicht der Felsen der Kirche ist, sondern bedeutet. «Est» und nicht «significat» hat Christus gesagt um der Gewißheit und Kraft der Aussage willen. Die Aufforderung Christi: Das tut zu meinem Gedächtnis! weist hin auf seine leibliche Abwesenheit bei dieser Feier. Wie das Manna, das die Juden in der Wüste vom Himmel empfingen, das Brot des Lebens, Christus, nicht war, sondern «significabat», so, in genauer Analogie zu dieser «esca patrum» die «esca spiritualis» im christlichen Abendmahl. Nur durch die «fides charitate recte operans» wird die «res obsignata» wirklich empfangen. Z 4,514,43-515,2. Christus kann nur im Geiste geschaut, im Geiste verehrt werden. Denkt man ihn eingeschlossen in das sinnliche Element des Abendmahls, dann liegt die Erwägung allzu nahe, diese Hütte sei für Gott zu dürftig, und dann kommt es - zu dem ganzen sinnlichen Prunk und Aufbau der katholischen Kirche, aber auch zu ihrer Priesterherrlichkeit, zu ihrem Bußwesen, zur Kelchentziehung gegenüber den Laien. Satz mit Rotstift am Mskr.-Rand angestrichen. «Breviter: si illud subtraxeris, ruet universa religio papae.» Z 4,517,3f. Unterscheide man also zwischen dem mit dem Munde empfangenen Brot und dem im Glauben empfangenen Christus. Darum: «Wenn sie euch sagen werden, er ist da drinnen, so glaubet ihnen nicht!» Matth. 24,26. Z 4,518,13: «Si dixerit: in penetralibus est Christus, nolite credere.»

Die Freude über das gegenseitige Wiedererkennen zwischen Zwingli und diesen Fremdlingen muß groß gewesen sein. Das Datum dieser Begegnung ist allerdings unsicher. Andere nehmen statt 1523 1522 oder gar 1521 an. Zur Frühdatierung in das Jahr 1521 vgl. A. Dieckhoff, Die evangelische Abendmahlslehre im Reformationszeitalter, Göttingen 1854, S. 278f., und A. Baur, a.a.O. (oben S. XIV, Anm. 33), Bd. II, S. 279f. Würde das zutreffen, so könnte man auf die Vermutung kommen, und Sie können mancherorts lesen, als ob das mehr als Vermutung wäre, daß Zwingli seine Abendmahlslehre oder wenigstens die Anregungen dazu in den wichtigsten Punkten von Hoën geradezu übernommen habe: die Anknüpfung an Joh. 6, die Betonung des Glaubens der Sakramentsempfänger, das scharfe Unterscheiden von Zeichen und Sache, den Begriff der Gedächtnisfeier. Aber das hat nicht nur Zwingli selbst ausdrücklich bestritten, sondern es ist auch an sich unwahrscheinlich; denn alle die angeführten Parallelen erweisen sich, wenn man genau zusieht, bei Zwingli als so natürlich aus seinem eigenen Denken hervorgegangen, daß man den Brief des Honius zu ihrer Erklärung wirklich nicht nötig hat. Das Einzige, allerdings Entscheidende, was er von diesem holländischen Dilettanten gelernt hat, die «felix margarita», die er in seinem Aufsatz gefunden (III,606) H. Zwingli, Responsio ad epistolam Ioannis Bugenhagii (23.10.1525), Z 4,560,28f. und um derer willen er einmal sagte, sie sei ihm von Gott zugesendet worden (II,2,61f., vgl. III,553) H. Zwingli, Daß diese Worte: «Das ist mein Leib» ewiglich den alten einigen Sinn haben werden (1527), Z 5,907,9f.; vgl. Amica exegesis, id est: expositio eucharistiae negocii, ad Martinum Lutherum (1527), Z 5,738,4-6., war die Interpretation des «est» = «significat», die ja zum Schibboleth seines Kampfes gegen Luther werden sollte. Aber gerade diese ihm so wichtige Entdeckung ist, wie mir scheint, der schlagende Beweis, daß er den Brief des Honius nicht vor 1523 kennengelernt haben kann. Denn wenn er allenfalls seine Gründe haben konnte, in der Schlußredenauslegung zu schweigen, so wäre es doch ganz unbegreiflich, wenn er dies auch in dem intimen Brief an Wyttenbach so gehalten haben sollte. Es wird somit in Sachen des Ertrages dieser Episode für Zwingli bei dem bleiben, was schon der älteste Historiograph des Abendmahlsstreites Lavater (1563, ­Baur II,280) L. Lavater, Historia de origine et progressu controversiae sacramentariae de coena domini, Zürich 1563; vgl. A. Baur, a.a.O. (oben S. XIV, Anm. 33), Bd. II, S. 280. bemerkt: «quae interpretatio Zwinglio commodissima videbatur»: er verdankte ihr die exegetische Begründung seiner schon vorher feststehenden Auffassung der Abendmahlsworte. Will man fragen, woher er die gehabt habe, so liegt es jedenfalls näher, an Erasmus zu denken. Das war die Ansicht, die auf Grund einer mündlichen Aussage Zwinglis in Marburg auch Melanchthon von der Sache hatte. Jenseits von Zwingli und Erasmus steht als Quelle, aus der beide geschöpft haben, der Spiritualismus Augustins, der sich durch das ganze Mittelalter hindurch der siegreichen Vorstellung von der Realpräsenz gegenüber retardierend bemerkbar gemacht hatte. Und als letzte Quelle, aus der Zwingli ebenso selbständig geschöpft hat wie Augustin, ist natürlich die platonische Ideenlehre zu nennen.

Im August 1523, also kurz vor oder nach dem Besuch der Holländer, verfaßte Zwingli die Schrift «De canone missae epichiresis». H. Zwingli, De canone missae epichiresis (1523), Z 2,556-608. Der Mensch lebt, heißt es da (III,100) Z 2,583,2-21., vom Worte Gottes. Was aber ist das Wort Gottes? Dies, daß Christus seinen Leib und sein Blut hingegeben hat, um uns, die wir tot waren, wieder zum Leben herzustellen. Daran glauben heißt satt und seines Heiles sicher werden. Dieser Glaube ist aber nicht eine Opferung für Gott, sondern eine Erleuchtung durch Gott. Wie verhält sich nun dieser Glaube zu dem, was wir beim Genuß des Abendmahls erfahren? Offenbar nicht so, daß etwa der Glaube und das im Glauben sich vollziehende Sattwerden mit dem äußeren Genuß des Abendmahls zusammenfiele. Sondern was beim Abendmahl dem Gläubigen geschieht, das ist Stützung, Stärkung, Kräftigung des seiner Natur nach immer schwankenden Gemütes («mentis»). Es ist die Erinnerung an den Tod des Herrn, was da gefeiert wird (III,106) Z 2,592,9., und das - wird ausdrücklich gesagt: solange die Welt bestehen wird. Nicht mit den Zähnen essen wir also, sondern mit dem Glauben, um dessen willen Gott sich unsichtbar in uns einsenkt und unseren Geist nährt. Man beachte, wie Zwingli hier sehr ernsthaft von einer realen Beziehung von Gott und Mensch im Abendmahl redet: aber eben nur von der, die sich, solange die Welt bestehen wird, in der psychologischen Sphäre abspielt, auf Grund des Glaubens, gewiß, aber eben auf Grund des Glaubens, nicht so, daß der Glaube selbst oder das Wort Gottes oder das Sattwerden des Menschen im Glauben an das Wort Gottes im Genuß des Abendmahls sich vollzöge. Glaube, Wort Gottes, Sattwerden im letzten wirklichen Sinn sind vielmehr die Voraussetzung eines nützlichen Abendmahlsgenusses.

Die Schrift gipfelt in einem Gebet, aus dem ich einige Sätze anführe, nicht nur zur weiteren Erläuterung dessen, was Zwingli meinte, sondern auch als Gegenbeispiel zu der oft kritisierten Nüchternheit der zwinglischen Theologie (III,114[f.]). «Gott, der du nicht nur den Menschen von Jugend auf nährst, sondern jedes lebende Wesen, wir flehen dich an, du wollest unsere dürstenden Seelen nähren mit himmlischer Speise! Du bist es ja, der [die] Hungrigen füllt mit Gütern. Unsere Seele ist der Geist, der durch deine Hand nach deinem Bilde geschaffen ist, weshalb sie sich von einer anderen als geistlichen Speise nicht nähren kann. Dein Wort ist die Wahrheit; denn du bist die Wahrheit, aus der nur Wahres, Heiliges, Gewisses und Fleckenreines hervorgehen kann. Darum bitten wir dich, o Herr, daß du uns mit deiner Speise nie verlassest, sondern mit andauernder Güte uns mit ihr nährest. Denn es selbst ist das Brot, das der Welt das Leben gibt: vergebens essen und trinken wir das Fleisch und Blut deines Sohnes, wenn wir nicht durch den Glauben an dein Wort dies vor Allem fest glauben, daß… er die Übertretung der ganzen Welt gesühnt hat. Denn er selbst hat gesagt: Das Fleisch ist nichts nütze, der Geist ist’s, der lebendig macht! Möchten wir daher durch deinen Geist belebt werden und möchtest du dazu, ich bitte dich, dein Wort nie von uns nehmen. Denn von ihm wie von einem Fahrzeug wird dein Geist herbeigetragen (eo enim veluti vehiculo spiritus tuus trahitur), es wird nicht zu dir zurückkehren otiosum, ohne etwas bei uns ausgerichtet zu haben. Durch dein Wort einzig und allein wird unser Gemüt frei … Wir glauben, daß der Sohn, der einmal für uns geopfert ist und uns mit dem Vater versöhnt hat, sich in den Elementen des Brotes und Weines als Speise der Seele anbiete, damit das Andenken an seine Guttat nie verlösche. Du aber (tu tamen!) mehre uns den Glauben, wenn er je ins Wanken gerät, und gib, daß, wie der Sohn uns durch die Schmach und Bitterkeit des Kreuzes in deine Gnade zurückführte und die ewige Freude uns erwarb, so auch wir, wenn wir sein Fleisch essen und sein Blut trinken, nach seinem Beispiel die Sorgen und Betrübnisse dieser Welt unter seiner Führung und seinem Schutze besiegen. Denn dazu hat er sich zur Speise gegeben, damit, wie er die Welt überwunden, auch wir, indem wir ihn essen (cum eo vesceremur), begeistert werden, die Welt zu überwinden. Vergeblich rühmen wir uns, seiner zu gedenken, wenn wir das bloß in Worten tun. Erneuere und lenke uns durch ihn, durch den du Alles belebst, da, ut factis eum exprimamus (daß wir ihn mit Taten zum Ausdruck bringen) Barth verweist mit «VI 2,259» am Rande auf H. Zwingli, In Epistolam beati Iacobi brevis expositio (1531), S VI/2,259. In seinem Exemplar hat er die Sätze in den Zeilen 2-7.11f.18–20.33–35 und in Z. 42 den Ausdruck «nec eum factis exprimat» unterstrichen (vgl. Z. 19: «Christum induat, et tota vita exprimat» und Z. 3f.: «Christi doctrina factis exprimenda est»). Die Zeilen 18-20 und 33-35 sind außerdem am Rande angestrichen, und zu den Zeilen 33-35 notierte Barth: «Ragaz!»., daß das in Adam einst ausgelöschte Bild auf diesem Weg seinen Glanz wieder erhalte. Damit uns das umso wirksamer und gewisser geschehe, gib, daß Alle an der Speise des Leibes und Blutes dieses deines Sohnes Anteil bekommen, ihn, den Einen Einzigen atmen und zum Ausdruck bringen (unum solumque spirent et exprimant) und in ihm, der mit dir eins ist, selber eins werden.» Z 2,606,14-607,14. Am Mskr.-Rand befinden sich folgende Bleistiftnotizen, versehen mit der Jahreszahl 1523: «Auslegung der Schlußreden; Brief an Wyttenbach; Epistel des Honius; De canone missae»; vgl. Z 2,111-157; Z 8,84-89 (Nr. 305); Z 4,512-518; Z 2,556-608. Die nachfolgenden Bleistiftnotizen am Mskr.-Rand, mit denen Barth seine Zusammenfassung (S. 267f.) vorbereitete, sind durchgestrichen: «Abendmahl das Wiedergedenken an die uns im Tode Christi erwiesene Guttat, die er uns in der Einsetzung dieser Feier angezeigt hat. Der wahre Leib und das wahre Blut Christi ist das der Seele mitgeteilte Wort Gottes, das der Glaube empfängt. Sofern dies der Fall ist, dient ihm das sakramentliche Zeichen zur Stärkung und Stützung des immer wieder schwachen menschlichen Gemüts, wobei aber Christus nie anderswo ist als zur Rechten Gottes im Himmel oder im Herzen der Gläubigen, nicht im Zeichen, das Brot und Wein ist und bleibt.»

Ein Der hier in Petit gesetzte Text wurde im Mskr. von Barth gestrichen, weil er in der Vorlesungsstunde nicht mehr zum Vortrag gekommen war und die Ausführungen für das nächste Kolleg neu formuliert wurden. Die Fortsetzung auf dem folgenden Mskr.-Blatt wurde von Barth kassiert, so daß der vorliegende Text mitten im Satz abbricht. weiteres wichtiges Dokument für Zwinglis Lehre in dieser Zeit vor dem Ausbruch des Streites mit Luther sind die letzten Seiten der «Christlichen Einleitung» (November 1523, I,563f.). H. Zwingli, Eine kurze christliche Einleitung (1523), Z 2,661,9-663,2. Sie bringen eine Vertiefung und Verschärfung des Begriffs des Gedächtnismahls durch die historische Feststellung, daß die effektive Aufrichtung des heilsamen Testamentes Christi (im Unterschied zu seiner «Verordnung») nicht in der Handlung der letzten Mahlzeit Jesu mit seinen Jüngern, sondern folgenden Tages in seinem Tod am Kreuz geschehen sei. So ist auch die kirchliche Wiederholung dieser Mahlzeit nichts Anderes als ein gewisses sichtbares Zeichen des Fleisches und Blutes Christi, ihr Sinn nach 1.Kor. 11 die Verkündigung des Todes des Herrn, eine «Erzählung» zur Festigung der Gläubigen. Zur Ergänzung noch einige Äußerungen Zwinglis aus dem Jahre 1524, die aber sachlich ebenfalls in die Zeit vor dem Ausbruch des Streites gehören. Im «Ratschlag von den Bildern und der Mess» (Mai 1524) beschäftigt er sich mit dem naheliegenden Einwand, ob denn die Erneuerung des Leidens Christi in uns nicht auch ohne den sakramentalen Brauch geschehen könnte. Ja, antwortet er darauf: das könnte und möchte «mit Gott» so geschehen, nicht aber mit Rücksicht auf die Stellung des Menschen unter seinen Mitmenschen. H. Zwingli, Vorschlag wegen der Bilder und der Messe (1524), Z 3,125, 14-19. Durch den Gebrauch des Sakraments bezeugen wir uns gegenseitig, daß wir Christen und im Glauben Brüder sind, «ein Leichnam und eine Bruderschaft». Z 3,125,13f. Daß wir das wissen, daß also das Sakrament eine «innerliche und äußerliche Vereinbarung der Christenmenschen» ist, das gehört wesentlich zum Wiedergedächtnis des Todes Christi. Z 3,124,32f. Wie er sich selbst für uns gegeben hat, also sind auch wir schuldig, einer für den anderen sich zu geben als für seinen Bruder, ja als für sein eigenes Glied, und zu Urkund dessen essen und trinken wir einhelliglich miteinander das Brot und Trank des Leichnams Christi (I,575f.). Z 3,124,10-126,15. Derselbe Gedanke noch schärfer in der «Christlichen Antwort» an den Bischof von Konstanz (August 1524, I,628f.). H. Zwingli, Christliche Antwort Zürichs an Bischof Hugo (1524), Z 3,226,28-228,18. Die sich mit dem Blut Christi abgewaschen glauben, gleicher Meinung sind, daß Christus für sie den Tod erlitten habe, die sind die Gemeinde, die seines Leichnams und Todes teilhaftig ist. Denn Christus hat alle seine Vertrauten oder Gläubigen nicht allein mit ihm selbst, sondern auch untereinander wollen vereinigen, daß sie nun einen Geist, Liebe und Gemüt zusammen hätten. … Und solche

9.I.23 Wir haben uns das, was von Zwinglis eigentümlicher Anschauung vom Abendmahl vor dem Ausbruch seines Streites mit Luther sichtbar wurde, vergegenwärtigt an Hand der Auslegung der Schlußrede 18 Z 2,111-157., des Briefs an Thomas Wyttenbach Z 8,84-89 (Nr. 305)., der von ihm mit so viel Interesse aufgenommenen Epistel des Honius Z 4,512-518. und der Schrift De canone missae Z 2,556-608., Alles Dokumente aus dem Jahr 1523.

Ein weiteres wichtiges Dokument bilden die letzten Seiten der «Christlichen Einleitung» (November 1523, I,563f.). Z 2,661,9-663,2. Sie bringen eine Vertiefung und Verschärfung des Begriffs des Gedächtnismahls durch die historische Feststellung, daß das heilsame Testament Christi beim Abendmahl wohl verkündigt, aber erst an dem auf diese letzte Mahlzeit Jesu mit seinen Jüngern folgenden Tag in seinem Kreuzestod effektiv aufgerichtet worden sei. So sei auch die kirchliche Feier des Abendmahls nichts Anderes als ein gewisses sichtbares Zeichen des Fleisches und Blutes Christi, ihr Sinn nach 1.Kor. 11 die Verkündigung des Todes des Herrn, eine «Erzählung» zur Festigung der Gläubigen. |

Im «Ratschlag von den Bildern und der Mess» (Mai 1524, I,575) hat Zwingli sich mit dem Einwand oder der Frage beschäftigt, ob denn die Erneuerung des Leidens Christi in uns nicht auch ohne den sakramentalen Brauch geschehen könnte. Ja, antwortet er darauf: das könnte und möchte «mit Gott» so geschehen, nicht aber mit Rücksicht auf die Stellung des Menschen unter seinen Mitmenschen. Z 3,125,14-19. Durch den Gebrauch der Sakramente bezeugen wir uns gegenseitig, daß wir Christen und im Glauben Brüder sind, «ein Leichnam und eine Bruderschaft». Z 3,125,13f. Daß wir das wissen, daß also das Sakrament eine «innerliche und äußerliche Vereinbarung der Christenmenschen» Z 3,124,32f. ist, das gehört wesentlich mit zum Wiedergedächtnis des Todes Christi. Wie er sich selbst für uns gegeben hat, also sind auch wir schuldig, einer für den anderen sich zu geben als für seinen Bruder, ja als für sein eigenes Glied, und zur Urkund dessen essen und trinken wir einhelliglich miteinander das Brot und Trank des Leichnams Christi. Z 3,124,10-126,15. Derselbe Gedanke noch schärfer in der «Christlichen Antwort» an den Bischof von Konstanz (August 1524, I,628f.). Z 3,226,28-228,18. Die sich mit dem Blut Christi abgewaschen glauben, gleicher Meinung sind, daß Christus für sie den Tod erlitten habe, die sind die Gemeinde, die seines Leichnams und Todes teilhaftig ist. Denn Christus hat alle seine Vertrauten oder Gläubigen nicht allein mit ihm selbst, sondern auch untereinander wollen vereinigen, daß sie nun einen Geist, Liebe und Gemüt zusammen hätten. … Und solche Einigkeit zu bestätigen, hat er, ehe er in den Tod ging, einen Vertrag oder ein Sakrament aufgerichtet, damit wir Christen uns ewiglich gegeneinander verpflichteten, gleichwie uns Christus mit Gott verpflichtet hat: daß alle die, die sich durch den Leichnam und Tod Christi erlöst und mit seinem Blut abgewaschen erkennen, sich zu Urkund solcher Tat und Wiedergedächtnis, auch zu einer Pflicht, daß sie ein Leichnam und gemeine Bruderschaft sein wollen, in diesem Sakrament miteinander vereinbarten. Indem zwei miteinander dieses Sakrament genießen, bezeugen sie beide, daß sie erlöste Kinder Gottes seien und deshalb kindlich und brüderlich miteinander leben sollen. In einem polemischen Sendschreiben endlich, gerichtet an den katholischen Pfarrer Fridolin Lindauer in Bremgarten (20. Okt. 1524, VII,365) Brief an Fridolin Lindauer (20.10.1524), Z 8,225,7-236,13 (Nr. 348)., wird noch einmal ausdrücklich unterschieden zwischen der rechtfertigenden Gnade Gottes, der zu glaubenden Sündenvergebung einerseits, dem hinzutretenden Sakrament andererseits. Das letztere ist eine Belehrung («informatio») mehr des äußeren als des inneren Menschen. Wie der innere Mensch durch das sinnliche Element nicht belehrt und gläubig gemacht werden kann, so kann der äußere nicht fassen, was er da fassen soll, ohne das sinnliche Element.

Fassen wir vorläufig zusammen: Zwingli hat die von den Synoptikern überlieferte Einsetzung des Abendmahls aufgefaßt als die Ankündigung der in Christi Tod uns zugut geschehenen Gottestat und demgemäß die kirchliche Begehung dieses Mahls als einen zur Erziehung, Belehrung und Förderung des Menschen notwendigen und nützlichen Erinnerungsakt. Er hat die Speisung des Menschen durch den wahren Leib und das wahre Blut Christi nicht in Abrede gestellt, sondern behauptet, aber er hat diese Speisung durch das Wort Gottes, die dem Glauben widerfährt, nicht in eins gesetzt mit dem, was bei Anlaß der Abendmahlsfeier physisch geschieht und psychisch erlebt wird. Jener belehrende Erinnerungsakt als solcher und diese geistliche Speisung sind ihm zwei zusammengehörige, weil parallele Geraden, die sich aber gerade als solche im Endlichen nicht schneiden. So gewiß die sakramentlichen Zeichen dienen zur Stärkung und Festigung des immer wieder schwachen menschlichen Gemüts, ihr Genuß zur Erneuerung des Gedenkens an Christus und zur Aufforderung zum Bekenntnis und zur Bruderschaft mit den Mitmenschen, so gewiß ist Christus selbst nie anderswo als zur Rechten Gottes oder aber im Herzen der Gläubigen, immer jenseits der physisch-psychischen Sphäre, nie im Zeichen, das Brot und Wein ist und bleibt.

So hat Zwingli vom Abendmahl gedacht, bevor der Gegensatz zu Luther, in dem er sich dabei bewegte, zur Aussprache kam. Daß er ihm bewußt war, haben wir gesehen, aber ebenso, daß er an sich halten und ihn nicht ohne Not aussprechen wollte. Am 12. September 1524 schrieb der junge Heinrich Bullinger in sein Tagebuch: «Primo aperuit mihi mentem suam Zwinglius, quid sentiret de sacramento corporis et sanguinis Domini.» Heinrich Bullingers Diarium (Annales vitae) der Jahre 1504-1574, in: Quellen zur Schweizerischen Reformationsgeschichte, Bd. II, hrsg. von E. Egli, Basel 1904, S. 9. Er selbst, Bullinger, habe ihm dazu Anlaß gegeben, indem er ihm seine aus einer waldensischen Schrift und aus den Werken Augustins geschöpfte Ansicht vorgetragen habe. «Er verbot mir aber, ne cui id mysterii explicarem» Heinrich Bullingers Diarium (Annales vitae) der Jahre 1504-1574, a.a.O., S. 9.; denn es sei noch nicht an der Zeit, es ans Licht zu bringen; er selbst, Zwingli, wolle das dann zur rechten Zeit schon tun (Diar., S. 9). Daß sich das etwa vermeiden lasse, hat Zwingli vielleicht noch ein Jahr früher, zur Zeit der Schlußreden, ernstlich angenommen, im Herbst 1524 offenbar nicht mehr. Ob wohl die von Bullinger erwähnte «waldensische» Schrift Am Mskr.-Rand hat Barth die Stellenangabe hinzugefügt: «III,255»; vgl. Z 3,795,12-15: «Audio, ut hoc primo loco dicam, Viclevum olim et Valdenses etiam hodie in hac esse sententia, ut est hic sit positum pro significat, quorum tamen ipse fundamenta scripturae non vidi.» Vermutlich sind mit den «Valdenses» bei Bullinger, Zwingli und Luther die Böhmischen Brüder gemeint; vgl. Z 3,795, Anm. 3, und W. Köhler, Zwingli und Luther. Ihr Streit über das Abendmahl nach seinen politischen und religiösen Beziehungen, Bd. I, Leipzig 1924 (Nachdruck New York/London 1971), S. 91. dieselbe war, gegen die Luther 1523 die Schrift «Vom Anbeten des Sakraments des heiligen Leichnams Christi» M. Luther, Von Anbeten des Sakraments des heiligen Leichnams Christi (1523), WA 11,431-456. gerichtet hat? Am Mskr.-Rand hat Barth folgenden Satz hinzugefügt: «Auch in der von Luther bekämpften Schrift handelt es sich merkwürdigerweise gerade um die These, das Brot im Abendmahl sei nicht, sondern bedeute den Leib Christi.» Dieser Satz ist von Barth später durchgestrichen und mit der Bleistiftnotiz versehen worden: «Nein! Vgl. 71!!»; gemeint ist Blatt 71 der Vorlesung, siehe unten S. 306f. Und ob Zwingli damals diese lutherische Gegenschrift bereits kannte? Dann konnte er die «rechte Zeit» zum Angriff nicht mehr für ferne halten, denn dann mußte er sich bereits angegriffen fühlen. Und wie stand es auf der anderen Seite? Ende 1524 arbeitete Luther an seinem Sendschreiben an die Straßburger M. Luther, Ein Brief an die Christen zu Straßburg wider den Schwärmergeist (15.12.1524), WA 15,391-397. und an der großen Schrift «Wider die himmlischen Propheten» M. Luther, Wider die himmlischen Propheten von den Bildern und Sakrament (1525), WA 18,62-125.134-214.. Alle drei Kundgebungen waren nicht gegen Zwingli gerichtet und vertraten doch in einer in den früheren Schriften Luthers noch nicht dagewesenen Schärfe gerade das Element seiner Abendmahlslehre, das sie zur direkten Bestreitung der Anschauung Zwinglis machte. Als Luther diese beiden letzten Schriften ­abfaßte, war er bereits unterrichtet darüber, daß er bei seiner Bekämpfung der waldensischen und karlstadtischen Lehre auch den ihm bis dahin wohl kaum durch Hörensagen bekannten Zürcher Reformator treffen werde. Der spätere Berner Pfarrer Franz Kolb, damals Prediger in Wertheim in Franken, schon früher in der Schweiz und offenbar mit lebhaften Beziehungen nach dort, ein älterer Herr bereits, hatte ihm nämlich am 27. August 1524 in einem ziemlich rührenden, fast flehentlichen Brief die Bitte ausgesprochen, er, Luther, möchte doch in Sachen der Gestaltung des evangelischen Gottesdienstes die Rückkehr zum «nudum verbum Christi» etwas radikaler vorantreiben Mskr.: «vorgehen»; Änderung vom Hrsg.; Satz ab «ziemlich rührenden» bis zu dieser Stelle mit Rotstift am Mskr.-Rand angestrichen. (ein Anliegen, mit dem er damals bei Luther unmöglich gut ankommen konnte), und ihm in einem ausführlichen Postskriptum mitgeteilt, Zwingli, Leo Jud und er seien übereingekommen, im Abendmahl zwischen dem «cibus vere satians corpus» und der «veritas facti passionis Christi» streng zu scheiden, das Essen des Leibes Christi aufzufassen als den Glauben an das Wort von dem «pro nobis» seines Todes, die «communio sacramentalis» aber als ein «factum carnis significans unionem fidei in verbum et veritatem passionis», so daß sie sich von einem anderen leiblichen Essen nur durch die dabei den Menschen bewegende Intention unterscheide. Sehr sicher fühlte sich Kolb seiner Sache nicht; denn er schloß mit der Bitte: «Tu, mi pater, responde, novus enim labyrinthus est» (End. 4,378). Brief an Martin Luther (27.8.1524), WA.B 3,331,99f. (Nr. 769). |

Luther hat diese Nachricht über Zwingli brieflich weitergegeben (End. 5,52.80). Vgl. die Briefe an Nikolaus Hausmann (17.11.1524), WA.B 3,373,11-16, und an Nikolaus von Amsdorf (2.12.1524), WA.B 3,397,5-7. Er sah das ihm Mitgeteilte vom ersten Augenblick an und von da an bis zu seinem Ende ausschließlich im Zusammenhang mit den Ideen Karlstadts, doch hat er den naheliegenden Gebrauch davon in jener Schrift nicht gemacht. Wenn also Luther als Erster die Abendmahlslehre Zwinglis tatsächlich angriff, so war Zwingli doch nicht nur der strategische Angreifer im Streit, sondern auch der Erste, der den Gegner wenn auch nicht ausdrücklich beim Namen nannte, so doch so unzweideutig kenntlich machte, daß der Ausbruch der Feindseligkeiten gegeben war. Dies geschah im Frühling und Sommer 1525 in Zwinglis «Commentarius de vera et falsa religione» Z 3,628-912. und in dem Subsidium de Eucharistia H. Zwingli, Subsidium sive coronis de eucharistia (1525), Z 4,458-504.. Aber bevor wir uns mit dem Ausbruch des Streits beschäftigen können, müssen wir, um ihn zu verstehen, den Weg kurz betrachten, den der andere Partner, Luther, in der Abendmahlssache bis dahin gegangen war. Ich halte mich dazu an folgende Schriften Luthers: 1. Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften (1519, 27,25[-50]) M. Luther, Ein Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften (1519), WA 2,742-758. Am Mskr.-Rand finden sich folgende Bleistiftnotizen: «24,59ff.!: Grund und Ursach aller Artikel (1520); 22,38ff.!: Hauptstück des ewigen und neuen Testaments (1522); 8,92ff.: Septuagesimae-Predigt; 15,338ff.: Warleichnamspredigt»; vgl. M. Luther, Grund und Ursach aller Artikel D. Martin Luthers, so durch römische Bulle unrechtlich verdammt sind (1521), WA 7,320,25-321,8; Das Hauptstück des ewigen und neuen Testaments (1522), WA 10/III,68,20-71,22; Fastenpostille 1525. Epistel des Sonntags Septuagesime. 1. Corinth. 9., WA 17/II,132,16-133,35; Am tag des heiligen warleichnams Christi, Euangelion Johannis: vj (1522), WA 17/II,435,15-441,17; vgl. auch die abweichende Fassung Sermon auf unsers Herrn Fronleichnamstag (1523), WA 12,580,1-584,15., 2. Sermon von der Beichte und dem Sakrament (1519, 11,153[-173], und Op. lat. III,419[-442]) M. Luther, Sermon von der Beichte und dem Sakrament (1524), WA 15,481-497. Die lateinische Version Concio de confessione et Sacramento eucharistiae (EA v. a. III,419-442), in EA mit 1519 datiert, wurde wegen Zweifeln an der Autorschaft Luthers nicht in die WA aufgenommen; vgl. WA 15,438-440., 3. Erklärung Dr. Luthers etlicher Artikel in seinem Sermon von dem heiligen Sakrament (1520, 27,70[-77]) M. Luther, Verklärung D. Martin Luthers etlicher Artikel in seinem Sermon von dem heiligen Sakrament (1520), WA 6,78-83., 4. Sermon von dem neuen Testament d. i. von der heiligen Messe (1520, 27,139[-173]) M. Luther, Ein Sermon von dem neuen Testament, das ist von der heiligen Messe (1520), WA 6,353-378., 5. De captivitate babylonica (1520, Op. lat. V,13[-118]) M. Luther, De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium (1520), WA 6,497-573., 6. Eine schöne Predigt von Empfahung des heiligen Sakramentes (1521, 11,179[-192]) M. Luther, Sermon am grünen Donnerstage (1523), WA 12,476-493., 7. Vom Mißbrauch der Messe (1522, 28,27[-141] und Op. lat. VI,113[-212]) M. Luther, Vom Mißbrauch der Messe (1521), WA 8,482-563 (dt.); De abroganda missa privata Martini Lutheri sententia (1521), WA 8,398-476 (lat.)., 8. Von beider Gestalt des Sakraments zu nehmen und anderer Neuerung (1522, 28,285[-318]) M. Luther, Von beider Gestalt des Sakraments zu nehmen (1522), WA 10/II,11-41., 9. Contra Henricum Regem Angliae (1522 Op. lat. VI,385[-448] und 28,343[-387]) M. Luther, Contra Henricum regem Angliae (1522), WA 10/II,180-222 (lat.); Antwort deutsch auf König Heinrichs Buch (1522), WA 10/II,227-262 (dt.)., 10. Formula missae et communionis (1523, Op. lat. VII,1[-20]) M. Luther, Formula Missae et Communionis pro ecclesia (1523), WA 12,205-220.. |

Wenn ich von der besonders in den großen Schriften De captivitate und Vom Mißbrauch der Messe breit entfalteten anti-katholischen Polemik unserem Zweck entsprechend tunlichst absehe, so meine ich folgende Hauptlinien der Gedanken Luthers zu erkennen: Sein Interesse ist vor Allem darauf gerichtet, anschaulich zu machen, daß es sich bei der Einsetzung und bei der Feier des Abendmahls primär um Gott und den Glauben oder, um den bezeichnendsten lutherischen Begriff zu gebrauchen, um das «Wort» handelt. Beginnen wir mit der Pracht-Stelle aus der Schrift gegen den König von England: «Ich aber setze wider aller Väter Spruch, wider aller Engel, Menschen, Teufel Kunst und Wort die Schrift und das Evangelion, darinnen die Mess klärlich erkennet wird, daß sie ein Wort und Werk Gottes sei, darinnen uns Gott verheißet und zeichnet seine Gnade. Hie stehe ich, hie trotze ich, hie stolziere ich und sage: Gottes Wort ist mir über Alles, göttliche Majestät stehet bei mir; darum gebe ich nicht ein Haar drauf, wenn tausend Augustinus, tausend Heinzen Kirchen dazu, wider mich wären und bin gewiß, daß die rechte Kirche mit mir hält an Gottes Wort und läßt Heinzen Kirche an Menschen Worten hängen» (28,379). WA 10/II,256,26-34. |

So heißt es in dem Sermon von 1520: «Wenn der Mensch soll mit Gott zu Werk kommen und von ihm etwas empfangen, so muß es also zugehen, daß nicht der Mensch anhebe und den ersten Stein lege, sondern Gott allein ohne alles Ersuchen und Begehren des Menschen muß zuvorkommen und ihm eine Zusagung tun. Dasselb Wort Gottes ist das erste, der Grund, der Fels, darauf sich hernach alle Werke, Worte, Gedanken des Menschen bauen, welches Wort der Mensch muß dankbarlich aufnehmen» (27,144f.). WA 6,356,3-9. Das Sakrament ist kein Werk oder Dienst, sondern ein Genieß oder Gewinst, kein «officium», sondern ein «beneficium», nicht ein Werk, sondern eine Übung des Glaubens allein. «Man sollt denn das ein gut Werk heißen, daß ein Mensch still hält und läßt ihm wohltun» (27,155f.). WA 6,364,24f. «Das Sakrament ist nicht mein, sondern Gottes Werk, damit ich mir dienen lasse und Wohltat empfange» (11,181). WA 12,479,7-9. Opfern auch wir etwas im Sakrament, nämlich Lob, Dank und uns selbst, so sollen wir das doch nicht durch uns selbst «fürtragen» vor Gottes Augen, sondern auf Christum legen und ihn lassen «dasselb fürtragen». Nicht wir opfern Christus, sondern Christus opfert uns. Er selbst ist im Himmel der für uns und uns selbst opfernde Pfarrer (27,161f.). WA 6,369,3-34. Gerade daß beim Sakrament gebenedeit und gedankt wird, ist ein «Zeichen und Zeugnis, daß etwas von Gott empfangen und gegeben ist, nicht daß wir Gott etwas opferten oder geben» (28,72). WA 8,513,19-21. «Fides non est opus, sed magistra et vita operum.» Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «G» (= Glaube). Wer ein Testament annimmt, tut damit dem Erblasser keine Wohltat (V,46). WA 6,520,26-30. Denn Gottes Zusage, Verheißung, sein ewiges neues Testament ist der Sinn des Abendmahls, erklärt Luther unermüdlich. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Das unterscheidet das Sakrament von einer bloßen ‹Figur und Zeichen›, daß es eine göttliche Zusagung ist (24,66)»; vgl. WA 7,327,22-29. «Die Messe ist die Verheißung der Vergebung der Sünden, von Gott uns gegeben, durch den Tod des Sohnes Gottes bestätigt» (V,37). WA 6,513,34-36. Die «virtus missae» besteht in den Worten Christi, in denen er die Sündenvergebung allen denen bezeugt («testatur»), die an das «pro nobis» seines Todes glauben (V,42). WA 6,517,34-36. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «‹Wer zu diesem hochwürdigen Sakrament will gehen, der sehe zu, daß er diese Wort mitbring› (22,40)»; vgl. WA 10/III,69,12f. «Wollen wir recht Mess halten und verstehen, so müssen wir Alles fahren lassen, was die Augen und alle Sinne in diesem Handel mögen zeigen …, bis daß wir zuvor die Worte Christi fassen und wohl bedenken, damit er die Mess vollbracht und eingesetzt und uns zu vollbringen befohlen hat. Denn darinnen liegt die Mess ganz mit all ihrem Wesen, Werk, Nutz und Frucht» (27,144). WA 6,355,21-27. «Gott hat unserem Glauben hier eine Weide, Tisch und Mahlzeit bereit, der Glaube weidet sich aber nicht, denn allein von dem Worte Gottes» (27,154) WA 6,363,27-29., sagt Luther und - den Worten nach fast genau übereinstimmend mit dem, was Zwingli nachher gegen ihn einwendete: «Wir essen den Herrn durch den Glauben des Worts, das die Seele zu sich nimmt und sein geneusset» (11,172). WA 15,503,26-28. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «G 1519» (= Glaube 1519); Barths Angabe 1519 hat ihren Grund wohl darin, daß der lateinische Text der EA mit 1519, der deutsche mit 1524 datiert ist (siehe oben S. 271, Anm. 64). Und das soll so zugehen: Du mußt «hier vor allen Dingen deines Herzens wahrnehmen, daß du den Worten Christi glaubest und lässest sie wahr sein, da er zu dir und Allen sagt: Das ist mein Blut, ein neues Testament, damit ich dir bescheide Vergebung aller Sünd und ewiges Leben» (27,150). WA 6,360,21-24. «Also willt du das Sakrament und Testament würdig empfangen, sieh zu, daß du diese lebendigen Worte Christi fürbringest, drauf du dich bauest mit starkem Glauben und begehrest, was dir Christus drinnen zugesagt hat, so wird dies, so bist du sein würdig und bist wohlbereit» (27,151). WA 6,361,7-11. «Darum mußt du das Wort vor allen Dingen wahrnehmen, dieselben hoch heben, viel drauf geben und fest dran halten, so hast du … den Hauptbrunnen des Glaubens, aus welchem quillet und fleußt alles Gute» (27,154) WA 6,363,29-32. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «G» (= Glaube). des Glaubens, «welcher das Wort faßt und spricht: die Worte hat Christus gesagt und ich glaube, daß es wahr sei, und will darauf sterben» (11,182). WA 12,480,20-481,1. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Sein Wort seind uns als ein Brief, sein Zeichen aber als ein Siegel oder Pitschat (22,40)»; vgl. WA 10/III,69,7f. «Da dienet das Sakrament dazu, daß du denn könntest sagen: Da habe ich öffentlich das Wort, daß mir die Sünden vergeben sind, dazu auch öffentliche Zeichen in meinen Mund genommen, das kann ich bezeugen, wie ichs auch öffentlich bekannt habe vor dem Teufel und aller Welt» (11,166). WA 15,495,34-496,14. Wenn also der Priester die Hostie aufhebt, so ist das keine «oblatio» an Gott, sondern eine «admonitio nostri» (V,52) WA 6,524,21-25., «als wollte er sagen: sehet da, das ist das Siegel und Zeichen des Testaments, damit uns Christus beschieden hat Ablaß aller Sünd und ewiges Leben» (27,149). WA 6,359,23-25. Und es kann umgekehrt das hochwürdige Sakrament das Hauptstück des ewigen und neuen Testaments heißen (22,38) WA 10/III,68,20., es kann alle Predigt nur in der Explikation der Abendmahlsworte bestehen (27,167). WA 6,374,1-4. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «V,64»; vgl. WA 6,526,1f. «So du fragest: Was ist das Evangelium? kannst du nicht besser antworten, denn diese Wort des Neuen Testaments, nämlich, daß Christus sein Leib gegeben und sein Blut für uns zur Vergebung der Sünde vergossen hat» (28,87). WA 8,524,22-24. |

Aus dieser grundlegenden Gleichung Sakrament = Testament = Wort Gottes ergaben sich für Luther drei speziellere Gedankenreihen: 1. Die unbedingte Überordnung des gesprochenen Wortes über das Zeichen im Sakrament. «Potest homo verbum seu testamentum habere et eo uti absque signo seu sacramento» (V,43). WA 6,518,18f. «Kannst du das Wort nicht fassen, das doch hell, klar und gewiß ist, so fasse auch das Sakrament nicht. Wäre doch das Sakrament nichts, wenn das Wort nicht wäre» (11,161). WA 15,490,24-26. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Ein Christen soll wissen, daß auf Erden kein größeres Heil bekannt ist denn Gottes Wort; denn auch das Sacrament selbst durch Gottes Wort gemacht und gebenedeiet und geheiliget wird. (22,42)»; vgl. WA 10/III,70,28-30. «Es liegt tausendmal mehr an denselben Worten denn an den Gestalten des Sakraments; und ohne solche Wort ist das Sakrament nicht ein Sakrament, sondern ein Spott für Gott» (28,305). WA 10/II,29,22-24. «In der Mess sein die Wort und Brot und Wein. Die Worte sind göttliche Gelübde, Zusagung und Testament. Die Zeichen sind Sakrament. Soviel nun mehr liegt an dem Testament denn an dem Sakrament, also liegt viel mehr an den Worten denn an den Zeichen. Denn die Zeichen mögen wohl nit sein, daß dennoch der Mensch die Worte habe und also ohne Sakrament doch nit ohne Testament selig werde … Das beste und größte Stück sind die Worte und Gelübde Gottes, ohne welche die Sakramente tot und nichts sind, gleichwie ein Leib ohne Seele, ein Faß ohne Wein, eine Tasche ohne Geld, eine Figur ohne Erfüllung, ein Buchstabe ohne Geist, eine Scheide ohne Messer» (27,153f.). WA 6,363,4-15. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Die Wort gehören in die Ohren, die Zeichen in den Mund, und es ist viel mehr an den Worten oder Verheißung gelegen denn an den Zeichen. Denn das Zeichen können wir entbehren, der Wort aber können wir nicht geraten. (22,39)»; vgl. WA 10/III,68,29-32. «Wo die Predigt nit hätt sollt sein, hätt Christus die Mess nimmermehr eingesetzt. Es ist ihm mehr an dem Wort denn an dem Zeichen gelegen» (27,167). WA 6,373,31-374,1. Ohne die Worte «wäre das ander eitel Gebertle und Gebärden» (28,374). WA 10/II,251,28. Mit dieser überragenden Wichtigkeit des gesprochenen Wortes gegenüber dem sinnlichen Element hat Luther übrigens damals seine verhältnismäßige Gleichgültigkeit gegenüber der Frage des Laienkelchs begründet (27,72.168) WA 6,79,14-31; WA 6,374,20-32., die er grundsätzlich natürlich bejahte (V,23f.). WA 6,503,9-504,20. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «‹Wort und Zeichen› machen ein ärmelich leiblich Ding geistlich (Strohhalm!). Ohne sie hülfe Gottes Gegenwart sogar nichts. Es bliebe leiblich, führte nur zu zeitlichem Verwundern. (8,92f.)»; vgl. WA 17/II,132,16-133,35. |

2. Die strenge Korrelation zwischen der im Sakrament angebotenen Gabe und einem bußfertig-gläubigen Verlangen danach. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Beste Geschichtlichkeit! 17,56; II,315»; vgl. M. Luther, Sermo de digna praeparatione cordis pro suscipiendo sacramento eucharistiae (1518), WA 1,330,24. Der Wortlaut der deutschen Übersetzung, wie Barth ihn nach EA («Predigt über die Epistel am grünen Donnerstage, von der würdigen Bereitung zu dem hochwürdigen Sacrament») wiedergibt, geht nicht auf Luther selbst zurück und ist darum in WA nicht enthalten (vgl. WA 1,323WA 1,325). Wer zum Altar geht, der hüte sich, daß er nicht «vacuus» vor das Angesicht des Herrn trete. «Vacuus» ist er eben, wenn [er] den Glauben an die Messe, d. h. an das neue Testament nicht hat, nicht bereit ist, Alles zu glauben und anzunehmen, was ihm da verheißen wird (V,42). WA 6,517,23-32. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Joh 6 kann darum nicht vom Abendmahl handeln, weil hier ein Essen zum ewigen Leben vorgesehen ist, während man das Abendmahl unwürdig essen kann. Keinem Feste fremder als dem Fronleichnam, abschaffen! Nur das geistliche Essen ist nütze. Ohne Glauben hilft das Sakrament nichts! Zuerst gläubig sein! (15,338ff.!)»; vgl. WA 17/II,435-441 sowie die abweichende Fassung WA 12,580-584. Wenn der Empfänger nicht weiß, wozu er begehrt, was er empfängt, so ist es «nicht viel anders, daß du diesem das heilige Sakrament giebest, denn wenn du es einer Sau in den Hals stößest» (11,180). WA 12,477,17f. Es «ist nur denen gegeben, die Trost und Stärke bedürfen, die blöde Herzen haben, die erschrockene Gewissen tragen, die von der Sünde Anfechtung leiden oder auch drein gefallen sind. Was sollt es bei den freien sicheren Geistern wirken, die sein nicht bedürfen noch begehren?» (27,34). WA 2,746,18-21. «Das Sakrament will solche haben, die ihre Gebrechen erkennen, fühlen, daß sie nicht fromm sind und doch gerne fromm werden möchten. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Kein Methodismus 17,58; 21,268».; vgl. WA 1,331,19-23; WA 2,693,34-694,3. Also liegt es allein an solchem Fühlen: denn wir sind zwar alle gebrechlich und Sünder, bekennens aber nicht alle» (11,166). WA 15,496,33-497,6. Das Sakrament muß aus einem «opus operatum» zu einem «opus operantis» werden, d. h. es muß im Glauben gebraucht werden (27,41). WA 2,751,33-38. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Glaube 17,57; II,316»; vgl. WA 1,331,3-17. «Das Sakrament für sich selbst ohne den Glauben wirkt nichts, ja Gott selber, der doch alle Dinge wirkt, wirkt und kann mit keinem Menschen Gutes wirken, er glaub denn ihm festiglich; wieviel weniger das Sakrament» (27,164). WA 6,371,7-10. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Nit die Sakrament, sondern der Glaub zu den Sakramenten macht lebendig und gerecht (24,61) und zwar ein unwankender unschwankender Glaub (63); inhaltlich: so sei es in der Wahrheit, daß sein Leichnam sei für ihn gegeben und sein Blut für ihn vergossen. (64)»; vgl. WA 7,321,5f.;323,15f.;325,14f. «Christus spricht nicht in den Worten: siehe da ist es, da liegt es, sondern also sagt er: Nimm hin, es soll deine sein! Er ist nicht darum im Sakrament, daß wir ihn da sollen haben liegen, sondern daß wir seiner brauchen. So ist nun kein rechter Brauch, denn daß du glaubst, daß dieser Leib für dich hingegeben und dies Blut für dich vergossen sei; so hast du es denn, wie du glaubest» (11,184). WA 12,483,12-17. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «21,267»; vgl. WA 2,693,16-33. Es befindet sich eine weitere Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Es ist ein groß und seltsam Ding umb einen Christen und Gott mehr an ihm, dann am Sakrament gelegen ist, wann der Christi ist nit umb des Sakraments willen gemacht, sondern das Sakrament ist umb des Christen willen eingesetzt (22,42f.).»; vgl. WA 10/III,71,15-18. «Aber ein jeglicher muß sein eigen Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «anders 17,61f.»; vgl. WA 1,333,13-29. Glauben zu der Verheißung haben, daß er in seinem Herzen dafürhalte, es werde ihm widerfahren, wie Gott verheißen und versprochen hat, welches für keinen anderen geschehen kann. Ich kann nicht für dich glauben; also du auch für mich nicht» (28,81; vgl. 11,162; V,47). WA 8,520,2-5; vgl. WA 15,492,16-18; WA 6,521,8-11. Und man sehe sich vor, daß dieser Glaube kein menschlicher Gedanke sei, sondern ein Glaube, den Gott macht, «daß du es ungezweifelt dafür haltest, es sei wahr, daß dies Wort und Zeichen dir gegeben sei, und so mutig bist, daß dich dünket, du wollest darüber sterben» (11,185). WA 12,484,17-23. |

Im Anschluß daran entwickelt Luther seit 1521 das Postulat einer Prüfung der Kommunikanten. Luther war ein Gegner des massenhaften und gewohnheitsmäßigen Abendmahlsbesuchs: «Ich hab darnach gestrebt und wollt gerne, daß auch des Papsts Gesetz abthan wäre vom jährlichen Empfahen des Sakraments am Osterfest und frei einem jeglichen gelassen würd, daß er aus eigenem Gewissen und aus Hunger seiner Seel ungezwungen hinzu ginge, damit der greulich unchristlich Mißbrauch und Gotteslästerung weniger würde und hinfüro kaum einer hinzu ging, da jetzt viel Hundert zu gehen.» (22,41) WA 10/III,70,16-21. «Derohalben soll es hinfort also geordnet sein, daß man niemand zum Sakrament gehen lasse, man frage ihn denn zuvor und erkundige von ihm, wie sein Herz stehet, ob er auch wisse, was es sei und warum er hinzu gehe» (11,180,185). WA 12,478,1-4;484,8-10. Man vergewissere sich, «wie er glaube und daß er ein solch Gefäß sei, das es fassen könne und wisse seinen Glauben anzuzeigen» (11,182). WA 12,481,7-9. Luther möchte es «anrichten» und dahin bringen, «daß man die, so da recht glaubeten (in der Kirche) könnte auf einen Ort sondern und vor Anderen erkennen. Ich wollte es wohl längst gerne getan haben, aber es hat sich nicht wollen leiden; denn es noch nicht ist genug gepredigt und getrieben worden.» Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Nicht Gewohnheit 17,66,67»; vgl. WA 7,692,9-694,3. Denn es müsse ein Unterschied sein zwischen der Predigt und der Austeilung des Sakraments Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Individuelles».: «Wenn ich das Evangelium predige, weiß ich nicht, wen es trifft; hier aber soll ich es dafürhalten, daß es den getroffen habe, welcher zum Sakrament kommt: da muß ich es nicht in Zweifel schlagen, sondern gewiß sein, daß der, dem ich das Sakrament gebe, das Evangelion gefasset habe» (11,185f.). WA 12,485,4-15. Und in der Formula missae von 1523 wird dann in der Tat die Ordnung aufgestellt, nach der sich die Kommunikanten beim «episcopus» anzumelden haben. Dieser soll sich 1. über ihr Wissen vom Wesen und Nutzen des Abendmahls, 2. über ihre Absicht bei dem bevorstehenden Genuß, 3. über ihre «vita et mores» in Kenntnis setzen, um sie dann je nach dem Ergebnis zuzulassen oder wegen Unwissenheit oder offenkundiger und unbereuter Unwürdigkeit zurückzuweisen (VII,12f.). WA 12,215,18-216,19. Ich erwähne dies scheinbar Nebensächliche, um daran zu erinnern, wie doch damals auch Luther die subjektiven, und zwar wahrhaftig nicht nur die allerletzten subjektiven Voraussetzungen zum effektiven Empfang des Sakraments betont hat. |

3. Die Auffassung des Abendmahls als eines Aktes des Gedächtnisses, der Glaubensstärkung und des Bekenntnisses. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «nonnisi in memoriam sui II,320; 17,63»; vgl. WA 1,334,6. «Ich laß euch dies Sakrament des Alles zu einem gewissen Wahrzeichen, daß ihr mein nit vergesset» (27,33) WA 2,746,2f. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Gedächtnis»., werden 1519 die Einsetzungsworte umschrieben, und 1520 wird das Abendmahl einem «Begängniß» verglichen, d. h. einer den Erben testamentarisch auferlegten kultischen Verpflichtung, ähnlich (Luther scheute vor diesem Vergleich noch nicht zurück!) den Seelenmessen des Katholizismus. «Also hat auch Christus ihm ein Begängnis in diesem Testament gemacht, nit daß er sein bedürfe, sondern daß es uns not und nütze ist, so wir sein gedenken; dadurch wir im Glauben gestärkt, in der Hoffnung befestigt und in der Lieb erhitzt werden» (27,147). WA 6,358,26-29.

11.I.23 Und dieser zweite Gesichtspunkt tritt nun viel stärker hervor: In der Bedrängnis des Erdenlebens haben wir es nötig, uns immer wieder zu erholen, «wo wir etwas abnehmen», uns täglich zu üben zur Mehrung und Besserung des Geistes (27,148). WA 6,358,32-34. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Übung des Glaubens». «Da uns Christus zu seinem Gedächtnis das zu tun gebot, hat er nichts Anderes von uns haben wollen, denn daß wir uns mit der Zusagung und dem Pfand täglich im Glauben übten …, denn die Seele des Menschen, wenn man oft und viel diese gnadreiche Zusagung bedenkt, wird dadurch dem Glauben je mehr und mehr gemäß» (28,71). WA 8,512,20-25. 1519 hat Luther das, was er unter Übung des Glaubens verstanden haben wollte, folgendermaßen erläutert: «Derhalben es auch nutz und not ist, daß die Lieb und Gemeinschaft Christi und aller Heiligen verborgen, unsichtlich und geistlich gescheh und nur ein leiblich, sichtlich, äußerlich Zeichen derselben uns geben werde. Denn wo dieselbe Lieb, Gemeinschaft und Beistand öffentlich wäre, wie der Menschen zeitlich Gemeinschaft, so würden wir dadurch nit gestärkt noch geübt, in die unsichtlichen und ewigen Güter zu trauen oder ihr zu begehren …, dadurch wir verhindert würden, daß wir nimmermehr zu Gott kämen. Denn es muß alles zeitlich und empfindlich Ding abfallen und wir ihr ganz entwöhnen, sollen wir zu Gott kommen. Darum ist die Mess … ein Zeichen, daran wir uns üben und gewöhnen, alle sichtliche Liebe, Hilfe und Trost zu verlassen, und in Christi und seiner Heiligen unsichtliche Liebe, Hilfe und Beistand zu erwägen. Denn der Tod nimmt alls sichtlich Ding und scheid uns von den Menschen und zeitlichen Dingen, so müssen wir dagegen haben Hülf der unsichtlichen und ewigen, und die werden uns im Sakrament und Zeichen angeben, daran wir mit dem Glauben solange hangen, bis wir sie erlangen, auch empfindlich und öffentlich» (27,43). WA 2,752,36-753,16; gesamtes Zitat am Mskr.-Rand angestrichen. So ist das Abendmahl in Absicht und Wirkung dazu da, «Christum zu predigen und loben, sein Leiden und alle seine Gnade und Wohltat zu preisen, damit wir ihn zu lieben, hoffen, glauben bewegt werden und also auf dieselben Wort oder Predigt auch ein leiblich Zeichen, d. i. das Sakrament empfangen» (27,167). WA 6,373,25-29. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Bekenntnis». Und dann eben das Andere: als Gelegenheit, sich als Christ zu bekennen: «Er hat es darum eingesetzt, daß es der Christenheit Losung und Malzeichen sei, dabei man uns kennen könnte. Denn wo wirs nicht hätten, könnte man nicht wissen, wo und welche Christen wären und was das Evangelium Frucht schaffte. Wenn man aber zum Sakrament gehet, so siehet man, wer sie sind, die das Evangelium gehört haben; darnach kann man auch Achtung haben, ob sie christlich leben. Also ist das ein Malzeichen, dabei man uns kennet, damit wir auch Gottes Namen bekennen, daß wir uns seines Worts nicht schämen» (11,162). WA 15,491,17-24. |

Und in der Formula missae von 1523 wird dann dementsprechend wirklich angeordnet, daß die Kommunikanten in der Kirche an einem bestimmten Ort Platz zu nehmen hätten, damit sie sowohl ihren Mitkommunikanten wie den übrigen Kirchgängern als solche kenntlich seien. Denn die Abendmahlsgemeinschaft sei eine «pars confessionis, qua coram Deo, angelis et hominibus sese confitentur esse Christianos», und es zieme sich nicht, heimlich, «velut furtim», daran teilzunehmen (VII,14). WA 12,216,25-28. Stärker konnte der Bekenntnischarakter der Feier offenbar nicht unterstrichen werden, wie überhaupt die Parallelen zu dem, woran Zwingli beim Abendmahl gelegen war, gerade bei diesen letzten Punkten: Gedächtnis, Glaubensstärkung, Bekenntnis auf der Hand liegen.

Wir schließen hier passenderweise auch die Gedanken an, mit denen Luther in jenen Jahren den besonderen Wert des Abendmahls gegenüber der mündlichen Verkündigung zu begründen versucht hat. Auch er hat sich eingehend mit der Frage beschäftigt, ob das erstere neben der letzteren nicht im Grunde entbehrlich sein möchte. «Ich kann», schreibt er 1519, «täglich, ja zu jeder Stunde Messe halten, indem ich, sooft ich will, mir die Worte Christi vorhalten und meinen Glauben an ihnen nähren und stärken kann, hoc est revera spiritualiter manducare et bibere» (V,43). WA 6,518,20-23. Der Sätze bis zum Ende des Absatzes mit Rotstift am Mskr.-Rand angestrichen. «Vorteil», den er dem Sakrament damals zuschrieb, aber wohlverstanden um der vorangehenden Beichte willen, besteht darin, «daß das Wort Gottes (hier) allein auf deine Person gestellt wird. Denn in der Predigt fleucht es in die Gemeinde dahin (‹wer es erwischt, der erwischt es›, 11,186) WA 12,485,9; Merkwort am Mskr.-Rand: «Das Individuelle»., und wiewohl es dich auch trifft, so bist du doch sein nicht so gewiß; aber hier kann es niemand treffen, denn dich allein. Solltest du aber nicht herzlich froh werden, wenn du einen Ort wüßtest, da Gott mit dir selbst reden wollte?» (11,157f.). WA 15,486,30-487,11. |

Aber noch 1520 schreibt er gegen die Überschätzung der Wichtigkeit des Laienkelchs: Christus habe nicht Jedermann geboten, das Sakrament zu genießen, so möge es ebensowohl in bloß einer, wie in überhaupt keiner Gestalt empfangen werden, «wie etlich Altväter in der Wüstenei getan» (27,72). WA 6,79,32-34. Er redet im selben Jahr von einem «Glauben auf dem Feld zu Christo», bei dem der Mensch ihm sein Gebet, Lob, Not und Sach opfert und befiehlt, Gott im Himmel vorzutragen, dazu mag er auch wohl an das Sakrament und Testament gedenken, «desselben herzlich begehren und also geistlich empfangen» (27,165). WA 6,372,17-20. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Ohne leiblich Empfahen des Sakraments kann man fromm durch den Glauben werden, aber ohne den Glauben ist kein Sakrament nutz. (24,62)»; vgl. WA 7,321,27-29. «Potest homo verbum seu testamentum habere et eo uti absque signo seu sacramento. Crede, inquit Augustinus, et manducasti» (V,43). WA 6,518,18f. «Solcher Glaub ist gnug und richtet es wahrlich Alles aus» (27,166). WA 6,372,23. Aber Sätze bis zum Ende des Absatzes mit Rotstift am Mskr.-Rand angestrichen und jeweils mit Merkworten versehen: «Leibliches Handeln; Einsetzung Gottes; Unsere Schwachheit; Übung des Glaubens»., wirft er dann ein: wie möchte es zu solchem Glauben kommen, wenn Glauben, Opfer, Sakrament und Testament nicht an etlichen benannten Orten und Kirchen auch leiblich gehandelt würden? Ferner dürfe die Einsetzung Gottes als solche nicht vernachlässigt werden. Ferner lebten wir im Fleisch und seien nicht alle fähig, uns im Geist zu regieren, hätten es nötig, leiblich zusammenzukommen und einer das andere zu solchem Glauben zu entzünden und uns durch leibliches Sehen oder Empfangen des Sakraments und Testaments zu bewegen, unseren Glauben zu mehren und zu bessern. Endlich diene die leibliche Messe dazu, und das sei die Hauptsache, mitten unter Welt, Fleisch und Teufel täglich das Wort Gottes, welches niemand entbehren kann, zu üben und zu treiben (27,166). WA 6,372,23-373,14. |

1521 erscheint dann als weiteres Argument der Hinweis auf den Bekenntnischarakter des Abendmahls: «Vor Gott hätten wir genug daran, daß wir glauben an das Evangelium; nun will er uns aber auf Erden dazu haben, daß wir den Leuten dienen und den Glauben, den wir im Herzen haben, mit etlichen Zeichen vor der Welt bekennen … Mit dem Munde müssen wir das Evangelium bekennen und darauf das Sakrament zu einem Zeichen nehmen, daß die Welt wisse, daß wir Christen sind. Und also bin ich denn für meine Person gewiß, daß ich einen gnädigen Gott habe, dazu habe ich auch vor der Welt genug getan» (11,182f.). WA 12,481,12-19; Zitat mit Rotstift am Mskr.-Rand angestrichen und mit Merkwort versehen: «Bekenntnis».

Würden die bisher entwickelten Gedanken Luthers das Ganze seiner Anschauung enthalten, so müßte man den Protest, den Zwingli dagegen anmeldete, unbegreiflich nennen. Man braucht nicht unbeachtet zu lassen, was ja auch Zwingli selbst 1523 festgestellt hat, daß für Luther der Begriff des Testamentes, d. h. des von Gott gesprochenen Wortes im Vordergrund stand, daß er das Abendmahl vor Allem unter dem Gesichtspunkt seiner Einsetzung betrachtete, während für Zwingli der Begriff des Wiedergedächtnisses, d. h. des vom Menschen vernommenen Wortes der beherrschende war, weil sein Interesse zunächst an der kirchlichen Feier und ihrer Bedeutung als solcher haftete. Merkworte am Mskr.-Rand: «Einsetzung; Das Leibliche; Gedächtnis; Übung des Glaubens; Bekenntnis; Das Individuelle». Es ist das der typische Gegensatz des «von oben» und «von unten» Betrachtens der Dinge, der für beide charakteristisch ist. Und man wird doch, wenn man diese Gedanken Luthers mit denen Zwinglis vergleicht, nicht verkennen können, daß es sich um eine an sich mögliche verschiedene Beleuchtung desselben Gegenstandes handelte und daß darüber ein ernsthafter Streit nicht hätte ausbrechen können. Zu stark war dem Verschiedenen gegenüber das Gemeinsame, das Ausgehen von der im Tode Christi uns zugute geschehenen Gottestat, durch das die Messe aus einem Opferakt zu einem Verkündigungsakt wurde, die Auffassung von dem lebendigen Wort, in dem die Wirkung dieser Gottestat zu uns kommt, die strenge Korrelation von Wort und Glaube, durch die das Zeichen als solches aus dem Mittelpunkt an die Peripherie des Blickfeldes und letzten Endes aus dem Kreis, auf den sich das eigentliche Interesse richtet, überhaupt hinausgedrängt wird, endlich die ausgesprochen erzieherische Begründung der Notwendigkeit der Abendmahlsfeier im Blick auf die Aufgaben, die sie als Verkündigung der großen Gabe Gottes dem Menschen Christus, sich selbst und den Nächsten gegenüber stellt. Aber die angeführten Gedanken enthalten nicht das Ganze von Luthers damaliger Abendmahlslehre.

In den angeführten Schriften wird eine zweite Linie sichtbar, die uns dem kritischen Punkt näher führen wird. Es handelt sich um alle diejenigen Aussagen, in denen Luther das beschreibt, was er die Früchte des Sakraments nennt. Das Abendmahl bringt den Menschen das Wort, dabei bleibt es. Aber wenn Luther vom Wort redet, so kann er nicht dabei stehen bleiben, nur vom Wort zu reden. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Denn wo Gott redet und zeichet, da muß man gläuben aus ganzem festen Herzen, es sei also wie er redet und zeichet, auf daß wir ihn nicht für einen Lugener oder Gaukeler halten, sondern für treu und wahrhaftig. (24,62)»; vgl. WA 7,323,6-9. Charakteristisch dafür ist folgende Stelle schon von 1519: Das Sakrament ist ein «göttlich Zeichen, darin zugesagt, gegeben und zugeeignet wird Christus, alle Heiligen, mit allen ihren Werken, Leiden, Verdiensten, Gnaden und Gütern» (27,38). WA 2,749,24-26. Man beachte, wie es hier mit unaufhaltsamer Selbstverständlichkeit hinübergeht von der Zusage zur Gabe und Zueignung, von der Verkündigung Christi im Zeichen zu einer realen Gegenwart Christi. Es ist klar, daß wir bei dieser Gleichung vor dem Herzpunkt reformatorischer Gotteserkenntnis stehen. Daß der Glaube in, mit und unter Diese Formel für die lutherische Konsubstantiationslehre begegnet in der Formula Concordiae (1577), SD VII,35, BSLK 983,15f. der Zusage Gottes auch Gottes Gabe empfängt, das war auch Zwinglis immer wiederholte Aussage. Aber es ist offenbar nicht ganz dasselbe, ob man diese Gleichung mit jener lutherischen Unaufhaltsamkeit vollzieht, oder unter dem Vorbehalt, mit der Gehemmtheit, mit der sie von Zwingli und nachher von Calvin verstanden worden ist. Doch lassen wir zunächst Luther das Wort. «Das Sakrament soll also mit uns umgehen, daß es uns wandle und andre Leute mache; denn die Worte und Werke Gottes wollen nicht müßig sein, sondern groß Ding schaffen, facta Dei non solent esse otiosa, sed maximarum rerum sunt principia et fontes» (11,172, vgl. III,441). WA 15,504,13-15. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Der hohe reiche Wechsel, davon ich oft gesaget habe, daß er in uns und wir in ihm bleiben und Ein Kuchen mit ihm werden. (15,344)»; vgl. WA 17/II,440,10-12 und WA 12,583,16f. |

Was meint Luther, wenn er von dieser wandelnden Kraft des Abendmahls redet? Die Antwort auf diese Frage ist vor Allem dem Anfang des Sermons vom Sakrament und [den] Bruderschaften von 1519 zu entnehmen. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «27,36 Frucht und (!) Bedeutung; 17,55»; vgl. WA 2,748,3-5 und WA 1,329,16-18. «Die Bedeutung oder (!) das Werk dieses Sakraments ist Gemeinschaft aller Heiligen, darum nennt man es auch … Synaxis oder Communio.» Was wir in Brot und Wein empfangen, ist «ein gewiß Zeichen» der Gemeinschaft und «Einleibung mit Christo und allen Heiligen», vergleichbar der in Glück und Unglück, in Rechten und Pflichten zu übernehmenden Solidarität, in die Einer eintritt, der das Bürgerrecht einer Stadt erwirbt (27,29f.). WA 2,743,7-9.21–24. Und diese Gemeinschaft besteht in einem Doppelten. So ausdrücklich 1521: «Ihr habt zwei Früchte von dem heiligen Sakrament: Eine ist, daß es uns machet Brüder und Miterben des Herrn Christi, also daß aus ihm und uns werde ein Kuche. Die andre, daß wir auch gemein und eins werden mit allen andern Gläubigen, so sind auf Erden und auch alle ein Kuchen sein» (11,186). WA 12,485,19-486,3. Also einmal darin, daß «in diesem Sakrament uns geben ist die unmäßige Gottesgnad und Barmherzigkeit, daß wir da allen Jammer, alle Anfechtung von uns legen auf die Gemein und sonderlich auf Christus» (27,32). WA 2,745,7-9. Es ist die dir gegebene Zusage Gottes, «daß die Sünd nicht dich allein, sondern meinen Sohn Christum und alle seine Heiligen im Himmel und auf Erden anficht. Drum sei frisch und getrost, du streitest nicht allein, groß Hilf und Beistand um dich ist» (27,31). WA 2,744,28-30. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «21,270»; vgl. WA 2,695,16-34. Weil der Glaube beim Genuß des Abendmahls «Gott die Ehre tut, daß er ihn für wahrhaftig hält und bekennet, macht er ihm einen gnädigen Gott, der ihn wiederum ehret und wahrhaftig bekennet und hält», heißt es 1520 (27,144) WA 6,356,11f., und 1521: «Wenn ich glaube, daß sein Leib und Blut mein ist, so habe ich den Herrn Christus ganz und Alles, was er vermag, so daß mein Herz fröhlich und trotzig wird, sintemal ich mich nicht verlasse auf meine Frömmigkeit, sondern auf das unschuldige Blut und auf den reinen Leib, den ich da nehme. Nun, was hat unser Herr Jesus Christus und was vermag er? Sein Leib und Blut ist ohne Sünde, voll Gnade, ja die leibliche Wohnung der göttlichen Majestät. Kürzlich: Alles, was Gott der Herr hat, das ist Christi, diese Güter werden hier allesamt mein. … Also nimmt seine Weisheit, Wahrheit und Frömmigkeit hinweg und vertilget alle meine Sünde; sein ewig Leben frisset mir den Tod; durch seine Stärke und Kraft überwinde ich den Teufel.» WA 12,486,15-487,10. |

Aber noch mehr: «Sintemal du sein Fleisch und Blut hast, so hast du alle Gewalt, die Gott selbst hat; d. i. daß wir ein Kuche werden mit dem Herrn Christo, daß wir treten in die Gemeinschaft seiner Güter und er in die Gemeinschaft unsres Unglücks. Denn hier stoßen zusammen seine Frömmigkeit und meine Sünde, meine Schwachheit und seine Stärke, und wird also Alles gemein. Was mein ist, das ist sein, und was sein ist, das habe ich auch. … Wenn du nun mit Christo ein Kuche bist, was willst du mehr haben? Du hast es Alles überschwänglich, was dein Herz begehrt, und sitzest nun im Paradies. … Wenn ich das Sakrament esse, so isset es mich wieder …, so nimmt mich Christus und verzehret mich auch und isset mich und meine Sünde, und ich genieße seiner Gerechtigkeit; also verschlinget seine Frömmigkeit und Reichtum meine Sünde und Elend, so daß ich darnach eitel Gerechtigkeit habe … Ist es nicht groß, daß die hohe Majestät vor mich tritt und sich mir zu eigen gibt?» (11,187-190). WA 12,487,17-26;489,2-8;490,9f. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «res unitas cordium, Körnlein, Trauben 17,55; II,313 (1518)»; vgl. WA 1,329,14.16.17.

Zum Anderen, sagt Luther 1519, ist dies Sakrament ein Sakrament der Liebe, und wie dir Liebe und Beistand geschehen ist, so mußt du «wiederum Lieb und Beistand erzeigen Christo und seinen Dürftigen. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Gemeinschaft 21,266»; vgl. WA 2,692,33-35. Denn hie muß dir leid sein alle Unehre Christi in seinem heiligen Wort, alles Elend der Christenheit, alles unrecht Leiden der Unschuldigen, des Alles zumal überschwänglich viel ist an allen Örtern der Welt; hie mußt du wehren, tun, bitten und, so du nit mehr kannst, herzlich Mitleid haben. … Da geht dann der Spruch Pauli Gal. 6,2: Einer trage des Andern Bürde, so erfüllet ihr Christus Gebot. Siehe, so trägst du sie alle, so tragen sie dich wieder alle und sind alle Dinge gemein, gut und böse» (27,32-33). WA 2,745,26-34. |

So müsse man die Einsetzungsworte verstehen: «Als spräch er: Ich bin das Haupt, ich will der Erst sein, der sich für euch gibt, will euer Leid und Unfall mir gemein machen und für euch tragen, auf daß ihr auch wiederum mir und untereinander so tut und Alles laßt in mir und mit mir gemein sein» (27,33). WA 2,745,38-746,1. «Das sind eigennützige Menschen, denen das Sakrament nichts nütze ist, die nicht auch wiederum gemein sein wollen, nicht den Armen helfen, die Sünder dulden, für die Elenden sorgen, mit den Leidenden mitleiden, für die Andern bitten, wollen auch nicht der Wahrheit beistehen, der Kirche Besserung und aller Christen mit Leib, Gut und Ehre suchen» (27,35). WA 2,747,29-32.36. «Wo die Lieb nicht täglich wächst und den Menschen also wandelt, daß er gemein wird jedermann, da ist dieses Sakramentes Frucht und Bedeutung nicht» (27,36). WA 2,748,3-5. Und ähnlich im selben Jahr: Nutz, Frucht und Brauch des Sakraments für uns selbst seien genugsam angezeigt und ausgedrückt in den Worten: «zur Vergebung der Sünden», daraus aber als anderes Stück folge, «daß wir uns wiederum lassen essen und trinken, wie wir des Herrn Christi Leib und Blut gessen und getrunken haben, und auch zu unserem Nächsten diese Worte sprechen: Nimm hin, iß und trink! daß es nicht ein Spott, sondern ein Ernst sei, daß du dich dahin gibst mit allem deinem Leben, wie Christus in diesen Worten dir getan hat». So sollen wir zueinander sprechen: «Siehe mein lieber Bruder, ich habe meinen Herrn empfangen, der ist mein, und habe nun übrig gnug und alle Fülle; so nimm du nun auch, was ich habe, das soll alles dein sein, und will es alles für dich darsetzen; ist es nötig, daß ich für dich sterbe, so will ich es auch tun. Dies Ziel ist uns hier in diesem Sakrament gesteckt; daß solche Beweisung gegen den Nächsten in uns erscheine» (11,167). WA 15,498,12-32. «Sonst, wenn du das nicht tust, so bleibest du ungewiß, wenn du eines Tages hundertmal des Sakraments genössest mit großer Andacht, daß du auch vor Freuden weinetest; denn solche wunderliche Andacht vor Gott nichts ist, die so eingehet und wohl so gefährlich als sie gut ist. … Es ist zwar wohl gewiß an ihm selbst das Wort und Sakrament; denn darüber zeugt Gott selbst mit allen Engeln und frommen Leuten, aber es fehlet noch an dir, ob du auch dasselbe Zeugnis gebest. Darum wenn gleich alle Engel und die ganze Welt von dir zeuget, daß du das Sakrament nützlich genommen hast, so ist es doch viel schwächer denn das Zeugnis, das du selber gibst. Aber dazu kannst du nicht kommen, du siehest denn dein Wesen an, ob es hervorleuchte und in dir gewirket und Frucht geschafft habe» (11,170). WA 15,501,15-26. |

Dazu wird freilich einschränkend bemerkt: «Es wird ein Mangel unter uns bleiben, daß wir es nicht vollkommlich tun können, als Christus uns getan hat. Er ist die reine helle Sonne, darinnen kein Nebel ist. Dagegen ist uns unser Licht kaum als ein Strohhalm angezündet … Dort ist ein glühender Backofen voll Feuers und vollkommener Liebe, noch ist er zufrieden, wenn wir nur ein Kerzlein anzünden und uns ein wenig stellen, als wollten wir die Liebe hervorleuchten und brennen lassen.» Daß also «beileib» niemand, weil die Liebe irgendwo mangelhaft ist, urteile und spreche: da sei Christus nicht! (11,168). WA 15,499,27-34. Aber wenn gar keine Frucht folgen will «und du fühlst, daß du immerdar bleibest wie zuvor und dich des Nächsten nicht annehmest, so hast du Ursache, daß du dich anders darein stellest; denn es ist kein gut Zeichen» (11,170). WA 15,501,27-29. «Du mußt anders werden und dich beweisen, so kannst du durch das Zeichen spüren, daß Gott bei dir ist, so wird der Glaube gewiß und sicher. Denn du kannst ja wohl fühlen, ob du fröhlicher und kühner werdest, denn du vorher gewesen bist.» «Fühlest du solches nicht, so klage Gott deinen Mangel und Not, wie wir denn alle tun müssen unser Leben lang» (11,173). WA 15,504,25-505,37. Und noch drastischer 1521: «Wenn ich mich gemein mache und diene dir, daß du mein geneussest, wozu du mein bedarfst, so bin ich deine Speise, eben als wenn du das Brot genössest, so du hungrig bist … Wiederum … ist es, daß ich ein Sünder bin und du von Gottes Gnaden fromm bist, so fährest du zu und teilest mir deine Frömmigkeit mit, als wärest du es selbst. Also verzehrest du mit deiner Frömmigkeit meine Sünde, wie Christus uns getan hat. Also issest du mich, so esse ich dich wieder» (11,189). WA 12,489,18-490,5. Die solche Früchte nicht bringen in Liebe, die sollte man ausschließen aus der Gemeinde. «Also möchte es wieder in rechten Schwung kommen, daß man wüßte, welches rechtschaffene Christen seien oder nicht» (11,190). WA 12,491,4-6.

Ich sagte: auf dieser Gedankenlinie nähern wir uns dem Punkt, der im Abendmahlsstreit kritisch wurde. Selbstverständlich liegt die Differenz nicht in dem von Luther mit so herzbewegender Plerophorie nach seinen beiden Seiten vorgetragenen Gemeinschaftsgedanken an sich. Es wäre sogar unrichtig zu sagen, daß Zwingli, wenn er von dieser Gemeinschaft redete, etwa den Gedanken der Bruderschaft unter den Menschen vor dem der Vereinigung mit Christus bevorzugt habe. Man braucht sich nur etwa an jene Stelle aus «De canone missae» über die geistliche Speisung [zu] erinnern, um zu wissen, daß dies nicht der Fall war. Wenn diese Vereinigung mit Christus in der Abendmahlslehre Calvins stärker hervortritt als bei Zwingli, so kam dies nur davon, daß er - und das war sein Fortschritt über Zwingli hinaus - das Aufeinanderbezogensein der beiden parallelen Geraden: leibliche und geistliche Speisung deutlicher zu machen wußte und so auch den Communionsgedanken weniger abstrakt von dem Wiedergedächtnisgedanken trennte. Sieht man von jenem schon berührten Unterschied des «von oben» und «von unten» Betrachtens billigerweise ab, so wird man sagen müssen, daß der Gedanke der Communio mit Christus durchaus auch der freilich auf einer zweiten, höheren Ebene liegende Sinn der zwinglischen Abendmahlslehre war, die von Calvin nur umsichtiger, präziser und vollständiger entwickelt worden ist. |

Schon bemerkenswerter sind gewisse einzelne Formulierungen des lutherischen Gemeinschaftsgedankens. Daß der Glaube sich einen gnädigen Gott macht, daß, wer Christi Fleisch und Blut hat, alle Gewalt hat, die Gott selbst zu eigen ist, daß er Alles hat, was sein Herz begehrt, und schon im Paradiese sitzt, daß die hohe Majestät sich ihm zu eigen gibt, das sind Hyperbeln, die Zwingli und später Calvin zur Not gewiß auch hätten gebrauchen können, die sie aber ebenso gewiß nicht zufällig tatsächlich nicht gebraucht haben, ebensowenig wie den mehr kühnen als anmutigen und glaubwürdigen Gedanken, daß wir nicht nur mit Christus, sondern auch mit dem Nächsten ein Kuchen werden und daß dann erst noch ein gegenseitiges Sich-Essen stattfinden solle. Und daß gar der Mangel an Liebe, wohlverstanden der Liebe, von der Luther hier redet, zum Grund werden könnte, jemanden aus der Gemeinde auszuschließen, das ist eine Möglichkeit, die auch dem scharfen Calvin m.W. nie in den Sinn gekommen ist. Doch auch das alles könnte an sich als Geschmacks- und Taktdifferenz gedeutet werden. Zum Ausbruch des Abendmahlsstreites war auch dieser Anlaß nicht zureichend. |

Gefährlich wird die Sache an einem dritten Punkt. Er ist nicht in dem zu suchen, was Luther gesagt, sondern in dem, was er nicht gesagt, in der merkwürdig kategorisch-selbstverständlichen Art, in der er den Communionsgedanken vollzogen hat. Ich stelle Calvin gegenüber, weil bei ihm reifer und besser und mit mehr Verständnis für Luthers Anliegen zum Vorschein kommt, worauf es Zwingli abgesehen hatte, als bei diesem selbst. Bei Calvin sind die beiden Grundpfeiler des Communionsgedankens 1. das «Suchet, was droben ist!» Kol. 3,1, das altchristliche «Sursum corda!» Dieser Ausdruck war ursprünglich die Aufforderung des Priesters in der Messe, auf den die Gemeinde antwortet: «Habemus ad Dominum!»., durch das der Mensch ausdrücklich aus der irdisch-fleischlichen Sphäre heraus und dorthin wenigstens seinen Blick zu erheben aufgerufen wird, wo jene Gemeinschaft mit Christus und den Brüdern Wirklichkeit wird. Vgl. Inst. II,16,13; III,6,3; III,16,2; IV,17,36; La forme des prieres et chantz ecclesiastiques, avec la maniere d’administrer les sacramens et consacrer le mariage (1542), CO 6,200. 2. Die Anschauung vom heiligen Geist, durch den Gott unsere Gemeinschaft mit Fleisch und Blut des zu seiner Rechten erhöhten Christus und unsere Gemeinschaft untereinander wirklich macht durch ein von uns immer neu zu erflehendes und von ihm immer neu zu gewährendes Wunder. Vgl. Inst. III,25,7; IV,17,7-11. Darauf erst baut sich dann Alles, was Calvin von der Einleibung des Gläubigen in Christus, über sein Sich-Einsenken in unsere Herzen, ja über unser Einswerden mit ihm und - etwas zurückhaltender und nicht so ohne Weiteres auf derselben Linie: mit den Brüdern zu sagen hat. Beide Gedanken betonen, daß diese Gemeinschaft die Überwindung einer Distanz, eine Brücke über einen Abgrund ist und bleibt. Man pflückt diese Frucht nicht nur so vom Baum, sondern im Augenblick, wo die Hand sich danach ausstreckt, ertönt ein Halt!, das freilich vielmehr ein Vorwärts! ist und doch ein Halt!, sofern es den Menschen eben laut und entschieden vom Sichtbaren ab- und in die Gemeinschaft der Anbetung und der Gnade ruft. Ich sage absichtlich: so steht es bei Calvin, der den Einwand gegen die lutherische Abendmahlslehre in so viel annehmbarerer, Luther in höchstmöglicher Weise entgegenkommender Weise erhoben und für dieses Anliegen bei Luther und den Seinen doch kein, aber auch gar kein Gehör und Verständnis gefunden hat. Gerade dieses Anliegen, die Sorge um die Reinheit des Communionsgedankens, war aber auch das Zwinglis. Auch er hat die wirkliche Speisung der Gläubigen mit dem wahren Fleisch und Blut Christi behauptet, aber Alles lag ihm daran, daß dieses «wirklich» als «geistlich» verstanden werde und nicht anders. In dem berüchtigten Spiritualismus des zwinglischen Communionsgedankens (der übrigens an entscheidendster Stelle auch das letzte Wort Calvins gewesen ist, Calv. 5,460; 6,200) J. Calvin, Petit traicté de la saincte cene de nostre seigneur Iesus Christ (1541), CO 5,460; La forme des prieres et chantz ecclesiastiques, avec la maniere d’administrer les sacramens et consacrer le mariage (1542), CO 6,200. liegt nichts Anderes als eben jene Überwindung der Distanz, jene Brücke über den Abgrund, jenes Vorwärts!, das zunächst Halt! bedeutet, die Erinnerung daran, daß die Gleichung Zusage = Gabe für uns zunächst immer eine Un-Gleichung bedeutet, der Vorbehalt der Abwesenheit Christi im irdisch-vergänglichen Element, der ihm und Calvin gerade wegen der Wirklichkeit seiner Gegenwart im Wunder Gottes unvermeidlich erschien. Man wird ja wenigstens bei Calvin nicht annehmen wollen, daß die Einschaltung dieser Hemmung bloß dem Bedürfnis nach dialektischer Reflexion der direkten Aussage diente Mskr.: «handelte»; Änderung vom Hrsg., obwohl dies zweifellos der logische Tatbestand ist. Dann sehe ich aber auch nicht ein, wieso es nicht das Naheliegendste sein soll, Zwinglis Gedanken von ihrer klareren und reiferen Form aus, die sie in Calvins Lehre gewonnen haben, zu verstehen, wie es die wahrhaftig pietätvollen Nachfolger Zwinglis in Zürich nach kurzem Bedenken getan haben. |

Der kritische Punkt, von dem ich sprach, besteht darin, daß bei Luther jener Vorbehalt fehlt. Ich habe in allen seinen angeführten Schriften den Gedanken des «Sursum corda!» nur in jener Stelle von der Übung des Glaubens an die unsichtbaren Dinge von 1519 erwähnt gefunden WA 2,752,36-753,16; siehe oben S. 280. (und Luther ist nachher nicht mehr darauf zurückgekommen) und den Gedanken des Geisteswunders von oben, durch das die Realpräsenz wahr wird, überhaupt nicht. Daß auch die Gabe Gottes in jedem Augenblick der Zeit, weil sie die ewige Gabe ist, nur als Verheißung verstanden werden kann, das kann man bei den Ausführungen Zwinglis und Calvins über das Abendmahl keinen Augenblick vergessen. Bei Luther wird es auch nicht vergessen, aber mit trotziger Absichtlichkeit in den Hintergrund geschoben. Auch bei ihm bleibt die dialektische Reflexion auf die Länge nicht aus, aber immer tut er eine Weile so, als wüßte er von einem Besitz, der, nachdem wir ihn einmal empfangen, unbedingt unser Besitz wäre, und immer liegt es ihm daran, so zu tun, als ob Zeit irgendwo und irgendwann schon Ewigkeit wäre. |

Man könnte einwenden, daß dem von Zwingli und Calvin vertretenen Wahrheitsanliegen durch den die lutherische Lehre beherrschenden Begriff des «Wortes» genug getan sei. Aber das ist’s gerade, daß Luther von der Dialektik gerade dieses Begriffs so hemmungslosen Gebrauch macht, daß zwischen Zusage und Gabe, zwischen Bedeutung und Werk im Sakrament bei ihm kein Aufhalten ist. Wo das Wort (selbstverständlich das im Glauben vernommene Wort) ist, da ist bei ihm nicht nur verkündigt, sondern schon gesetzt nicht nur Christi Gabe in ihrem ganzen Umfang, sondern Christus, ja Gott selbst. Vor Luthers Augen entsteht dann zwischen Himmel und Erde, verborgen, aber höchst real, aufs Wachsen angewiesen, aber doch fühlbar eine dritte, mittlere Sphäre von oben eingestifteter und von unten aufgenommener Gotteswirklichkeit in Menschenhand, deren Existenz ein besonderes Erinnern an das «Sursum corda!», eine besondere Erwähnung des heiligen Geistes fast wie Kleinlichkeit, wenn nicht gar Unglauben erscheinen lassen würde. In diesem religiös nicht genug zu bewundernden Überfahren aller Halt!-Signale möchte ich das Charakteristische der lutherischen Gemeinschaftslehre sehen, das als Konfliktskeim vorhanden gewesen wäre, auch wenn es in seiner speziellen Abendmahlslehre nicht so provozierend hervorgetreten wäre. Das auf Wort und Glauben neu aufgerichtete Mittlertum einer heiligen Zwischensphäre zwischen Himmel und Erde, Gott und Mensch, das Zwingli als Bedrohung der Alleinwürde Gottes bekämpfen zu müssen meinte, stand schon hinter der Schulfrage, über die dann tatsächlich gestritten worden ist.

12.I.23 Ich hoffe, Sie durch das eben Ausgeführte wenigstens etwas erschüttert zu haben in der gewohnten Annahme, als ob es sich in der Schulfrage über das Verhältnis von Zeichen und Sache im Abendmahl, an der - eine Ironie der Geschichte, möchte man immer wieder sagen - die Reformation auseinandergebrochen ist, um eine bloße Schulfrage, um eine scholastische Spitzfindigkeit oder dergl. gehandelt habe. Ich habe absichtlich das sozusagen Technische der Abendmahlslehre bis zuletzt aufgespart und Luther zunächst einfach in seinem inhaltlichen Anliegen zu Worte kommen lassen, das man in den beiden Begriffen: Wort Gottes und Gemeinschaft zusammenfassen kann. Ich hoffe, daß Sie mit mir etwas davon bemerkt haben, daß dieses Anliegen ein ernstes Anliegen und die in diesen Begriffen schlummernden Spannungen und Fragen ernste Fragen waren. |

Wenn wir uns nun dem Formalen zuwenden, an dem der Streit zum Ausbruch gekommen ist, so wollen wir es tun mit der Voraussetzung, daß auch dieses Formale unmöglich etwas Anderes sein kann als der Ausdruck des Lebens und der Glut einer höchst realen Problematik. Leute wie Luther, Zwingli und Calvin zanken sich nicht um Absurditäten, sondern solcher Streit muß ein Ringen um das Wesentliche, ein Ringen um Gott sein; das ist der Kanon, mit dem ich mir erlaube, an die Geschichte heranzutreten, noch bevor ich sie kenne; ich meine ihn aber durch die Geschichte auf Schritt und Tritt bestätigt zu finden.

Wir setzen noch einmal ein bei Luthers Schriften von 1519. «Solch Gemeinschaft zu bedeuten, hat Gott auch solch Zeichen dieses Sakraments eingesetzt, die sich allenthalben dahin fügen, und mit ihren Formen uns zu solcher Gemeinschaft reizen und bewegen» (27,36). WA 2,748,6-8. Wir haben gestern Stellen aus derselben Schrift kennengelernt, aus denen wir gesehen haben, daß das Wort «Bedeutung» bei Luther schon damals eine Tendenz zur Synonymität mit «Werk» oder «Frucht» hatte. Aber diese Tendenz hat sich erst nach und nach in allen ihren Konsequenzen ausgewirkt. Zunächst heißt «bedeuten» auch bei Luther wirklich und einfach «bedeuten», d. h. einen Gegenstand abbilden und dadurch auf ihn selber aufmerksam machen. In diesem Sinn «bedeuten» die Zeichen von Brot und Wein, die wir essen und trinken, unsere Gemeinschaft mit und in Christus. |

Luther hat dies 1519 in folgender Weise ausgeführt. Bedeutungsvoll sind zunächst die Elemente von Brot und Wein an sich, nämlich (Luther nimmt hier einen Gedanken auf, der schon im 2. Jahrhundert, in den Abendmahlsgebeten der Didache vorkommt) Didache 9,1-4, in: F. X. Funk/K. Bihlmeyer/M. Whittaker (Hrsg.), Die Apostolischen Väter, neu übers. u. hrsg. v. A. Lindemann/H. Paulsen, Tübingen 1992, S. 12–15.: «als aus vielen Kornlin zusammengestoßen das Brot gemacht wird und vieler Körner Leibe eines Brots Leib werden, darin ein jeglich Kornlein sein Leib und Gestalt vorleuret und den gemeinen Leib des Brots an sich nimmt. Desselben gleichen auch die Weinkornlin mit Vorlust ihrer Gestalt werden eins gemein Weins und Tranks Leib» [27,36]. WA 2,748,9-13. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «17,55»; vgl. WA 1,329,16-18. Die Deutung liegt nahe. «Also sollen und (!) sein wir auch, so wir dies Sakrament recht brauchen. Christus mit allen Heiligen durch seine Liebe nimpt unser Gestalt an …, davon wir in Lieb entzundet nehmen sein Gestalt … und sein also durch Gemeinschaft seiner Güter und unseres Unglücks Ein Kuchen, Ein Brod, Ein Leib, Ein Trank und ist Alles gemein» (27,36). WA 2,748,13-18. |

Das zweite Bedeutungsvolle ist das Essen und Trinken. «Dann kein inniger, tiefer, unzerteiliger Vereinigung ist über die Vereinigung der Speis mit dem, der gespeiset wird. Sintemal die Speis geht und wird verwandelt in die Natur und wird ein Wesen mit dem Gespeisten. Ander Vereinigung, als durch Nägel, Leim, Band und dergl. machen nit ein Wesen unzerteilig aus den vereinten Dingen. Also auch wir mit Christo in dem Sakrament vereiniget werden und mit allen Heiligen eingeleibet» (27,37). WA 2,748,29-35. |

Aber nun kennt Luther - und hier stehen wir vor der Quelle aller Schwierigkeiten seiner Anschauung - noch ein drittes Bedeutungsvolles. «Über das Alles hat er dieser zwo Gestalt nit bloß noch ledig eingesetzt, sondern sein wahrhaftig natürlich Fleisch in dem Brot und sein natürlich wahrhaftig Blut in dem Wein geben, daß er je ein vollkommen Sakrament oder Zeichen gebe. Dann zugleich als das Brot in seinen wahrhaftigen natürlichen Leichnam und der Wein in sein natürlich wahrhaftig Blut verwandelt wird: also wahrhaftig werden auch wir in den geistlichen Leib, das ist in die Gemeinschaft Christi und aller Heiligen gezogen und verwandelt und durch dies Sakrament in alle Tugenden und Gnad seiner Heiligen gesetzt» (27,38). WA 2,749,7-15. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Er setzt her sein Leib und Blut für uns, wider welches Tod, Sünde, Teufel noch Hölle möchte vermögen, und das soll für uns stehen (22,40). Er hat seine Worte bestätigt in dem, daß er darauf gestorben ist, und uns zu einem Zeichen und Bestätigung seiner Worte hat er uns seinen Leib und Blut gegeben (22,40f.).»; vgl. WA 10/III,69,3-5.25–27. Beachten Sie wohl, daß in diesem Satz der Parallelismus von Gleichnis und Deutung ganz gleich gehandhabt wird wie vorher, wo er vom Bedeutungsvollen der Elemente und der Speisung redete, aber als das Bedeutungsvolle, das nachher erklärt wird, tritt hier einfach die Wandlung der Elemente in Leib und Blut Christi auf, die Luther als gegebene, zu erklärende Wahrheit ebenso unbesorgt voraussetzt wie das Vorhandensein von Brot und Wein und wie die Tatsache, daß sie beim Abendmahl gegessen und getrunken werden. Bleistiftnotizen am Mskr.-Rand: «sich selbst zu dem ... Gedenkzeichen 17,61»; vgl. WA 1,333,9-12; «(Sermo von guten Werken) 20,230f.»; vgl. M. Luther, Sermon von den guten Werken (1520), WA 6,230,10-25. Ebenso sagt er in dem anderen Sermon von 1519: «Wir halten, daß unter dem Brot und Wein sei der wahre Leib und das Blut Christi, als es auch ist. Da sehen wir anders und glauben anders, darinne der Glaube vorgebildet ist. Denn wenn wir das Wort hören und das Sakrament nehmen, so haben wir ein schlecht Wort und Werk; noch ergreifen wir darinnen das Leben und alles Gut, dazu auch Gott selbst» (11,171). WA 15,503,10-15. |

Was heißt das alles, wenn man nicht eine logische Konfusion sondergleichen annehmen will, als daß Luther den strengen Begriff des «Bedeutungsvollen» auf der Spitze seines Nachweises ganz bewußt fahren läßt und an seine Stelle, d. h. an die Stelle des Zeichens die Sache selbst setzt? Wenn das Abbild selber schon der Leib und das Blut Christi verborgen in Brot und Wein ist, dann hört es auf, ein Abbild zu sein, dann kann auch von «Bedeutung» nicht mehr die Rede sein, dann ist es eben, was es bedeutet, die Gemeinschaft mit Christus und allen Heiligen oder, wie der andere Sermon sagt, der Glaube an das Wort. Das Gesuchte ist schon gefunden, das Gleichnis ist zur Gleichung geworden. Aus dem Reizen und Bewegen zu jenen Dingen hin ist ihre Wirklichkeit, ihr Besitz geworden Mskr.: «getreten»; Änderung vom Hrsg.. Und das alles will Luther, daran kann gar kein Zweifel sein. |

Die Tatsache, daß er sich bei diesem dialektischen Griff damals noch der römisch-katholischen Lehre von der Wandlung (Transsubstantiation) Das Concilium Lateranense IV (1215) erhob die Transsubstantiationslehre zum Dogma; vgl. DH 802. der Substanz der Elemente in die Substanz des Leibes und Blutes Christi bedient hat, ist ein ganz nebensächlicher Begleitumstand. Ein anderes positives Interesse an dieser Lehre als das, daß sie irgendwie die Gegenwart Christi in den Elementen aussagte, hat Luther schon damals nicht genommen. Er warnt vor der «Kunst und Subtiligkeit», die da fragt, wo das Brot bleibt, wenn es in Christi Fleisch verwandelt wird und der Wein in sein Blut. «Es ist gnug, daß du wissest, es sei ein göttlich Zeichen, da Christi Fleisch und Blut wahrhaftig innen ist; wie und wo, laß ihm befohlen sein» (27,38f.). WA 2,749,36f.750,1-3. Und in der Parallelstelle noch schärfer: «Laß das Narrenwerk fahren, damit die hohen Schulen umgehen und sich bekümmern, wie der Leib Christi da sei und sich verberge unter einer solchen kleinen Gestalt; solch Wunderwerk setze aus den Augen und hang an dem Wort und trachte danach, daß du Nutz und Frucht von dem Sakrament habest, nämlich dieses, daß dir deine Sünden vergeben werden» (11,165). WA 15,494,34-495,13. Er warnt überhaupt davor, die Aufmerksamkeit allzusehr auf die Zeichen zu richten, obwohl ihm doch diese Zeichen nicht mehr und nicht weniger als der Leib Christi sind: «So doch Christus … seinen eigen natürlichen Körper geringer achtet dann seinen geistlichen Körper, das ist die Gemeinschaft der Heiligen … Drumb schau auf! Es ist dir mehr not, daß du des geistlichen, denn des natürlichen Körpers Christi acht habest und nöther der Glaub des geistlichen, denn des natürlichen Körpers» (27,40). WA 2,751,4-15. |

In diesem Zusammenhang dann die erwähnte Stelle von der Übung des Glaubens an die unsichtbaren Dinge WA 2,752,36-753,16; siehe oben S. 280.292. mit dem mächtigen Schluß: «Also ist uns das Sakrament ein Furt, ein Bruck, ein Tür, ein Schiff und Tragbar, in welcher und durch welche wir von dieser Welt fahren ins ewige Leben. Darum liegt es gar am Glauben. Denn wer nit glaubt, der ist gleich dem Menschen, der übers Wasser fahren soll und so verzagt ist, daß er nit traut dem Schiff, und muß also bleiben und nimmermehr selig werden, dieweil er nit aufsitzt und überfahren will. Das macht die Sinnlikeit und der ungeübte Glaub, dem die Fahrt sauer wird über des Tods Jordan und der Teufel auch grausamlich dazu hilft» (27,43f.). WA 2,753,17-24. |

Man darf die Bedeutung der zahlreichen spiritualistisch-mystisch klingenden Stellen in diesen Schriften von 1519 nicht zu hoch einschätzen, aber noch weniger das katholisch-kirchliche Gewand, in dem er damals seine Auffassung von den Zeichen vorgetragen hatte. Was er suchte, war offenbar ein Drittes zwischen einer das Zeichen verflüchtigenden Geistigkeit und einem es verdinglichenden religiösen Materialismus. Er will mit den Spiritualisten, hinter denen ja letztlich Augustin stand, festhalten an der Geistigkeit und Unsinnlichkeit der Gegenwart der Sache im Zeichen; er will aber auch mit der mittelalterlichen Kirche festhalten an der Wirklichkeit dieser Gegenwart der Sache im Zeichen. Seine Anschauung vom Wort hindert ihn, seine Anschauung von der Gemeinschaft bis in die Konsequenzen zu verfolgen, auf die sie eigentlich tendierte, und umgekehrt seine Anschauung von der Gemeinschaft an der konsequenten Durchführung seiner Anschauung vom Wort. Sein Wille hält eben wie mit eisernen Klammern beides zusammen, und so versucht er ein Neues, Drittes zu sagen, nämlich Zeichen und Sache nicht nebeneinander zu stellen, aber doch nicht zu vereinerleien, sondern ineinander zu stellen, so daß sie als zwei eins und als eins zwei sind, die beiden parallelen Geraden gerade und parallel sein und sie doch im Endlichen sich schneiden zu lassen. |

Das ist der Sinn der Wendung, den seine Gedanken nach seiner eigenen Aussage im selben Jahr 1519 genommen haben. Es wäre allzu billig, über die Unmöglichkeit dieses Unternehmens die Achseln zu zucken. Halten wir uns alles das vor Augen, was wir besonders gestern über die sachlichen Intentionen Luthers gehört haben, so werden wir nicht nur die religiöse und dialektische Courage bewundern müssen, mit der er sich an diese Quadratur des Zirkels machte, sondern wir werden ernstlich anerkennen müssen, daß es sich dabei um das wahrhaftig dringliche Unternehmen handelte, «Christus» zu sagen, die Menschwerdung Gottes, das Endlichwerden des Unendlichen, «Hie ist Immanuel!» [Jes. 7,14; Mt. 1,23]. Nur daß man sich freilich ebensowenig wundern darf, wenn, kaum daß das gesagt war, die Gegenthese auf dem Plan erscheinen mußte: Er ist nicht hier, er ist auferstanden! [Mk. 16,6], dieses Zweite, ohne das das Erste und scheinbar Letzte auf Erden nun einmal eine halbe und darum gar keine Wahrheit wäre. Es war klar, daß es bei jenem bloßen Behaupten des Innenseins des wahren Fleisches und Blutes Christi in den Elementen, umgeben von all den teils spiritualisierenden, teils materialisierenden Sätzen, in deren Mitte es 1519 auftrat, sein Bewenden nicht haben konnte. In «De captivitate babylonica» 1520 schreibt Luther: «Zur Zeit, da ich die Predigt ‹De eucharistia› herausgab, ging ich noch in den Bahnen der allgemeinen Gewohnheit und kümmerte mich nicht darum, ob der Papst Recht oder Unrecht habe» (V,22). WA 6,502,3f. Das bezieht sich aber, wie aus dem Folgenden hervorgeht, eher auf die Lehre von der Wandlung, die Luther wie ein zu eng gewordenes Kleid auf die Seite legt, indem er es für eine Sache der christlichen Freiheit erklärt, ob man sich die Gegenwart Christi im Zeichen nach Maßgabe dieser Lehre so vorstellen wolle, daß von den Elementen nur die Akzidentien als täuschender Schein übrig bleiben, ihre Substanz aber verschlungen wird von der Substanz des Leibes und Blutes Christi, oder ob man - und dafür entscheidet sich Luther in ausdrücklichem Anschluß an Peter von Ailly (gest. 1420) - Brot substantiell Brot und Wein substantiell Wein nennen und annehmen wolle, daß das «corpus Christi intra substantiam panis» enthalten sei (V,29-35). WA 6,508,1-512,6. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «28,402; am 3. Irrtum ist nicht groß gelegen»; vgl. WA 11,441,18-20. Gemeint ist bei Luther die Ansicht, daß nur die Gestalt des Brotes im Sakrament bleibt. Scharf gegen die Transsubstantiationslehre wurde Luther erst, als ihm König Heinz «einen nötigen Artikel und Gesetz draus machen wollte, als müsse man glauben, daß nimmer Brot da sei» (28,366). WA 10/II,245,19-21. Er hatte eben, im Unterschied zu Zwingli und Calvin, an ihrer Bekämpfung ebensowenig ein positives Interesse wie an ihrer Aufrechterhaltung: Er stellt seine vermeintlich bessere Theorie an ihre Stelle, und der Fortschritt, den er in dieser Richtung über 1519 hinaus gemacht hat, besteht im Grunde in der Feststellung, daß die «corporalis inhabitatio divinitatis», an der ihm gelegen ist (V,34) WA 6,511,35., nicht durchaus an die Vorstellung vom Verschwinden der Brotsubstanz mit ihren überflüssigen Wundern (V,22) WA 6,508,9f. gebunden sein müsse. |

Aber er hat noch nach einer anderen Seite einen Fortschritt gemacht oder, wenn man will, ein bewußtes Stehenbleiben beschlossen. In seinem Brief «An die Christen zu Straßburg» vom 15. Dezember 1524 erzählt er nämlich Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Polemik nach links: 8,96f.»; vgl. WA 17/II,134,10-18.: «Das bekenne ich, wo D. Carlstadt oder jemand anders vor fünf Jahren mich hätte mögen berichten, daß im Sakrament nichts denn Brot und Wein wäre, der hätte mir einen großen Dienst tan. Ich hab wohl so harte Anfechtungen da erlitten und mich gerungen und gewunden, daß ich gern heraus gewesen wäre, weil ich wohl sahe, daß ich damit dem Papsttum hätte den größten Puff können geben. … Aber …» (53,274). WA 15,394,12-19 (Nr. 805). Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «cf. 29,244.341»; vgl. WA 18,166,29-167,19; WA 19,496,25-497,19. Ob die Versuchung nach dieser Seite so schwer war, wie Luthers Erinnerungsbild sie nachträglich zeichnete, möchte ich in Frage stellen. Bleistiftnotizen am Mskr.-Rand: «Propria opinione non haesi in illo errore licet fortiter fuerim tentatus(Enders 5,104) (13.I.25)»; vgl. Brief an Georg Spalatin (13.1.1525), WA.B 3,422,19 (Nr. 817); «End. 5,265»; vgl. Brief an Gregor Casel (5.11.1525), WA.B 5,604,37-605,39; «Thimme S. 885»; vgl. Karl Thimme, Entwicklung und Bedeutung der Sakramentslehre Luthers, in: Neue Kirchliche Zeitschrift, Jg. 12 (1901), S. 749–774.876–903. |

Auf Grund meiner Eindrücke von dieser ganzen Literatur würde ich den Satz wagen, daß Luther keinen Augenblick in Gefahr stand, in der Abendmahlssache auf einen anderen Weg zu geraten als den, den er tatsächlich gegangen ist. Auch diese Veränderung war weniger ein Kampf als ein selbstverständliches Abstreifen der ihm allerdings lieben spiritualistisch-mystischen Denkgewohnheit seiner theologischen Jugend, die durch seine seit 1516 gewonnenen Einsichten auch in anderen Punkten ohnehin veraltet war. Wie die Wandlungslehre rechts, so ließ er fortan das gelegentliche scharfe Kontrastieren von Zeichen und Sache links liegen und ging, wie es seiner Konzeption von Wort und Gemeinschaft entsprach, seinen Weg mitten hindurch, jenem unheimlich notwendigen und unmöglichen Unternehmen der Quadratur des Zirkels entgegen, als das sich seine Abendmahlslehre in ihrer fertigen Form vor Ausbruch des Streites darstellt. Als Symptome der Abwendung von der Möglichkeit zur Linken sei erwähnt, daß 1520 die Ansicht, daß Joh. 6 vom Abendmahl handle Im Mskr. sind die hier folgenden Worte «bekanntlich das Bollwerk Zwinglis» nachträglich gestrichen. Der Satz ist bis «Böhmerland» mit einer Schlangenlinie am Rand markiert, dazu die Bleistiftnotiz: «längst!»., abgelehnt wird (27,73; V,22) WA 6,80,11-15; WA 6,502,7-28. und daß in derselben Schrift die «Pigharden» in «Böhmerland», die «nit glauben, daß Christus Fleisch und Blut wahrhaftig da sei», ausdrücklich als Ketzer erklärt werden. «Gott erbarm sich über sie!» (27,74) WA 6,80,27-29.

Versuchen wir es nun noch, uns, so gut oder schlecht das möglich ist, ein positives Bild von Luthers Anschauung des Verhältnisses von Sache und Zeichen zu machen. Man wird dabei ausgehen müssen von dem «Sermon vom Neuen Testament» von 1520 WA 6,353-378. und den Parallelstellen zu seinen Aussagen, weil hier der Zusammenhang der speziellen Abendmahlslehre mit der übergeordneten Lehre vom Wort am deutlichsten ist. Christus, heißt es da, eine «ewige göttliche Person», stirbt und übergibt uns damit das neue, ewige, unvergängliche Testament, sein Inhalt die Vergebung der Sünde. Das ist seine Zusage und Gelübde an uns. «Und daß du gewiß seiest und wissest, daß solch Gelübde dir unwiderruflich bleib: so will ich darauf sterben und mein Leib und Blut dafür geben und beides dir zum Zeichen und Siegel hinter mir lassen» (27,147). WA 6,358,5-23. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Dies schon 1520 (gegen Seeberg S. 326)»; vgl. R. Seeberg, a.a.O. (oben S. 30, Anm. 70), Bd. IV/1, S. 326: «Hiernach ist also der Leib Christi gegenwärtig zur Versicherung der Gültigkeit der Einsetzungsworte. Es war demgegenüber ein Fortschritt, wenn Luther die Gegenwart des Leibes bald darauf damit begründete, daß durch ihn die Vergebung erworben und ermöglicht sei.» Wir armen Menschen leben ja in den fünf Sinnen und bedürfen eines äußerlichen Zeichens: dieses kräftige, alleredelste Siegel und Zeichen hat er aber an sein Wort gehängt, «das ist sein eigen wahrhaftig Fleisch und Blut unter dem Brot und Wein». Das macht das Zeichen zum Sakrament, «daß es äußerlich sei und doch geistlich Ding hab und (!) bedeut, damit wir durch das äußerliche in das geistliche gezogen werden» (27,148). WA 6,359,6-11. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «cf. Ergänzung auf S. 68 D»; bezieht sich auf die oben S. 295, Anm. 180, wiedergegebene Bleistiftnotiz. In «De captivitate babylonica» heißt es: «Er fügte der Verheißung hinzu ein Erinnerungszeichen, seinen eigenen Leib und sein eigenes Blut in Brot und Wein» (V,43). WA 6,518,10-12. Am deutlichsten aber wird, was Luther meint, in dem lateinischen Text «Vom Mißbrauch der Messe»: «Damit diese Verheißung uns die gewisseste von allen sei und damit er unseren Glauben ganz sicher mache, fügte er ein Pfand und Siegel, getreuer und kostbarer als alle anderen, hinzu: nämlich den Kaufpreis selbst der Verheißung, seinen eigenen Leib und sein eigenes Blut unter Brot und Wein, (also das,) womit er es uns erworben hat, daß wir mit den verheißenen Schätzen beschenkt werden können, was auch dazu dient, daß wir sie empfangen, quod et impendit, ut promissionem acciperemus» (VI,159). WA 8,440,35-40 (lat.); vgl. WA 8,516,33-38 (dt.). Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «28,392»; vgl. WA 11,433,9-33. |

Die letzten Sätze sind natürlich entscheidend: aus dem Zugesagtbekommen soll und muß doch ein Empfangen werden, dann kann aber das Zeichen nicht bloß Zeichen, sondern im Zeichen muß dann irgendwie die Sache selbst sein. «Tutissima» kann die «fides» offenbar nur sein, wenn die verheißene Schenkung stattfindet; dazu bedarf es aber der Anwesenheit des Schenkers. So kommt Christus ins Zeichen. Von hier aus versteht man dann auch so extreme Sätze wie den aus «De captivitate babylonica»: «Credo firmiter, non modo corpus Christi esse in pane, sed panem esse corpus Christi» (V,34) WA 6,511,20f., oder den aus «Vom Mißbrauch der Messe»: «Er nimmt Brot und Wein, und mit dem Wort, welches er redt, macht er daraus seinen Leib und Blut und gibt es seinen Jüngern zu essen» (28,67). WA 8,509,37-39 (dt.). Die Vorstellung, die Luther sich von diesem Leib- und Blutsein des Brotes und Weines gemacht oder vielmehr nicht gemacht hat, ist am besten ausgedrückt in dem verblüffend einfachen Satz aus der Schrift gegen den König von England: «Es kann wohl der Leib da sein, daß dennoch Brot bleibe» (28,367). WA 10/II,246,22. Die Substanzen von Feuer und Eisen, sagt er dazu in «De captivitate», sind in glühendem Eisen so vermengt, daß jede einzelne Partikel Feuer und Eisen ist. Warum sollte nicht noch viel eher der verklärte Leib Christi in jeder Partikel seiner Substanz Brot sein können? (V,32; 28,368). WA 6,510,5-8; WA 10/II,247,12-14. Also wahres Brot und wahrer Wein auf der einen Seite, keine Verwandlung, kein Verschwinden der Substanz der Elemente, aber auch wahrer Leib und wahres Blut auf der anderen Seite, keine bloß geistige Gegenwart Christi oder dergl. (vgl. V,30). WA 6,509,15-21. |

Man beachte, daß auch Luther dem gewaltsam erledigten Parallelismus der beiden Seiten der Wahrheit schließlich doch nicht entgehen kann. Das zeigt sich besonders deutlich bei seiner Beantwortung der Frage, was denn nun der Kommunikant eigentlich empfängt und wie er es zu sich nimmt. Wir sollen begreifen «das Äußerliche mit den Augen des Leibes, das Geistliche, Innerliche mit den Augen des Herzens» (27,148). WA 6,359,11f. «Äußerlich esse ich das Sakrament, innerlich aber und geistlich nehme ich alle Güter Christi an ihm selbst, gleich als wenn (!) ich leiblich Brod esse, das mich stärket inwendig im Leibe» (11,188). WA 12,489,2-5. «Wir empfahen durch den Glauben geistlich und mit dem Mund leiblich» (28,374). WA 10/II,251,31. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Das Wasser trifft den Leib und reiniget doch die Seel, nit der Werke halber oder Begießens, sondern des Glaubens halber (24,65)»; vgl. WA 7,325,33f. Es ist das unvermeidliche Auseinanderbrechen des Unvereinbaren, was sich in diesen gequälten Formeln ankündigt, und dabei haben wir es hier noch mit der älteren, einfacheren Form der lutherischen Lehre zu tun. |

Es ist keine neue Theorie, die Luther hier gebildet hat. Das Gleichnis von Feuer und Kohle kommt schon bei Johannes Damascenus im 8. Jahrhundert vor Johannes Damascenus, De fide orthodoxa IV,13, MPG 94,1150, findet sich das Bild von Kohle und Feuer: «Eine glühende Kohle sah Isaias [Jes. 6,6f.]. Kohle ist nicht einfaches, sondern mit Feuer vereintes Holz. So ist auch das Brot der Gemeinschaft nicht einfaches, sondern mit der Gottheit vereintes Brot.» (Genaue Darlegung des orthodoxen Glaubens, übers. von D. Stiefenhofer [Bibliothek der Kirchenväter, Bd. 44], München/Kempten 1923, S. 213)., das Einswerden von Zeichen und Sache bei trotzdem andauerndem Parallelismus im 9. Jahrhundert bei Hrabanus Maurus Vgl. Fr. Loofs, a.a.O. (oben S. 22, Anm. 49), S. 473–475; R. Seeberg, a.a.O. (oben S. 30, Anm. 70), Bd. III, S. 72–74., eine ideale Wandlung unter stärkster Betonung des Glaubens an die unsichtbare Wahrheit zur selben Zeit bei Ratramnus Vgl. Fr. Loofs, a.a.O., S. 473–475; R. Seeberg, a.a.O., Bd. III, S. 74f., die für Luther so charakteristische Ablehnung einer näheren Definition des Nebeneinander beider Substanzen bei Petrus Lombardus im 12. Jahrhundert Vgl. Fr. Loofs, a.a.O., S. 576.578f.; R. Seeberg, a.a.O., Bd. III, S. 188–193.204–206., «contentum sub hoc est» lehrte im 14. Jahrhundert Durandus von St. Pourcain Vgl. R. Seeberg, a.a.O., Bd. III, S. 664; S. M. Deutsch, Art. «Durandus von Sto. Porciano», in: RE3 5,103,8f., und im Gegensatz zu der offiziellen Lehre der römischen Kirche behauptete die Erhaltung der Brotsubstanz und eine räumliche Koexistenz im 12. Jahrhundert Rupert von Deutz Vgl. R. Seeberg, a.a.O., Bd. III, S. 203., im 14. Wilhelm von Okkam und im 15. Jahrhundert Peter d’Ailli und Gabriel Biel. Vgl. zu den drei letztgenannten Fr. Loofs, a.a.O., S. 617f.; R. Seeberg, a.a.O., Bd. III, S. 464–475.663–665; Bd. IV/1, S. 325. Berühmt und eigentlich historisch wirksam ist diese Seitenlinie der offiziell-kirchlichen Denkweise, die sogenannte Con-Substantiationslehre, erst durch Luther geworden. Auf diesen Zusammenhang gesehen hat man das Recht, seine Abendmahlslehre mittelalterlich zu nennen, nur darf man dann nicht übersehen, daß sich für die Zwinglis eine ganz ähnliche Ahnenreihe aufstellen läßt, die über Wessel Vgl. Fr. Loofs, a.a.O., S. 655–658; R. Seeberg, a.a.O., Bd. III, S. 641f., Hieronymus von Prag Vgl. J. Loserth, Art. «Huß, Hieronymus von Prag, die Hussiten», in: RE3 8,484-486., Wiclif Vgl. Fr. Loofs, a.a.O., S. 637–654; R. Seeberg, a.a.O., Bd. III, S. 666f., Hugo von St. Victor Vgl. Fr. Loofs, a.a.O., S. 568–573; R. Seeberg, a.a.O., Bd. III, S. 204–206.272f. auf Berengar von Tours Vgl. Fr. Loofs, a.a.O., S. 500–503.651; R. Seeberg, a.a.O., Bd. III, S. 196–203. zurückführt. Die dahinterstehende Intention aber ist weder bei Zwingli noch bei Luther mittelalterlich, sondern reformatorisch. Das ganze Problem von Zeichen und Sache ist schließlich selber nur Symbol für den großen Gegensatz von Wort und Gabe, Verheißung und Erfüllung, Erscheinung und Idee, sichtbarer und unsichtbarer Wahrheit, Mensch und Gott, Zeit und Ewigkeit. Luther wollte sagen, daß durch die Offenbarung und im Glauben Zeit und Ewigkeit eins werden, und zwar so, daß die Ewigkeit Zeit wird. Ich sagte schon: ihm ging es um die Realität der Menschwerdung Gottes, um Christus, mit einer Energie, wie vielleicht in vielen Jahrhunderten vor ihm und nach ihm keinem anderen. Davon zeugt das, was wir gestern gehört haben. Darum wollte und konnte er sich nicht aufhalten lassen. Ich wiederhole, von ihm aus gesehen konnte das, was Zwingli und Calvin gegen ihn einwandten, um von Geistern wie Karlstadt zu schweigen, nur wie Kleinlichkeit oder Unglaube aussehen. Das vorher erwähnte Aber …» in jenem Brief an die Straßburger von 1524, das begründen soll, warum er sich mit einer irgendwie geistlichen Deutung der Einsetzungsworte nicht zufriedengeben konnte, lautete: «Aber ich bin gefangen, kann nit heraus; der Text ist zu gewaltig da und will sich mit Worten nit lassen aus dem Sinn reißen» (53,274). WA 15,394,19f. (Nr. 805). Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand:« End. 5,387; 29,221»; vgl. Brief an Johann Herwagen (13.9.1526), WA 19,472,30-473,4 und WA 18,147,23-35. Und so hat er schon in «De captivitate« geschrieben: «Wenn ichs auch nicht fassen kann, wie das Brot der Leib Christi sein kann, so nehme ich dennoch meine Vernunft gefangen in den Gehorsam Christi, und indem ich mich an seine Worte hefte, glaube ich fest» (V,34). WA 6,511,18-20. «Credo firmiter.» Damals schon hat er sich auf den Kanon berufen, man dürfe die Schrift nicht anders als nach der« simplicissima significatio» auslegen: wenn nicht außerordentliche Umstände dazu nötigten, dürfe man einen anderen Sinn als den grammatischen nicht gelten lassen, um den Gegnern nicht Anlaß zu geben, mit der ganzen Bibel ihr Spiel zu treiben (V,31; 28,369) WA 6,509,8-12; WA 10/II,247,25-248,9.; und damals schon hat er darum das «Hoc est corpus meum» des synoptischen Textes aufgerichtet als Schild gegen allen Widerspruch. Das war die Begründung, aber nicht die Quelle seiner Lehre. Über den Zwirnsfaden eines Buchstabens pflegen Leute wie Luther nicht zu stolpern. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Vgl. Luther gegen Karlstadt 29,232»; vgl. WA 18,157,23-158,1. Es war seine religiöse Genialität, die ihn diesen Weg führte. Er wollte das Größte sagen, was überhaupt gesagt werden kann. Es ist die Tragik Luthers und der Reformation, daß gerade dieser Weg zuletzt bei einer neuen Begriffsspalterei und bei einem eigensinnigen Appell an die Grammatik endigen mußte, daß er [Luther] gerade da nur etwas so mühsam Gequältes sagen konnte und daß, um desselben Größten willen, der Widerspruch gegen das, was er sagte, nicht ausbleiben konnte. Aber das ist nicht nur die Tragik der Reformation. In der Reformation, die eine Heldenzeit der Theologie sondergleichen war, kam es nur zum Vorschein. Ich meine den Schatten von Unzulänglichkeit, in dem sich Alles, was Theologie, Rede von Gott heißt, immer bewegt hat und immer bewegen wird. Wir haben allen Anlaß, das Schauspiel, von dem nun zu reden sein wird, mit Furcht und Mitleid zu betrachten. Tua res agitur. Vgl. Aristoteles, Poetik, 1449 b 27f.; Horaz, Epistolae I,18,84: «Tua res agitur, paries cum proximus ardet.»

15.I.23 Wir hörten, daß Luther schon 1520 die «Pigharden» in Böhmerland erwähnt, die «nicht glauben, daß Christus Fleisch und Blut wahrhaftig da sei», und daß er diese Ansicht schon damals glatt als ketzerisch ablehnte (27,74). WA 6,80,25-28. An die Evangelisch-Gesinnten in Böhmen, die sogenannten «Böhmischen und Mährischen Brüder», oder, wie Luther meint, «Valdenses» ist denn auch die Schrift gerichtet, in der seine zweifellos schon seit 1519 sich anbahnende polemische Einstellung gegen die symbolisch-geistige Auffassung des Abendmahls zum ersten Mal ausführlich zu Tage tritt, die Schrift «Vom Anbeten des Sakraments des heiligen Leichnams Christi» anfangs 1523 (28,388[-421]). WA 11,431-456. Die Adressaten waren weit weg und ihre Stellungnahme von wenig Einfluß für den Gang der Reformation in Deutschland. Auch wußte Luther zugestandenermaßen nicht einmal genau, ob ihnen die Lehre, «daß Christus im Sakrament nicht selbständig natürlich, auch dasselb nicht anzubeten sei» (389) WA 11,431,5-7., wirklich schuldzugeben sei oder nicht bloß auf einem Mißverständnis ihrer Aussagen beruhe (389f.419). WA 11,431,3-432,9;455,11-26. Endlich hatte er allerlei von ihnen gehört, besonders über ihren «feinen, züchtigen äußerlichen Wandel» (415.419) WA 11,452,19-33; WA 11,456,10f., was ihm einen im Blick auf die Zustände in Deutschland fast mit Neid vermischten Respekt vor ihnen einflößte, und so kommt es, daß dieses erste Stück von Luthers anti-symbolistischen Streitschriften unter allen anderen ganz einzigartig dasteht durch die milde Freundlichkeit, mit der er mit dem Gegenpart umgeht, obwohl er ihnen auch in der Lehre von Glauben und Werken nicht recht traut (417). WA 11,453,19-35. «Wir wöllen uns nicht untereinander mit Feuer verbrennen, wie die Papisten tun, wenn sie nicht mehr antworten können, noch ihres Glaubens Grund anzeigen, so wehren sie sich mit Feuer wie die Chaldäer und können nichts mehr sagen denn: Du bist ein Ketzer, Feuer her! Wir aber wöllen die Schrift hören gegenander» (418). WA 11,454,14-18. Eine gewisse nervöse Unerbittlichkeit in dem einen Punkt ist doch schon hier unverkennbar. Man fühlt: hier hat der Verfasser seine Stellung bezogen und wird nicht mehr mit sich reden lassen. Der eine Punkt ist natürlich nicht etwa die Konsubstantiationslehre, von der wir letztes Mal hörten und die, wie wir sahen, für Luther kaum viel mehr als eine bessere Theorie gegenüber einer schlechten war, wohl aber, so oder so verstanden oder auch gar nicht verstanden (412) WA 11,449,34-450,6., der Satz, «daß Christus da sei, wenn sein Leib und Blut da ist» (409) WA 11,447,9f., daß das uns von Gott gegebene Zeichen «Brot und Wein mit Christus Leib und Blut ist» (411) WA 11,449,14. oder, provozierend scharf formuliert bereits auf der ersten Seite: «daß Christus wahrhaftig mit seinem Fleisch und Blut unter dem Sakrament sei, wie er von Marien geboren und am heiligen Kreuz gehangen ist» (389). WA 11,431,11f. Noch klingen freilich gewisse Kerngedanken der frühen Schriften heftig nach: Die Einsetzungsworte Christi sind das «Fürnehmste» am Sakrament, die Hauptsumme des ganzen «Evangelii», weit mehr ist an ihnen gelegen denn am Sakrament selbst. Die rechte Monstranz, die dem Sakrament Ehre macht, ist ein Herz, das die Worte faßt, das sie «für wahr hält, verläßt und wagt sich darauf ewiglich. Du kannst ohne das Sakrament, aber nicht ohne das Wort leben, fromm und selig werden» (390–392). WA 11,433,15-20. «Sakrament ist ein Glaubensgeschäft, da eitel Gottes Werk innen sollen gehen und geschehen durch sein Wort, und im Wort ist Gott näher drinnen, denn Christus in Brot und Wein.» Ohne die Worte angesehen, sagt Luther hier noch, werden dich Brot und Wein auch als Leib und Blut Christi lehren, achten und trachten auf deine Werk (411). WA 11,448,29-35;449,3f. «Es gehören Christen zu diesem Sakrament und zu allem Gotteswerk. Wo die nicht sind, die machen es nicht recht» (412). WA 11,448,32f. |

Aber das eigentliche Interesse Luthers ist jetzt nicht mehr darauf gerichtet, das zu sagen, auch nicht mehr auf die Bekämpfung des katholischen Opfergedankens, der unter den vier im Hauptabschnitt der Schrift aufgezählten Irrtümern erst an vierter Stelle erscheint, und noch weniger auf die Mskr.: «an der»; Änderung vom Hrsg. Bekämpfung der Transsubstantiationslehre, von der es bezeichnend heißt, es sei an diesem (dritten) Irrtum nicht groß gelegen, wenn nur Christi Leib und Blut samt dem Wort dagelassen werde (402f.). WA 11,441,18-442,23. Sondern die ganze polemische Aufmerksamkeit Luthers ist 1. auf die gerichtet, «die es dafür gehalten haben, es sei schlecht Brot und Wein im Sakrament, wie sonst die Leut Brot essen und Wein trinken, und haben nicht mehr davon gehalten, denn das Brot bedeute den Leib und der Wein bedeute das Blut Christi» (393f.) WA 11,434,5-8.; 2. auf die, die das Sakrament fassen als gewisses Zeichen unserer Einleibung in den geistlichen Leib Christi (397f.). WA 11,437,12-438,9. Das sind die Irrtümer, in die zu verfallen Luther die Adressaten offenbar in Gefahr sieht. Sie haben ihm in ihrer Antwort vom 23. Juni 1523 erwidert, er habe ihnen sein Bekenntnis vom Sakrament «mit vielen abweichenden Ansichten anderer Gegner und mit Beweisen gegen dieselben dargelegt» (Enders 4,166). Brief an Martin Luther (23.6.1523), WA.B 3,98,13f. (Nr. 627). Sie haben sich also nicht getroffen gefühlt, wie Luther auch nirgends positiv behauptet, sie zu meinen. Punkt 3 und 4 gehen die Böhmen zweifellos nicht an. Dagegen scheint die Theorie 2 vom geistlichen Leib Christi, die sich hauptsächlich auf 1.Kor. 10,16f. (von der κοινωνία τοῦ αἵματος καὶ σώματος τοῦ Χριστοῦ) stützte, irgendwie in der Richtung ihrer Ansicht gelegen zu haben; sie ist nachher, aber erst nachher von Zwingli aufgenommen worden, und Luthers einziges direkt polemisches Wort in der Sakramentssache gegen die Böhmen und die Formel, in denen er ihnen seine eigene Ansicht gegenüberstellt, lassen darauf schließen, daß es zwischen ihm und ihnen um die Frage geistlicher oder natürlicher (von Maria geborener und am Kreuz gestorbener) Leib Christi gegangen ist. Wer aber ist der in Punkt 1 bekämpfte Gegner, den Luther ganz unzweideutig die significative Auslegung der Einsetzungsworte vertreten läßt? Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Letzter Dienstag Irrtum: Annahme, ebenfalls These der Waldenser»; es handelt sich um die Vorlesung am 9.I.1923, siehe oben S. 268f. mit Anm. 53–57. Der Nachweis ist im Einzelnen zu erbringen, daß dies kein Anderer ist als jener Hendriks Hoën, dessen uns bekannte Epistel, bevor sie ihren Weg nach Zürich angetreten, auch Luther (wahrscheinlich Ende 1522) vorgelegt worden ist. Kornelis Hendriks Hoen, Epistola Christiana admodum ex Bathavis missa, sed spreta, longe aliter tractans coenam dominicam, Z 4,512-518; nicht in WA. Siehe oben S. 259f. Ja, Luther scheint ihr eigentlicher ursprünglicher Adressat gewesen zu sein. Er lehnte jedoch ihren Inhalt, wie uns nach allem Gesagten nicht verwundern kann, ab; und dann erst wandten sich die beiden Holländer nach Süden (etwa wie sich später der Erfinder des Dampfschiffs, von Napoleon abgewiesen, mit besserem Erfolg an die Engländer wandte! Robert Fulton (1765–1815) versuchte vergeblich, in Frankreich und Großbritannien Anerkennung für seine Erfindung eines Dampfboots zu finden. 1806 kehrte er nach Amerika zurück und führte hier als erster die Dampfschiffahrt zu technischem und wirtschaftlichem Erfolg. Sein 43 m langer Schaufelraddampfer «Clermont» unternahm 1807 die erste Fahrt auf dem Hudson River von New York nach Albany.). |

So sah Luther, nachdem seine Auseinandersetzung mit der katholischen Lehre von der Messe in seinen bisherigen Schriften vollzogen war, Anfang 1523 von zwei Seiten, bestimmt von Seiten des Honius, unbestimmter von Seiten der Böhmen, den Gegner zur Linken auftauchen, die spiritualisierende Lehre vom Parallelismus von Zeichen und Sache, die vor 1519 auch für ihn selbst wenigstens scheinbar im Bereich der Möglichkeiten lag, die für ihn aber in dem Maße zur ausgeschlossenen Möglichkeit wurde, als sich die allgemeine Tendenz seiner Theologie von der Zusage zur Gabe, von der Bedeutung zum Werk, vom Glauben zum Haben verschärfte. Beachten wir wohl: derselbe Honius, der Zwingli den exegetischen Unterbau zu seiner Anschauung geliefert hat, wird für Luther zum Anlaß, sich zum ersten Mal, ahnungslos darüber, wen er damit traf, in ausgesprochener Weise gegen die Lehre vom Parallelismus zu wenden. So sehr wurde ihm die Realpräsenz Christi in den Zeichen des Abendmahls zum Schibboleth dessen, worauf er überhaupt hinauswollte, daß ihm - und dies ist schon 1523 deutlich der Fall - die katholische Lehre von der Wandlung die weit geringere, nur sehr äußerlich und oberflächlich beachtliche Gefahr erschien gegenüber der neu auftauchenden Lehre vom Parallelismus. Er muß sich umso jäher und schärfer gegen sie wenden, als er selber nur zu nahe an ihr vorübergegangen war, um sie dann noch rechtzeitig als eine - von ihm aus gesehen - falsche Tendenz von sich abzuschütteln. Er tut dies in der Schrift von 1523 (die somit als ein weit über seinen zufälligen Anlaß hinausgreifendes Warnungssignal aufzufassen ist) ganz und ausschließlich mit Hilfe des bisherigen Zentralbegriffs seiner Abendmahlslehre, des Begriffs des von Gott resp. Christus gesprochenen Wortes, das er jetzt freilich, dem Argument des Gegners entsprechend, in seinem denkbar engsten Sinn, nämlich als Wortlaut der von Christus gesprochenen Einsetzungsworte auffaßt. Es ist ein einziger Einwand, den er gegen Honius und sein «significat» entwickelt: «Man muß nicht so freveln an Gottes Worten, daß jemand ohne ausgedruckte klare Schrift einem Wort wollt ein ander Deuten geben, denn sein natürlich Deuten ist, als diese tun, die das Wörtlein ‹ist› frevelich ohne Grund der Schrift zwingen dahin, es solle soviel heißen, als das Wörtlein ‹bedeutet›» (393). WA 11,434,20-24. Ebenso gut, meint er, könnte man auslegen: Christus bedeutet Gott und Mensch, Maria bedeutet Jungfrau und Gottes Mutter, das Evangelium bedeutet die Kraft Gottes. Nur wo es offenbar wider den Glauben wäre, die natürliche Deutung des «ist» anzunehmen, dürfe man davon abgehen, aber das sei in diesem Fall nicht zu begründen (393–397). WA 11,434,5-437,11. |

Ich deutete schon das letzte Mal an, daß [man] diese Theorie, die ohne die spezielle, darauf begründete Polemik schon in «De captivitate babylonica» (V,31) WA 6,509,8-26. auftaucht, nur bedingt als Luthers wirklichen Grund ernst nehmen darf. Hinter ihr stand ein «sic volo, sic iubeo» M. Luther, Sendbrief vom Dolmetschen und Fürbitte der Heiligen (1530), WA 32/II,635,11; vgl. Juvenal, Satire 6,223: «Sic volo, sic iubeo; sit pro ratione voluntas!» oder vielmehr eine in Luthers ganzer Richtung und Sendung begründete Notwendigkeit, die sich an sich auch einen anderen Ausdruck als gerade dies von nun an bis zu seinem Tod unablässig geübte Pochen auf das Wörtlein «ist» hätte schaffen können. Immerhin ist es ebenso verkehrt, dieses Argument Luthers einfach als Schrulle oder auch als Zeichen und Folge seiner unheilvollen Gebundenheit an die Verbalinspirationslehre zu perhorreszieren. Der innere Zusammenhang war für ihn nun einmal der: der Glaube empfängt Christi Zusage. Diese Zusage lautet: das ist mein Leib! Christi Zusage aber ist Christi Gabe an uns. Also verschwindet die Spannung zwischen dem Wort und dem, was das Wort zusagt. Das Wort: das ist! wird selbst zum Sein, zum «ist» des Leibes Christi im Brot, als das eigentlich Begründende und Glauben Fordernde, als das, was dieses «ist» erst setzt, freilich, wie wir gehört, auch immer wieder als etwas Besonderes unterschieden, aber, sobald ein Zweifel an diesem «ist» sich regt, auch unerbittlich als das Besondere, das das «ist» wirklich Setzende, geltend ­gemacht. So kann Luther, wie er es in dieser Schrift tut, in einem Atemzug, wenn er zum rechten, rechtfertigenden Glauben an das Sakrament aufrufen will, das Wort hoch über das Sakrament setzen und dann doch, wenn er sagen will, was der rechte Glaube an das Sakrament ist, den Gegensatz von Wort und Zeichen in hartnäckigem Bestehen auf dem Wortlaut «ist» völlig verschwinden lassen. Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «29,344»; vgl. WA 19,503,12-18. Es lag in der Natur der Sache, daß der erste Gesichtspunkt, der den zweiten erst begreiflich und einleuchtend macht, der ihm aber auch immer wieder gefährlich werden mußte, hinter diesem zweiten immer mehr zurücktrat und jedenfalls in der Polemik gegen die Parallelisten nur noch das wunderlich-willkürliche «das ist mein Leib» sichtbar wurde. Man muß bedenken, daß seine ganze feurig lebendige Anschauung vom Worte Gottes dahinter stand, freilich auch das Andere, daß dieselbe Anschauung ihn ebensogut hätte verhindern können, jene vier Worte mit Kreide auf den Tisch zu schreiben, wie sie ihn veranlaßt hat, das zu tun. Vgl. den Bericht über das Marburger Religionsgespräch von A. Osiander, WA 30/III,147,15-17. Aber wenn sie ihn verhindert hätte, so wäre er eben nicht Luther gewesen. Luther ist ein fait accompli, zu dem man, wenn man es verstanden hat, nur ein respektvolles Ausruf- und ein ebenso respektvolles Fragezeichen setzen kann.

Wir haben gesehen, wie im selben Jahr 1523 auch Zwinglis Abendmahlslehre ihre charakteristische Formung erhalten hat. Die erste Hälfte des Jahres 1524 brachte, abgesehen von jenen zerstreuten Äußerungen Zwinglis, auf beiden Seiten eine inhaltsschwere Pause in dieser Sache. Im August 1524 schrieb Kolb jenen naiven Brief an Luther, durch den dieser zum ersten Mal erfuhr, daß er in Zürich einen dritten oder vielmehr, wie wir gleich hören werden, bereits vierten Herd der ihm so widerwärtigen Lehrbewegung festzustellen habe. Im September findet jenes Gespräch zwischen Zwingli und Bullinger statt, in dem von einer waldensischen Schrift die Rede ist und in dem Zwingli Bullinger vorläufig Schweigen gebietet, aber auch sein eigenes Eingreifen zur rechten Zeit in Aussicht stellt. Erwähnen wir noch zur Kennzeichnung der allgemeinen Stimmung und Lage, daß im selben September 1524 Erasmus seine berühmte «Diatribe de libero arbitrio» Mskr.: «Diatribe de servo arbitrio»; Änderung vom Hrsg. Erasmus von Rotterdam, De libero arbitrio ΔΙΑΤΡΙΒΗ sive collatio (1524), in: ders., Ausgewählte Schriften, hrsg. von W. Welzig, Bd. IV, Darmstadt 1969; vgl. die Gegenschrift von M. Luther, De servo arbitrio (1525), WA 18,600-787. gegen Luther veröffentlichte, daß im Juli zuvor die katholischen Fürsten und Städte auf dem Regensburger Konvent zu einem Sonderbund zur Bekämpfung der Reformation zusammengetreten waren und daß in das Ende desselben Jahres die Anfänge des verhängnisvollen großen Bauernkrieges fielen. Es war wirklich gerade der rechte Augenblick für die Evangelischen, sich wegen «est» und «significat» untereinander in die Haare zu geraten. Aber das alles mußte offenbar so sein. |

16.I.23 Beginnen wir mit dem Brief Zwinglis an Matthäus Alber (III,589[-603]). Z 3,335-354. Am 17. November zum ersten Mal findet sich in einem Lutherbrief die fatale Notiz: «Der Zürcher Zwingli und Leo Judae in der Schweiz sind mit Karlstadt einverstanden. So schleicht dieses Übel langsam weiter. Aber Christus regiert, nein er kämpft» (Enders 5,52). Brief an Nikolaus Hausmann (17.11.1524), WA.B 3,373,11-13 (Nr. 793). Am Tag vorher, am 16. November, hatte Zwingli das umfangreiche Schreiben vollendet, in dem er sich an jenen ihm befreundeten, aber in Sachen des Abendmahls anders denkenden württembergischen Theologen wandte, um ihm seine Ansicht darüber klarzulegen. Der Anlaß dazu, den der Brief selbst angibt, nämlich ein Streit, den Alber mit seinem Reutlinger Kollegen Hermann über diese Angelegenheit hatte, bot ihm wohl mehr den Vorwand als den Grund, und ebenso ist die am Schluß ausgesprochene Bitte, den Brief als vertraulich zu behandeln, wohl mehr literarisch aufzufassen, denn Zwingli selbst hat Abschriften davon an seine Freunde in der Schweiz und in Straßburg geschickt und ihn im März 1525 auch durch den Druck verbreiten lassen. Er wollte also jetzt, oder spätestens einen Monat nach Absendung der Epistel, öffentlich reden. Warum gerade jetzt? Luthers Schrift an die Böhmen lag anderthalb Jahre zurück. Hätte Zwingli diese Schrift bereits gekannt, so müßten sich in der Epistel an Alber Spuren davon finden. Er hat sie aber damals noch nicht, sondern, wie wir hören werden, erst kurz nach Abfassung dieser Epistel kennengelernt. Sondern offenbar hat er es eilig, der Verwechslung seiner in der Hauptsache nur privatim oder an wenig beachteten Stellen angedeuteten Anschauung mit derjenigen Karlstadts vorzubeugen, so sehr, daß er das Erscheinen seines systematischen Hauptwerks im Frühjahr 1525, in dem er dann auf die Sache zurückkam, nicht erst abwarten wollte. Er schreibt von Karlstadt gleich auf der ersten Seite, er habe wenig von ihm gelesen. In dem, was er auf Aufforderung seiner Freunde gelesen habe, sei ihm Einiges (wir können uns denken, was!) sympathisch, Anderes nicht. Das Wahre darin sei unerbaulich und anstößig gesagt. In seiner Umgebung werde das Viele, das er nicht gelesen habe, abgelehnt, weil es von dem in Zürich eingeschlagenen Wege nicht wenig abweiche (III,591f.). Z 3,335,14-336,13. Seine exegetische Theorie über die Einsetzungsworte wird zurückgewiesen und widerlegt, gerühmt dagegen seine Absicht, diesen Worten einen anderen als den üblichen Sinn abzugewinnen (597f.). Z 3,342,11-343,30. Der Hauptteil der Schrift ist dann ganz der Darlegung von Zwinglis eigener Anschauung gewidmet in Form einer Besprechung von Joh. 6, der Einsetzungsworte und der ebenfalls umstrittenen paulinischen Stelle 1.Kor. 10. Z 3,345,22-351,9. Das positive Ergebnis, um das gleich vorwegzunehmen, lautet: das Abendmahl ist das Symbol des Wortes von der durch Christi Tod erwirkten Vergebung der Sünde und des gemeinsamen dankbaren Glaubens der Christen an dieses Wort (602). Z 3,351,25-27. Das negative, polemische Ergebnis: Die Meinung, daß wir den Leib Christi «veraciter» und «corporaliter» essen, wie er in der Krippe lag und am Kreuze hing, ist geschmacklos, töricht (602) Z 3,351,6-8., skythisch, ja heuchlerisch (601) Z 3,351,3f. und gottlos (602) Z 3,350,25f., ein «damnosissimum idololatriae commentum» [597] Z 3,342,8.. Er ist der Meinung, es sei auch nie auch nur ein Einziger gewesen, der das aufrichtig geglaubt habe (601). Z 3,350,6-8. |

Es muß hervorgehoben werden, daß die ersten offenkundigen Grobheiten, an denen der Abendmahlsstreit so reich werden sollte, nicht aus Luthers, sondern aus Zwinglis Feder flossen. Betrachtet man diese zornigen Stellen, so bekommt man von Zwingli den Eindruck eines am Geist der Antike gebildeten Rationalisten, der sich fast schüttelt vor Abscheu vor der Dinglichkeit, in die er das Göttliche in der bekämpften Lehre herabgezogen sieht. Aber man würde ihm ebenso unrecht tun, wenn man ihn etwa von da aus verstehen wollte, wie Luther, wenn man seine pedantische Theorie von der grammatischen Treue allzu ernst nehmen wollte. Und auch von seinem positiven Ergebnis, der Symbollehre, wird zu sagen sein, daß sein Herz schließlich ebensowenig daran hing wie das Luthers an der Konsubstantiationslehre. Was ihn als theologischen Denker bewegt hat, ist die Lehre von den Parallelen. Wenn er darüber schließlich nur noch wie ein Rationalist zu reden weiß, so entspricht das dem Eindruck des Buchstabenfanatikers, den Luther seinerseits schließlich erweckt, und zeigt in nachdenklicher Weise, wie sich die schönsten theologischen Unternehmungen nach einiger Zeit totzulaufen pflegen. Man muß aber hüben und drüben auf den Ausgangspunkt zurückgehen, bei Zwingli in dieser Epistel besonders auf die Äußerungen zu Joh. 6, um zu sehen, daß in dem nüchternen Mann auch ein Feuer steckte, das nun, da er ihm zum ersten Mal den Lauf ließ, alsbald in jenen hitzigen Worten zum Ausbruch kam, die aber doch von dem, was er wollte, keine Vorstellung geben. Zwingli will von Joh. 6 ausgehen, nicht in der Meinung, dies Kapitel handle vom Abendmahl, wohl aber, weil er in ihm die «via ad spiritualia transeundi» angezeigt findet, den Weg zur «manducatio verbi», zu dem «cibus coelestis», der lebendig macht und den, der ihn ißt, nimmermehr hungern läßt. In dieser Erhebung des inneren Menschen zu Gott, die doch nicht in des Menschen Vermögen steht, sondern nur «inspiratione doctrinaque spiritus» Z 3,337,8.11f.34. als Werk Gottes Ereignis wird (und also mit jener karlstädtischen Inbrunst wirklich nicht zu verwechseln ist!), besteht für ihn der Kern des Christentums. «Cibus» heißt für ihn bezeichnenderweise dasselbe wie »spes» (594) Z 3,338,21-25., eingesenkt in das Innerste unseres Herzens, «demissa in viscera pectoris nostri» (596) Z 3,341,23f. schafft diese Speise ewiges Leben; sie macht den Menschen geistlich, zum Kinde Gottes. In was aber besteht diese Speise? Zwingli antwortet genau wie Luther: das Wort, und zwar das Wort von der heilsamen Kraft des Todes Christi (597). Z 3,342,37-343,1. |

Ja, auch Zwingli tut den weiteren Schritt und identifiziert das Wort von Christus mit Christus selbst und kann dann sagen: das Brot ist nichts Anderes als das für unser Leben in den Tod Gegebensein Christi (594). Z 3,338,28-30. Aber dann setzt die scharfe dialektische Scheidung ein durch die Betonung: als der Getötete ist Christus unsere Hoffnung und also das Wort und also unsere Speise (594) Z 3,338,21-25., im Glauben an den für uns toten Christus nähren wir uns innerlich von seinem Leib und Blut. Ob wir auch Christus nach dem Fleische gekannt haben, so kennen wir ihn doch jetzt nicht mehr [2.Kor. 5,16], nicht mehr nach dem aus der Jungfrau geborenem Fleische, dem er ja als Sohn Gottes gestorben ist. Dieser dem Fleisch Gestorbene macht lebendig, nicht ein leiblich zu Essender (595f.). Z 3,339,18-340,25. Und darum nun: Der Geist ist’s, der lebendig macht, das Fleisch ist nichts nütze; die Worte, die ich spreche, sind Geist und Leben [Joh. 6,63]! Kann man, fragt Zwingli mit deutlicher Beziehung, angesichts dieser Stelle dabei stehen bleiben, die Transsubstantiation zu leugnen, ohne einzusehen, daß von dem fleischlichen Leib des doch für uns gestorbenen Christus überhaupt nicht die Rede sein kann, daß Fleisch und Blut Christi, die das ewige Leben geben, nicht die sind, die Flüssigkeit und Gewicht haben, sondern die im Geiste erkannt werden als das Pfand unseres Heils? Allein durch den Glauben werden wir gerechtfertigt, ja der Glaube, der sich auf den gekreuzigten Christus als den Versöhner richtet, ist selbst das wirksam zu uns gesprochene, als geistliche Speise in uns aufgenommene Wort Christi, da Geist und Leben ist (596). Z 3,340,38-341,27. So zieht Zwingli mit scharfer Abhebung die eine, die obere Parallele. Es liegt auf der Hand und es entspricht Zwinglis Absicht, daß für die untere Parallele, die Abendmahlsfeier als solche, nicht eben viel, nämlich gerade nur das Äußerlich-Irdisch-Menschliche eines gläubig begangenen Erinnerungs- und Gemeinschaftsaktes voll bedeutungsvollen Hinweises auf jene obere Parallele übrig bleiben kann, eben das, was Zwingli hier zum ersten Mal als Symbol bezeichnet. Davon reden die Einsetzungsworte [Mt. 26,26–29; Mk. 14,22–25; Lk. 22,15–20; 1.Kor. 11,23–26], davon 1.Kor. 10 (597–602). Z 3,342,11-351,9. Im schärfsten Kontrast zu Luther, der das Zeichen schließlich mit Leib und Blut Christi eins und dasselbe sein läßt, sagt Zwingli, das uns gegebene Zeichen sei die Abendmahlsfeier als solche, bei der sich die, die auf Christi Tod und Blut vertrauen, einander gegenseitig zu erkennen geben und so vergewissert werden darüber, daß sie durch den Leib des Sohnes Gottes ihr Leben haben (599). Z 3,345,37-346,2. |

Man fragt sich unwillkürlich, wie Zwingli solche Abstraktion erträglich sein konnte. Aber er seinerseits fragt sehr gelassen, ob es nicht «absurdissimum» sei, leibliche und geistliche Speisung in eins zusammenfallen zu lassen (595)? Z 3,339,24f. Ob das, was in einem Anderen ist, Gottes Verheißung im Element, zugleich dieses Andere selbst sein könne? Ob denn eine geistliche Speisung leiblich genannt werden dürfe und eine leibliche geistlich? Er wählt, da er wählen muß, lieber das Paradox dieser Abstraktion als das Paradox der lutherischen Ineinssetzung. |

Ich wiederhole: Man darf Zwingli nicht im Licht der kühl-logischen Art betrachten, mit der er sein Paradox zu rechtfertigen versucht hat. Das war nun eben sein menschlich-vergängliches Teil. Man darf vor Allem nicht, wie es häufig geschieht, nur die notwendig sehr ärmlich ausgestattete untere Parallele seiner Konstruktion ins Auge fassen und sich dann ein Mal über das andere über diese Dürftigkeit entsetzen. Man muß zu sehen versuchen, wie für ihn der Tod Christi ein Blitz ist, der Himmel und Erde, Geist und Fleisch zunächst weit auseinanderreißt und dann in ganzer Einzigartigkeit in der Mitte steht, verbindend, aber, indem er verbindet, auch immer wieder trennend, die unmittelbarste Quelle von Geist, Leben, Glaube, Hoffnung nach der einen Seite, der unendlich ferne Gegenstand der «commemoratio» einer gläubig feiernden Gemeinde nach der anderen. Was man Zwingli im Ernst vorwerfen kann, ist das, daß er, allzusehr in Kampfstellung, allzusehr auf Klarheit bedacht, die Paradoxie, die auch seiner Anschauung eigen ist, nicht genug herausgearbeitet, den Kreuzestod als das Prinzip einer lebendig bedeutsamen Beziehung zwischen Himmel und Erde und also auch zwischen der geistlichen Speisung und dem Abendmahl nicht lebendig genug zu machen gewußt hat. So bekommt seine Abstraktion gelegentlich dasselbe Tote, Starre, das in gewissen Augenblicken und Beleuchtungen auch der lutherischen Konkretion [anhaftet]. Und wenn man das alles übersieht, ist man unendlich froh darüber, daß nachher Calvin kam und dem Anliegen Zwinglis besser, als dieser selbst es versuchte, zu seinem Rechte verhalf.

Am 23. November 1524 richteten die Straßburger Prediger Capito, Zell, Hedio, Altbießer, Schwarz, Firn und Butzer ein Schreiben an Luther (Enders 5,59) Brief der Straßburger Prediger an Luther (23.11.1524), WA.B 3,381-390 (Nr. 797)., das die damalige Lage in Süddeutschland grell beleuchtet. Karlstadt ist auch dort aufgetaucht und hat große Verwirrung erregt, vor Allem indem er die Briefschreiber tief erschütterte durch seine Abendmahlslehre, aber auch durch seine Einwände gegen die Kindertaufe. Ihre eigene Stellung ihm gegenüber kann man nur als eine mühsam als Vorsicht verkleidete Ratlosigkeit auffassen. Sie denken, es sei ja noch nicht Alles nach der Regel der heiligen Schrift reformiert. Sie wollen die Frage der Gegenwart oder Nichtgegenwart Christi im Abendmahl am liebsten offen lassen, Brot und Wein seien ja Äußerlichkeiten, und wenn Leib und Blut Christi auch darin anwesend sein sollten, so sei das doch für das Heil gleichgültig, denn «das Fleisch ist nichts nütze» [Joh. 6,63] WA.B 3,382,29 (Nr. 797). (nicht weniger als dreimal mußte Luther dieses Wort in dem einen Brief lesen); Alles komme ja doch auf den rechten Gebrauch, auf die würdige Erinnerung an den Tod Christi an. So sei auch wohl die Taufe nur eine äußerliche Sache. Nur das sei ihnen an Karlstadt anstößig, daß er so heftig gegen ihn, Luther, polemisiere. Sie übersenden ihm zugleich unter den Ausdrücken höchster Mißbilligung die Diatribe des Erasmus und fügen, ahnungslos, wie sehr Karlstadt aus ihnen redete, hinzu: «pereat linguae latinae decor, pereat eruditionis miraculum, quo Christi gloria obscuratur.» WA.B 3,387,222f. (Nr. 797). Dann ausführliche Mitteilungen und Fragen über Abschaffung der Bilder, Gestaltung des Gottesdienstes und dergl. Zum Schluß die Bitte, Luther, an dessen Munde «Tausende wie am Munde Gottes hingen», möchte ihnen raten. «Antworte aber», wagen sie hinzuzufügen, «ohne Gereiztheit». «Wir danken Christus, der gegeben hat, daß du zur Widerlegung deiner Lehren fast nirgends ein Fenster offen gelassen hast, so daß Karlstadt nur äußerliche Dinge, die für das Heil gleichgültig sind, benagen kann.» WA.B 3,387,226-228.237.240–243 (Nr. 797). Man vergleiche den Brief dieser unsicheren Kantonisten mit irgendeiner Äußerung von Luther oder Zwingli, so sieht man, wie sich damals führende von geführten, wenngleich nicht unbedeutenden Männern unterschieden. Gleichzeitig ging von Straßburg ein Brief des entschlossenen Lutheraners Nicolaus Gerbel an Luther ab, in dem die Lage noch düsterer geschildert wird und in dem es von den Straßburger Theologen heißt: sie hangen bald dir, bald Karlstadt an, sie wanken, sie schwanken, wem sie folgen sollen, dir oder ihm, da sie glaubten, beide verträten dasselbe. Luther möchte doch ja bald und energisch eingreifen (Enders 5,56[-58]). Brief an Martin Luther (22.11.1524), WA.B 3,378-381 (Nr. 796). |

Dies geschah denn auch in der Zuschrift «An die Christen 1524 (53,270[-277]) WA 15,391-397 (Nr. 805)., einem Dokument, in dem sich Luthers Art, durch kleine Fragen und kleine Geister mit kühner Unbedingtheit mitten hindurchzugehen, in glänzendstem Licht zeigt. «Wo unser Evangelion das rechte Evangelion ist, wie ich denn kein Zweifel habe und gewiß bin, so muß das auch folgen vonnöten, daß es zu beiden Seiten angefochten, versucht und bewährt werde, zur Linken durch äusserlich Schmach und Haß der Widerwärtigen: zur Rechten durch unser eigen Zertrennung und Zwietracht …» WA 15,392,17-21 (Nr. 805). «Meine allerliebsten Freunde, ich bin euer Prediger nicht, niemand ist mir auch schuldig zu glauben, ein jeglicher sehe auf sich. Warnen mag ich jedermann; wehren kann ich niemand.» WA 15,393,6-8 (Nr. 805). Was macht Karlstadt? «Er fällt heraus auf die äußerlichen Dinge mit solchem Ungestüm, als läge die ganze Macht eines christlichen Wesens an dem Bildstürmen, Sakramentstürzen und Taufehindern, und wollt gern mit solchem Rauch und Dampf die ganze Summe und Licht des Evangelion und die Hauptstück christlichen Glaubens und Wesens verdunkeln.» WA 15,393,18-22 (Nr. 805). «So ist nun mein treuer Rat und Warnunge, daß ihr euch fürsehet und auf der einigen Frage beharret, was doch einen zum Christen mache, und laßt beileibe kein andere Frage noch Kunst dieser gleich gelten. Bringt jemand etwas auf, so fahet an und sprecht: Lieber, macht dasselb auch einen Christen oder nit? Wo nit, so laßt es ja nit das Hauptstuck sein noch mit ganzem Ernst drauf fallen.» WA 15,394,1-6 (Nr. 805). Dann jene schon mitgeteilte Stelle über seine eigene frühere Anfechtung in der Abendmahlssache, mit der Bemerkung, er habe «auch zween gehabt, die geschickter zu mir geschrieben haben denn D. Carlstadt und nicht also die Wort gemartert nach eigenem Dünken». WA 15,394,17-19 (Nr. 805); siehe oben S. 299f. (Ob damit Honius und Franz Kolb gemeint sind?). Aber ich bin gefangen usf., der Text ist zu gewaltig da. Luther fährt dann fort, «soviel er einen Adam spüre» WA 15,394,23f. (Nr. 805)., sei er leider allzu geneigt dazu, also zu einer symbolistischen Auffassung, Karlstadt aber fechte ihn nicht nur wenig an in dieser Richtung, sondern «wenn ichs vorhin nit hätte geglaubt, würde ich durch solche lose, lahme Possen, ohn alle Schrift allein aus Vernunft und Dünken gesetzt, allererst glauben, daß seine Meinungen müßten nichts sein, als ich hoffe Jedermann sehen soll, wenn ich nun antworte» WA 15,394,25-29 (Nr. 805). (Wider die himmlischen Propheten!). |

Das ist das Einzige, was Luther zu der Abendmahlssache beibringt. Es hätte sich vielleicht gelohnt, wenn er näher darauf eingetreten wäre, aber das Verständnis dafür, in wie weiten Kreisen seine Abendmahlslehre oder vielmehr das in ihr, worin sie der hergebrachten ähnlich war, als ein Problem empfunden wurde, wie viele hier nach einer neuen Lösung aussahen, dieses Verständnis ist ihm damals wie später ganz abgegangen. Ich führe aus dem Schluß des Briefes noch einige Sätze an, weil sie für das Licht bezeichnend sind, in dem Luther die ganze unruhige Gesellschaft derer um Karlstadt, zu denen für ihn damals schon auch Zwingli gehörte, gesehen hat: «Ich merke wohl, der Teufel sucht nur Ursache, daß man von uns Menschen, wie fromm oder böse wir sein, schreiben und lesen solle, damit der Hauptsache Christi geschwiegen und den Leuten das Maul mit neuer Zeitung aufgesperrt werde. Ein Jeglicher sehe nur auf die stracke Bahn, was Gesetz, Evangelion, Glaube, Christus Reich, christliche Freiheit, Liebe, Geduld, Menschengesetz und dergl. sei, daran haben wir gnug zu lernen ewiglich. Ob du dieweil nit Bilde brichst, tust darum kein Sünde, ja ob du gleich nit zum Sakrament gehst, kannst du dennocht durchs Wort und Glauben selig werden. Es ist dem Teufel nur darumb zu tun, daß er uns in dieser fährlichen Nacht die Augen von unsrer Lucern wende und führe uns mit seinen fliegenden Bränden und Lichten aus der Bahn. Und bitte eure Evangelisten und Brüder, daß sie euch von Luther und Carlstadt weisen und immer auf Christum richten: nit wie Carlstad allein auf die Werk Christi, wie Christus ein Exempel sei, welchs das geringst Stuck an Christo ist, darin er andern Heiligen gleich ist, sunder wie er ein Geschenk Gottes oder, wie Paulus sagt, Gottes Kraft, Weisheit, Gerechtigkeit, Erlösung, Heiligung, uns gegeben.» WA 15,396,5-21 (Nr. 805). |

Am Tag darauf, dem 16. Dezember 1524, richtete auch Zwingli einen Brief an die Straßburger (III,615[-626]) Brief an Franz Lambert und die anderen Brüder in Straßburg (16.12.1524), Z 8,261-278 (Nr. 355)., den er ihnen als Antwort auf eine Reihe von Anfragen politisch-kirchlicher Natur und zuletzt auch in Bezug auf die Abendmahlslehre des Karlstadt schuldig war. Er legt ihnen eine Kopie seines Schreibens an Alber bei mit derselben Mahnung, vorsichtig damit umzugehen, die er diesem selbst auferlegt hatte. Was soll man davon denken, wenn er dazu bemerkt, als Mykonius ihn gelesen habe, da habe er darauf aufmerksam gemacht: «quendam magni nominis virum refellere hanc sententiam, qua putamus ‹est› pro ‹significat› vel ‹symbolum est› esse positum» Z 8,276,2-4 (Nr. 355)., und habe ihm ein Büchlein geschickt. Nachdem er dies bis zum dritten Quartbogen gelesen, habe er darin den Grundsatz angewandt gefunden, den auch er selbst in dem genannten Schreiben angewandt habe, nämlich der Glaube sei es, der uns die reine Meinung der Schrift (vom Abendmahl) eröffne. Aber unterdessen wundere ich mich sehr, daß dieser Mann sich durch den Glauben nicht gedrungen fühlte, zuzugeben, das Wort «est» müsse eine andere Bedeutung haben, besonders da Christus sagt: Das Fleisch ist nichts nütze. Der Geist ist’s, der lebendig macht. Die Worte[, die ich zu euch geredet habe, die sind Geist und Leben] [Joh. 6,63]. Denn keine Kreatur darf nach diesem Ausspruch und Rat Christi dem Leib Christi nachfragen, da auch Paulus bestreitet, daß wir Christus fernerhin nach dem Fleische kennen [2.Kor. 5,16], und im Hebräerbrief betont, daß er zur Rechten Gottes sitze und warte, bis er alle seine Feinde als Schemel unter seine Füße lege [Hebr. 10,12f.]. Z 8,276,4-16 (Nr. 355). |

Diese Stelle ist nicht nur darum interessant, weil hier zum ersten Mal bei Zwingli diese Betonung des Sitzens Christi zur Rechten Gottes vorkommt, ein Argument, das noch eine große Rolle spielen sollte. Satz mit Rotstift am Mskr.-Rand angekreuzt. Bleistiftnotiz: «S. 625; Baur II,305»; vgl. S III,625; A. Baur, a.a.O. (oben S. XIV, Anm. 33), Bd. II, S. 305. Wer ist der «vir magni nominis» und was war das für ein Büchlein, in dem Zwingli bis auf den dritten Quartbogen lesend immer wieder auf das Prinzip des Glaubens stieß, um dann doch verwundert feststellen zu müssen, daß er dem Worte «est» keine andere Bedeutung zugestehen wolle? Warum schreibt er diese Lesefrucht und Reflexion den Straßburgern und warum so geheimnisvoll? Man scheint, soweit ich sehe, merkwürdigerweise bis jetzt gemeint zu haben, Zwingli rede von Karlstadt Vgl. Z 8,276, Anm. 24, und A. Baur, a.a.O., Bd. II, S. 305., während es mir ganz deutlich scheint, daß wir hier einen zweiten, bereits kräftiger zugreifenden Vorstoß gegen Luther vor uns haben. Und zwar kann der «libellus», in dem das «significat» bekämpft wird, nur Luthers Schrift an die böhmischen Brüder gewesen sein. Mit Karlstadt hatte Zwingli ja in dem Schreiben an Alber abgerechnet, inzwischen war ihm Luthers Schrift bekannt geworden, und er hat seine vorläufige Antwort darauf in dieser vorsichtigen und doch in Straßburg sicher sofort verstandenen Weise als Ergänzung jenes Schreibens untergebracht. |

Nach einem Brief von Capito (VII,375[-377]) Brief an Huldrych Zwingli (31.12.1524), Z 8,279-283 (Nr. 356). hat die Zusendung Zwinglis in Straßburg größeren Eindruck gemacht als der Brief Luthers, was uns nach dem sturmreifen Zustand, in dem wir die Straßburger angetroffen haben, nicht wundern kann. Insbesondere scheint dies von Butzer gegolten zu haben, von dem Capito nicht gerade schmeichelhaft schreibt: «Er ist mit Händen und Füßen deiner Ansicht beigetreten, früher war er der lutherischen Ansicht geneigter, doch glaube ich, daß der scharfsinnige und sorgfältige Mann sie immer mehr aus Opportunitäts- als aus Wahrheitsgründen vertreten hat.» Z 8,279,12-280,1 (Nr. 356). So war der erste wichtige Schritt zum Eindringen der zwinglischen Lehre in Süddeutschland getan. Er sollte Vieles nach sich ziehen.

[19.I.23] Da am 18.I.23 der Dies academicus an der Göttinger Georg-August-Universität stattfand (vgl. Bw.Th. II, S. 135), dürfte Barth die nicht mit Datum versehene Vorlesungsstunde am 19.I.23 gehalten haben. Als Luther Ende 1524 und Anfang 1525 die beiden Teile seiner großen Schrift «Wider die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sakrament (29,134-297) WA 18,62-125.134–214. herausgab, gab er sich kaum Rechenschaft darüber, wie verbreitet die Bedenken gegen seine Abendmahlslehre damals in Süddeutschland bereits waren. Er wußte von dem «est» = «significat» aus der Schrift der Böhmer und aus der Epistel des Honius, er wußte ferner aus dem Brief des Franz Kolb, daß diese Anschauung auch von Zwingli vertreten werde; er hat sie trotzdem in seiner Schrift nicht erwähnt noch bekämpft, sondern sich ganz auf Karlstadt geworfen, nach einem Brief an Spalatin (Enders 5,82) der Meinung, damit «volle Antwort» zu geben. Brief an Georg Spalatin (14.12.1524), WA.B 3,399,12 (Nr. 804). Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «cf. 65,180!»; vgl. M. Luther, Erste Vorrede zum Schwäbischen Syngramm (1526), WA 19,457,1-23. Wir müssen dieser Schrift trotzdem unsere Aufmerksamkeit zuwenden, weil sie uns ein ziemlich erschöpfendes Bild gibt von der Blickrichtung, in der Zwingli für Luther aufgetaucht war und in der er ihn von da an immer gesehen hat.

Was hatte Luther gegen Karlstadt? Indem ich alles Äußerlich-Historische als bekannt voraussetze und Alles, was klar auf persönlichem Ressentiment beruhte, so interessant und amüsant es wäre, bei Seite lasse, sehe ich folgendes Bild: Luther wirft Karlstadt nicht mehr und nicht weniger vor, als daß er von Christo nichts verstehe (194) WA 18,115,20-28.; er habe sich ergeben und erwegen zu sein ein öffentlicher Feind Gottes und wolle in die Hölle so mehr rennen als traben (290) WA 18,207,25f., ja Luther wagt geradezu den Schwur: «Wenn D. Carlstadt gläubt, daß irgend ein Gott sei im Himmel und Erden, so soll mir Christus mein Herr nimmer mehr hold noch gnädig sein» (283). WA 18,202,4-6. Es ist nicht leicht, Luthers Begründung dieser lapidaren Anklage auf eine einheitliche Formel zu bringen. Am deutlichsten und einheitlichsten spricht wohl der folgende Satz: «Was Gott vom innerlichen Glauben und Geist ord­net, da machen sie ein menschlich Werk aus. Wiederum, was Gott vom äußerlichen Wort und Zeichen und Werken ordnet, da machen sie einen innerlichen Geist aus» (211.245). WA 18,139,2-5;168,27-30. Der erste Teil der Schrift bewegt sich scheinbar ganz in der ersten Richtung. «Die Gnade hält Gott dennoch allzeit steif über der Welt, daß er keinen falschen Propheten läßt anders fürnehmen, denn etwas äußerliches: als da sind Werk und subtile spitze Fündlein von äußerlichen Dingen. Keiner nimmt sich an des Glaubens und guten Gewissens vor Gott, sondern allein was gleisst und scheinet vor der Vernunft und Welt» (137). WA 18,63,6-11. Es handelt sich um Karlstadts Radikalismus in Bezug auf die Reform des Gottesdienstes. Luther kann darin nichts Anderes sehen als «ein Gesetz Werk, ohn Geist und Glauben geschehen» (146). WA 18,71,17f. Lieber gibt er sich die Mühe, für die Erlaubtheit der Bilder in den Kirchen, die er doch auch entfernen wollte, einen kleinen Schriftbeweis zu führen (142f.) WA 18,68,4-69,15., lieber stellt er die Theorie auf, daß das Gesetz Mose mit dem Bilderverbot nur verbindlich sei, soweit es mit dem Natur­recht übereinstimme, im übrigen aber sei es «der Juden Sachsenspiegel», der andere Völker nicht verpflichte (156f.150) WA 18,81,4-17;76,4f., lieber spricht er, um Karlstadt zu ärgern, den Gedanken aus, es möchte ein christlich Werk sein, «wie Gott die Welt schuf, wie Noah die Arca bauet und was mehr guter Historien sind», ja die ganze Bibel inwendig und auswendig an den Häusern zu malen (158) WA 18,82,29-83,5., als daß er den «mörderischen Geistern» gestatten würde, aus der Bildnerei Sünde, «Gewissen zu machen, da keins ist, und Gewissen zu morden ohne Not» (148). WA 18,73,13f. Aufs Neue will er nun, er, der seit vielen Jahren dagegen gekämpft, das Sakrament ein Opfer nennen, nur weil «mirs der Gott dieses Rottengeistes, der Teufel, wehren will, ich solls nicht so heißen» (185). WA 18,107,31-34. Luther ging damit um, die deutsche Messe einzuführen: «Nu aber der Schwärmergeist drauf dringet, es müsse sein, … will ich mir die Weile nehmen und weniger dazu eilen denn vorhin nur zu Trotze den Sündenmeistern und Seelmördern, die uns zu Werken nötigen» (203). WA 18,123,24-28. |

Karlstadt hat das Wort «Sakrament» überhaupt angefochten. Antwort: «Weil denn dieselbige christliche Freiheit über diesem Wörtlein und Namen (Sacrament) Not leidet, bist du hinfort schuldig, diesen Teufels Propheten zu Trotz und wider, das Abendmahl Christi ein Sacrament zu heißen: und wo du bei ihnen bist, oder zu ihnen kommst, mußt du es ein Sacrament heißen, nicht daß dirs deins Gewissen halben not sei, sondern daß es Not ist, die christliche Freiheit zu bekennen» (215). WA 18,142,10-16. «Denn ehe ich dem seelmördischen Geist wollt ein Haarbreit oder ein Augenblick weichen, unsre Freiheit zu lassen, ich wollt ehr noch Morgen so ein gestrenger Münch werden und alle Klosterei so fest halten, als ich je getan habe. Es ist hie kein Scherz mit der christlichen Freiheit, die wollen wir so rein und unversehrt haben als unsern Glauben, wenn auch ein Engel vom Himmel anders sagte» (195). WA 18,116,4-9. «Lehren und Tun», sagt Luther, «soll man von einander scheiden weit wie Himmel und Erden. Lehren gebührt alleine Gott, der hat Recht und Macht zu gebieten, verbieten, Meister zu sein über die Gewissen. Tun aber und lassen gehört uns zu, daß wir Gottes Gebot und Lehre halten» (190). WA 18,112,10-13. Der Papst gebietet, was Karlstadt verbietet. «Wir aber gehen auf der Mittelbahn und sagen: es gilt weder Gebietens noch Verbietens, weder zur Rechten noch zur Linken, wir sind weder päpstisch noch karlstadtisch, sondern frei und christisch», zu tun oder zu lassen, «wie, wo, wenn, wie lange es uns gelüstet». «Das Tun schadet nicht, die Lehre aber ist der Teufel … Das Lassen schadet nicht, das Lehren aber ist der Teufel» (191). WA 18,112,33-113,1.14–17. Luthers positive Meinung ist, man müsse «die Herzen» unterrichten über das, was zu tun und zu lassen sei (142). WA 18,67,18-21. Kein Exempel «auch von Christo selbs nicht, schweige von andern Heiligen» dürfe dafür maßgebend sein, «es sei denn Gottes Wort dabei, das uns deute, welchem wir folgen oder nicht folgen sollen» (193). WA 18,114,25-27. «Hüt dich, wo du nicht Gottes Wort hörest, das dich heißt oder verbeut, da irre und kehre dich nicht an, wenns ­gleich Christus selbst tät.» «Das Wort, das Wort solls tun, hörest du nicht?» (195[f.]). WA 18,116,28-117,4. |

Aber was ist Gottes Wort? Wie läßt es sich beweisen, daß nicht auch Karlstadt mit seinem Bildersturm von der christlichen Freiheit Gebrauch gemacht oder vielmehr Gottes Wort Gehorsam geleistet hat? Die Antwort Luthers ist merkwürdig, denn sie erfolgt auf einmal vom gerade entgegengesetzten Gesichtspunkt aus. Der Vorwurf der falschen Äußerlichkeit schlägt auf einmal um in den der falschen Innerlichkeit. Das ist Karlstadts Fehler, heißt es nun, daß er «Mosis Gebot nicht auf die ordentliche Obrigkeit, sondern auf den unordigen Pofel» gedeutet habe (163). WA 18,86,27-29. Er «tut dasselb nicht mit Gottes Gesetz, sondern mit seim eigen Dünkel und Frevel, daß er nicht allein ferne vom Evangelio, sondern auch noch nicht ein Mosischer Lehrer ist und rühmet doch immer Gotts Wort, Gotts Wort: gerade als wäre es drumb so bald Gotts Wort, daß man Gotts Wort sagen kann. Wie denn gemeiniglich nichts hinter denen ist, die viel Rühmens von Gotts Wort machen» (149). WA 18,73,28-74,1. «Der Teufel kann die Biblien und Schrift neben andern Künsten auch wohl» (169). WA 18,93,8f. Aber was dann? Luther sagt: «Sollt der Teufel bersten, so wird er das ja nicht mögen leugnen, daß die Fürsten zu Sachsen sitzen in weltlicher Obrigkeit von Gott verordnet, Land und Leute sind ihm ja unterworfen. Was mag denn das nur für ein Geist sein, der solch gottliche Ordnung veracht …?» (171). WA 18,95,10-13. «Soll aber solch sein Frevel aus innerlichem Rufen Gottes geschehen sein, so ists Not, daß ers mit Wunderzeichen beweise; denn Gott bricht seine alte Ordnung nicht mit einer neuen, er tu denn große Zeichen dabei. Darumb kann man niemande gläuben, der auf seinen Geist und inwendig Fühlen sich beruft, und auswendig wider gewöhnliche Ordnung Gottes tobet, er tu denn Wunderzeichen dabei» (173). WA 18,96,27-97,5. Das ist’s, was Luther dem Karlstadt schließlich vorwirft: «Grauen Rock und Filzhut tragen, nicht wollen Doctor heißen, sondern Bruder Andres und lieber Nachbar wie ein ander Bauer … und also mit eigener erwählter Demut und Untertänigkeit, die Gott nicht gebeut, wollen der sonderlichen Christen einer gesehen und gerühmet sein, als stünde christlich Wesen in solchem äußerlichen Gaukelwerk, und doch dieweil streben und fahren wider Pflicht, Ehre, Gehorsam, Gewalt und Recht der Landsfürsten und weltlicher Obrigkeit, die Gott geboten hat» (177). WA 18,100,27-101,6. |

Es scheint, das sei nicht ganz dasselbe wie die Attacke auf die christliche Freiheit, die Luther ihm zuerst vorgeworfen hat, und es ist doch dasselbe. Die christliche Haltung, die er an Karlstadt vermißt, ist nach ihm bezeichnet durch die «toto coelo» verschiedenen und doch sich deckenden Begriffe der christlichen Freiheit im Gegensatz zu allen Meinungen und Gesetzen, zu allen Exempeln, und wäre es das Vorbild Christi, zu allen Satzungen, und wäre es der Wortlaut der Bibel, und der Mskr.: «den der»; Korrektur vom Hrsg. bürgerlichen Ordnung im Gegensatz zu allem Eigendünkel, Geist und inwendigen Dünkel des Einzelnen und vor Allem des «Pofel», des «Er Omnes», mit dem nicht zu scherzen ist (164). WA 18,88,13.15.20. Das im Glauben ergriffene Schriftwort und der Kurfürst von Sachsen sind Korrelatbegriffe, was dazwischen liegt, das ist das für die christliche Haltung maßgebende «Wort Gottes». Das hat Karlstadt nicht begriffen, hat aus dem Innerlichen ein Äußeres und umgekehrt aus dem Äußerlichen ein Inwendiges gemacht, beidemal verkehrt, und sich damit in seiner Gottlosigkeit erwiesen.

Der Kampf gegen Karlstadts Abendmahlslehre verläuft nun gerade in dem gleichen Schema. Nur daß hier das zweite Moment im Vordergrund steht, die immer wiederkehrende Anklage, daß Karlstadt innerlich oder wie es nun heißt geistlich macht, was Gott leiblich haben will (245.248.252.260). WA 18,168,27f.;171,32-34;175,9-18;181,23-25. Luthers Kanon lautet: «Gott will niemand den Geist noch Glauben geben ohn das äußerliche Wort und Zeichen» (208). WA 18,136,17f. Karlstadt aber meint: «Der Geist, der Geist, der Geist muß es inwendig tun. Sollte mir Brot und Wein helfen? Sollt das Hauchen über das Brot Christum ins Sakrament bringen? Nein, nein, man muß Christi Fleisch geistlich essen, die Wittenberger wissen nichts drum, sie stehlen den Glauben aus den Buchstaben - und der prächtigen Worte viel, daß wer den Teufel nicht kennet, möcht wohl meinen, sie hätten fünf heilige Geiste bei sich. Wenn man sie aber fragt, wie kommt man denn zu demselbigen hohen Geist hinein? So weisen sie dich nicht aufs äußerliche Evangelium, sondern ins Schlauraffenland … Siehest du da den Teufel, den Feind göttlicher Ordnung? Wie er dir mit den Worten Geist, Geist, Geist das Maul aufsperret und doch dieweil beide Brucken, Steg und Weg, Leiter und alles umreißt, dadurch der Geist zu dir kommen soll, nämlich die äußerliche Ordnung Gottes in der leiblichen Taufe, Zeichen und mündlichem Wort Gottes, und will dich lehren, nicht wie der Geist zu dir, sondern wie du zum Geist kommen sollt, daß du sollt lernen auf den Wolken fahren und auf dem Winde reiten; und sagen doch nicht, wie oder wenn, wo oder was, sondern sollsts erfahren selbst wie sie» (209f.). WA 18,136,32-137,19. Des Teufels Meinung ist, «das ganze Sakrament und alle äußerliche Gottesordnung aufzuheben, daß man alleine mit dem Herzen auf den Geist gaffe innerlich, wie diese Propheten lehren» (260). WA 18,181,19-22. |

Luthers eigene Anschauung demgegenüber ist folgende: Man muß unterscheiden zwischen Mskr.: «von»; Änderung vom Hrsg. der einmaligen Erwerbung der Vergebung unserer Sünden am Kreuz und ihrer Austeilung, die von Anfang der Welt an geschehen ist und bis an ihr Ende geschehen wird. «Will ich nun meine Sünde vergeben haben, so muß ich nicht zum Kreuze laufen; denn da finde ich sie noch nicht ausgeteilet; ich muß mich auch nicht zum Gedächtnis und Erkenntnis halten des Leidens Christi, wie Karlstadt alfenzt; denn da finde ich sie auch nicht: sondern zum Sakrament oder Evangelio, da finde ich das Wort, das mir solche erworbene Vergebung am Kreuz austeilt, schenkt, darbeut und gibt» (286). WA 18,203,39-204,4. Brot und Wein helfen nichts; ja auch der Leib und Blut in Brot und Wein helfen nichts. «Ich will noch weiter reden: Christus am Kreuze mit alle seinem Leiden und Tod hilft nichts, wenns auch aufs allerbrünstigest, hitzigest, herzlichst erkannt und bedacht wird, wie du lehrest, es muß alles noch ein anders da sein. Was denn? Das Wort, das Wort, das Wort, hörest du Lügengeist auch, das Wort tuts? Denn ob Christus tausendmal für uns gegeben und gekreuzigt würde, wäre es alles umsonst, wenn nicht das Wort Gottes käme und teilets aus und schenket mirs und spräche: das soll dein sein, nimm hin und habe dirs!» (284). WA 18,202,33-203,2. «Darum hat der Luther recht gelehret, daß wer ein bös Gewissen hat von Sünden, der solle zum Sakrament gehen und Trost holen, nicht am Brot und Wein, nicht am Leibe und Blut Christi, sondern am Wort, das im Sakrament mir den Leib und Blut Christi, als für mich gegeben und vergossen, darbeut, schenkt und giebt. Ists nicht klar genug?» (286). WA 18,204,4-9. Das ist allerdings in sich ziemlich klar, besonders wenn Luther dann noch mit einer für seine These höchst gefährlichen Dialektik hinzufügt: «Wo gleich eitel Brot und Wein da wäre, wie sie sagen, so aber doch das Wort­ da wäre: nehmet hin, ­das ist mein Leib für euch gegeben etc., so wäre doch desselben Worts halben im Sakrament Vergebung der Sünden» (286). WA 18,204,15-18. «Das sage ich, wenn dieselben Wort ein Esel, wie Balaams Esel war, ja wenn sie ein Teufel selbst spräche, dennoch sind es Gottes Wort und dafür zu halten in allen Ehren, wie sichs gebührt» (283). WA 18,202,10-13. «Gleichwie wir in der Taufe eitel Wasser bekennen; aber weil das Wort Gotts drinnen ist, das die Sünde vergiebt, sagen wir frei mit St. Paulo, die Taufe sei ein Bad der Wiedergeburt und Erneuerung [Tit. 3,5], … es liegt alles am Wort» (286). WA 18,204,18-21. |

Wieder möchte man fragen: Aber was ist das «Wort», von dem Luther da redet? Wie unterscheidet es sich eigentlich von dem, was Karlstadt «Geist, Geist, Geist» nennt? Sind alle diese Abstraktionen von der geschichtlichen Versöhnungstat und von der auf sie gerichteten inneren Erfahrung nicht stärkster blutleerster Spiritualismus? Wie kommt Luther dazu, diesen Begriff von Wort als «äußerliche Gottesordnung» gegenüber dem Geisttreiben Karlstadts aufrichten zu wollen? Wie mag er dazu kommen, damit seine Anschauung von der Gegenwart von Leib und Blut Christi in Brot und Wein zu begründen, nachdem er ausdrücklich gesagt, daß das Wort auch ohne diese wirksam sei und daß auch in dem gegenwärtigen Leib und Blut nur das Wort das Wirksame und Heilsame sei? Aber so kann man bei Luther nicht fragen. Es scheint sonnenklar zu sein, daß er sich hier selber in höchste Nähe von Karlstadt und Zwingli begeben habe. Er hat es auch getan, aber nur um zu demonstrieren: Ich weiß das alles auch, viel besser als ihr, was ihr da zu wissen meint, vom Wort, das nicht dies und das, nichts Menschliches, Einmaliges, Dingliches, sondern eben Gottes Wort ist, aber schon ist er wieder umgekehrt: Wir brauchen bloß darauf zu achten, wie das Wort ihm ja beständig viel mehr als Wort, sondern - wiederum als Gottes Wort - sofort Darbietung, Geschenk, Gabe bedeutet. Das ist aber nichts Anderes als die Rückkehr zum Gegeben[en], ins Endliche, ins Dingliche, ins Äußerliche, gerade dorthin, wohin ihm Karlstadt und Zwingli, wenn auch mit sehr verschiedener Begründung, nicht folgen wollten. Alles kann er angesichts dieser Dynamik seines Wortbegriffs dem Gegner preisgeben: Natürlich ist das Sakrament niemand nütze, er nehme es denn im Glauben (274). WA 18,193,34-194,15. Natürlich kommt Christus nicht vom Himmel herunter (288). WA 18,206,10. Natürlich ist er nur verborgen und nicht sichtbar im Sakrament (295). WA 18,212,11-13. Natürlich können und wollen wir nicht erforschen, wie es zugeht, daß unser Brot Christi Leib sei und wird (289). WA 18,206,20f. Aber: «Gottes Wort ist da, das sagts, da bleiben wir bei und gläubens, da beiß dich mit du armer Teufel und forsche darnach so lange, bis du es erfahrest, wie es zugehe» (289). WA 18,206,21-23. Weil es Gottes Wort ist, darum unsichtbar und verborgen, nur dem Glauben begreiflich. Aber eben weil es Gottes Wort ist, darum wahrhaftig, leiblich, natürlich. Wieder werden die Parallelen rechts und links gezogen: der Papst macht das Geistliche leiblich, der Rottengeist das Leibliche geistlich, «darum gehen wir zwischen beiden hin und machen nichts weder geistlich noch leiblich, sondern halten geistlich, was Gott geistlich, und leiblich, was er leiblich macht» (260). WA 18,181,34-36. |

Luther hat es auch in dieser Schrift an allerlei alten und neuen Erklärungen und Begründungen dessen, was er mit dieser leiblich-geistlichen oder geistlich-leiblichen Gegenwart Christi meinte, nicht fehlen lassen. Er hat hier zum ersten Mal auf die Zweinaturenlehre von Christus verwiesen, die bei der Vernunft ebenso töricht sei und wohl auch bald werde geleugnet werden (266). WA 18,186,29-187,13. Er hat das Bild vom Eisen und Feuer aufs Neue erläutert (265) WA 18,186,10-26., er hat das «das ist mein Leib» erläutert als Synekdoche: wenn man ein Ganzes nennt und doch nur einen Teil meint. «Gleich als wenn auch eine Mutter auf die Wiegen, da ihr Kind innen läge, deutet und spräche: Das ist mein Kind, und ein Sophist spottet ihr und spräche: Wie? ist die Wiege dein Kind?» (267). WA 18,187,29-32. Er hat versucht, deutlich zu machen, daß «Leib und Blut» Christi nicht dasselbe sei wie Christus, der letztere allenthalben und Alles erfüllend, die ersteren verborgen im Sakrament (293–295). WA 18,211,6-212,16; im Mskr. sind die Worte «letztere» und «ersteren» zunächst verwechselt und die Korrektur dann nur beim zweiten Wort vorgenommen worden. Er hat endlich in weitausladenden exegetischen Erörterungen zu zeigen versucht, daß er nichts behaupte, als wozu ihn «das Wort» und zwar die Einsetzungsworte Christi und die Worte des Paulus 1.Kor. 10 zwängen unter wiederholter Anführung jenes Kanons, daß die «natürliche Sprache» einer Stelle die Frau Kaiserin sei, «die geht über alle subtile, spitzige, sophistische Dichtungen, von der muß man nicht weichen, es zwinge denn ein offenbärlicher Artikel des Glaubens, sonst bliebe kein Buchstabe in der Schrift für den geistlichen Gäuckelern» (258.221). WA 18,180,17-20; WA 18,147,23-35. |

Viel bezeichnender für das, was ihn in Wirklichkeit zwang zu sagen, was er sagte, ist es, wenn er einmal schreibt: «Es ist ein guts feins Fündlin, das ich auch fast wohl künnte: wenn mir ein Spruch zu mächtig wäre, der von leiblichem Tun redet, und schlüge mich auf den Kopf, daß das Hirn schwanket, ich zuführe und spräche: Er hat mich nicht troffen, er redet vom geistlichen Tun» (248). WA 18,172,4-7. Oder: «Gleich als wenn ich einen wollt bereden, der ein bloß Schwert über mich zuckt, daß er gläuben sollt, es wäre ein Strohhalm, auf daß er mich nicht schlüge. Es hilft aber nicht zittern für den Tod» (249). WA 18,173,4-6. Das «est» des Einsetzungsberichtes ist so wahr wie das Wort Gottes selbst. Das Wort Gottes wäre nicht Gottes Wort, wenn es nicht ohne wenn und aber «est» lauten würde.

Und von derselben Stellung aus greift Luther nun auch in der Abendmahls­sache den Karlstadt noch von der anderen Seite an, indem er ihm vorwirft, daß er seinerseits in verkehrter Weise das Geistliche leiblich, nämlich das Wort und den Glauben zu einem Werk mache durch seine Lehre vom Gedächtnismahl. Auch Luther selbst hatte den Gesichtspunkt des Gedächtnisses einst stark betont. Aber Gedächtnis woran? An das Wort der Sündenvergebung. Und dieses Wort ist kräftig, ist Geschenk. So wird bei ihm aus dem Gedächtnis kraft des Wortes Gegenwart. Auch Karlstadt möchte Gegenwart, aber er sucht sie auf dem Wege der Vertiefung und Intensivierung des psychologisch-menschlichen Vorgangs Gedächtnis. Hier hat ihn Luther angegriffen, schwerer, wirksamer, einleuchtender noch als von der anderen Seite. |

Wir hörten schon: «Er will dich lehren nicht wie der Geist zu dir, sondern, wie du zum Geist kommen sollt» (209f.). WA 18,137,15f. Er macht «aus der Erkenntnis Christi nichts anders denn ein menschlich Werk» (210f.). WA 18,138,19f. «Wenn aber gleich ihr Erkenntnis und Gedächtnis von Christo eitel Brunst, eitel Herz, eitel Hitze, eitel Feuer wäre, daß auch die Rottengeister dafür verschmülzen und solche ihre Geisterei mit noch 1000mal prächtigern Worten aufgeblasen würde, was wäre denn geschehen? Was hätte man davon? Nichts, denn neue Münche und Heuchler, die mit großer Andacht und Ernst sich gegen dem Brod und Wein stelleten …, wie bisher die blöden Gewissen sich gegen dem Sakrament gestellet haben» (276). WA 18,195,23-29. «Mit solchen prächtigen Worten will er dem Geschrei zuvorkommen, daß man nicht solle sagen, er mache das Sakrament gar zunichte, weil er schlecht Brot und Wein da macht … Aber im Grund ist das des Teufels Meinunge, daß ers gar zu Boden stoße und richte an eine gute Kollation, da man zuletzt sitze, fresse und saufe und werfe Krüge und Kannen wider die Wände, räufe und schlage sich drüber … Ei wie gute Gesellen wöllen wir da werden, schlemmen und temmen, daß die liebe Heide wagt» (277). WA 18,196,10-21. Dieser tolle Geist verstehe das Wort Gedächtnis, von dem Christus redet, nicht anders wie die Sophisten, von den innerlichen Gedanken im Herzen und gebe dazu solchem Gedächtnis, «daß es rechtfertige wie der Glaube» (278). WA 18,197,8-14. Christus will aber «haben, man soll von ihm predigen, wenn wir das Sakrament genießen und das Evangelion sagen, den Glauben zu stärken, nicht so sitzen und mit Gedanken spielen im Herzen und ein gut Werk aus solchem Gedächtnis machen, wie D. Carlstadt träumet. O daß die Propheten vorhin baß studierten, ehe sie Bücher ausließen! Daraus du wohl merkest, daß solch Gedächtnis nicht rechtfertigt; sondern sie müssen zuvor rechtfertig sein, die da predigen, verkündigen und das äußerlich Gedächtnis des Herrn treiben sollen … Aber Karlstadt macht eine menschliche fleischliche Andacht draus und ein brünstig hitzig Werk im Herzen … Er speiet» wohl «viel vom Erkenntnis, … läßts» aber «ein schlecht Werk sein … Denn sein Geist leidets auch nicht anders, was geistlich ist, muß er fleischlich machen» (279). WA 18,197,28-198,17. |

Es fehlt der Karlstadtschen Lehre vom Gedächtnis und Erkenntnis Christi das Geschenk und Gottes Wort. «Wenn mir ein Kasten voll Gülden und großer Schatz an einem Ort vergraben oder behalten würde, da möchte ich mich zu Tode gedenken und mit aller Lust erkennen, große Brunst und Hitze in solchem Kennen und Gedenken gegen den Schatz haben». «Aber was hülfe mir das alles, wenn mir derselbige Schatz nimmermehr geöffnet, gegeben und zubracht und in meine Gewalt überantwortet würde. Das hieße wahrlich lieben und nicht genießen, das hieße vom Geruch satt werden und vom Sehen ans Glas trunken werden» (285). WA 18,203,7-15. «Also, daß wer D. Carlstadts Meinung folgt, der muß zwischen zweien Stühlen niedersitzen und zwischen Himmel und Erden schweben und ganz nichts vom Sakrament behalten» (259). WA 18,181,15-17. Noch einmal hat Karlstadt also aus dem Äußerlichen ein Innerliches, aus dem Innerlichen ein Äußerliches gemacht. Das ist’s, was Luthers Zorn gegen ihn erregte. Es ist hier nicht unsre Sache, zu untersuchen, wie weit dieser Zorn berechtigt war. Er war jedenfalls da und zwar mit Recht oder Unrecht unter Beteiligung des Wesentlichsten, was in Luther lebte. In diesen Zornesschatten also oder in das fahle Licht dieser notwendig jeden Widersprecher vernichtenden Problemstellung ist nun Zwingli hineingeraten. Im Mskr. folgt ein dann gestrichener Satz: «Nicht ohne Schuld auch auf seiner Seite.»

23.I.23 Wir setzen noch einmal ein bei Zwinglis Ausführungen über «Fides» und «Sensus». Man muß dabei ausgehen von seiner Grundanschauung, daß der Glaube Gottes Tat und Gabe ist. «Obwohl er also eine Hoffnung und ein Vertrauen ist auf Dinge, die dem Sinn gänzlich verborgen sind, so steht er doch nicht auf unserem Urteil und unserer Wahl; sondern die Dinge, auf die wir unsere Hoffnung setzen, bewirken es selbst, daß wir alle unsere Hoffnung auf sie setzen» (248f.). Z 3,786,19-22. Das schließt aber für Zwingli das Folgende in sich: «Der Glaube ist Gottes Gabe, da Gott uns das, nämlich die Gegenwart des Fleisches Christi im Brot nicht gibt, so besteht auch kein Zwang, sie zu glauben. Daß er uns das nicht gibt, folgt daraus, daß das Fleisch nichts nütze ist» (250). Z 3,788,13-16. M.a.W. der Glaube und Gott bilden einen in sich geschlossenen Kreis, in den nichts Drittes, insbesondere nichts Fleischliches einzudringen vermag. «Der Glaube fordert nämlich, und das ist für etwas so Großes notwendig, daß das, worauf er sich stützt, in sich selbst seinen Grund habe und nicht wieder in unserem Glauben. Denn der Glaube richtet sich auf die Dinge, die sind, bevor man daran glaubt.» Daraus folgt die Ablehnung des Satzes, daß das Fleisch Christi durch den Glauben im Brot gegenwärtig sei. Wie sollte unser Glaube das bewirken können, oder wie sollte der Glaube darum seligmachend sein, weil er Glaube daran ist? (271). Z 3,818,30-819,5. Selig macht nicht der Glaube, durch den du dir einbildest, zu glauben, was du dir erdacht hast, sondern durch den du an den für dich Gekreuzigten glaubst. Glaube an erdachte Dinge ist aber für Zwingli gleichbedeutend mit Glaube an sichtbare Dinge. Das ganze Pathos des Gedankens der Rechtfertigung allein durch den Glauben ergießt sich bei ihm in das Spezifische, daß dieser Glaube Glaube an unsichtbare Dinge ist. Durch Joh. 1,18: «Niemand hat Gott je gesehen» ist es uns verboten, anzubeten, was den Augen oder dem Sinn wahrnehmbar ist (269). Z 3,816,30-33. Der Glaube ist der (von Gott gegebene) «habitus mentis» (so interpretiert Zwingli das berühmte ὑπόστασις Hebr. 11,1), in dem der Mensch auf die Dinge gerichtet ist, auf die wir hoffen (346). Z 4,491,8-13. Aller Glaube, der sich auf ein Sichtbares, Gegenwärtiges, Gegebenes richtete, wäre für ihn eben darum nicht mehr Glaube an Gott. Unter dem der «Fides» gegenüberstehenden Begriff «Sensus» will Zwingli ausdrücklich nicht etwa nur die organischen fünf Sinne oder gar den «sensus carnis» verstehen. «Sensus» ist ihm dasselbe wie «mens» oder «sententia». Und nun gibt es für ihn eine christliche, durch den Glauben erleuchtete Vernunft, die darum nicht aufhört, Vernunft und ihrer Schranken bewußt zu sein (346). Z 4,490,22-491,5. |

Es leuchtet ein, daß dieser «Sensus» zur «Fides» in einem eigentümlich dialektischen Verhältnis stehen muß. Zwingli kann und muß beides sagen, daß die Dinge, auf die der Glaube sich richtet, der Vernunft «remotissimae» sind (247–249) Z 3,786,19f.32. und daß sie ihr doch nicht «alienissimae» sein dürfen (345). Z 4,489,20-22. Die unaufhebbare Schranke, die die Vernunft vom Glauben scheidet, ist eben auch die unaufhebbare Beziehung, die zwischen beiden besteht. Zwingli stellt beides nebeneinander, wenn er einmal sagt: Der Glaube besteht durch den Geist Gottes in den Herzen, und wir fühlen ihn, «quam sentimus»: denn es kann keine uns unbekannte Sache sein, was die Veränderung unseres Geistes («mentis commutatio») ist, aber wir fassen ihn nicht mit dem Sinn, «sensibus non percipimus» (248). Z 3,786,12-14. Von der Schranke redet er, wenn er immer wieder einschärft: «quae sensu percipiuntur iam fidei nihil debent», denn was jemand sieht, wie kann er darauf noch hoffen?, «sensu enim certissima esse sentiuntur». «Disparata igitur sunt credere et sentire» (249). Z 3,786,28f.34.37f. Was körperlich und also «sensibile» ist, das kann auf keine Weise Gegenstand des Glaubens sein (257). Z 3,798,16f. Sondern Glaube ist Glaube an die dem «Sensus» [nicht] zugänglichen Dinge (347). Z 4,492,2f. Aber wenn daraus die Folgerung gezogen werden will, daß also auf Rechnung des selbständigen Rechtes des Glaubens Alles und Jedes geglaubt werden müsse oder auch nur dürfe, dann kehrt Zwingli mit noch größerer Energie den Spieß um und erinnert daran, daß die Schranke auch die Beziehung ist. «Fides non cogit sensum [sentire] fateri quod non sentit. Der Glaube zwingt die Vernunft nicht zu der Behauptung, daß sie etwas fasse, was sie tatsächlich nicht faßt, sondern lenkt sie hin zu den unsichtbaren Dingen und überträgt alle Hoffnung auf jene. Er verweilt nicht unter den sensibilia und Körperlichkeiten und hat nichts Gemeinsames mit ihnen» (249). Z 3,787,17-20. Es wäre also nach Zwingli vielmehr ein Verrat des Glaubens an die Vernunft, wenn man auf Grund des selbständigen Rechtes des Glaubens einen Glauben an sinnlich-körperliche Dinge fordern würde, denn damit würden, ob man’s will oder nicht, die Gegenstände des Glaubens herabgezogen in die Sphäre der Vernunft oder dann vielmehr der Unvernunft. «Denn körperliche Dinge sind sensibilia, der Sphäre der Vernunft zugehörige Dinge, oder wenn sie das nicht sind, sind sie nicht körperlich» (249). Z 3,786,33f. |

So kommt es, daß Zwingli für den in der Tat oft allzu schnell und siegreich geführten Krieg für die Offenbarung gegen die Vernunft kein Pathos übrig hat, sondern im Gegenteil «sich nicht schämt», als wichtiges Argument für die Richtigkeit seiner Deutung des «est» = «significat» das anzuführen, daß die Vernunft dagegen nicht so tobe und revoltiere, als wenn sie höre, daß hier körperliches Fleisch gegessen werde. «Denn man kann die Vernunft nicht überreden, zu begreifen, was sie nun einmal in keiner Weise begreifen kann. Sie erlaubt dem Glauben ja ungern genug, zu glauben, wovon sie selbst keine Erfahrung hat, auch wenn ihr nichts auferlegt wird, was ihre Gesetze und ihre Natur überschreitet. Wenn aber gar dieser falsche Glaube von der ‹sensibilis caro› redet und das der unwilligen Vernunft aufzwingen will, daß sie unter völliger Außerachtlassung ihres eigenen Gesetzes bekennen soll, sie begreife, was sie nicht begreift, dann gehorcht sie endgültig nicht, und wenn man sie mit tyrannischer Gewalt dazu zwingt, zu bekennen, was sie nicht begreift, so lehnt sie sich endgültig doch dagegen auf» (253). Z 3,792,25-33. Aber das könnte ja gar nicht der rechte Glaube sein, der das erzwingen will. «Wir halten den Glauben für eine frivola opinio, durch den man mit blinder Kühnheit das glauben wollte, quae ab omni sensu alienissima sunt.» Der Art war z. B. der Glaube an die Vielheit der Götter, den die Athener dem Sokrates aufzwingen wollten, ein Glaube, den die Vernunft ablehnen muß, obwohl man ihn auch einen Glauben an die unsichtbaren Dinge hätte nennen können (345). Z 4,489,20-490,21. Das Letztere bedeutet eben nicht, daß die Gegenstände des Glaubens «nulla ratione» wahrscheinlich sein dürften, auch nicht dem gläubigen Geist, was könnte man Krasseres behaupten? (346). Z 4,491,26-29. «Nicht durch den Glauben werden wir selig, durch den wir glauben an Dinge, die der Vernunft zuwider sind, sondern durch den, der sich auf die Dinge richtet, auf die man hoffen muß» (347). Z 4,492,5f. Auch an den Gedanken der Allmacht Gottes dürfe hier nicht appelliert werden, nicht nur darum nicht, weil die Allmacht Gottes sich in allen Dingen an die Ordnung halte. Gott kann wohl aus einem Elephanten einen Kürbis machen oder aus dir einen Maulesel, so daß der Elephant zugleich ein Kürbis ist und du zugleich ein Maulesel, aber ob er es tut, das ist eine andere, und zwar eine tolle Frage. Die angesichts dieser tollen Frage sehr naheliegende Erinnerung an die Gottmenschheit Christi wird abgelehnt mit der Behauptung, daß die Schrift auch von Christus nicht die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur als Gleichsetzung zweier verschiedener Substanzen oder Essenzen, sondern die zweier verschiedener Subsistenzen oder Seinsweisen in der «unitas hypostaseos» lehre (350). Z 4,496,13-31. |

Im Subsidium hat dann Zwingli versucht, die Eigenart des Glaubens gegenüber einem unvernünftigen Vernunftglauben dahin zu bestimmen, daß er überhaupt nicht bloß ein Wissen, eine «sententia», sondern vor Allem eine «res» sei, die Wirklichkeit, in der wir an dem, worauf wir hoffen, haften, das «experimentum», in dem der Mensch erprobt, wieviel «fiducia» er in sich habe zu dem, was man nicht sieht. Aus dieser Erprobung kann dann Erprobtheit, Erfahrung, «experientia» werden, in der der Mensch in sich ein unfehlbares Wissen und Vertrauen zu Gott, auf den er hofft, feststellt, «sentit». Diese «experientia» glaubt Zwingli in dem anderen Begriff von Hebr. 11,1 ἔλεγχος wiederzufinden, so daß die Stelle also nach ihm zu übersetzen wäre: «Der Glaube ist eine auf die Dinge, die man hofft, gerichtete Verfassung der Vernunft und eine Erfahrung von den Dingen, die man nicht sieht.» Denn Glaube ist nicht Glaube an irgend etwas nicht Sichtbares. Dieser Glaube, also z. B. der Engel-, Dämonen- oder Seelenglaube macht nicht selig, er ist «credulitas» eher als «fides» zu nennen. Dahin gehört für Zwingli auch der Glaube an die Realpräsenz. Der Heilsglaube richtet sich auf die Dinge, auf die man im paulinischen Sinn hoffen muß. Ihr Kriterium ist, daß sie, obwohl unsichtbar, «certa tamen [animi] experientia adsunt in corde pii hominis» (346f.). Z 4,491,6-492,2. |

Ebenfalls im Subsidium hat sich Zwingli auch die Frage gestellt, wie es denn bei diesem Verhältnis von Glauben und Vernunft mit den Wundern stehe, die in der heiligen Schrift stehen, mit der Geburt Christi aus der unbefleckten Jungfrau, seinem Wandeln auf dem Meer, seiner Auferstehung aus dem Grabe. Zwingli denkt natürlich nicht daran, die Wunder etwa zu leugnen, wohl aber leugnet er, daß sie der Vernunft, nämlich der frommen Vernunft («fidelis mens») widersprechen. Was nämlich in offenkundigen Schriften der Apostel uns überliefert ist, das kann von gläubigen Menschen nicht nicht geglaubt oder für einen Tropos oder ein Gleichnis erklärt werden. Ferner ist ein Ereignis wie die Jungfrauengeburt «salutaris» und also ein möglicher Gegenstand christlicher Hoffnung. Mag es dem Fleische «inusitatissimum» sein, so kann sich doch die Vernunft daran erfreuen, «delectatur tamen in eis mens». Süßer als Honig ist das Wort des Herrn im Munde der gläubigen Seele. Drittens haben die biblischen Wunder für sich die Analogie des Glaubens, so daß man z. B. in der Jungfrauengeburt die Reinheit, im Wandeln auf dem Meer die Gnade, in der Auferstehung die Allmacht des Gottessohnes erkennen kann. Und endlich viertens die Analogie der jüdischen Geschichte, in der ja auch Unfruchtbare geboren haben, das Meer durchschritten, Tote auferweckt wurden. Das alles lasse sich aber, meint Zwingli Punkt für Punkt zeigen zu können, von dem widervernünftigen Wunder der Realpräsenz nicht sagen. Ich brauche wohl nicht erst auszusprechen, wohin der ganze Wegweiser zeigt, den Zwingli mit dieser Theorie aufgerichtet hat: Glaube und Vernunft in wohlabgegrenzten Gehegen friedlich nebeneinander, Religion als innere Verfassung und Erfahrung, die biblischen Wunder wohl annehmbar für eine gläubige Vernunft, die sich mit dem Hinweis auf die Autorität der Apostel abspeisen läßt. Das sind Töne, die wir seit zweihundert Jahren nur zu gut kennen und die darum nicht weniger bedenklich sind, weil sie hier noch jugendfrisch tönen, während sie unterdessen längst greisenhaft geworden sind. Zu verteidigen und zu retten ist hier nichts. Ich habe Sie von Anfang an darauf aufmerksam gemacht, daß man beim Studium Zwinglis auf die Entdeckung fataler Dinge gefaßt sein müsse. Daß der wahrhaftig nötige Einwand gegen Luther in dieser wahrhaftig noch einwandvolleren Weise erfolgen mußte, ist für mich nur ein neuer Beweis für die erschütternde Relativität, in der sich die menschlichen Dinge abspielen. Das eigentlich Bedeutsame und Wertvolle in Zwinglis Anschauung muß wirklich streng nur in den Motiven gesucht werden, von denen wir gestern sprachen, in dem Korrektiv, das er in Bezug auf die reine «adoratio» Gottes und in Bezug auf den in einem mit Ernst zu erneuernden Leben sich vollziehenden «cultus» sehr nötigerweise beigebracht hat. Dieses Urteil ersetzt folgenden von Barth dann gestrichenen Satz im Mskr.: «Doch wir müssen nun zu Ende hören, und ich kann Ihnen zum Troste sagen, daß wie die treibenden Motive, von denen wir gestern sprachen, so auch die eigentliche Abendmahlslehre Zwinglis wenigstens etwas [zuerst statt dessen: verhältnismäßig viel] plausibler ist als diese ihr zugrunde liegende allgemeine Theorie, das, was gerechtfertigt werden sollte, wirklich [?] besser als die Art, wie es gerechtfertigt wurde, während bei Luther wenigstens in seinen frühen Schriften, die wir kennengelernt haben, gerade das Gegenteil zu sagen ist.» |

Zwingli zerlegt, wie [wir] schon sahen und wie es auf Grund dieser seiner allgemeinen Theorie zu erwarten ist, das Essen und Trinken, das Christus bei der Stiftung des Abendmahls angeordnet hat, in zwei scharf getrennte und auf ganz verschiedenen Szenen sich abspielende Vorgänge. Die himmlische Speise, von der Joh. 6 die Rede ist und die auch in den richtig verstandenen Einsetzungsworten gemeint ist, ist einfach der Glaube. Denn er allein kann es ja sein, der den menschlichen Geist speist und tränkt (241f.). Z 3,776,23-777,21. «Brot» und «Essen» bedeutet nichts Anderes als Evangelium und Glauben (243). Z 3,779,23f. Und wiederum: Wenn Christus sich selbst als diese Speise bezeichnet, so ist damit nichts Anderes gesagt als: das Evangelium, das vom Glauben aufgenommen, geglaubt, die Seele nährt zum ewigen Leben. «Ego Evangelium vobis annuncio … Est autem Evangelion nihil aliud, quam ego ipse» (247). Z 3,784,21-23. Faßt man dieses «ego ipse», Christus als Speise der Seele, in diesem Sinn konkret, so erhellt, daß damit nicht die leiblich auf Erden wandelnde Person gemeint sein kann: «Spiritus spiritum docet.» «Der Geist Gottes läßt sich hernieder, den elenden Geist des Menschen an sich zu ziehen, sich zu verbinden, ja ihn in sich selbst zu verwandeln. Das ist’s, was seine Seele nährt, erfreut und ihres Heiles gewiß macht; was ist das Anderes als eben die Speise der Seele?» (246). Z 3,782,7-10. Eine geistliche Speise, denn nur der Geist kann die Seele an sich ziehen und stärken (246). Z 3,782,16f. Was hat Christus mit diesem Vorgang zwischen Geist und Geist zu tun?, möchte man fragen. Zwingli antwortet: Weil die Seele angesichts dessen, was Gott uns in ihm und in dem Tod gibt, um uns das Leben zu geben, seiner Gnade und ihres Heiles gewiß wird. Insofern gilt das Wort: Mein Fleisch ist die wahre Speise und mein Blut der wahre Trank, nämlich sofern sie in den Tod gegeben sind (244). Z 3,779,36-39;780,31f. «Caro Christi omni modo plurimum imo immensum prodest», ruft er einmal aus, aber das getötete, nicht das gegessene (246). Z 3,782,30f. Nur nach seiner Gottheit, so wie er vom Himmel herniederstieg, nicht so, wie er von der Jungfrau geboren wurde (243) Z 3,779,18-20., kann uns Christus zum Heil sein, nur im Sinn der «communicatio naturarum» kann das also von seinem Fleische ausgesagt werden (244). Z 3,780,5-7. Als der von der Jungfrau Geborene mußte er freilich leiden und sterben, aber wenn er nicht zugleich Gott gewesen wäre, so hätte er es nicht zum Heil der Welt tun können (243). Z 3,779,20-22. «Die an Christus glauben, fragen nach Christus nach dem Fleische hinfort nicht mehr. Denn sie wissen, daß das Fleisch nichts nütze ist, wenn man es ißt. Aber zugleich entgeht ihnen nicht, daß es sehr nützlich ist, wenn du glaubst, daß Christus im Fleische für dich getötet ist, und darauf dein Vertrauen setzest» (331). Z 4,466,24-467,1. |

Man muß auch in dieser etwas steifen Christologie Zwinglis Bemühen erkennen, Gott zu geben, was Gottes ist. Und von dieser Position aus erfolgt nun die Polemik nicht nur gegen die, die eine geradezu körperlich-räumliche Gegenwart des Fleisches Christi im Abendmahl lehren, sondern mit besonderer Lebhaftigkeit auch gegen die, die einen geistlichen Genuß dieses Fleisches behaupten, und hier kann natürlich nur Luther gemeint sein. «Wir meinen, man dürfe auch auf die nicht hören, die, indem sie jene erste Ansicht als bäurisch, gottlos und frivol erkannt haben, so sagen: Wir essen zwar das wahre, körperliche Fleisch Christi, aber spiritualiter. Denn die sehen noch nicht, daß beides zugleich nicht sein kann: ein Körper sein und geistlich gegessen werden; denn so verschieden sind Körper und Geist, daß welches von beiden du auch nehmest, so kann es nicht zugleich das andere sein» (249). Z 3,787,3-9. So müssen sie denn unfreiwillig von einem geistlich-leiblichen Essen reden, worin Zwingli nur einen Versuch sehen kann, sich und Anderen vorzutäuschen, daß man mit der katholischen Lehre noch einig gehe, während er selber, indem er das Geistliche geistlich nennt, die Sache zur Reinheit des Wortes Gottes zurückführen möchte (250). Z 3,788,16-22. Es hilft also auch in der Frage der Anbetung des Sakramentes nichts, wenn man sagt, man bete nicht das Brot an, sondern den Leib Christi. «Quid per deum optimum maximum est spirituale corpus Christi», gibt es einen anderen Leib Christi als die Kirche?, fragt Zwingli ganz entrüstet. Warum solche «nova commenta» erfinden? Warum mit solchen Begriffen, die kein Verstand versteht, die frommen Seelen belasten? «Geistlicher Leib» ist den Menschen ebenso verständlich, wie wenn du sagen würdest: «körperliche Vernunft» oder «fleischerner Verstand». Was vereinigen wir immer noch solche unvereinbaren Worte? Geistlich den Leib Christi essen, was kann das Anderes sein, als an Christus glauben? (270). Z 3,817,27-818,9. Und ebenso unwirsch schreibt er in dem Brief an die Basler, neben denen, die im Abendmahl leibliches Fleisch, und denen, die überhaupt kein Fleisch zu essen meinten, gebe es noch dritte, die ein geistliches Fleisch behaupten, und zwar so, daß das Brot nicht nur Brot, sondern auch Fleisch sei, oder daß, wenn Brot, zugleich auch Fleisch gegessen werde. «Denn ich kann das nicht klar verstehen, da ich die Bücher gewisser Leute nicht gelesen habe.» Die Wahrheit aber lautet: Das Fleisch ist nichts nütze! Die Wahrheit muß heraus, und die Heuchelei muß ans Licht gezogen werden (VII,390f.). Z 8,318,12-28.

Es ist ein fragwürdiger Ersatz, wenn Zwingli seinerseits nun statt «corpus spirituale» das Abendmahlsbrot »corpus symbolicum» nennen will (255). Z 3,795,4. Irgendeine geistige Bezeichnung mußte er ja wählen, wenn er gegen den Vorwurf, er lehre, es sei «schlecht Brot und Wein» im Abendmahl, einigermaßen geschützt sein wollte, obwohl das in der Tat seine Meinung war. Brot und Wein Symbole, so schreibt er im Subsidium, Christus aber oder Christi Fleisch und Blut «per metonymiam» - nicht daß sie es sind, nämlich Christi Fleisch und Blut, aber weil sie von Christus eingesetzt sind (336). Z 4,475,9-12. Zwinglis Interesse ist eben überhaupt - und dies ist ein gutes Motiv - darauf gerichtet, das Interesse von den Abendmahlselementen abzulenken auf die Abendmahlshandlung. «Dazu ist das Abendmahl eingesetzt, damit die, die da gemeinsam dieselbe Speise essen, nämlich im Glauben an Christus Jesus, zu einem Leib verbunden wie in einer heiligen Weihe und Schwurhandlung zu einem Heer und auserwählten Gottesvolk geeinigt werden» (142). H. Zwingli, Adversus Hieronymum Emserum antibolon (1524), Z 3,282,29-32. Oder: «Die hier essen und trinken, werden ein Leib und ein Brot, d. h. so viele ihrer zu dieser Feier zusammenkommen, um den Tod des Herrn zu verkündigen und das symbolische Brot zu essen, die bekennen sich als Leib Christi und als Glieder seiner Kirche» (260). Z 3,802,30-33. Der grundlegende Begriff aber ist der der Eucharistia, Danksagung oder «iucunda commemoratio» der Wohltat Christi, die das ist, was jene Gemeinschaft gestiftet hat und immer wieder stiftet (240f.) Z 3,775,20-26.: Die da festiglich glauben, daß sie durch Christi Tod und Blut dem Vater versöhnt sind, verkündigen diesen lebenspendenden Tod, d. h. sie lobpreisen, wünschen sich Glück und reden davon (263). Z 3,807,12-14. Daß der Genuß dieses Mahles auf der unteren Szene Vergebung der Sünde mitteile, das wird, wie gesagt, ausdrücklich geleugnet. Einmal gestorben, hat Christus alle Sünden aller Menschen aufgehoben - Vergebung ist nur noch direkt bei ihm, nicht mehr da oder dort zu finden. Wie also die Taufe unsere Beschneidung ist, so das Abendmahl unser Passah, «h. e. redemptionis commemoratio, festivitas aut celibritas». Z 3,803,25-27. Man wird sagen müssen, daß dieses Positive, was Zwingli über die sichtbare Abendmahlsfeier in kurzen Worten mehr nebenbei sagt, neben den treibenden Motiven, von denen die Rede war, mit das Beste war. Wie dort in der letzten Tiefe des Problems, so hier im Äußerlichsten wirkt er anschaulich, einleuchtend und glaubwürdig. Es läßt sich Tieferes über die Eucharistie sagen ohne die abstrakte Scheidung der Gebiete, ohne das Alles ertötende: Das Fleisch ist nichts nütze!, aber möglicher, greifbarer, vollziehbarer ist sie wohl vorher und nachher, auch Calvin nicht ausgenommen, nicht geschildert worden. Im Abendmahlsstreit freilich ist weder jenes Letzte, Berechtigte, die treibenden Motive, noch dieses gute und schlechthin brauchbare Äußerlichste zu seinem Rechte gekommen, und es ist eine eigentümliche Tragik darin, daß Zwingli selbst, statt dieses Beste zu sagen, was er eigentlich zu sagen hatte, jene - man darf wirklich sagen: in dieser Form unfruchtbare und gefährliche Theorie von Geist und Fleisch, «Sensus» und «Fides» in den Vordergrund schob und ausgerechnet damit der Welt ein Mysterium zu entschleiern, womöglich die Reformation erst zu vollenden meinte.

25.I.23 Der Ruf, den Zwingli im Frühling 1525 hatte ausgehen lassen, war stark genug gewesen, um allerlei Echo zu erwecken. Wir haben zunächst von einem zustimmenden zu reden, das nicht nur darum wichtig ist, weil es von Zwinglis nachmaligem bedeutendstem Parteigänger im Streit gegen Luther herrührte, sondern auch darum, weil es bereits eine bemerkenswerte Antizipation war derjenigen überlegenen Anschauung, aus der heraus später kein Geringerer als Calvin den notwendigen Widerspruch gegen Luther aufgenommen, aus der Sackgasse, in die er bei Zwingli geführt worden, herausgeführt und auf die Formel gebracht hat, die, wenn es nicht schon zu spät gewesen wäre, von Luther selbst eigentlich hätte anerkannt werden und dem Streit als Streit ein Ende hätte machen müssen. Was von Calvin gilt, das gilt schon von Johannes Oekolampad: Man erkennt bei ihm besser als bei Zwingli selbst das Anliegen, das diesen in seinen Gegensatz zu Luther geführt hat, so tief hineingeführt hat, daß über der schneidig-starren Formulierung des Widerspruchs das Anliegen, das ihn hervorgerufen, verdunkelt und die Sache aus dem Regen in die Traufe geführt wurde. Daß ein Mann wie Oekolampad sich in der Abendmahlssache so rückhaltlos auf Zwinglis Seite stellen konnte, zeigt, daß es schon zu Zwinglis Lebzeiten nötig und möglich war, ihn besser zu verstehen, als er sich jedenfalls ausgedrückt hat. Daß Oekolampad, als Denker unscheinbarer als Zwingli, zum vornherein in dessen Schatten stand, sein Eigenes, Drittes, den Gegensatz Überwindendes nicht so wie später Calvin herauszuarbeiten vermochte, daß es sichtbar über die allzu bestimmt gezogenen Linien der Konstruktion Zwinglis herausgeragt hätte, daß er darum, von der Gegenseite aus gesehen, zum vornherein nur als eine weitere Verlängerung der ohnehin schon unberechtigt, wenn auch nicht ganz unbegreiflicherweise gezogenen Linie Karlstadt-Zwingli erschien, das war sein Anteil an der Tragik oder Schuld oder menschlichen Begrenztheit, in die wir ausnahmslos alle Gestalten dieses Dramas verflochten sehen. Die Selbständigkeit, mit der dieser schlichte Mann seinen Weg gegangen ist, die Sicherheit, mit der er bei aller Anspruchslosigkeit seiner ziemlich unphilosophischen Theologie allerlei böse Klippen zu vermeiden wußte, an denen der berühmtere Zwingli gescheitert ist, die biblische Substanz seines Zeugnisses, die man bei Zwingli nicht selten vermißt, sind darum doch allen Respektes wert. |

Oekolampad, ein Pfälzer, geb. 1482, schon als Student und dann trotz Allem bis an sein Lebensende befreundet mit Melanchthon, 1515 bis 1516 in Basel als Prediger und Mitarbeiter des Erasmus an dessen Neuem Testament, 1518 Prediger in Augsburg, von 1520 bis 1522 merkwürdigerweise Mönch im Kloster Altenmünster daselbst, 1522 Schloßkaplan Franz von Sickingens auf der Ebernburg, seit Ende 1522 Pfarrer und Professor in Basel (nur die Hauptdaten!), war wie Zwingli und Calvin ursprünglicher Humanist, als eigentlicher Gelehrter wohl beiden überlegen, aber im Unterschied zu beiden mit einem entschieden mystischen Einschlag, der ihn nicht nur mitten aus dem schon angetretenen Weg evangelischer Erkenntnis für zwei Jahre ins Kloster, sondern nachher auch mehr als einmal in die Nähe der schwärmerischen Gedanken geführt hat. Weniger das Interesse des Denkers an der Reinheit der Unterscheidung zwischen der sichtbaren und der unsichtbaren Welt als das des Frommen an der Reinheit ihrer gegenseitigen Beziehung hat ihn auch in das Lager der Gegner der Realpräsenz geführt. Bezeichnend dafür ist, was er 1526 an Melanchthon geschrieben hat: «Nicht das Vertrauen auf die Vernunft (rationis fiducia) und nicht geometriae certitudo (das Pochen auf die geometrische Klarheit) zwingt uns, so zu denken, sondern die religio fidei, die Ehrfurcht vor der Natur des Glaubens, in dem die Wahrheit des Leibes Christi (gemeint ist natürlich seine Geistlichkeit) begründet ist» (Hagenbach, S. 80). K. R. Hagenbach, Johann Oekolampad und Oswald Myconius, die Reformatoren Basels (Leben und ausgewählte Schriften der Väter und Begründer der reformirten Kirche, II. Theil), Elberfeld 1859, S. 80, Anm. **. Und 1528 an einen Unbekannten: «Wenn du glaubst, daß wir durch die Vernunft verführt auf unsere Ansichten gekommen sind, so bist du gänzlich im Irrtum, obgleich wir diese Verläumdung von Vielen hören müssen» (ebenda). Oekolampad konnte das jedenfalls von seiner Person mit gutem Gewissen sagen. Er teilt Zwinglis Abscheu vor jeder Materialisierung des Geschehens zwischen Gott und Mensch, und auch er ist der Meinung, daß eine solche bei Luther vorliege und bekämpft werden müsse. Er ist aber, vielleicht gerade weil nicht er, sondern Zwingli der Entdecker des notwendigen Einspruchs gegen Luther war, nicht so in Gefahr, aus dem Kampf nach böser Theologenart einen Selbstzweck zu machen. Er vergißt nie, wenn auch noch nicht mit der Klarheit und Überlegenheit, mit der später Calvin das getan hat, mit der anderen Hand wieder zu geben, was er mit der einen nimmt, die Abstraktion, in der Äußeres und Inneres sich auch bei ihm gegenüberstehen, zu denken als Relation und darum - das ist sein Hauptunterschied zu Zwingli bei allem Gemeinsamen - die geistliche Speisung, an der auch er streng festhält, doch nicht nur in jener kahlen Höhe des Geistes und den leiblichen Genuß des Abendmahls doch nicht nur in jener nüchternen Niederung eines menschlich-religiösen Aktes sich abspielen zu lassen, sondern die beiden Parallelen, ohne sie sich schneiden zu lassen, doch so nahe aneinander zu rücken, daß es bei aller Behauptung der Distanz - und das war eben das Notwendige gegenüber Luther - möglich und notwendig wird, den leiblichen Abendmahlsgenuß ganz in das Licht jener geistlichen Speisung zu rücken und synekdochisch (auch Oekolampad kennt diesen Begriff, mit dem bekanntlich Luther gearbeitet hat) von jenem zu behaupten, was, wohlverstanden, nur von dieser (d. h. von dieser in jenem) gelten kann: die wirkliche Gegenwart des Fleisches und Blutes Christi. Das war der Weg, auf den am Ende seines Lebens auch Zwingli, wenn auch zögernd und widerstrebend, einzulenken begann, den nach seinem Tod die Zürcher Theologen unter Bullingers Führung entschieden betreten haben, bis dann im Consensus Tigurinus von 1549 die zwinglische Abendmahlslehre endgültig in der calvinischen auf- und unterging, man kann auch ruhig sagen: ihre Erfüllung fand.

Oekolampads erster Beitrag zu der Sache war seine im September 1525 veröffentlichte Schrift «De genuina verborum Domini ‹hoc est corpus meum› iuxta vetustissimos auctores expositione» (Hagenbach, S. 75[-84].240[-243]). J. Oekolampad, De genuina verborum Domini «hoc est corpus meum» iuxta vetustissimos auctores expositione (1525); vgl. die Darstellung bei K. R. Hagenbach, a.a.O., S. 75–84, sowie Oekolampads «Vorwort», das Begleitschreiben zur Streitschrift an seine schwäbischen Freunde, S. 240–243. Er hat sie nach dem Vorwort ebenso wegen des ungestümen Geschreis Etlicher, die seine Predigt in Basel angriffen, wie wegen des brieflichen Drängens seiner Freunde veröffentlicht. Bei den Gegnern hat man ebenso an die im Sinn des Erasmus humanistisch-christlichen Universitätskollegen und nicht zum mindesten an den immer reaktionärer werdenden Erasmus selbst wie an den lutherisch gesinnten Pfarrer Wyssenburg zu denken, bei den Freunden sicher an Zwingli und seinen Kreis. Der schon besprochene Brief Zwinglis an die Basler vom April 1525, in dem Oekolampad hoch gerühmt wurde, mußte jedenfalls von diesem als eine Aufforderung aufgefaßt werden, «Rechenschaft zu geben von seinem Glauben in dieser Sache», wie er im Vorwort sagt. Die Schrift ist den Theologen von Schwaben gewidmet, unter denen Oekolampad bis dahin manchen Freund gehabt hatte, und betont, echt oekolampadisch, im Vorwort gleich stark die Absicht, die Wahrheit herauszusagen und die gefährdete Gemeinschaft mit den Adressaten aufrechtzuerhalten. «Derselbe Gott ist die Wahrheit, der auch die Liebe ist.» Wir besitzen aber auch den Begleitbrief vom 16. September 1525, mit dem Oekolampad die ersten Exemplare seiner Schrift Zwingli zugesandt hat (VII,408), aus dem man viel deutlicher sieht, wie sehr man sich doch bereits damals auf dem Kriegspfade befindlich fühlte. Oekolampad bezeugt das große Wohlgefallen, das er an Zwinglis eben erschienenem Subsidium gefunden habe. «Unsere Gegner suchen das, was sie weder mit Schrift noch mit Vernunftgründen widerlegen können, lächerlich zu machen, töricht genug, um Alle für töricht zu halten, und ihre eigene Torheit nicht erkennend.» «Ille noster dubiae fidei frater» (Wyssenburg), dem Oekolampad Zwinglis Subsidium zu lesen gegeben hatte, habe dazu geäußert: «parvum Theologiae, multum Philosophiae inesse nostris libris». Er will freilich noch abwarten, fügt Oekolampad wenig freundlich hinzu, was der «sächsische Götze» («Saxonicum idolum») darauf antworten werde. Und dann weiter: «Die Priester und ihre Gesinnungsgenossen würden Alles, was wir bis jetzt gelehrt, hingehen lassen, aber das eine Dogma vom Abendmahl, das, sei es der Papst, sei es Luther aufgestellt hat (quod vel Papa vel Lutherus tradidit), wollen sie nicht fahren lassen. Denn es ist die Burg und Schutzwehr ihrer Gottlosigkeit, wodurch sie mit der Zeit wieder zu erlangen hoffen, was sie jetzt verloren haben. Bleibt dieser Götze unangetastet, so wird sie niemand mit Recht als Gottlose tadeln können.» Brief an Huldrych Zwingli (16.9.1525), Z 8,365,4-366,8 (Nr. 384).

Die Schrift selbst ist, wie der Titel andeutet, in der Hauptsache historisch. Wir halten uns hier an den systematischen Ertrag, wobei ich eine Thesenreihe, in der Oekolampad zwei Jahre später einem Freund gegenüber seine Ansicht vom Abendmahl auseinandergesetzt hat (Hagenbach 243[f.]) Oekolampads Thesen über das heilige Abendmahl (1527), in: K. R. Hagenbach, a.a.O., S. 243f. Weiter ist benutzt W. Hadorn, Art. «Oekolampad», in: RE3 14, S. 286–299, bes. S. 296f., zur Ergänzung herbeiziehe. Oekolampad erinnert daran, daß die alte Kirche anstelle des unbiblischen Begriffs Sakrament den des Mysteriums gekannt habe. Der habe damals neben den versinnbildlichenden Gebräuchen und Zeremonien auch die Geheimnisse des Glaubens überhaupt bezeichnet. In diesem Sinn denke man nicht daran, das Geheimnis zu leugnen. Aber daraus folgt nicht, daß auch da ein Geheimnis im Sinn einer alle Vernunft übersteigenden Wirklichkeit anzunehmen ist, wo keines ist, ja wo gerade keines sein soll. Und das gilt nun vom Mysterium im engeren Sinn, vom «Mysterium ecclesiasticum». Es besteht in einer sichtbaren und als solche nicht übervernünftigen Hülle, die auf ein Unsichtbares hinweist. Indem es die Bestimmung hat, zu mahnen, zu erbauen, darf es nicht selbst wieder ein Geheimnis, d. h. ein uns Unbekanntes und Verschlossenes sein. Mysterien heißen die Sakramente der alten Kirche nicht in einem dogmatischen, sondern im kultisch-technischen Sinn: die Nicht-Christen, die Uneingeweihten waren davon ausgeschlossen, ihnen war ihre Bedeutung verborgen. Im Übrigen wurde auch den Kindern die Kommunion nicht verweigert, und in der ältesten Zeit wurde sie, ohne daß man eine Profanation darin erblickte, in den Häusern gefeiert, ein Beweis, daß man nicht an eine leibliche Gegenwart Christi glaubte. Durch das «Sursum corda!», das man den Kommunikanten zurief, zeigte man, daß es sich um Erhebung der Gemüter handle, nicht um das Anstaunen eines für die Sinne faßbaren Wunders. Nicht zum Altar, sondern zum Himmel sollten die Herzen gerichtet sein, da Christus sitzt zur Rechten Gottes. Viel später erst ist die geweihte Hostie zu einem Gegenstand der Anbetung geworden. In Bezug auf die Einsetzungsworte vertritt auch Oekolampad eine tropische Auffassung, aber nicht dieselbe wie Zwingli. Er will nämlich das Tropische nicht wie dieser in der Copula «est» suchen, da ja in der aramäischen Urform der Worte die Copula überhaupt gefehlt haben müsse, sondern in dem Begriff «corpus», den Oekolampad als «figura corporis» (Bild oder Zeichen meines Leibes) erklärt. Er betont überdies die symbolische Bedeutung des Brechens des Brotes als Bild des Sterbens Christi. Die positivere Richtung Oekolampads verrät sich auch in dieser scheinbar bloß philologischen Nuance. Die Abweichung von der Lehre Luthers aber war natürlich bei Oekolampad nicht kleiner als bei Zwingli. Das ist mein Leib! darf nach ihm nicht anders aufgefaßt werden als die anderen Worte Jesu: Johannes ist Elias! [Mt. 11,14] oder «Weib, siehe das ist dein Sohn!» [Joh. 19,26]. Hätte er von einer Verwandlung des Brotes in den Leib oder nach Luther von einem Eingeschlossensein des letzteren in dem ersteren reden wollen, so würde er es gesagt haben, wie es eben z. B. vom Wein auf der Hochzeit zu Kana heißt, daß aus Wasser Wein wurde [Joh. 2,1–11]. Die Grenzen solcher bildlichen Erklärung der Schrift sind, meint Oekolampad, durch den jedesmaligen Zusammenhang gezogen. Die Verkennung der Bildlichkeit der Abendmahlsworte hat die Analogie des Glaubens gegen sich und verrät Streitsucht. Die Schrift muß durch die Schrift passend erklärt, nichts heraus-, aber auch nichts gewaltsam hineinerklärt werden. Auch für Oekolampad ist schließlich Joh. 6 entscheidend. Diese Stelle, behauptet er, stehe der Ansicht vom leiblichen Essen entgegen wie der Cherub mit dem feurigen Schwerte. Bemerkenswert ist endlich, daß Oekolampad auch den eschatologischen Gesichtspunkt geltend gemacht hat: daß Christus ausdrücklich gelehrt habe, er werde nicht mehr leiblich erscheinen bis zu seiner Wiederkunft, und daß er gewarnt habe vor allen, die sagen werden: hier ist Christus - ein Gesichtspunkt, für den er freilich bei Luther kaum Verständnis erwarten konnte. |

Oekolampads eigene Abendmahlslehre baut sich auf auf den Begriff des sichtbaren Wortes. Die Einsetzung Christi und das sie erinnernde Wort des Glaubens heiligt Brot und Wein. Ohne dieses Wort wären sie freilich nicht mehr und nicht von höherer Würde als irgendein anderes Bild, z. B. die Statue des Horatius Cocles Horatius Cocles (der Einäugige) verteidigte 507 v. Chr. den Pons sublicius am rechten Tiberufer gegen die Etrusker unter Porsenna und rettete mit diesem Beweis altrömischer virtus Rom (vgl. Polybios, Historien 6,54; Livius, Ab urbe condita II,10,2-11). Für dieses Verdienst wurde ihm eine Statue errichtet.. Diese Heiligung durch das Wort bedeutet aber, daß die Zeichen selbst zum sichtbaren Worte werden. Das Wort verheißt Christi Gegenwart. Wir wissen, daß dies der kritische Punkt war, an dem Luther nicht stehen bleiben konnte, sondern weitereilen mußte vom Wort zum Werk. Oekolampad bleibt stehen. «Das Wort bewirkt Alles, was Gott will!», sagt man. Gut! Aber bedenke dabei, daß Gott sowohl durch das äußere Wort als durch Schrift und Symbol nur das bewirken will, daß sie uns zur Ermahnung werden («admoneant»). Das Übrige bewirkt er durch seinen Geist. Also wie das Wort den Leib Christi in sich hat, so wird durch das Wort dem Brote der Leib gegeben, aber nicht anders! «Ich nenne es eine unerträgliche Rede, zu sagen, das Abendmahlsbrot sei der Substanz nach der Leib Christi.» Und dadurch verliert es als Wort der Verheißung gar nichts, im Gegenteil, derjenige bekennt auf das Bestimmteste und in aller Reinheit die Wahrheit des Mysteriums, der die Verheißung sich aneignet, daß der Leib Christi uns nur gegeben wird, insofern er für uns gestorben ist, und sein Blut nur, sofern es für uns vergossen ist zur Vergebung der Sünden, also gerade nicht die Substanz seines irdisch-lebendigen Leibes. Wir haben hier den einzigen Punkt, wo abgesehen von dem allgemeinen Prinzip der tropischen Auffassung eine deutliche Beeinflussung Oekolampads durch die Gedanken Zwinglis wahrzunehmen ist, aber wieviel lebendiger und begründeter wirken sie in diesem Zusammenhang als bei Zwingli selbst! Oekolampad anerkennt ausdrücklich, daß dem des Geistes Teilhaftigen durch den Glauben der abwesende, nämlich im Himmel befindliche Leib Christi im Sakrament vollkommen gegenwärtig («praesentissimum») ist, er erkennt wie im hörbaren, so auch im sichtbaren Wort den Leib Christi wahrhaft und sogar seiner Substanz nach, aber eben 1. durch den heiligen Geist, 2. «in mysterio» durch einen Spiegel im Rätselwort, 3. «animo», im Geist, im Gemüt, nicht so, daß der Leib Christi der Substanz nach da und dort und wohl gar überall ist, so wenig das Angesicht eines Menschen an verschiedenen oder an allen Orten ist, weil es in verschiedenen Spiegeln zugleich sich zu spiegeln vermag. Zu dem «animo» bemerkt aber Oekolampad ausdrücklich: nicht nur so, wie etwa die, welche des Andenkens an treue Freunde sich erfreuen, die Freunde in der Seele tragen, sondern so, daß, weil Christus wahrhaftig durch seinen Geist in ihnen wohnt als in seinem Tempel, sie auch seinen Leib wahrhaftig haben, obgleich er, unabgetrennt von seiner Gottheit, sich im Himmel befindet. Das ist die Richtung, in der später Calvin sein, wenn man Alles bedenkt, wirklich lösendes Wort gesprochen hat. Wie Christus unser Fleisch im Himmel hat («gestat»), sagt Oekolampad weiter, so haben wir sein Fleisch auf Erden, wiederum natürlich zu ergänzen: so und nicht anders! Diese völlige Gegenwart seines Leibes ist uns überaus heilsam; unnütz nur dann, wenn eben von einer substantiellen Gegenwart und Allgegenwart dieses Leibes geredet würde, eine Aussage, der der «elenchus fidei», die Überzeugungskraft des Glaubens fehlen muß. Oekolampad schließt: Recht und fromm («religiose») drücken sich die aus, welche sagen, daß sie (in der Feier des Abendmahls) zum Leibe Christi hinzutreten oder den Leib Christi genießen, unfromm («profane») und ohne Ehrerbietung («contemptim») dagegen die, welche sagen, daß sie bloßes Brot und ein bloßes Zeichen empfangen: damit erklären sie ihren Unglauben. Der Gläubige nimmt es als eine Beleidigung («iniuria») auf und glaubt sich für einen Verräter geachtet, wenn man von ihm aussagt, er habe nur das Sakrament und nicht auch die Sache, welche das Sakrament bezeichnet, empfangen, obgleich er jenes mit dem Munde, dieses aber «animo» empfängt. Daraus erklärt sich der (synekdochische) Sprachgebrauch der Alten. Wir aber, die Lehrer der Kirche, sollen wohl bedenken, mit welchen Finsternissen das Volk umhüllt ist, damit es aufs Klarste und ohne Wortklaubereien das Geheimnis erkennen möge und nicht zu noch größerer Blindheit hingerissen werde. M.a.W.: es soll auch in der populären Verkündigung, ja gerade da, kein Kompromiß mit den ans Magische mindestens grenzenden Anschauungen der alten Kirche gemacht, sondern die «genuina expositio» des Mysteriums offen vertreten werden.

Welche Bedeutung es für Zwinglis Sache Luther gegenüber hatte, daß ihm in Oekolampad ein solcher Sekundant und Interpret zur Seite trat, das braucht wohl nicht betont zu werden. Basel bedeutete fortan, und das nicht nur geographisch, die Brücke von Zürich nach Straßburg und so das unentbehrliche bindende Glied in der sich um den zwinglischen Protest scharenden oberrheinisch-schweizerischen Reformationsgruppe. Kein Zufall, möchte man fast sagen, daß die Institutio Calvins, die die Intentionen dieser Gruppe zur Reife führen und den reformierten Typus reformatorischen Christentums geschichtsfähig machen sollte, genau zehn Jahre später gerade in Basel geschrieben werden sollte. Oekolampads Schrift erregte mindestens ebenso großes Aufsehen wie Zwinglis eigene Schriften, wohl gerade weil sie etwas Eigenes vertrat neben Zwingli und doch Luther gegenüber dasselbe Anliegen und das so, daß es jedenfalls in Deutschland Vielen einleuchtender wurde als durch Zwingli selbst. Auch im Auge der Gegner sah Oekolampad nicht etwa als ein bloßer Nachtreter Zwinglis aus, sondern mit ihm zusammen als ein unglückliches Opfer der Irrlehre Karlstadts. Bezeichnend für den gewissen Respekt, mit dem seine Schrift auch auf der Gegenseite gelesen wurde, ist ein Satz aus einem Brief des Erasmus an einen Freund: «Ein neues Dogma ist aufgekommen, im Abendmahl sei nichts als Brot und Wein. Daß dies sehr schwer zu widerlegen ist, hat Oekolampad verursacht, der es mit so viel Zeugnissen und Beweisen befestigt hat, daß wohl auch die Auserwählten verführt werden könnten» (VII,421). Brief von Johannes Oekolampad an Huldrych Zwingli (22.10.1525), Z 8,395, Anm. 2, mit dem Zitat aus Erasmus’ Brief an Michael Budaeus (Nr. 396). Die vielen Streiche, die nun bald gegen Zwingli geführt werden sollten, trafen alle mehr oder weniger auch Oekolampad, und er hat mit seinem Freund des Tages Last und Hitze redlich getragen.

Aber noch bevor Oekolampads Schrift erschienen war, war bereits ein ganz andersartiges Echo insbesondere auf Zwinglis im Commentar vorgetragene Abendmahlslehre erfolgt. Es war die Epistel »Contra novum errorem de sacramento corporis et sanguinis Domini nostri Jesu Christi» von Johannes Bugenhagen J. Bugenhagen, Contra novum errorem de sacramento corporis et sanguinis Domini nostri Iesu Christi epistola, Wittenberg 1525 (= Eyn Sendbrieff widder den newen yrrthumb bey dem Sacrament des leybs und blutts unsers Herrn Ihesu Christi, Wittenberg 1525)., genannt Pomeranus, dem Wittenberger Kollegen Luthers, gerichtet an Johann Heß in Breslau. Sie wurde Zwingli zuerst signalisiert am 8. September durch Franz Kolb, dem die symbolische Abendmahlslehre, wie wir schon früher sahen, ein eigentliches Herzensanliegen war. Er berichtet zugleich über den Widerstand, der ihr durch die mit aller Feinheit begabten Nürnberger Prediger (Osiander!) entgegengesetzt werde. «Ich glaube fest, daß Gott nach 1.Kor. 1 einige Törichte und Schwache erwählen wird, um die gelehrten Wittenberger und die feinen Nürnberger zu stürzen.» Kolb bittet Zwingli um Christi willen, in der Furcht Gottes ohne Scheltworte und so kurz als möglich dem Pomeranus entgegenzutreten, dessen Schreibweise als «stolide, pueriliter, insipide» gekennzeichnet wird (VII,403), und teilt ihm bescheiden einige «argumenta fortissima» mit, die gegen jenen vorgebracht werden könnten. Brief an Huldrych Zwingli (7.9.1525), Z 8,351,11;352,10-15 (Nr. 379). Unter dem 14. September erhielt Zwingli einen aufgeregten Brief von dem nachmaligen Täuferführer, seinem damaligen feurigen Anhänger Ludwig Hetzer. Er schreibt von Bugenhagen: «Er behandelt die Sache Christi und seines Mahles so würdig, so meisterhaft, daß ich mir Myriaden von Demokrits wünschte, die das, wie er es verdiente, verhöhnten, verlachten, imo concacarent etiam. … Ich bitte dich bei dem unsterblichen Gott, es bitten mit mir zahlreiche gutgläubige Männer, daß du mit einer anderen Epistel jene widerlegest. Du kannst es prächtig. Die nötigen Griffe hast du. … Du schuldest es deinem Christus und seinen Gliedern.» Denn schon sage man in Augsburg, der Hector Zwingli habe in Pomeranus seinen Achilles gefunden. Und Hetzer teilt Zwingli dann gleich einige Gründe mit, die er zur Geltung bringen könne, und schließt mit einem Bibelwort und Amen, nachdem er noch einmal versichert, daß die Bugenhagensche Epistel gemeiner sei als ein Kuhdreck (VII,408). Brief an Huldrych Zwingli (14.9.1525), Z 8,360,5-361,3;362,8-10.22–24;363,21f.;364,6f. (Nr. 383). Endlich bittet am 2. Oktober auch Oekolampad, Zwingli möchte entweder durch einen anderen oder persönlich, aber kurz, um die Leser nicht zu ermüden, antworten (VII,414). Brief an Huldrych Zwingli (2.10.1525), Z 8,375,6-11 (Nr. 387). Am 11. Oktober schreibt Zwingli an Vadian, daß er an der Arbeit ist. Brief an Joachim Vadian (11.10.1525), Z 8,382,4-6 (Nr. 390). Man sieht an dem allem, wie man sich in dem zwinglischen Freundeskreis in guter und unguter Weise gegenseitig anfeuerte und in die Hände arbeitete.

Bugenhagens Schrift ist in der Hauptsache exegetisch und vertritt so, da er nicht Luther war, nicht gerade die starke Seite der lutherischen Stellung, teilweise in etwas spöttischem Ton, wenn er z. B. schreibt: «hic ridemus magnum illum theologum cum suo Carlstadio». Oder: Du siehst, wie [es] ist mit Zwingli und daß er kein Theologe ist. Das Wort: «Das Fleisch ist nichts nütze» gehe auf den «carnalis intellectus», nicht auf das Fleisch, in dem Gott ist, das fleischgewordene Wort. In den Einsetzungsworten sei nicht von einem Traum oder einer Parabel die Rede. Die Gemeinschaft des Blutes Christi 1.Kor. 10 sei nicht die Gemeinde, sondern die ausgeteilte Gemeinschaft mit Christus. Das Danksagen oder Segnen des Kelches, ποτήριον ὃ εὐλογοῦμεν (1.Kor. 10,16), ist nach Bugenhagen das Konsekrieren usf. Zitiert nach A. Baur, a.a.O. (oben S. XIV, Anm. 33), Bd. II, S. 313–325; vgl. auch Z 4,546-576 (Einleitung und Anmerkungen). Man gab sich in Wittenberg doch nicht genügend Rechenschaft von der Tragweite des erfolgten Angriffs, wenn man glaubte, ihm mit solcher exegetischer Einzelbestreitung begegnen zu können.

26.I.23 Wir können uns kurz fassen über Zwinglis von seinen Freunden so lebhaft begehrte Antwort auf diese erste Vernehmlassung von lutherischer Seite, «Ad Joannis Bugenhagii Pomerani epistolam Responsio», datiert vom 23. Oktober 1525 (III,604[-614]) Z 4,558-576., da sie, wie auch die Gegenschrift, an sich wenig interessant war, kaum neue Gesichtspunkte bringt. Ich erwähne nur einige Einzelheiten. Zwingli wehrt sich gegen den Vorwurf, daß seine Deutung des «est» eine Verlegenheitsauskunft [sei], auf die er verfallen sei, als er gesehen habe, daß die Deutung Karlstadts keinen Beifall fand. Lange vor Karlstadt habe ihn die Vermutung beschäftigt, es möchte in den Einsetzungsworten ein Tropos vorliegen, doch habe er nicht gewußt, in welchem dieser Worte, bis er, ebenfalls lange vor Karlstadts Auftreten, durch jene Holländer auf das «est» hingewiesen worden sei. Wenn er hier unter deutlicher Anspielung auf 1.Kor. 15 schreibt, «mehr als 500 Brüder» hätten von seinem Brief an Matthäus Alber Kenntnis gehabt, als die Aufnahme der Karlstadtschen Idee in der Öffentlichkeit noch ungewiß war, so wird man darin gewiß einen Ausdruck der hohen Wichtigkeit, die die ganze Sache für Zwingli hatte, erkennen müssen (605). Z 4,558,19-25. Bemerkenswert ist ferner, daß er sich die Oekolampadsche, ihm eben bekannt gewordene Exegese, die den Nachdruck auf den Begriff «corpus» legt, rückhaltlos zu eigen macht, indem er ausdrücklich sagt, er könne statt «significat» auch «symbolum est» oder «figura est» gelten lassen - ein wenn auch noch so leises Entgegenkommen, indem damit von Brot und Wein doch etwas Positives ausgesagt und nicht nur wie mit «significat» die Negation des «est» betont wurde (607). Z 4,560,32f. Nicht glücklich ist er in seiner Widerlegung in Bezug auf das ποτήριον ὃ εὐλογοῦμεν 1.Kor. 10,16, das er gewaltsam in ein ᾧ εὐλογοῦμεν umdeutet, um die bei Paulus [un]zweifelhaft vorhandene Vorstellung eines Gutes, das wir bei der Eucharistie empfangen, zu eskamotieren und auch hier eine Selbstdarstellung der ihren Glauben bezeugenden Gemeinde zu finden (611, vgl. Baur II,325). Z 4,569,7-11; vgl. A. Baur, a.a.O. (oben S. XIV, Anm. 33), Bd. II, S. 325. Das ihm von Hetzer zugetragene Scherzwort über den Achilles Bugenhagen, der dem Hector Zwingli Mskr.: «Achilles»; Änderung vom Hrsg. den Garaus machen werde, pariert er mit der Bemerkung: «Diese unsere Meinung ist mit so starken Schutzwehren umgeben, daß nicht nur ein Achilles, zu welchem du dich doch nicht wirst machen wollen, sondern nicht einmal tausend Herkulesse, sie überwinden werden» (613). Z 4,575,10-17. Gegen Ende betont Zwingli, er habe bis jetzt den «Syncretismus» (Frieden) gewahrt, und, obwohl anderer Meinung gegenüber «Vielen» über das Fegfeuer, die Fürbitte der Heiligen, die Ohrenbeichte, die Schlüsselgewalt, die Bilder und das Abendmahl, niemandes Irrtum mit Namen genannt. «Doch wenn du oder irgend ein Anderer mit mir zum Kampf antreten will (mecum certamen inire cupiat), so bitte ich zwar inständig (vehementer), das zu unterlassen, wenn es aber sein muß, werde ich Mskr.: «ich beschützt»; Streichung vom Hrsg. durch die Wahrheit geschützt so kämpfen, daß ich, indem Christus zusieht und mich anfeuert, nicht in die Luft hauen werde» (614). Z 4,575,20-27. Daß das eine Herausforderung war, und zwar eine Herausforderung, die sich über Bugenhagens Kopf weg doch recht deutlich an dessen Meister richtete, das scheint mir ganz unmöglich zu verkennen, obwohl man im Gegenteil das «Bedürfnis nach Frieden» (Baur II,325) A. Baur, a.a.O. (oben S. XIV, Anm. 33), Bd. II, S. 325. aus diesen Worten hat herauslesen wollen, besonders wenn man die Schlußworte dazu nimmt: «Der Antichrist kann nicht völlig niedergestreckt werden, wenn er nicht auch in diesem schon erschütterten Irrtum zusammenbricht.» [614]. Z 4,576,3f. (Dieser Gedanke von der Realpräsenz als dem unvermeidlich zu stürmenden letzten Bollwerk des Papsttums, den Kolb in seinem letzten Briefe fast wörtlich so geäußert hatte Brief an Huldrych Zwingli (7.9.1525), Z 8,351-353 (Nr. 379)., wurde zu einem gemeinsamen Stichwort der verschiedensten Gegner dieser Lehre. Er findet sich bei Honius Kornelis Hendriks Hoen, Epistola Christiana admodum ex Bathavis missa, sed spreta, longe aliter tractans coenam dominicam, Z 4,517,3-5., dann bei Oekolampad Brief an Huldrych Zwingli (16.9.1525), Z 8,365f. (Nr. 384)., und später bei Schwenckfeld Vgl. W. Köhler, Zwingli und Luther, a.a.O. (oben S. 268, Anm. 53), Bd. I, S. 201, Anm. 1..) «Sehen wir also gradaus, nicht auf die Autorität der Menschen, die nichts gelten darf, wo die Wahrheit leuchtet. Leb wohl und überlege dir Alles wohl. Auch wir werden uns neben deinen übrigen Beschimpfungen wohl überlegen, daß du uns mit den Worten des Hieronymus ‹Lehrer des Irrtums› genannt hast. Zürich 23. Oktober 1525» [614]. Z 4,576,4-10. Wenn das nicht gezankt ist, so weiß ich nicht, was man so nennen soll.

Die zweite Gegenschrift von lutherischer Seite war die Antwort der Schwaben auf die ihnen dedizierte Schrift Oekolampads. Syngramma Clarissimorum, qui Halae Suevorum convenerunt virorum, super verbis Coenae Dominicae et pium et eruditum ad Johannem Oecolampadium, Basiliensem ecclesiasten, Wittenberg 1526. Sie witterten in ihr «des Teufels List», welcher «die heilige Schrift umstürzen» wolle, und stellten sich mit Entschiedenheit und Entrüstung auf Luthers Seite, ohne doch die Frage ganz [zu] übersehen, denn indem sie den Nachdruck darauf legen, daß durch die Verbindung des Wortes mit dem Abendmahlsbrot für den Glauben ein realer Genuß des Leibes Christi ermöglicht werde Mskr.: «werden»; Änderung vom Hrsg., lassen sie die Frage offen, ob sie sich dieses «real» als leiblich denken und ob sie ein Empfangen des Leibes Christi auch seitens der Ungläubigen annehmen wollen oder nicht, und lehren somit positiv nicht so sehr viel anders als ihr Gegner Oekolampad in seinen positiven Sätzen. Daß Luther dies gemeinsam abgelegte Bekenntnis der schwäbischen Theologen, bekannt unter dem Namen «Syngramma Suevicum», erschienen im Oktober 1525 Die Schrift erschien am 8.1.1526., nicht nur mehrfach sehr gelobt (Enders 5,321.329) Brief an Johann Agricola (18.2.1526), WA.B 4,33,6-8 (Nr. 982); Brief an Georg Spalatin (27.3.1526), WA.B 4,42,30-32 (Nr. 989)., sondern zu seiner deutschen Übersetzung auch zweimal ein Vorwort geschrieben hat M. Luther, Erste Vorrede zum Schwäbischen Syngramm (1526), WA 19,457-461; ders., Zweite Vorrede zum Schwäbischen Syngramm (1526), WA 19,529f. Es handelt sich um Luthers Vorreden zur dt. Übersetzung Johann Agricolas., zeigt jedenfalls, daß ihm sogar, als der Streit schon im vollen Gange war, an der späteren Präzision der theologischen Formel weit weniger gelegen war als besonders Zwingli an seiner Gegenthese, wenn man ihn nur mit der ihm anstößigen Negation in Ruhe ließ, die für ihn mit der tropischen Auslegung nun einmal verbunden war. Oekolampad hat, um diese Nebenszene gleich zu erledigen, 1526 in einem «Antisyngramma» auf diese Schrift geantwortet. J. Oekolampad, Ad ecclesiastas suevos antisyngramma (1526), in: Briefe und Akten zum Leben Oekolampads, Bd. I, bearb. v. E. Staehelin, Leipzig 1927 (Nachdruck New York 1971), S. 463–467.

Wir wenden uns nun wieder zurück zu Luther, um die Stimmung und Gesinnung kennenzulernen, von der er, seit Zwinglis Name ihm im Herbst 1524 in diesem Zusammenhang bekannt geworden war, bis zum Erscheinen seiner ersten eigentlichen Streitschrift gegen ihn im Herbst 1526, dessen Unternehmen gegenüber bewegt war. Man muß, um sein späteres Losbrechen richtig zu würdigen, beachten, daß er auch vom Erscheinen der doch unzweifelhaft gegen ihn gerichteten Schriften Zwinglis vom Frühjahr 1525 ab in der Öffentlichkeit anderthalb Jahre lang nahezu völlig geschwiegen hat. Man kann zur Erklärung hinzunehmen, daß er speziell im Jahre 1525 durch den Bauernkrieg, durch seine Heirat, durch seinen Streit mit Erasmus und 1526 durch die sächsische Kirchenvisitation anderweitig vollauf in Anspruch genommen war. Tatsache ist jedenfalls, daß er sich keineswegs, wie es leicht scheint, auf die inoffensiv vorgebrachte, von der seinigen in einer Nuance abweichende Meinung des Anderen alsbald gestürzt hat, um sie in Grund und Boden zu verdammen, sondern daß er einer stark um sich greifenden Gedankenbewegung, deren Wortführer nicht nur offen und versteckt beständig auf ihn Bezug nahmen, sondern ihr Unternehmen auch wahrhaftig nicht bloß als eine abweichende Nuance, sondern als die «vera religio» gegenüber der falschen, als die jetzt erst anhebende Vollendung und Durchführung der Reformation bezeichneten, in der seinen Freunden sehr unwillkommenen Haltung eines von dem Vorgang höchst unsympathisch berührten, aber durchaus abwartenden Zuschauers gegenüberstand. Sein einziges öffentliches Wort in jener Zeit war genau genommen jene Vorrede zum Syngramma Suevicum in deutscher Übersetzung aus dem Anfang 1526. Alles Übrige, was er in dieser Zeit zu der Sache geschrieben hat, waren teils Privatbriefe, teils Beantwortungen von an ihn gerichteten Anfragen von Gemeinden wie die von Straßburg und Reutlingen, Äußerungen, die dann allerdings z. T. schon im Manuskript oder in Abschriften weit herumgetragen, z. T., aber doch erst am Ende oder nach dieser Zeit und ohne Luthers Zutun, auch durch die Presse verbreitet wurden, wobei noch zu sagen ist, daß man am Oberrhein und in der Schweiz geradezu spitzte darauf, jede von seinen Äußerungen doch ja zu Gesicht zu bekommen. |

Daß er von Zwinglis Unternehmen zum vornherein einen entschieden ungünstigen Eindruck hatte und daß er das nach seiner Art jedermann sagte, der es hören wollte - und er hat es recht Vielen gesagt -, das ist natürlich nicht zu bestreiten. Aber es war ihm wirklich nicht daran gelegen, diesen Eindruck der Welt aufzudrängen, er hatte für sein «hoc est» aber auch gar nichts von dem Missionsdrang, mit dem Zwingli für sein «hoc significat» und für sein «caro non prodest quicquam» eintrat, er wollte es sich und den auf ihn hörenden Kirchen nur nicht nehmen lassen. Seine Briefe verraten Alles eher als Kampflust, viel eher könnte man von einer Art Ekel gegenüber der unerwünschten Störung reden und von einer höchst verdrießlichen, teilweise herzlich betrübten Stimmung: Muß es denn durchaus sein? Können diese Schweizer und Konsorten denn wirklich gar nicht Ruhe geben, damit man sich mit Nützlicherem beschäftigen kann? Man wartet manchmal fast darauf, daß die zornige Melancholie, mit der er dem Treiben zugesehen hat, durchbrochen werde von einem befreienden Lachen, von dem lösenden Wort: Also! so habt doch recht, wenn ihr durchaus recht haben wollt! «Hoc significat»! oder «figura corporis» oder wie ihr wollt. Man kann es ja auch so sagen. Und das Fleisch ist nichts nütze. Auch das ist wahr! Als ob ich über Geist und Fleisch, Wort und Zeichen, Verheißung und Glauben nicht Alles auch wüßte, was ihr gegen mich zu wissen meint, nicht längst viel besser gesagt hätte, bevor ihr aufgestanden seid, als ihr noch bei Erasmus Griechisch lerntet. Als ob darum das, was ich mit «hoc est» sagen will und fernerhin sagen würde, weniger wahr, als ob es darum nicht erst recht und viel mehr wahr wäre als euer Einwand, den ich hiermit anerkenne und es euch überlasse zu entdecken, daß er so wichtig, wie ihr meint, nicht ist, daß ihr damit das Reich des Antichrist noch nicht stürzen werdet! Man erschrickt förmlich für Zwingli, wenn man bedenkt, was in dieser Sache aus ihm geworden wäre, wenn die These, gegen die er anstürmte, plötzlich dialektisch zurückgezogen worden und sein ganzer Ansturm ins Leere gestoßen wäre. Aber dieses lösende Wort erfolgte nun eben nicht, und Luther wäre nicht Luther gewesen, wenn es erfolgt wäre, sondern statt dessen sehen wir jene Wolke von zorniger Melancholie immer dunkler werden, der undialektischen Negation Zwinglis eine immer mehr als ebenso undialektisch sich entpuppende Position gegenübertreten; immer tragischer wird ein Widerspruch, der gerade um des Ernstes der Sache willen und wegen der Tragik, mit der der Gegner auftrat, um keinen Preis hätte tragisch genommen werden dürfen, bis dann zuletzt aus der großen angesammelten Finsternis heraus der erste lange Blitz zuckt, anzeigend, daß die Situation nun auch auf Luthers Seite endgültig verpfuscht war, und doch nach der langen Spannung fast wie eine Erlösung wirkend, insofern als er betrüblich und doch auch beruhigend klar macht, daß wir es hüben und drüben nicht mit Göttern, sondern mit Menschen zu tun haben, die auch in ihrem heiligsten Gewissensernst aus ihrem stürmischsten Wahrheitsdrang immer nur etwas sagen und tun können und sich mit diesem etwas umso mehr ins Unrecht setzen, je heißer ihnen daran gelegen ist, damit recht zu haben, auf daß es auch auf der Höhe der Reformation dabei bleibe, daß Gott wahrhaftig ist, alle Menschen aber Lügner [Röm. 3,4].

Versuchen wir es nun, das Bild, das sich Luther von Zwingli und den Seinen machte, und seine eigene Stellung zu ihnen auf Grund der Akten nachzuzeichnen (E.A. 53; E. 5; [Vorreden zum] Syngramma: E.A. 65). Man könnte die Vorfrage aufwerfen, woher Luther seine Kunde über den Gegner überhaupt gehabt habe. Denn die Antwort: selbstverständlich aus ihren Schriften, ist nicht so einfach. Bleistiftnotizen am Mskr.-Rand: «Luthers Priorität [Enders] 5,262; Karlstadt bessert sich, quid illi tum dicent? 5,249; Sympathie für Oekolampad 5,345.383»; vgl. Brief an die Prediger zu Straßburg (5.11.1525), WA.B 3,602,3-15 (Nr. 941); Brief an Nikolaus Hausmann (Oktober 1525), WA.B 3,599,7-9 (Nr. 940); Brief an Nikolaus Gerbel (26.4.1526), WA.B 4,63,4-8 (Nr. 1004); Brief an Nikolaus Hausmann (13.9.1526), WA.B 4,117,11-13 (Nr. 1037). Butzer schreibt einmal, Luther halte seine Schrift gegen Karlstadt darum für unüberwindlich, weil er «forte nihil, quod contra scriptum est, legit» (E. 5,390). Brief an Martin Luther (19.3.1527), in: ders., Opera omnia. Series III: Correspondance, Tom. III: 1527-1529, hrsg. von Chr. Krieger/J. Rott, Leiden 1995, S. 33, Z. 177-179 (Nr. 152). Und daran ist sicher etwas Wahres. Luther war nicht der Mann, die Ansichten seiner Gegner ruhig zur Kenntnis zu nehmen. Er kannte sie sozusagen a priori, oder er meinte sie doch zu kennen. Daß er z. B. die Schrift Oekolampads wirklich gelesen und durchgedacht hatte, halte ich für sicher ausgeschlossen; es wäre ihm sonst unmöglich gewesen, das Syngramma zu loben und Oekolampad mit Zwingli restlos in einen Topf zu werfen. Aber auch Zwinglis Schriften hat er kaum mehr als in kleinster Auswahl gelesen. Die Namen tauchten auf, ihre Einigkeit mit Karlstadt in Bezug auf das Prinzip der symbolischen Auffassung stand fest, und damit waren sie für Luther erledigt. Darum ist Alles, was er über sie weiß und schreibt, so erschreckend allgemein und unindividuell. Er unterscheidet die Namen und die gröbsten Merkmale der Auffassung der Einzelnen, aber sie sind ihm nicht mehr als Nummern oder, wie er sagt: «Geister» und «Köpfe» derselben Sekte (53,362). M. Luther, Antwortschreiben an die Christen zu Reutlingen (1526), WA 19,121,28.31.34;122,1. «Wo sollt dies Bilde anderswohin gehören, denn unter die Thiere in Apocalypsi, da auch etliche Thiere sind, die einen Leib und viel Kopfe haben, gleichwie diese Sekten in der Summa einerlei halten und gleich ein Leib sind» (65,182) WA 19,459,7-10.; «omnes idem sentientes, sed diversis argumentis: ideo peribunt statim» (E. 322). Brief an Johann Agricola (18.2.1526), WA.B 4,33,11 (Nr. 982). Auch von einem wirklichen Eingehen auf die gegnerischen Gedankengänge ist keine Rede: sie sagen das, und damit ist’s gut oder vielmehr schlimm. Da kann er denn wohl schreiben: «Ich habe ihre Bücher gesehen, aber da sie es nicht besser wollten machen, wären sie billig daheimen geblieben» (53,363). WA 19,123,31-33. Mit dieser Ansicht hätten sie «daheimen» bleiben müssen, und wenn sie es zehnmal besser gemacht hätten. Luther «sah» ihre Bücher, hatte seinen bestimmten Eindruck davon, aber der Eindruck hatte mit den Büchern als solchen kaum das Geringste zu tun. Der Eindruck, den er empfing, war vor Allem der einer gewissen unangenehmen Vorwitzigkeit. Sie haben sich mit ihrem Widerspruch an ihn herangedrängt. «Hanc tragoediam non movimus primi, sed coacti respondemus.» Hätten sie geschwiegen, statt Unruhe zu machen (E. 264) Brief an Gregor Casel(5.11.1525), WA.B 4,604,8f. (Nr. 942)., ihre Meinungen für sich behalten und untereinander verglichen, bis Gott ihre Erkenntnis gefestigt. «Nam de rebus spiritualibus non statim pronunciandum est» (374). WA.TR 2,392,21f. Melanchthon ist der Verfasser dieses bei Enders als Luthers Instruction für Joh. Mantel nach Mühlhausen (8.8.1526) bezeichneten Gutachtens an Johannes Mantel, aus dem im folgenden zitiert wird. «Es braucht lange Zeit, um solche Ansichten innerlich zu bewegen, und gemütliche und ruhigen Herzens geführte Gespräche sind dazu nötig» (375). WA.TR 2,393,17f. |

Luther wußte wohl nicht, wie viele solche Gespräche in der Schweiz tatsächlich geführt worden waren, bevor Zwingli zur Tat schritt, aber er würde wohl seinen Vorwurf aufrechterhalten haben, auch wenn er es gewußt hätte; denn was er eigentlich meinte, war mehr eine Art qualifizierte Vorwitzigkeit, ein Nicht-Bedenken, ob das nun gerade und gerade so gesagt werden müßte. Ihr Unternehmen erscheint Luther abgesehen von allem Anderen unnütz. Statt die Lehre von der Rechtfertigung und von der Liebe zu treiben, zanken sie um die Sakramente. «Pertinaciter nova dogmata defendunt.» Mir scheint es nicht nützlich, so scharf mit ihnen über diese Sache zu disputieren. Besser wäre es, zuerst ganz einfach den Dekalog, das Apostolicum und das Unser Vater zu predigen. «Aber mir ist es sicher, daß sie das auch nicht verstehen, so gebildet im Evangelium sie zu sein scheinen» (375). WA.TR 2,393,11-22. Ihr ganzes Vorgehen macht Luther sodann einfach den Eindruck von Unsicherheit. Es berührt ihn merkwürdig, daß sie von «experimentum fidei» reden (hier sicher eine Lesefrucht aus Zwinglis Subsidium) Siehe oben S. 353f. und dann doch so viel zu fragen und zu disputieren haben. Gewißheit würde anders auftreten, meint er. «Spiritus enim non sic trepidat aut disputat» (264f.). WA.B 3,604,35f. (Nr. 942). Er behauptet, noch keinem begegnet zu sein, der seiner Meinung wirklich sicher gewesen sei (374). WA.TR 2,392,31f. Am Meisten fällt ihm aber auf ihre Uneinigkeit untereinander. Daß sie sich unter sich so widersprechen, das ist ihm das Zeichen dafür, daß ihre Lehre vom Satan ist (294). Brief an Michael Stifel (31.12.1525), WA.B 3,653,8f. (Nr. 957). «Solche Stücklin heiße ich nicht einen subtilen, sondern groben, greiflichen Teufel; denn auch Gott uns zu gut sie läßt sich untereinander selbs beißen, fressen und verzehren, auf daß das uneinige Reich von ihm selbst verstöret werde und uns nicht verführe» (53,362). WA 19,122,9-12. Luther wird nicht müde, darauf hinzuweisen, wie sich die verschiedenen Köpfe, Karlstadt, Zwingli, Oekolampad, zu denen sich dann noch Schwenckfeld und Valentin Krautwald gesellen, besonders mit ihren verschiedenen Deutungen der Einsetzungsworte gegeneinander erheben (65,182). WA 19,458,7-459,7. «Der heilige Geist ist ein Gott der Einigkeit und gibt einerlei Sinn, Grund und Lehre» (53,362). WA 19,122,13f. Luther hat es aber auch offen ausgesprochen, daß er die Motive seiner Gegner für unlauter halte. «Certant illi de gloria dogmatis istius» (E. 256). Brief an Gottschalk Crusius (27.10.1525), WA.B 3,591,19f. (Nr. 933). «Wäre der Papst noch in der Macht und Furcht, da er zuvor immer war, es sollten solche Umschweifer und Geistrühmer so stille sein als die Mäusle. Aber nun sie Raum überkommen, fahren sie kecklich an, legen sich wider uns, durch welche sie solchen Raum haben, und wollen auch Ehre einlegen und die Obersten und Besten sein. Wie wohl sie immer im Munde und in der Federn führen: Gotts Ehre, Gotts Ehre, Gotts Ehre suchen wir, aber das Werk und die Frucht weiset es wohl anders» (53,363). WA 19,122,19-25. Hört Luther die evangelische Milde etwa eines Oekolampad rühmen, so braust er auf: Der Teufel walte der Geduld und Sänfte, die den Glauben stürzt (65,181). WA 19,458,2f. |

Sehr viel zur Verschärfung seines persönlichen Urteils über die Gegner hat eine in der Tat nicht saubere Geschichte beigetragen, die sich unter den Auspizien Butzers in Straßburg abspielte. Butzer hatte es 1525 übernommen, den Psalmenkommentar Bugenhagens, den Luther sehr hoch schätzte, aus dem Lateinischen ins Deutsche und Luthers Kirchenpostille aus dem Deutschen ins Lateinische zu übersetzen, und hatte sich dabei erlaubt, in der Vorrede und in Anmerkungen zu dem Werke Luthers und in dem Bugenhagens sogar direkt im Text (den zu verändern ihm Bugenhagen allerdings Vollmacht gegeben hatte, aber natürlich nicht dazu) die zwinglische Abendmahlslehre vorzutragen, was in Wittenberg eines Tages mit Entsetzen entdeckt wurde, als die Schrift eines gewissen Ludovicus Leopoldi erschien, der aber kein Anderer war als Leo Jud in Zürich, mit dem auf Grund dieser verbesserten Wittenberger Literatur erbrachten Nachweis, daß Luther selbst früher der jetzt von Zwingli vertretenen Ansicht gewesen sei. Wir besitzen den erbitterten Brief, den Luther in dieser Sache am 13. Oktober 1526 an den Buchdrucker Johann Herwagen in Straßburg gerichtet hat (E. 5,384[-392]) Brief an Johann Herwagen (13.9.1526), WA 19,471-473 (Nr. 1038)., in dem er sich beklagt, daß sein Buch gekreuzigt worden sei. «Solchen Geistern soll man glauben, daß die Wahrheit gelehrt werde, wo man sich darüber freut, jemanden zu verderben, da sie ein nicht ohne offenkundige Lügen erdachtes Dogma aufstellen, mit Lügen es verteidigen und durch perfide Fälschung fremder Bücher dafür Propaganda machen» (E. 5,386). WA 19,472,23-26 (Nr. 1038). Diese Sache hat er den Straßburgern und Schweizern nie vergessen; daß Zwingli sie in einer seiner Streitschriften zu rechtfertigen suchte, machte sie nur schlimmer. Luther blieb von nun an bei dem Mißtrauen, daß die Gegenseite nicht ehrlich mit ihm umgehe, ein Punkt, der, wenn man von seiner Unversöhnlichkeit redet, ebenfalls zu bedenken ist.

29.I.23 Aber sein Widerspruch bewegte sich natürlich nicht nur auf diesen mehr äußerlichen Linien. Luther hat einmal (in der Vorrede zum Syngramma Suevicum) Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «29,332»; vgl. WA 19,486,10-487,13. versucht, zu sagen, was er für das sachliche Motiv der zwinglischen Abendmahlslehre oder vielmehr von Zwinglis und der Seinen Protest gegen die seinige halte: «Darum sage ich mein Urteil, wiewohl es sie hoch verdreußt, so weiß ich dennoch, daß wahr ist. Denn ich kenne in diesem Fall den Glauben und den Teufel wohl. Es sind zween Gründe ihres Irrtums. Einer, daß bei der Vernunft fast ungeschickt Ding ist. Der ander, daß unnötig sei, Christus Leib und Blut im Brot und Wein zu sein. Das ist absurditas und nulla necessitas. Diese zwei Stuck haben sie gefaßt und sinds also aus Anfechtunge des Satans durchgangen, wie Ole durchs Gebeine gehet. … Darnach sie nun solch gemalte Brillen vor den Augen haben, kommen sie zur Schrift getrollet, suchen, wie sie ihren Sinn hineintragen und die Schrift auf ihre Meinung ziehen.» WA 19,460,37-461,7. Daher dann ihr «Dehnen und Biegen» am Text: «da ein Tuto, da ein significat, da ein figura, da die Wort umbkehren, da den Text versetzen, da den Text mengen wie ein Karten. Siehe, da kommen die Sekten her» (65,184). WA 19,461,8-10. |

Man fragt sich natürlich, ob es denn möglich war, daß Luther von den sachlichen Motiven seiner Gegner nicht mehr zu sehen vermochte als diese zwei Dinge, den Horror der Vernunft seiner Theorie gegenüber und den Eindruck, daß sie überflüssig sei. Sollte er von dem brennenden Eifer um eine reine Anbetung Gottes, der hinter den Sätzen Zwinglis stand, wie glücklich oder unglücklich sie formuliert sein mochten, gar nichts gemerkt haben? Einmal scheint er dem Verständnis für diese Intention ganz nahe, um sie dann doch sofort - wir werden sagen: von seinem Standpunkt aus unvermeidlicherweise - wieder mißzuverstehen, wenn er schreibt: «Ich habe immer gesagt, daß diese Häretiker in Sachen des Sakraments (Sacramentarii haeretici) mit Christus das Spiel treiben, und daß er von ihnen nie ernstlich erkannt oder gepredigt worden ist, obwohl sie so prächtig rühmen, es sei ihnen um das Evangelium und Gottes Ehre zu tun. Pius non sic quaerit gloriam Dei, ut Christum blasphemari ignoret aut putet esse rem leviculam» (E. 5,388). WA 19,473,20-24. Er fühlte sich durch die Anklage, seine Lehre behaupte einen «deus esculentus et impanatus» («einen gebackenen Gott, ein brodern Gott»), und seine Anhänger seien «carnivorae», «Gottsfleischfresser», «Gottsblutsäufer» (E. 5,264; 65,181) WA.B 3,604,18 (Nr. 942); WA 19,457,32-34., selber so mißverstanden und beleidigt, daß er nun offenbar auch nicht mehr verstehen wollte, sondern das Schlimmste witterte. Einem Freunde in Celle, dem offenbar Zwinglis Lehre vom Glauben einigen Eindruck gemacht, schreibt er: «Laß dir von Zwinglis Gedanken von der Glaubensgewißheit nicht imponieren; denn er redet wahrlich vom Glauben nur vom Hörensagen und aus der Einbildung (proprie fictis) ohne irgendwelche Erfahrung» (E. 5,256) Brief an Gottschalk Crusius (27.10.1525), WA.B 3,590,6-8 (Nr. 933)., und bald darauf an die Straßburger: «Wer sollte sich nicht freuen, wenn das fromme Leben Oekolampads und Zwinglis und ihre Kirchen von euch so gerühmt werden? Aber sehet zu, wohin Zwingli läuft in der Auffassung von der Erbsünde!» (E. 5,267). Brief an die Prediger zu Straßburg (5.11.1525), WA.B 3,602,8-10 (Nr. 941). |

Sein Hauptanstoß war doch immer wieder das, was er Zwinglis und Oekolampads Gaukeln, Närren und Martern der Einsetzungsworte nannte (53,362). WA 19,120,35f. Sie verteidigen sich mit Gleichnissen, Vermutungen, Absurditäten, Schlüssen vom Einzelnen aufs Allgemeine, «keiner aber läßt sich herbei, das Schreien der Bedrängnis unsres Gewissens zu hören, wenn wir sagen: Klar und offen sind Christi Worte ‹Esset, das ist mein Leib›. Hier sage ich, sind unsre Gewissen gebunden. Wir verlangen, eine Stelle zu hören, kraft derer unsere Auffassung dieser Worte falsch sein muß. Aber da muckst Keiner in allen ihren Büchern. Sie entgegnen uns, das Fleisch sei nichts nütze. Aber das wußten wir auch schon, wir fragen nach etwas Anderem, nämlich nach der Stelle: Das ist mein Leib! - Sie entgegnen: das ist absurd! Aber das wußten wir auch schon, wir fragen nach etwas Anderem. - Sie entgegnen: Das ist ja ein sichtbares Mirakel! Das wußten wir auch schon, wir fragen nach etwas Anderem. - Immer schreien sie etwas Anderes, als wonach wir fragen. Wir fragen: Quae?, sie aber antworten: ‹Blä!›» (E. 5,387). WA 19,472,28-37. So hoffnungslos redete man also aneinander vorbei, noch bevor der eigentliche literarische Kampf Mann gegen Mann begonnen hatte! Welche Notwendigkeit hinter Luthers Pochen gerade auf die Einsetzungsworte stand, das haben wir ja früher gesehen. Er würde, und wenn ein Engel vom Himmel ihm hier einen Tropus hätte nachweisen wollen, nichts als Blä! gehört haben, nicht aus Verstocktheit, sondern aus der Bedrängnis seines «gebundenen Gewissens», wie er selbst sagt. «Es ist kein guter Rat, man müsse die Gläubigen abkehren von dem Interesse an der Frage der Gegenwart von Leib und Blut und sie allein im Wort und im Glauben üben. Bei uns gibt es kein Wort und keinen Glauben sine re in qua nituntur, da eben die Worte die Antwort in sich enthalten, daß Leib und Blut gegenwärtig sei» (5,264). Brief an Gregor Casel (5.11.1525), WA.B 3,604,23-26 (Nr. 942). |

Er hat in der zwinglischen Lehre von Anfang an und dann immer wieder den Teufel wirksam gesehen, der dem Evangelium erst durch den Aufruhr der Bauern und nun durch diese neue Bosheit Abbruch tun wolle (E. 5,249; 53,361). Brief an Nikolaus Hausmann (Oktober 1525), WA.B 3,599,5-7 (Nr. 940); WA 19,121,16-20. An Johann Hess in Breslau: «Verum dicis, mi Hesse, daß bisher eitel faule Teufel gewest sind - denn bis jetzt ist nur um profane Dinge außerhalb der Schrift gestritten worden: über Papst, Fegefeuer u. a. Lappereien; nun wird es ernst und handelt es sich um den direkten Kampf um die in der Schrift aufgestellten Dinge. Da werden wir den Drachen streiten sehen oder vielmehr: wir werden, Michael unser himmlischer Führer, mit ihm zusammenstoßen, der den dritten Teil der Sterne mit seinem Schwanz auf die Erde zieht [Apk. 12,4.7]. Jetzt verlangt die Sache alle unsere Kräfte in Christo. Jetzt wirst du erkennen, wer und wie groß der Satan ist, den du bis jetzt noch nicht genügend gesehen und erkannt hast. … Ich lasse mich durch dieses, wie ich hoffe, letzte Rasen des Satans nicht erschrecken, gewiß, daß auf diese wilden Lästerungen bald die Stimme des Hauptmanns folgen wird: ‹Wahrlich, dieser ist Gottes Sohn gewesen›» (E. 5,343) [Mt. 27,54]. Brief an Johann Heß (22.4.1526), WA.B 4,60,1-19 (Nr. 1001). «Ich bin gezwungen», schreibt er ein andermal in einer gewissen Weichheit, «diese Söhne meines Leibes, diese meine Absalome zu ertragen, die so wütend sich wider mich auflehnen. Ich meine die Sakramentsfeinde, neben deren Rasen mir die Papisten noch mild vorkommen, so sehr sucht mich der Satan heim durch sie. Ich habe vorher nicht geglaubt, daß der Satan ein so nichtswürdiger Geist sei … Doch Christus lebt» (E. 5,310). Brief an Nikolaus Hausmann (20.1.1526), WA.B 4,19,6-11 (Nr. 973). Was Luther unter einem Schwärmer versteht, dem Begriff, der bei ihm für diese Gegner bald feststehend wird, das hat er in der Vorrede zum Syngramma drastisch beschrieben: «Ein flüchtiger oder schwebender Geist, der auf keinem Stück bleibt», sich vom Wort (gemeint sind hier natürlich die Einsetzungsworte) nicht fangen noch erhaschen läßt. «Sage ich denn, solch Umbschweifen und Ausflucht thut nit zur Sache, sie sollen mir auf den Worten bleiben und daselbst an dem Ort, aus dem Text beweisen ihre Meinung. Ja wohl, da hab ich den Aal beim Schwanz, da fuhren sie mich wieder ins 6. Kapitel Johannis oder sunst auf einen Affenschwanz, daß man indes durch viel Geschwätz von der Sachen kompt, und doch nichts ausricht. Das ist eine rechte Satanskunst, so zu schweben, wie die Nachtbrände fahren des Abends auf dem Felde» (65,184). WA 19,460,17f.30–36; vgl. Z. 27.29. |

Der Gesichtspunkt, unter dem sich Luther die Erscheinung als Ganzes verständlich zu machen versucht hat, ist immer mehr der einer göttlichen Strafe: «Mit Erlaubnis Gottes wütet der Satan gegen uns wegen unserer Undankbarkeit und Verachtung seines Wortes, was wenige merken, wie ich es aber immer vorausgesagt habe, daß wir Undankbaren mit Kriegen und Sekten geschlagen werden müßten» (E. 5,400; [vgl.] 65,181; E. 5,388). Brief an Johann Frosch (28.10.1526), WA.B 4,124,5-7 (Nr. 1044); vgl. WA 19,458,2-6; Brief an Johann Herwagen (13.9.1526), WA 19,473,25-29 (Nr. 1038). Seine eigene innere Stellung der Sache gegenüber war zum vornherein gegeben. Mit Majuskeln hat Luther in seinem Brief nach Straßburg die Worte geschrieben: «Sed non pervincent!» und fügt hinzu: «Daß Zwingli und die Anderen Anstoß nehmen an meinem Ausspruch: Es muß recht sein, was ich schreib!, das tut mir leid. Sie verraten damit, daß sie mir gegenüber geistig nicht ganz gesund sind. Warum rühmen sie denn selber die experimenta fidei? Oder ist nicht jenes Wort des Petrus zwar stolz, wenn man es fleischlich betrachtet, aber überaus gesund, wenn man auf die Wahrheit sieht, wenn er verlangt, daß wir gewiß seien, das Wort Gottes zu reden [1.Petr. 4,11]? Wenn sie diese Gewißheit nicht selber entbehrten, so würden sie meine Gewißheit und mein Vertrauen nicht so verurteilen. Denn was ist das experimentum fidei und das testimonium spiritus, wenn wir solches nicht rühmen oder von anderen rühmen hören können? … Wir sind sicher, daß sie irren, mögen sie zusehen, wie sicher sie sind, nicht zu irren» (E. 5,266f.). Brief an Gregor Casel (5.11.1525), WA.B 3,606,88-98 (Nr. 942). Luther sieht keine andere Möglichkeit, als daß «entweder sie oder wir Diener des Satans sind» (5,265). WA.B 3,602 (Nr. 941). «Wir behaupten hüben und drüben das Konträre als den Sinn der Worte Christi, dann kann es nicht anders sein, als daß entweder sie oder wir Christus falsch und lügenhaft auffassen» (5,387). Brief an Johann Herwagen (13.9.1526), WA 19,473,15-17 (Nr. 1038).

Nicht ganz so sicher ist Luther in Bezug auf die praktische Haltung, die er einnehmen will. Zuerst sieht er bloß grollend zu. Er will die Bekämpfung Anderen überlassen, und noch besser wäre es, die Angreifer einfach zu verachten (5,249). Brief an Nikolaus Hausmann (Oktober 1525), WA.B 3,599,6 (Nr. 940). Er hofft noch Anfang 1526, die Sache möchte diesen selbst verleiden (5,321). Brief an Johann Agricola (18.2.1526), WA.B 4,33,9f. (Nr. 982). «Videant, quid agant» (5,264) WA.B 3,604,34f. (Nr. 942)., das ist seine Stimmung. Oder noch resignierter: «Wer da liegt, der liegt, das Wort helf ihm wieder auf und bewahre die, so nach stehen» (65,186). M. Luther, Zweite Vorrede zum Schwäbischen Syngramm (1526), WA 19,530,6f. Und: «Qui perit, pereat!» (5,388). Brief an NikolausJohann Herwagen (13.9.1526), WA 19,473,25 (Nr. 1038). Noch im Herbst 26 ist er wenig kampflustig: «Sie rufen: Warum schweigt Luther? Warum rückt er mit seiner Ansicht nicht heraus? Stell dir vor, ich würde tausend Bücher schreiben, was würde ich damit unter diesen Tauben und Wilden erreichen, die weder hören noch sehen können?» (5,386). WA 19,472,6-8 (Nr. 1038). Am liebsten würde er sich offenbar begnügen mit der Erklärung: «Ich bin ein vehementer Gegner dieser Sekte, und wenn ich vor vielen Geschäften dazu käme, wäre ich’s noch vehementer!» (5,387). WA 19,473,9-11 (Nr. 1038). «Christus wird, wenn es Zeit wird, auf dem Plane sein, inzwischen ist es nur nützlich wenn sie sich offenbaren und öffentlich ergießen» (5,346). Brief an Nikolaus Gerbel (26.4.1526), WA.B 4,64,10f. (Nr. 1004). Aber immer mehr werden diese Klänge übertönt von den anderen, in denen er seinen Freunden ankündigt, daß er bald einmal schreiben werde, «si Christus otium dederit» (5,400; vgl. 346.376). Brief an Johann Frosch (28.10.1526), WA.B 4,124,11 (Nr. 1044); vgl. Brief an Nikolaus Gerbel (26.4.1526), WA.B 4,64,9f. (Nr. 1004); vgl. Brief an Michael Stifel (11.8.1526), WA.B 4,108,4 (Nr. 1032). Denn «wiewohl dem Teufel niemand wehren kann, denn Gott alleine, daß er nicht immer Unglück und Schaden anricht, … so sein wir doch schuldig, soviel wir mögen, Gotts Mitwirker zu sein und durchs Wort ihm wider zu stehen» (65,185). WA 19,529,4-10.

[Zwinglis und Luthers Schriften 1526]

Aber die Hälfte des Zeitraums, aus dem alle diese Äußerungen Luthers stammen, war noch nicht verstrichen, als von Zürich aus schon ein neuer Angriff erfolgte. Es war Zwinglis Schrift «Eine klare Unterrichtung vom Nachtmahl Christi», erschienen am 23. Februar 1526 (II/1,426[-468]). H. Zwingli, Eine klare Unterrichtung vom Nachtmahl Christi (1526), Z 4,789-862. Sie gibt sich zwar als Verteidigung, und sie ist es auch, taktisch betrachtet, sofern sie die Antwort war besonders auf Luthers Schreiben an die Straßburger vom November 1525 und dem an die Reutlinger vom Januar 1526, die man Zwingli eiligst zugetragen hatte, vor Allem aber auf Luthers Vorrede zum Syngramma vom 2. Januar 1526, in der dieser als Erster von den beiden Zwingli öffentlich beim Namen genannt und also, taktisch betrachtet, ihn angegriffen hatte. Aber wenn man Alles in Betracht zieht, was diesen Äußerungen Luthers vorangegangen war, dann vor Allem die ganze ­entschieden ablehnende, aber eher überdrüssig-abwehrende als ­kampflustige Stimmung, aus der diese Äußerungen hervorgingen, und ­endlich die außerordentliche Eile, die Zwingli hatte, auf diese mit ­Ausnahme der Syngramma-Vorrede privaten oder halbprivaten Ergüsse, die doch alle kaum ein paar Seiten umfaßten, mit einer 10 Bogen in Quart starken theologischen Schrift zu antworten, weist doch [Alles] darauf hin, daß, strategisch betrachtet, wie von Anfang an, so auch jetzt, Zwingli der Angreifer war. Er weist zu Beginn darauf hin, daß er [sich] in dieser Sache zum ersten Mal in deutscher Sprache an die Leserwelt, d. h. aber an die Laien wende. Das war richtig, nur vergaß er, hinzuzufügen, daß alle seine bisher erschienenen Schriften nicht ohne sein Wissen und Wollen ins Deutsche übersetzt und eifrig verbreitet und gelesen worden waren, wie es ja auch den lateinisch geschriebenen Briefen Luthers nach Straßburg gegangen war. Provozierend hat ferner der Umstand auf ihn gewirkt, daß seine Schriften in Nürnberg und Sachsen polizeilich verboten waren. Man hatte in der Schweiz bedauerlicherweise schon damals kein Verständnis dafür, daß man geistige Fragen eventuell auch auf dem Disziplinarweg erledigen kann. Aber das wäre an sich noch kein Anlaß gewesen, der Zensur durch eine neue Schrift Arbeit zu machen. Der entscheidende Grund zum Schreiben war doch wohl Zwinglis entschiedener Wille, die begonnene Sache gründlichst durchzuführen, und es kann angesichts des schneidigen und außerordentlich wohlgerüsteten theologischen Aufmarsches, den er auch in dieser Schrift vollzieht (und der von der merkwürdig ungeschützten, gelegenheitshaften Weise jener Äußerungen Luthers stark absticht), gar kein Zweifel daran sein, daß er sprungbereit gewartet hat und über den Widerspruch, den er in Deutschland erfuhr, nicht, wie A. Baur meint (II,330) A. Baur, a.a.O. (oben S. XIV, Anm. 33), Bd. II, S. 330., «überrascht und betroffen», sondern erfreut war, weil er ihm die willkommene Gelegenheit gab, nachzustoßen, umso mehr, da die Parade des Gegners so nachlässig geführt war, wie man das doch von jenen Äußerungen Luthers, wenn man sie als Streitschriften betrachtet, sagen muß. Es wird mir immer unbegreiflicher, wie Tschackert meinen konnte, daß die Abendmahlsfrage von Zwingli in kühler Gleichgültigkeit behandelt worden sei. P. Tschackert, a.a.O. (oben S. 26, Anm. 60), S. 235.249. Gerade in dieser entscheidenden Zeit 1525/26 jedenfalls ist in Zürich, Basel und Straßburg ganz unverhältnismäßig viel mehr Eifer, Überlegung und Mühe daran gewandt worden als in Wittenberg, wo man sich, wie wir sahen, ohne viel Aufwand von Gründen und Beweisen, begnügte, Nein und abermals Nein zu sagen.

In der «Klaren Unterrichtung» hat nun auch Zwingli Luthers Namen genannt, freilich wohlüberlegt nur in einem einzigen kurzen, aber an sichtbarer Stelle befindlichen Satz Mskr.: «Stelle»; Änderung vom Hrsg. am Schluß: «Deshalb ich mich des hochgeleerten manns, Martini Luthers Anrühren will entsagt haben» (467). Z 4,861,27f.-862,1. Aber wer kann gemeint sein mit denen, «die, so sy am ersten Anblick der Wahrheit sehend, was grunds die Sach hat, zuckend sy von stund an mit ungestümen Schalkworten von leder, und schlahend haryn und blendend die einfaltigen, sprechende: Das sind ufrürer … Die grüblend in der Gschrift us mutwilligem sinn und begird der eeren … Die habend den glouben nit …» (428)? Z 4,791,28-792,8. Wer kann gemeint sein mit denen, die sich «in’n Anfang vertieft (d. h. ein Vorurteil gefaßt) haben und wellend nit sehen, daß es wäger ist widrum harus zu land gewatten» (wieder heraus ans Land zu waten), oder die (aus demselben Grund) «jetz ee die unwarheit bschirmen, weder sich bekennen wellend» (428.468). Z 4,790,16f.; 4,862,5f. Ferner: Gegen wen hatte man sich des Vorwurfs zu erwehren, die Leugner der Realpräsenz «sygend noch nit gwüß» (427)? Z 4,790,8. Wem gegenüber hatte es Sinn zu beteuern (auch wenn Luthers Name nicht gerade bei diesem Anlaß genannt wurde): Ich «hab als wenig zwyfel [als] an gott, der Himmel und erden gschaffen hat, als an Christo Jesu, warem gottes sun, daß nit möglich ist, daß der lychnam Christi in diesem sacrament sye; … der Gloub muß brechen, oder aber unser leer ist grecht» (467f.). Z 4,861,24-862,7. Wem gegenüber mußte die Uneinigkeit unter sich zwischen den symbolischen Erklärern der Abendmahlsworte gerechtfertigt oder vielmehr bestritten werden mit folgender Ausführung: «Ein Gegenwurf ist: … ein Teil spreche, man sölle die Wort Christi: ‹Das ist min Lichnam› also verston: Das bedütet minen Lichnam (Zwingli). Der ander Teil spricht, man sölle sie also verston: Das ist ein Bedütnuß mines Lichnams. So wir nun nit eins sygind mit den Worten Christi, so habind wir nit einen Geist. Antwurt: Sich, welch ein treffenliche Klag das ist. So der Sinn einhellig ist, und auch die Wort im Sinn einhellig sind, so liegt nüts dran, ob einer andre Wort brucht denn der ander … Denn sölchen Unterscheid der Worten findt man nit allein in den Evangelisten und Apostlen gegeneinander, sondern auch bei einem jeden gegen ihm selbst; wär lang zu erzeigen.» Ob denn etwa die Vertreter der Realpräsenz unter sich einig seien?, wird zum Schluß nicht mit Unrecht gefragt (466). Z 4,858,25-859,4. Und vor Allem: Wer vertrat die Konsubstantiationslehre, deren scharfsichtiger Widerlegung der erste und glänzendste Teil der zwinglischen Schrift gewidmet ist? Es kann gar kein Zweifel sein darüber, wohin seine Blicke jetzt noch viel mehr als in den Schriften von 1525 über alle Ecks und Bugenhagens hinweg gerichtet waren. |

Ich referiere aus dem Inhalt der Schrift nur über das den früheren Schriften gegenüber Neue oder klarer Gesagte. Zu nennen ist vor Allem die prinzipielle Ausführung über die Unmöglichkeit des wesentlich oder substantive verstandenen «est», in der Zwingli mit bewundernswerter Dialektik die Transsubstantiationslehre und die Konsubstantiationslehre gegeneinander ausspielt und eine durch die andere ad absurdum führt (429[-431]). Z 4,793-810. Die Transsubstantiation wird begründet mit dem Hinweis auf die Allmacht Gottes. Wie Gott sprach: es werde Licht, und es ward Licht! [Gen. 1,3], so bezeichnet das «est» die Wundertat Gottes, durch die das Brot zum Fleisch Christi wird, wesentlich. Aber nun fordert Zwingli, daß dieses wesentliche «est» ernst genommen werde. Dann würde also Christus «wesentlich leiblich mit den Zähnen in der Menschen Mund zerbissen und empfindlich zermalen» (431). Z 4,797,1-3. Denn wie das Licht, das durch Gottes Schöpferwort wird, wesentlich, d. h. empfindlich, gegenwärtig, sichtbar ist, so muß dann auch das Fleisch Christi wesentlich, d. h. empfindlich sein, wenn es eben mit jenem wesentlichen «est» seine Richtigkeit hat. Aber, lautet Zwinglis Einwand: es ist einfach nicht wahr, daß irgend jemand je empfindlich und wesentlich Christi Fleisch gegessen hat. «Ach himmelscher Gott! welcher Gläubiger hat sölchs je empfunden? oder welchem hätt nit gruset, so er sölchs empfunden hätt? … Glych als ob Gott wunder würke, dero nieman innen werd»! (435). Z 4,804,25-805,4. Bleistiftnotizen am Mskr.-Rand: «‹etlicher Episteln, die in vielen Händen harum getragen werdend› (459)»; vgl. Z 4,846,8f.; «‹die schmähend Gott› (450)»; vgl. Z 4,831,6; «‹wir tätind der Schrift Gewalt› (455)»; vgl. Z 4,840,8f. «Wo Gott wesentlich redt, da ist es auch wesentlich; also daß es gsehen, ggriffen, empfunden wirt, das Gott redt. So nun das hie nit ist, so erfindt sich mit der Tat, daß Gott nit wesentlich geredt hat; dann Gott betrügt nit» (438). Z 4,810,2-4. «Wir empfindend und schmeckend wyn und brot; warum sagend wir denn, es sye fleisch, so wirs nit empfindend? … daß wir Gott ein mirakel zulegend, das er nit will» (435f.). Z 4,805,8-12. So argumentiert der durch und durch praktische und unbestechlich auf seine fünf Sinne vertrauende Mann und läßt sich nichts vormachen. Aber das ist nur ein Vorgefecht. Nun kommen ja die Anderen, wir wissen, wer: «Etlich aber sprechend: man esse den lychnam Christi in dem Brot oder unter dem Brot, doch daß das Brot Brot blybe; und sölle nieman fragen, wie man ihn esse, sondern allein verjähen und glauben, daß man ihn esse» (429). Z 4,793,18-21. Diese «Verleugnung» der Transsubstantiation bei gleichzeitiger Aufrechterhaltung des wesentlichen «est» nennt Zwingli einen «offenen Frevel». Denn, sagt er, entweder es wird dabei heimlich doch eine Verwandlung der Substanz des Brotes angenommen, dann fällt diese Auffassung unter das Gericht, von dem eben die Rede war. Oder man muß zulassen, daß die Einsetzungsworte einen figürlichen, symbolischen Sinn haben, aber das will man ja eben nicht. Oder aber, man «gat hin und tut das Wort ‹ist› gar hindan und spricht: In diesem Brot wirt der lichnam Christi gegessen, und hat aber», triumphiert Zwingli, nun auch einmal auf das «est» pochend, «Christus nit also geredt»: «in dem Brot isset man min Lichnam, sondern: Das ist min Lichnam! Sich, wie weh es tut ertrinken! Tät ich das, daß ich die Wort Christi also verkehret, da würdend die donderaxten gegen mich hauen!» So braucht man die katholische und die lutherische Lehre nur gegeneinander zu halten, «so stechend sie beed einandren ab». Die katholische die lutherische, indem sie den Gedanken einer «wesentlichen» Gegenwart des Fleisches Christi in allein sinngemäßer und ehrlicher Weise durchführt. Die lutherische die katholische, indem sie offenbar von der Voraussetzung ausgeht, daß es mit dieser wesentlichen, d. h. sinnfälligen Gegenwart Christi seine Richtigkeit nicht haben könne. Also sind sie offenbar beide falsch (432). Z 4,798,1-799,15. Aber wenn man das sagt, dann schreien sie: Ich will bei den einfältigen Worten Christi bleiben! «Antwort: Dem ist recht; also sollt du, liebe Irrung, das den einfaltigen Sinn nennen, der allerzwifaltigest, allerdunklest und unverständigest ist» (432). Z 4,799,22-24. «In der Schrift heißt das der einfaltige Sinn, der Grund und Bestand hat in der Wahrheit, d. i. in Gottes Wort, und darin keinen Widerstand hat» (433). Z 4,800,9-11. |

Man wird der Vollständigkeit dieses Beweises seine Bewunderung nicht versagen können. Er hat nur einen schwachen Punkt, und das ist die Gleichsetzung von wesentlich und «empfindlich», sinnenfällig, die ihm zu Grunde liegt. Ist das so ohne Weiteres, so undialektisch, wie Zwingli es hier behauptet, dasselbe? Und um dieses einen Punktes [willen] sieht man mit Besorgnis dem Augenblick entgegen, wo Luther unbelehrt auch durch diese scharfsinnige Darlegung sagen wird: «Das wußten wir auch schon, wir fragen nach etwas Anderem!»

30.I.23 Der Bleistiftnotizen am Mskr.-Rand: «3. Zwinglis Leben bis 1528; 4. Zwinglis Theologie im Rahmen des Abendmahlsstreites; 5. Zwinglis Ausgang». andere interessante Punkt in der «Klaren Unterrichtung» ist der in ihr zum ersten Mal ausführlich gegebene Grundriß der zwinglischen Christologie, natürlich in der speziellen Abzweckung auf die Abendmahlsfrage (448[-456]). Z 4,827,4-841,8. Zwingli betont innerhalb der chalcedonensischen Einheit der Naturen die Zweiheit in der Einheit. Es handelt sich, sagt er, darum, ernst zu machen mit den drei Artikeln: Aufgefahren gen Himmel, sitzend zur Rechten Gottes, wiederkommend zum Gericht. Nach seiner göttlichen Natur hat Christus die Rechte des Vaters nie verlassen, nach ihr ist er ja ein Gott mit dem Vater. Nach der menschlichen Natur ist er auf Erden leiblich und an Weisheit gewachsen, hat er Hunger, Durst, Frost und Hitze erlitten, alle Bresten außer der Sünde, ist er gestorben und (und darauf kommt es Zwingli an) gen Himmel gefahren. Diese menschliche Natur «war ein Gast im Himmel; denn dahin war vormals kein Fleisch nie kommen» [449]. Z 4,828,10f. Wollte man nun ohne Unterschied Alles, was sich auf die göttliche Natur bezieht, auf die menschliche beziehen, so würde man alle Gschrift, ja den Glauben verwüsten. «Ich bin bei euch alle Tage!» [Mt. 28,20] gilt z. B. nur von der göttlichen, «Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?» [Mt. 27,46] nur von der menschlichen Natur. Z 4,828,16-24. Oratorischerweise mag eine rücksichtslose Übertragung der Prädikate der einen auf die andere, wie sie etwa in dem Satz: Gott hat für uns gelitten! stattfindet Mskr.: «stattfinden»; Änderung vom Hrsg., geduldet werden, aber nicht ohne die Erinnerung, daß «eigentlich zu reden» die sinngemäßen Unterscheidungen die Wahrheit sind. Eigenschaft der Gottheit Christi ist es also freilich, allgegenwärtig zu sein wie Gott selbst, aber nicht Eigenschaft der Menschheit, des (empfindlichen) Leibes Christi. Neben dem «Ich bin bei euch alle Tage!» [Mt. 28,20] steht das johannei­­sche: «Wiederum verlasse ich die Welt» [Joh. 16,28] und: «Mich aber habt ihr nicht allezeit!» [Mt. 26,11]. Z 4,830,1f.9. «Wie verläßt er die Welt? Mit seiner göttlichen Gegenwärtigkeit, Fürsorge, Gnade, Guttat, Barmherzigkeit? Das well Gott nit, das red kein Kreatur!» [450]. Z 4,830,2-4. Und doch hat er’s gesagt: Ich verlasse die Welt. So kann das nur von seiner menschlich-leiblichen Natur gemeint sein. Hat er es aber gesagt und das gemeint, so müßten ja die hellen Worte Christi brechen, wenn nun trotzdem eben diese seine menschlich-leibliche Natur im Sakrament gegenwärtig sein sollte. Die hat ja eben die Welt verlassen. Und soll nun Gottes Wort sich nicht in sich selbst widersprechen, so muß das dunkle Wort: «Das ist mein Leib!» nach diesen helleren gedeutet werden [450]. Z 4,831,14-16. Es ist also nicht möglich, daß Christus bis zum jüngsten Tag anderswo sei denn zur Rechten Gottes des Vaters. «Sitzt er nun droben, so ist er nicht hienieden.» [451] Z 4,832,7f. Diesem droben gegenüber kommt ihm die Behauptung seiner Realpräsenz im Sakrament als eine ebensolche Lüge vor, wie das Wort des Teufels zu Eva: «Ihr werdet nicht sterben, sondern wie die Götter werden!» - Oder «wie wär es nit ein Schmach Christi, daß man ihn also in gräuelnde, nüchtelnde hüslin = schimmelige, muffig riechende Sakramentshäuschen. verschluß?» (434). Z 4,802,21-25. Wäre er hienieden, so hätte es keinen Sinn - hier sehen wir Zwingli einen Gedanken Oekolampads aufnehmen -, von seiner Wiederkunft zu reden. Von nun an, hat Christus selbst gesagt, will er, bis daß er wiederkommt auf den Wolken des Himmels, zur Rechten Gottes gesucht sein. Sollte er im Brot sein oder das Brot selbst der Leichnam Christi, «so ist jetz das jüngst Gricht, so sitzt er auf seinem Stuhl und ist hie. So aber das jüngst Gricht nit hie ist, so ist auch Christus nit lyblich hie» [451] Z 4,832,28-30., denn von seinem letzten Kommen, nicht von dem Gericht, unter dem wir täglich stehen, hat Christus dort geredet. Und dieses letzte Kommen Christi wird nicht unsichtbar, sondern nach Act. 1 so sichtbar sein wie seine Himmelfahrt. Also: «Kommt er herab in das Brot so sichtbarlich als ihn die Jünger gesehen haben hinauffahren, so wollen wir es glauben, daß er da sei». Z 4,833,16-18. Kommt er nicht so sichtbar, so wollen wir seiner leiblichen Zukunft warten, bis daß er also kommt, wie es dort durch den Engel verheißen ist, und dazwischen weder Engeln vom Himmel noch Menschen noch Teufeln glauben, soviel sie von seiner leiblichen Gegenwart sagen mögen [452]. |

Sollte man aber einwenden, daß es sich um die unsichtbare, unempfindliche Gegenwart des auferstandenen Leibes Christi handle, so ist zu erwidern, 1. daß es dann aller Auferstandenen oder doch der Erwählten Art und Natur sein müßte, zu sein, wo sie wollen, während in Wirklichkeit nicht einmal der auferstandene Christus, obwohl er durch verschlossene Türen ging, allgegenwärtig, sondern jetzt hier und jetzt dort war. 2. daß eben von dem auferstandenen Christus Ps. 110,1 gesagt ist: «Setze dich zu meiner Rechten, bis daß ich deine Feinde zum Schemel deiner Füße mache» [452f.]. 3. daß man, wenn nun doch die Identität des auferstandenen Leibes Christi mit dem von der Jungfrau geborenen und am Kreuz gestorbenen behauptet wird, mit Marcion zu der Annahme gedrängt wird, daß dieser letztere ein «phantästiger, gspenstiger Leichnam» Z 4,836,9. gewesen sei oder doch, daß sein Leiden gar nicht wirkliches Leiden (es war ja ein unsichtbarer, unempfindlicher Leib, der da litt!) gewesen sei. «Das doch die größt schändlichst Schmach Christi wär, der so bitterlich für die armen Sünder gelitten hat» [453]. Z 4,837,13-15. Hat nun Christus «nicht unsichtbar, sondern sichtbar, nicht unempfindlich, sondern empfindlich den Tod erlitten» Z 4,837,25f., und hätte er den Jüngern seinen Leib zu essen gegeben, wie er ihn ins Leiden gegeben hat, so müßte er nicht, wie die Lutheraner sagen, «modo quodam ineffabili», unsichtbar und unempfindlich, sondern «sichtbarlich, empfindlich und wesentlich mit den Zähnen gegessen werden, denn also haben ihn schmerzlich Dörn, Geißlen, Nägel, Spieß durchgangen und -drungen, daß weder die Sunn noch Erd noch Stein ohn Mitleiden sein konnten» [454]. Z 4,837,28-838,1. Will man das nicht, und will man auch jener Gefahr des Doketismus entgehen - hier rührte Zwingli an den bedrohtesten Punkt der Lehre Luthers -, dann darf man hier auch nicht mit dem Auferstehungsleib operieren, ganz abgesehen davon, daß 4. in den Einsetzungsworten von dem für euch zerbrochenen, also getöteten und nicht von dem auferstandenen Leib Christi die Rede ist. Zwinglis letztes Argument gegen die Ubiquität des Leibes Christi lautet: Was macht der Gegner mit Worten wie: «Ich werde euch zu mir nehmen, daß wo ich bin, auch ihr seid»? [Joh. 14,3]. Z 4,839,30. Das muß auf die menschliche Natur gehen, denn sonst mag die Kreatur nicht sein, wo der Schöpfer ist. Die, denen das gesagt ist, sollen also nach diesem Wort mit Christus zur Rechten Gottes im Himmel sein. Wie nun, wenn diese Rechte Gottes und also die menschliche Natur Christi und also auch die, zu denen das gesagt ist, allüberall wären? Dann müßten die Jünger auch allüberall oder an vielen Orten sein, ja auch in der sogenannten Hostie. «Sankt Christophel wäre zu groß.» [455]. Z 4,839,29-840,3. Der heilige Christophorus galt im Mittelalter als ein Riese, und Zwingli mag etwa an jenen Christophel gedacht haben, der in riesengroßer Figur als weitberühmtes Wahrzeichen am oberen Tor zu Bern stand.

Man müßte wiederum ein Barbar sein, wenn man an diesen wasserklaren logischen Deduktionen nicht seine Freude hätte. Die Rechnung stimmt wirklich bis aufs Tüpflein. Und doch ist gerade diese Wasserklarheit auch das Unheimliche an der Sache. Wir sahen seinerzeit bei Luther, wie die gewaltsam zusammengezwungenen Gegensätze von geistlich und fleischlich unvermeidlich auch in seinen stärksten Formeln wieder auseinanderstrebten, wie der vermeintlich erreichte Schnittpunkt der parallelen Geraden sich durch irgendein verräterisches «gleich wie wenn» doch wieder als trügerisch erweist. Ist es soviel besser, wenn bei Zwingli, dem schärferen Logiker, von einer Hoffnung auf die Schneidung dieser Geraden bis zum jüngsten Tag allerdings gar nichts übrig bleibt, dafür das Problem, die Unruhe, die mit diesem triumphierend festgestellten Sich-nicht-Schneiden doch erst ganz groß werden müßte, vor lauter theologischer Wasserklarheit fast ganz verschwindet? «Sitzt er nun droben, so ist er nit hienieden!» [451]. Z 4,832,7f. Eine treffliche, eine außerordentlich notwendige und wahre Negation. Aber kann es bei der Negation bleiben, wenn das von Christus gesagt wird? Ist diese Negation nicht als Negation auch Position, dieses droben nicht als solches auch hienieden? Kann man hier trennen, ohne gerade durch die Trennung verbinden zu wollen? Ist das starre zwinglische Entweder-Oder bei aller Dialektik nicht vielleicht doch noch undialektischer als die unbeholfenen Formeln, in denen Luthers Eigensinn (und doch nicht nur sein Eigensinn!) darauf hinzielte, daß das in Christus uns gesetzte Entweder-Oder das Ende dieser unserer Situation ist, die Gegenwart des jüngsten Tages, im Blick auf den ja auch Zwingli seinen Widerspruch fallen lassen wollte? Wie war es nur möglich, daß ihm dieser Blick auf den jüngsten Tag seine saubere Rechnung nicht wenigstens etwas verwirrte? Wer diese Fragen empfindet, der wird, wie gestern schon gesagt, mit Sorge dem Augenblick entgegensehen, wo Luther stirnrunzelnd in dieser allzu klaren Unterrichtung blättern wird. Wird er nicht trotz aller aufgewandten Kunst auch hier wieder «Blä!» sagen? |

Ich nenne aus der Schrift noch folgende Einzelheiten. Zwingli übersetzt das Fremdwort tropisch nicht übel mit «andergewendt» oder «anderverständig» (456) Z 4,842,5.10.16.25. und fordert, «daß man in der heiligen Gschrift nit gäch uf den Buchstaben falle, sondern allenthalb besehe, was die Gschrift wohl erlyden möge. Denn so sy von Gott yngesprochen ist, als Petrus und Paulus lehrend, so mag sie ihr selbs nit widerwärtig syn; sondern wo uns das dunkt, kommt es daher, daß wir sy nit verstond, nit recht gegeneinander halten» (456) Z 4,841,17-22., was dann eben an unzähligen Stellen zu «anderverständiger» Auslegung führen muß. So, wenn es von dem Lamm, das die Israeliten vor dem Aufbruch aus Ägypten schlachten mußten, heißt: ihr sollt es eilends essen, denn es ist der Überschritt des Passah [Ex. 12,11] [458]. In den Einsetzungsworten soll ja nicht von einander getrennt werden «dies ist mein Leib» und «für euch gegeben», dann wird sofort klar, von welchem Leib Christus redet, daß das Brot nicht dieser getötete Leib ist, daß also das «ist» «anderverständig» genommen werden muß (460). Z 4,848,27-849,13. In 1.Kor. 11 legt Zwingli Gewicht darauf, daß es nicht heißt: Dies ist das neue Testament, sondern: «Dies ist das Blut des neuen Testamentes» oder «das neue Testament in meinem Blut» [1.Kor. 11,25], also das, womit er das neue Testament, die Vergebung der Sünden, erobert hat. Ist aber das Blut nicht selbst die Sache, so folgt nach Zwingli, daß der Trank, auf den das «Dies ist» hinweist, auch nur das Zeichen des Blutes sein kann (461f.). Z 4,850,1-12. Endlich noch die zusammenfassende Definition: «Der Fronlychnam Christi sitzt an der Grechten des Vaters; aber das Sakrament, d. i. Zeichen des … Lychnams wird by uns zu Danksagung und Gedächtnus, daß der Fronlychnam für uns gestorben ist, in der Gemeind Christi geessen. Und darum, daß es den Fronlychnam Christi bedüt, wird es oft der Fronlychnam und Blut Christi genennt, darum daß Christus es auch also genennt hat» (464). Z 4,855,11-17.

Tinte und Druckerschwärze waren über der «Klaren Unterrichtung» noch kaum getrocknet, als sich schon ein neuer, unter allen Umständen nicht unerwünschter Anlaß einstellte, der Zwingli die Feder in die Hand drückte. Es waren die Schriften der beiden bayrischen Theologen Theobald Billican in Nördlingen und Urbanus Rhegius in Augsburg, die, beide von der lutherischen Ansicht herkommend und doch auch von Zwingli schon so stark beeinflußt, daß man beinahe schon wagte, sie zur Partei zu rechnen, jetzt doch noch einmal einen Vorstoß zugunsten ihres bisherigen Standpunktes und gegen Zwingli und Oekolampad machten Mskr.: «zu machen»; Änderung vom Hrsg.. Beide, besonders ausgesprochen Urbanus Rhegius, gingen in der Folge zu Zwingli über, ein bezeichnender Ausschnitt aus der damaligen Situation in Süddeutschland. Gegen diese beiden Schriften wandte sich Zwingli Mitte März 1526. Der Biograph des Urbanus Rhegius nennt sie Scil. die Antwortepistel Zwinglis an Theobald Billican, die Zwingli zusammen mit dem Antwortbrief an Urbanus Rhegius als Entgegnung drucken ließ; siehe unten Anm. 601. «ein Meisterstück solcher Polemik, die den Gegner zu gewinnen bestimmt ist, klar, gewandt, leicht, freundlich und ernst, aber immer mit der Protektormiene, anziehend und wieder drohend … Schonungslos deckt Zwingli die Schwächen des Gegners auf, und läßt doch immer wieder durchblicken, wie viel ihm daran gelegen ist, ihn zu gewinnen; er behandelt ihn als schon gewonnen, stellt es als unmöglich hin, daß er nicht zustimmen sollte» (G. Uhlhorn bei Baur II,371). G. Uhlhorn, Urbanus Rhegius, Elberfeld 1861, S. 101; vgl. A. Baur, a.a.O. (oben S. XIV, Anm. 33), Bd. II, S. 371. |

Gedanklich enthalten diese Episteln wie begreiflich wenig Neues über die «Klare Unterrichtung» hinaus. Ich möchte nur einen Punkt hervorheben, und das ist die Behandlung des Wunderbegriffs in der Epistel an Billican (III,656f.) H. Zwingli, Ad Theobaldi Billicani et Urbani Rhegii epistolas responsio (1526), Z 4,893-941, dort S. 893–931.. Wir erinnern uns aus der «Klaren Unterrichtung» des Satzes: «Glych als ob Gott Wunder würke, dero nieman innen werd» (II,435). Z 4,805,3f. Dieser Gedanke wird hier nur noch schärfer pointiert: «Wo hat Christus ein Wunder getan, das niemand gefühlt, niemand erfahren hätte! Oder waren die Blinden, denen er das Licht wiedergab, so sehend, daß sie nichts sahen? Oder sahen sie selbst und schienen doch den Anderen immer noch Blinde zu sein? Oder gehorchte das Licht, das Gott am Anfang der Welt ins Sein rief, so, daß es zwar da war, aber nicht gesehen wurde? Ich denke nicht! Oder regnete das Manna in der Wüste so, daß niemand es schmeckte? … So steht es mit den Wundern des allmächtigen Gottes! … Hier aber (im Abendmahl), wo nichts dergleichen sichtbar oder fühlbar wird - warum sind wir da so schamlos (impudentes) zu behaupten, durch ein Wunder geschehe, was niemand sieht, fühlt, erfährt? … Merken wir nicht, daß wir mit diesem einen Wunder marcionisierend alle Wunder in Verdacht bringen? Wird nicht ein schwacher Sinn bei sich selber in Zweifel geraten, ob die Juden nicht recht haben, die wir ja fragen hören, ob denn die durch Christus von den Toten Erweckten auch wirklich erweckt worden seien? Ja, Christi eigene Auferstehung ist ganz zweifellos sehr oft schon auf Grund der Behauptung dieses einen (unsichtbaren!) Wunders in Zweifel gezogen worden. Wir fühlen, daß Brot Brot und Wein Wein ist, und noch nie hat irgendein Sinn etwas Anderes erfahren. Und nun zwingen wir dem Glauben dieses Wunder auf, d. h. wir machen durch die Kraft unserer Worte ein Wunder. Ich weiß, daß nun einige aufbegehren werden: O Gott, die ziehen das Fleisch (Christi) ins Sinnliche! Worauf ich antworte: Wir ziehen den Leib Christi nicht mehr ins Sinnliche, als es auch die heilige Schrift tut, die ja auch den Thomas fühlen läßt! Wir nennen es eine unbesonnene Tat, bei diesem wunderbaren Essen zu beharren; … denn wenn wir das tun, kann es nicht anders sein, als daß wir den Glauben an alle Wunder Christi erschüttern.» Z 4,908,20-909,17. Ich teile Ihnen diese Stelle mit, weil sie lehrt, mit der Behauptung, Zwingli sei Rationalist gewesen, mindestens sehr sorgfältig umzugehen. Hier sehen wir ja vielmehr, daß er das unsichtbare Wunder bekämpft aus dem apologetischen Interesse, es könnte den Glauben an die sichtbaren Wunder der Bibel gefährden, an denen er durchaus festhalten will. Erinnern Sie sich nur, welchen Wert er von Anfang an und auch in allen diesen Schriften auf die bleibende Jungfräulichkeit der Maria gelegt hat. Nicht Rationalismus, sondern ein supranaturalistischer Sensualismus ist es, als was man seinen Standpunkt [wird] bezeichnen müssen, und nur insofern kann man von Rationalismus reden, als 1. das konsequente In-die-historische-Ferne-Rücken des Wunders, 2. die Abschwächung des Wunders durch die im Subsidium vorgetragene Lehre, daß es wenigstens für die christlich erleuchtete Vernunft eigentlich kein Wunder sei, 3. die gefährliche Bestimmung des Wunders als eines sinnenfällig unerhört neuen Geschehens dem Rationalismus einer späteren Zeit, die auch die Bibel mit den nüchternen Augen anschauen lernte, mit denen Zwingli das Sakrament ansah, jedenfalls vorgearbeitet hat. Wo der Wunderbegriff so wenig verankert ist im Gottesbegriff wie bei Zwingli, da kann es nur eine Frage der Zeit und der Gelegenheit sein, daß man ihn auch in der Bibel entbehren kann.

Bevor wir uns nun zu der wichtigen kleinen Schrift über die Erbsünde wenden, die Zwingli im August 1526 an denselben Urbanus Rhegius gerichtet hat H. Zwingli, De peccato originali declaratio ad Urbanum Rhegium (1526), Z 5,369-396., lassen Sie mich nun noch an Hand jener beiden Episteln und des übrigen Briefwechsels zwischen Zwingli und seinen Freunden als Gegenstück zu dem, was ich Ihnen aus Luthers Briefen mitteilte, die Stimmung etwas schildern, von der im selben Zeitraum der zwinglische Kreis bewegt war. Der Gegensatz ist geradezu frappant. Da ist von Melancholie und Verdrossenheit keine Spur, sondern da sieht man hinein in ein trotz allerhand Verdruß und Widerwärtigkeit im Grunde ungebrochen frohes, geschäftiges Treiben, Reden, Kommen und Gehen wie in einem Ameisenhaufen oder, sagen wir, wie in einem großen Handelskontor oder Generalstabsbureau. Auch im Süden war es so, daß man auch abgesehen von der Abendmahlssache alle Hände voll zu tun hatte: die Straßburger mit dem Aufbau ihrer Kirche, Oekolampad in Basel mit der Abwehr all der Angriffe, die gegen ihn und sein Werk gerichtet wurden, Zwingli mit den Täufern und mit den Eidgenossen und Alle mit der Badener Disputation, aus der ja die schweizerische Reformation jedenfalls nicht siegreich hervorging. Im April 1524 wurde Zwingli durch einen Ohnmachtsanfall infolge von Überarbeitung überrascht. Aber, schreibt er seinem getreuen Vadian in St. Gallen, der ja Arzt war, indem er ihm für eine erhaltene Medizin dankt: «Als ich wieder aufstand, da war ich wieder der alte Zwingli, iterum antiquus Zuinglius sum. … infractissimus quoque animo, gänzlich ungebrochenen Geistes» (VII,485). Brief an Joachim Vadian (29.4.1526), Z 8,580,7f.13 (Nr. 474). «Significat»!! Die Abendmahlssache wird neben allem Anderen mit jenem maskulinen Betätigungstrieb gepflegt, mit dem Leute, die ein absolut gutes Gewissen haben, ein verheißungsvoll begonnenes und glücklich fortschreitendes Unternehmen zu fördern pflegen. Ebenso entschieden, wie Luther zur Abwehr, sind die Oberländer zu weiterer Propaganda entschlossen. Es handelt sich wirklich nur noch darum, die neue Lehre zu verbreiten, jetzt hier, jetzt dort einen guten Kopf zu überzeugen, zu gewinnen.

1.II.23 Missionsstimmung könnte man ruhig sagen, denn es handelt sich für sie wirklich um den Kampf des Lichts gegen die Finsternis in dem doppelten Sinn, daß Alles ganz klar ist, was Recht und Unrecht betrifft, und daß es auch sicher früher oder später gut endigen wird. Aber auch antikisierende Heroenstimmung, wenn Capito Zwingli am 6. Februar 1526 schreibt: «Die Nachwelt, wenn es uns darauf ankäme, wird gerechter urteilen (als Luther) und wird dem am meisten zusprechen, der am wenigsten begehrt hat, besonders unter denen, deren Werke dann noch vorhanden sein werden, wie die deinen, die den Genius atmen, der des Gedächtnisses der Nachwelt würdig ist» (VII,470). Brief an Huldrych Zwingli (6.2.1525), Z 8,301,26-302,3 (Nr. 362). Ganz selten tönen in diese Korrespondenz Worte hinein, wie etwa die Capitos (28. Januar 1526): «Ich habe einen Schrecken vor der Verderblichkeit des Zwiespalts, und ich meinte fast, wir täten besser, unsere eigenen Stellungen für die Zukunft besser auszubauen, als die der Anderen anzugreifen» (VII,465) Brief an Huldrych Zwingli (28.1.1526), Z 8,510,15-18 (Nr. 444)., und am 3. Februar: «Ich möchte eigentlich sagen, daß es nicht ein articulus fidei ist, das Eine oder das Andere zu glauben, obwohl nur das Eine wahr ist, das Andere aber notwendigen Glaubensartikeln widerstreitet, damit den Brüdern der Weg zu uns nicht verschlossen wird. Wir sind ja Menschen und lassen uns leicht beleidigen. Und Einige aus dem Schoß der Gegner scheinen sich schon zu uns zu neigen» (VII,468) Brief an Huldrych Zwingli (3.2.1526), Z 8,517,4-9 (Nr. 447)., oder Worte wie die des Ambrosius Blaurer in Konstanz (5. Januar 1526): «Es sind überaus tragische Gefechte, die wir da aufführen, und die Nachwelt, wenn es eine solche gibt, wird einmal lachen über die Zanklust unseres Jahrhunderts, und daß wir wegen des Zeichens der Eintracht solche Zwietracht heraufbeschworen haben» (VII,460). Brief an Huldrych Zwingli (5.1.1526), Z 8,492,22-25 (Nr. 436). Zwingli selbst war jedenfalls durchaus nicht der Meinung, daß dies irgendwie etwa auch ihn angehen könnte. Er schreibt am Anfang seiner Epistel an Urbanus Rhegius: «Du beklagst dich schwer, daß der Satan begonnen hat, den Samen der Zwietracht auszustreuen. Als ob wir unsere klare und heilige Meinung von den Zeichen des Abendmahls dazu vorgebracht hätten, um Zwietracht zu erregen; davon kann gar keine Rede sein. … Nichts Zwietrachterregendes, nichts Streitlustiges kann uns mit Recht zugeschrieben werden. … Mit Grund klagst du den Satan an, aber wegen derer, die lieber Streit wollen als einsehen, daß sie etwas nicht gemerkt haben, und lieber der offenkundigsten Sache widerstehen, statt alle Wege zu öffnen, auf denen die Wahrheit zu allen kommen möchte» (III,671). Z 4,931,31-932,17. «Wir verwünschen den Kampf stets und überall» (III,676). Z 4,940,36f. In gewissem Kontrast zu dieser Versicherung stehen doch die oft wiederholten Bitten der Freunde in Basel und Straßburg, er möchte sich doch in seinen Schriften nur ja nicht gereizt und angriffig, sondern milde und zurückhaltend äußern (VII,454.465.468.552). Briefe von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (27.12.1525), Z 8,477,11-19 (Nr. 428); (28.1.1526), Z 8,510,19-21 (Nr. 444); (3.2.1526), Z 8,517,3f. (Nr. 447); (17.10.1526), Z 8,750,16-751,12 (Nr. 541). Und wenn es verräterisch ist für die Stimmung eines Menschen, aus welchem Gebiet er seine Gleichnisse zu wählen liebt, so gibt es doch recht zu denken, wenn man in dem Schreiben an Billican, an der Stelle, wo es sich darum handelte, dem Vorwurf Luthers wegen der Uneinigkeit Karlstadts, Zwinglis und Oekolampads unter sich zu begegnen, Folgendes liest: «Diese Verschiedenheit braucht so wenig jemand Anstoß zu geben, wie es unter Heerführern, die gemeinsam eine Burg erstürmen wollen, Uneinigkeit oder Hindernis bedeutet, wenn der eine beschließt, sie mit dem Sturmbock zu erschüttern, der andere, sie zu unterminieren, der dritte, sie mit Leitern zu erklettern, der vierte, sie mit Maschinen zu zerschmettern. Denn darin sind sie einig, daß die Burg zerstört werden müsse, nur über den Weg dazu wird disputiert» (III,653). Z 4,5,903,7-14. Oder wenn er am Schluß der Schrift an Rhegius schreibt: «Wenn fernerhin gewisse Leute meine Krallen, welche ich bis jetzt nur zaghaft hervorgestreckt habe, erproben wollen, so tut mir das jetzt weh. Nachher aber fürchte ich, möchte es ihnen, wenn sie sie verspürt haben, einigermaßen Schmerz bereiten. Werdet wieder weise …, solange es noch Zeit ist. Wenn ihr das nicht wollt, so bitte ich um nichts inständiger, als daß ihr noch recht viele Episteln und Bücher Mskr.: «Briefe» für «libros» bei Zwingli; Änderung vom Hrsg. dieser Art schreiben möchtet!» (III,676). Z 4,940,37-941,5. «Ich wollte auf alle Weise, dieser innere Kampf wäre durchgekämpft», schreibt Capito (abgesehen von dem auch in der Sache nicht ganz einverstandenen Ambrosius Blaurer der Kriegsunlustigste des ganzen Kreises). Aber auch er fährt dann fort: «Da nun der Herr die Kriegstrompete bläst, muß man ihm eiligst gehorchen, bis er selbst Frieden stiftet, wenn wir genügend geprüft sind» (VIII,16). Brief an Huldrych Zwingli (22.1.1527), Z 9,25,14f-17 (Nr. 578). |

Bezeichnend dafür, wie offensiv man fühlte, ist ein Detail aus Zwinglis Schrift an Urbanus Rhegius. Er kommt auf die Schimpfworte «Deus esculentus et impanatus» zu sprechen, von denen er bezeugt, daß er weiß, wie schwer sie Luther gekränkt hatten. War es ihm um Verständigung und Gemeinschaft mit Luther zu tun, so mußte hier ein verständiges, den Gegner beruhigendes Wort erfolgen. Statt dessen erklärt Zwingli zwar, er habe diese Worte nicht in Umlauf gebracht, um dann kaltblütig fortzufahren, seine Bezeichnung für die Gegner laute «Fleischfresser», aber auch jene Worte dürften doch nicht unwillig aufgenommen werden. Wenn ich auf jenem Standpunkt stehen würde, so würde ich denen, die so reden, noch dankbar sein, daß sie meinen Gott so anständig bezeichnen und nicht geradezu von einem gekochten oder gebackenen Gott reden. Und warum wollt ihr nicht Fleischfresser heißen, da ihr doch deshalb so hartnäckig Krieg mit uns führt, weil wir nicht heucheln wollen, im Sakrament Fleisch zu essen? Endlich sei doch das alles nicht persönlich, sondern sachlich gemeint: «Der Irrtum wird esculentus deus, der Irrtum wird Fleischfresser genannt, nicht der betreffende Mensch.» Nur Eines wird zugegeben: wenn Einige so weit gegangen sind, die Anhänger der Realpräsenz des ewigen Feuers für schuldig zu erklären, so haben sie das auf eigene Faust, ohne Auftrag des «populus Christianus», ohne Auftrag des himmlischen Königs getan (III,672). Z 4,934,9-13. Das alles geht doch nicht, wenn man dabei beharren will, die Oberländer ganz und gar als friedliche Lämmer und nur Luther als den bösen Wolf darzustellen.

Die Stimmung und Haltung des ganzen zwinglischen Kreises Luther gegenüber ist eine überaus merkwürdige. Man ist sich dessen sehr genau bewußt, wieviel auf diesen einen Mann ankommt. «Wenn Luther nicht wäre, so wären Unzählige deiner Meinung beigetreten», meint aus seinen Bergen herunter Pfarrer Fridolin Brunner in Mollis (VIII,14) Brief an Huldrych Zwingli (15.1.1527), Z 9,19,20f. (Nr. 575)., und Oekolampad: «Wenn einmal Luther Christus die Ehre geben wird, dann werden auch die Anderen verstummen» (VIII,25). Brief an Huldrych Zwingli (4.2.1527), Z 9,48,11f. (Nr. 588). «Wenn er weicht, weichen alle» (VII,547). Brief an Huldrych Zwingli (13.10.1526), Z 8,735,5 (Nr. 536). Noch scheint die Möglichkeit nicht ausgeschlossen, ihn zu gewinnen (VIII,25). Brief an Huldrych Zwingli (4.2.1527), Z 9,48,7f. (Nr. 588). Doch überwiegt die Ansicht Butzers: «Wenn auch, was Luther selbst betrifft, wenig Hoffnung besteht, so doch für die Ungezählten, die ihm anhängen» (VII,482). Vgl. Brief an Huldrych Zwingli (7.3.1526?), Z 8,539-541 (Nr. 458); der nach S zitierte Text gehört nicht zum Original, sondern stammt aus einer späteren Zeit. Jedenfalls muß er zuerst angegriffen werden (VII,547). Brief an Huldrych Zwingli (13.10.1526), Z 8,735,4f. (Nr. 536). «Wenn Luther nicht geantwortet wird, wie könnten wir es noch wagen, uns treue Diener Christi zu nennen?» (VII,523). Brief an Huldrych Zwingli (12.7.1526), Z 8,659,5f. (Nr. 505). «Res ipsa ita fieri efflagitat» (VII,563). Brief an Huldrych Zwingli (14.11.1526), Z 8,774,6f. (Nr. 551). Man möchte sich nur wundern, warum unter diesen Umständen eigentlich gar nichts getan worden ist, um eine direkte schriftliche oder persönliche Verständigung anzubahnen. War die Sache so entscheidend wichtig, wie man sie darstellte, dann hätte doch, kommt es einem vor, sogar eine Reise nach Norddeutschland in dem entscheidenden Jahr 1526 nicht außerhalb des Bereichs der Möglichkeit liegen dürfen. Drei Jahre darauf, als es längst zu spät war, mußte man sie ja dann doch antreten. Im Februar 1527 erwägt Oekolampad den Plan, Luther zu schreiben: «Vielleicht, daß der Herr sein Herz dadurch öffnen wird.» Aber der Plan kommt nicht zur Ausführung (VIII,27). Brief an Huldrych Zwingli (2.2.1527), Z 9,45,3f. (Nr. 586). Als Zwingli im April 1527 tatsächlich einen ersten langen Brief an Luther richtete, war es in Begleitung der großen Streitschrift «Amica exegesis» Z 5,562-758., d. h. als die Schlacht in vollem Gange war (VIII,39). Brief an Martin Luther (1.4.1527), Z 9,78-81 (Nr. 602). Vorher, da man mit dem Widersacher noch auf dem Wege war [vgl. Mt. 5,25], ging man in weitem Bogen schlau und vorsichtig um ihn herum, nannte ihn unter sich das «idolum saxonicum» (VII,409) Brief von Johannes Oekolampad an Huldrych Zwingli (16.9.1525), Z 8,365,9 (Nr. 384)., den «γραφοτύραννος» (454) Brief von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (27.12.1525), Z 8,477,13 (Nr. 428)., den «Herkules» (521) Brief von Martin Bucer an Huldrych Zwingli (9.7.1526), Z 8,652,1 (Nr. 503)., den «wütenden sächsischen Orestes» (572) Brief von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (10.12.1526), Z 8,800,17 (Nr. 557).. Im Straßburger Pfarrerkonvent wurden Luthers Predigten «in confirmationem dubitantium fratrum» vorgelesen mit dem erfreulichen Erfolg, daß diese durch Luthers eigene Darstellung von Luther abgeschreckt wurden (552). Brief von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (17.10.1526), Z 8,750,26f. (Nr. 541). Man teilte sich entrüstet die bekannten mißliebigen Äußerungen Luthers mit (522.578) Brief von Martin Bucer an Huldrych Zwingli (9.7.1526), Z 8,653,20-654,1 (Nr. 503); Brief von Johannes Oekolampad an Huldrych Zwingli (23.12.1526), Z 8,815,16-19 (Nr. 562). als «specimen, cuius spiritus sit» (524) Brief von Johannes Oekolampad an Huldrych Zwingli (12.7.1526), Z 8,659,10 (Nr. 505).. |

Man kann nicht sagen, daß etwa respektlos über ihn geredet würde, um von den runden, entschiedenen Verdammungen, in denen sich Luther in seinen Briefen erging, nicht zu reden. Seine Schrift «De servo arbitrio» gegen Erasmus wird mit Anerkennung und Zustimmung begrüßt, nur mit dem Bedauern, daß ein so großer Mann nicht auch noch weitere Gaben besitze (464). Brief von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (28.1.1526), Z 8,510,2-9 (Nr. 444) unter Bezug auf M. Luther, De servo arbitrio (1525), WA 18,600-787. Man erklärt, nicht leugnen zu können, daß die Vehemenz Luthers, unter der man jetzt selber zu leiden hatte, einst in Sachen des Glaubens große Dienste geleistet habe (471) Brief von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (6.2.1525), Z 8,305,2f. (Nr. 362).; doch weiß man sich zu trösten damit, daß der Herr wohl auch Anderen andere Gaben geben werde (471). Z 8,305,4 (Nr. 362). Auch für Luthers gegenwärtige Motive scheint das Verständnis nicht ganz zu fehlen, wenn Oekolampad schreibt: «In einem Punkt wird man Martinus entschuldigen müssen, nämlich wenn er fürchtet, es möchte dem göttlichen Wort Gewalt angetan und so das Fenster zur Profanierung alles Heiligen geöffnet werden» (557). Brief von Johannes Oekolampad an Huldrych Zwingli (30.10.1526), Z 8,755,6-8 (Nr. 544). Die Regel ist ein gewisses duldend-überlegenes Seufzen über die Art des berühmten Mannes, die von der Schweiz aus gesehen einfach als eine betrübliche Unart, wenn nicht gar als «amor sui» erscheint, was in der zwinglischen Dogmatik dasselbe wie Sünde bedeutet (564). Brief von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (14.11.1526), Z 8,775,23 (Nr. 551). «O caro, o Satan, quae nobis negotia facessis!», seufzt Butzer einmal über Luther, merkwürdigerweise bei Anlaß des Berichtes über die Affäre mit dem gefälschten Bugenhagenkommentar, die ihm doch vor Allem Anlaß geboten hätte, über sich selbst zu seufzen (521). Brief von Martin Bucer an Huldrych Zwingli (9.7.1526), Z 8,652,6 (Nr. 503). Der Vorwurf, der Luther begreiflicherweise immer wieder gemacht wird, ist der der Überhebung, die er sich selbst zuteil werden lasse oder die ihm durch seine Anhänger widerfahre. Im selben Brief schreibt Butzer: «Bei den Sachsen und Nürnbergern regiert Luther so sehr, daß die Meisten sogar auf unserer hiesigen Messe nichts als lutherische Schriften kaufen wollen. Sieh, wie leicht man doch aus Menschen Götter macht» [Act. 14,11f.] (521). Z 8,652,11-14 (Nr. 503). Luther wolle alle Theologen beherrschen, den Geist dämpfen, die Propheten verachten [1.Thess. 5,19], das Urteil der Kirche allein für sich und die Seinigen beanspruchen, denen es sowenig zugestanden werden könne wie weiland den Bischöfen und Universitäten, schreibt er zur selben Zeit an Oekolampad (523) Brief von Martin Bucer an Johannes Oekolampad (8.7.1526), Z 8,648,18-23 (Nr. 502)., und auch der mildere Capito ist der Meinung: «Er ist so von Sinnen, daß er meint, es gebe in der Welt gar keine anderen Frommen, denen das Urteil Christi erfahrungsmäßig, durch den Geist des Vaters geschenkt, zustehen möchte» (VIII,16). Brief von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (22.1.1527), Z 9,26,10-12 (Nr. 578). |

Was mußte Luther denken, wenn er in jener berüchtigten Vorrede Butzers zu seiner eigenen lateinischen Kirchenpostille außer einer ausführlichen, einen Drittel des Ganzen ausmachenden Darlegung der oberländischen Abendmahlslehre folgende Sätze lesen mußte: «Wenn jemand über das Abendmahl mit uns streitet, so schließen wir ihn keineswegs aus unserer Freundschaft aus. Die im Glauben und in der Schrifterkenntnis Schwachen wünschen wir zur sanftmütigen Erbauung aufzunehmen. Daß aber von anderen hierüber härter, als der christlichen Liebe und Bescheidenheit geziemt, gestritten wird, ist zu Gottes gerechtem Urteil zu rechnen, welcher uns so prüfen will, daß wir merken, wieweit wir in der Selbstverleugnung und Nächstenliebe vorgeschritten sind. Die Schwachen werden freilich dadurch verwirrt, was gewiß denen, welche durch ihre Schuld dazu Ursache geben, das Gericht Gottes zuziehen wird; doch den Auserwählten wird endlich Alles zum Besten dienen. Unser Luther, durch den sicherlich Gott uns Unvergleichliches verliehen hat und noch verleiht, ist hier äußerst heftig. Nach unsrer Meinung bewegt ihn dazu sein ungemein großer Eifer für die Schrift. Seinen kämpferischen Styl, der die Milde vermissen läßt, die Schärfe seiner Schreibweise ahmen andere nach, ohne von derselben Ursache bewogen zu sein. Aber es ist notwendig, daß wir uns als (schwache) Menschen zu erkennen geben, damit Christus als der einzige Meister des Lebens gehört und angebetet werde. Daß Zwingli und Oekolampad, in denen Christus - was niemand mit Recht in Abrede stellen kann - äußerst wirksam ist, hierüber zu schreiben keinen andern Beweggrund gehabt haben als die Ehre Gottes und die Reinheit des Glaubens, bezweifelt niemand, der sie kennt» (Walther, a.a.O., 933). W. Walther, a.a.O. (oben S. 258, Anm. 14), S. 933. Der merkwürdige Gesichtspunkt: Luthers unbegreifliche Haltung eine Veranstaltung Gottes selbst zur Wahrung seiner alleinigen Ehre, wird besonders von Capito gerne geltend gemacht: «Gott sei Dank», bemerkt er nach Erwähnung von Luthers Schrift an die Waldenser, «der uns überall die Schwachheit der Menschen vor Augen stellt, damit wir Herrlichkeit und Heil als allein von ihm empfangen begreifen möchten» ([VII,]471) Brief von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (6.2.1525), Z 8,304,20-305,1f. (Nr. 362)., und ein anderes Mal: «Die Meisten (in Straßburg) sind der bestimmten Ansicht, Luther sei ein organum Dei und müsse deshalb Unsinn reden (desipere), damit die ganze Ehre der geschehenen Taten Gott allein zugeschrieben werde, der das Geschenk seines Geistes (an Luther) mit solchen menschlichen Leidenschaften vermischt gegeben hat» (564). Brief von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (14.11.1526), Z 8,775,14-16 (Nr. 551). |

Immer wieder werden nun Überlegungen angestellt und dem Chef in Zürich Ratschläge erteilt, wie der nun einmal so beschaffene Luther am besten zu behandeln sei, und das allgemeine Ergebnis ist: mit weiser Sanftmut, Milde und Zurückhaltung, weil das seiner polternden Grobheit gegenüber auf die Zeitgenossen den besten Eindruck macht und am sichersten zum Ziele führt. Es muß das scharf hervorgehoben werden: Der oberländische Pazifismus, der in der berühmten Szene mit der Bruderhand auf dem Schloß zu Marburg seinen Triumph feierte, war eine von der Fragwürdigkeit alles Menschlichen umgebene Erscheinung so gut oder so schlecht wie Luthers Verbissenheit auf der anderen Seite. Denn er war ein Pazifismus aus Nützlichkeitsgründen, ein durchaus und ausdrücklich auf das Publikum berechneter Pazifismus. Butzer, das enfant terrible des Kreises, hat das einmal erstaunlich offen ausgeplaudert: Du mußt so schreiben, daß man sieht, daß du allein Christi Ehre gesucht habest, welche dann am leuchtendsten ist, wenn wir sein Ebenbild in größter Liebenswürdigkeit überall zur Schau tragen («ut Christi gloriam solam, quae tum illustrissima est, quum ipsius imaginem, summa cum caritate prae nobis ubique ferimus, quaesisse videare») (467). Brief von Martin Bucer an Huldrych Zwingli (29.1.1526), Z 8,516,9-11 (Nr. 446). Wie das gemeint ist, ergibt sich unzweideutig aus folgenden Äußerungen Capitos: «Mir wird geschrieben, eure friedliche Art, die Sache zu behandeln, habe am meisten Eindruck gemacht» (552). Brief von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (17.10.1526), Z 8,750,18f. (Nr. 541). «Versuche es ohne Krallen und Zähne, mein Bruder, denn um den Ruhm der maledicentia beneide ich Luther nicht» (VIII,2). Brief von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (1.1.1527), Z 9,6,15f. (Nr. 568). «Möge er mit Schimpfen und Schelten siegen, siege du durch die Schrift, durch gravitas und lenitas, damit euer beider Geist allen von Gott gelehrten Leuten offenbar werde» (VIII,51). Brief von Johannes Oekolampad an Huldrych Zwingli (28.4.1527), Z 9,116,5-7 (Nr. 611). «Maßhalten ist für uns darum nötig, weil er alles Maß überschreitet. Umso weniger dürfen wir es daran fehlen lassen» (579). Brief von Wolfgang Capito und Johannes Oekolampad an Huldrych Zwingli (26.12.1526), Z 8,819,9f. (Nr. 564). Eine nicht-opportunistische Begründung der oberländischen Sanftmut kann man etwa in den folgenden Worten Oekolampads finden: «Ich ermahne dich freundschaftlich, Luther nicht zu behandeln, wie er es verdient, sondern wie es unsere Sache, die Sache des Evangeliums verlangt, die nur demütige Diener brauchen kann» ([VII,]578). Brief von Johannes Oekolampad an Huldrych Zwingli (23.12.1526), Z 8,815,12-14 (Nr. 562). Daß diese Sanftmut nicht allzu grundsätzlich gemeint war, ergibt sich aus dem Ratschlag, den derselbe Oekolampad Zwingli gibt, als es sich darum handelte, einen subalternen Gegner, den badischen Prediger Strauß zu bekämpfen, der in der Abendmahlssache gegen die zwinglische Lehre aufgetreten war: Er solle den Strauß scharf hernehmen, mitten in der Schrift aber ganz zahm («mansuete») zeigen, daß damit auch den Schriften Luthers Genüge getan sei, indem sie von dem über Strauß Gesagten aus leicht zu widerlegen seien (555). Brief von Johannes Oekolampad an Huldrych Zwingli (17.10.1526), Z 8,747,34f.-748,1f. (Nr. 540). Zwingli hat dann diese beiden Aufgaben doch gesondert in Angriff genommen, im Übrigen aber den Rat befolgt und meldet: Wir brauchen jetzt (zur Widerlegung von Strauß) die Krallen, dann aber (wenn es gegen Luther gehen wird) werden wir eitel Freundlichkeit sein (579) («Exercemus nunc ungues; tunc autem quicquid blandum est»). Brief von Huldrych Zwingli an Wolfgang Capito und die Brüder in Straßburg (18.12.1526), Z 8,809,12-15 (Nr. 560). |

Aus allen diesen Erwägungen ergab sich folgende taktische Regel (Capito): Luther «ist mit männlicher Festigkeit, aber als Bruder zu behandeln, obwohl er uns in seinem Zorn dem Satan übergibt. Aus dem Geiste Gottes ist, was er sonst lehrt über Gnade, Gesetz, Evangelium und dergleichen; aus dem Fleische dagegen, was er rülpst (destomachatur) von seinem erbärmlichen Brote. Da ist er von seiner Galle getrieben und vermag nichts Besseres, ist also mehr erbarmens- als hassenswert. Sieh zu, daß du Artigkeit an den Tag legst, die wahren Gaben des Mannes rückhaltlos anerkennst, und was ihm in dieser Sache Menschliches widerfährt, das decke mild und, wie bei dir gewohnt, scharfsinnig auf. Enthalte dich der Berührung fataler Dinge wie der Ursachen des Bauernaufstandes, seiner unerträglichen Arroganz und dergleichen. Alles kommt darauf an, daß du ihn behandelst, als ob er heilbar wäre» (552). Brief von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (17.10.1526), Z 8,751,3-12 (Nr. 541). Neben solchen Betrachtungen und Vorsätzen werden dann sehr lebhaft Nachrichten mitgeteilt über die brennend interessante Frage, ob Luther wohl antworten (521.524; VIII,16.27) Brief von Martin Bucer an Huldrych Zwingli (9.7.1526), Z 8,651,16-652,8 (Nr. 503); Brief von Johannes Oekolampad an Huldrych Zwingli (12.7.1526), Z 8,659,8f. (Nr. 505); Brief von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (22.1.1527), Z 9,26,6-8 (Nr. 578); Brief von Johannes Oekolampad an Huldrych Zwingli (2.2.1527), Z 9,44,27-45,1 (Nr. 586). oder nicht antworten wird ([VII,]521.543.564) Brief von Martin Bucer an Huldrych Zwingli (9.7.1526), Z 8,651,16-652,8 (Nr. 503); Brief von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (26.9.1526), Z 8,725,13f. (Nr. 531); Brief von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (14.11.1526), Z 8,775,22f. (Nr. 551).. Man stellt Vermutungen an über sein langes Schweigen, man fordert den Chef auf, sich zur Abwehr bereit zu halten, man stellt ihm allerlei kluge Ratschläge, Butzer sogar einmal eine ganze Disposition zu einer Gegenschrift im Voraus zur Verfügung (523[f., Anm. 2]). Brief von Johannes Oekolampad an Huldrych Zwingli (12.7.1526), Z 8,659,6f. (Nr. 505) unter Bezug auf Brief von Martin Bucer an Johannes Oekolampad (8.7.1526), Z 8,646,1-650,30 (Nr. 502). Daß man sich auf den Augenblick freut, wo Luther sich ausführlicher äußern wird als in den spärlichen Dokumenten, die er bis dahin von sich gegeben, das ist ganz offenkundig; man ist ja gewiß, daß er sich nur noch mehr exponieren wird. Von der hemmenden Erwägung, daß vielleicht auch auf der eigenen Seite Schuld vorliegen könnte, sind die Briefe der Oberländer so frei wie die Luthers seinerseits. Auch die fatale Sache mit dem Bugenhagenschen Psalmenkommentar wird außerordentlich kaltblütig behandelt. Butzer erzählt wie von einem kleinen Unglücksfall ganz heiter davon, der Pomeranus sei sehr böse über ihn, weil er sein Psalterium «mit der Wahrheit verunreinigt» habe («veritate conspurcavi») (521). Brief von Martin Bucer an Huldrych Zwingli (9.7.1526), Z 8,651,17-652,1 (Nr. 503). Auch Capito stellt zwar fest, es sei gegen die theologische Artigkeit («candor theologicus») gewesen, daß Butzer («rusticus noster») die Erlaubnis Bugenhagens, bei der Übersetzung nach Gutdünken zu ändern, so wörtlich genommen und tatsächlich «Alles verschoben, verändert, verkehrt und umgewendet» habe («commutat, variat, vertit, invertitque omnia»), stellt aber den Tatbestand trotzdem lächelnd so dar: Butzer habe Einiges, was Bugenhagen bei der Auslegung des 110. Psalms nicht gerade absurd, aber etwas obskur ausgedrückt habe, etwas ausführlicher, als es dastehe, erklärt, so daß es nun aussehe, als habe Bugenhagen die Wahrheit (die zwinglische Wahrheit!) gesagt («unde videtur Pomeranus stare pro veritate») (543). Brief von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (26.9.1526), Z 8,724,2-22 (Nr. 531). Bei dieser Unbedenklichkeit, mit der man nicht nur auf die Güte der Sache, sondern auch der Art, wie man sie vertrat, vertraute, kann man sich über die Siegeszuversicht nicht wundern, die ich als letztes Charakteristikum dieser Korrespondenz nennen möchte. Sie erinnern sich an jenes «vincet, vincet veritas» Siehe oben S. 343., das Zwingli schon im Frühjahr 1525 den Baslern zugerufen, jenes Hinweises auf das Gelächter, das kommende Zeiten über die gegnerische Ansicht anstimmen würden. Dieser Ton bleibt auch 1525-1527 durchaus herrschend. «Luther bedroht uns in nicht weniger [un]anständiger Weise, als er es den Bauern gemacht hat», schreibt Zwingli im Dezember 1525. «Wir haben in Straßburg, Basel und hier die Beweise dafür. Gute Götter, welche Dürftigkeit, welches Vertrauen auf seine eigene Autorität. Aber so ist’s recht: so müssen alle die verwandelt und zu jedermanns Feind werden, die die Wahrheit verlachen oder verbiegen wollen. Aber der Sieg ist in unserer Hand, soviel auch der Papst, Eck, Faber, Luther, Bugenhagen dagegen wüten mögen» (451). Brief von Huldrych Zwingli an Joachim Vadian (23.12.1525), Z 8,471,16-472,1 (Nr. 426).

Von den beiden unsicher zwischen den Parteien schwankenden Bayern Billican und Rhegius urteilt er im März 1526: «Gott sei Dank, ob sie es unaufrichtig oder aufrichtig meinen. Sind sie unaufrichtig, so zeigen sie damit, daß sie für die Sache fürchten, der sie mit Unaufrichtigkeit dienen wollen … Sind sie aber aufrichtig, was Angenehmeres könnte uns widerfahren; denn wenn die Engel im Himmel sich freuen können über einen Sünder, der Buße tut, um wieviel mehr werden wir uns freuen über die Brüder, die zur gesunden Vernunft zurückgekehrt sind. … Wir siegen auf alle Fälle, ob man es so oder so auffaßt» (478). Brief von Huldrych Zwingli an Joachim Vadian (nach 7.3.1526), Z 8,543,12-19 (Nr. 459). Und dieses «Siegen» bedeutet für den, der so redet, ganz zweifellos: die Mehrheit der Zeitgenossen gewinnen für die «veritas evangelii», die für ihn nahezu gleichbedeutend ist mit «veritas de eucharistia». Man meint ihn oft vor einer Landkarte stehen zu sehen, die Städte und Länder überblickend, wohin diese «veritas» bereits, wohin sie noch nicht gedrungen ist. Und er hat, gewiß nicht mit Unrecht, das Bewußtsein, gleichsam der Mund der Zeit zu sein, auszusprechen, was Unzählige längst gedacht haben. Fast mitleidig schreibt er darum an Billican über die 14 Unterzeichner des Syngramma Suevicum: «Stell dir einmal vor, wir würden diesen 14 zweihundert gegenüberstellen! Aber was sage ich 200! cum universus ferme mundus sive tacite sive palam diversum sentiat.» Wie eine unerlaubte Verschwörung kommt ihm von diesem Standpunkt universaler Übereinstimmung [aus] das Unternehmen der 14 vor: «Wo bliebe der Friede und die Ruhe, wenn jeder auf diese Weise die, die mit ihm einer Meinung sind, als Faktion um sich scharen würde, um sich so berühmt zu machen!» (III,669). Z 4,929,7-10. Und in der Tat meldet zur selben Zeit Capito aus Straßburg: «Ich erfahre, daß Frankreich von allen Artikeln diesen (von der Realpräsenz) am meisten ablehnt» ([VII,]468) Brief von Wolfgang Capito an Huldrych Zwingli (3.2.1526 Z 8,517,9f. (Nr. 447)., und bald darauf Butzer: «Wir müssen fortfahren, die gloria Dei geltend zu machen, und wir werden diese Arroganz (Luthers) verschwinden sehen. Ganz Holland und Friesland ist durch Rode für die reine Lehre gewonnen und auch die Christen in Flandern, Brabant und Geldern kommen zur Besinnung» (521). Brief von Martin Bucer an Huldrych Zwingli (9.7.1526), Z 8,652,6-11 (Nr. 503). Also es blüht das fernste, tiefste Tal. Vgl. L. Uhlands Gedicht «Frühlingsglaube» (1812), 2. Str., Z. 4. «Ich bin ganz überzeugt», meint Butzer, «wenn sie nur alle deine und Oekolampads Schriften lesen könnten, so würden binnen kurzem nur noch die allerwenigsten Christen auf der Seite der Gegner stehen» (522). Z 8,654,1-3 (Nr. 503). Und der Meister in Zürich respondiert: «Ich hoffe, daß binnen kurzem Alle, die noch widersprechen, die tropische Erklärung und die Einfachheit und Klarheit unserer Erklärung einsehen werden» (551). Brief von Huldrych Zwingli an Urbanus Rhegius (16.10.1526), Z 8,739,17-19 (Nr. 537). Ich denke, ich brauche diesem Bilde nichts hinzuzufügen.

2.II.23 Wir erinnern uns, in dem Briefe Luthers an die Straßburger vom 5. November 1525 der rasch hingeworfenen Bemerkung begegnet zu sein: «Videte, quorsum eat Zwinglius in peccato originali!» (5,262). Brief an die Prediger zu Straßburg (5.11.1525), WA.B 3,602,9f. (Nr. 941); siehe oben S. 380. Da wir außerhalb dieses Sätzleins selbst keinerlei Anhaltspunkte darüber haben, was Luther mit dieser Warnung gemeint hat, ist es wahrscheinlich aussichtslos, Behauptungen darüber aufzustellen, ob er aus dem allgemeinen Charakter der zwinglischen Sakramentslehre Verdacht in Bezug auf seine Stellung zu dieser reformatorischen Kardinalfrage geschöpft oder ob er Mskr.: «ihm»; Änderung vom Hrsg. die Schrift Zwinglis über die Taufe Siehe unten S. 414, Anm. 683. mit ihren Luther sicher anstößigen Sätzen über diesen Punkt gekannt und darauf angespielt hat. Die erstere Annahme scheint mir etwas gesucht; denn der Zusammenhang zwischen Zwinglis Sakraments- und seiner Erbsündenlehre liegt jedenfalls nicht auf der Oberfläche, und Luther hätte es bei einem solch allgemeinen Wink von der einen auf die andere doch kaum bewenden lassen können. Die zweite Annahme halte ich darum für unwahrscheinlich, weil Luther kaum verfehlt hätte, die ihm anstößigen Sätze jener Schrift, wenn er sie gekannt hätte, irgendwie zu streifen. Der Satz Luthers selbst ist aber überhaupt kein Angriff auf eine ihm bekannte oder von ihm vermutete Stellungnahme Zwinglis, sondern, wie das «quorsum eat» zeigt, eine Warnung vor einer möglichen Konsequenz aus seiner ihm bekannten Anschauung. Paßt einmal auf, was das in der Erbsündenlehre für Folgen haben muß, wenn man so steht wie er!, scheint er, ganz im Allgemeinen mißtrauisch, sagen zu wollen, nachdem er im Satz vorher die Begeisterung der Straßburger für Zwinglis und Oekolampads heiliges Leben («sanctimonia») und für die Blüte ihrer Kirche erwähnt hat.

Doch wie dem auch sei, dieses Sätzlein gab in den Kreisen der Oberländer sehr viel zu denken und zu reden. Diesen Vorwurf hatte man offenbar nicht erwartet und blickte sich etwas verwirrt um, was wohl dran sein möchte. Oekolampad hat Zwingli am 7. Dezember einen ganzen kleinen Brief fast nur darüber geschrieben. Er fürchte, es möchte daraus ein großer Händel entstehen. Er möchte ihn freundschaftlich und einfältig ermahnen: Nur nichts Unvernünftiges oder Plötzliches! Auch er verstehe nicht recht, was Zwingli unter dem Namen der angeborenen Sünde in Abrede stelle (wir sehen, daß schon Oekolampad die Warnung Luthers auf einen ganz bestimmten negativen Satz Zwinglis bezogen hat). Ob er eigentlich einen Zustand kindlicher Unschuld im Allgemeinen behaupten wolle oder nur für Einige im Hinblick auf die ihnen durch Erwählung bestimmte göttliche Gnade? Mindestens eine durch den Sündenfall Adams verstockte allgemeine «proclivitas» der Menschen zum Bösen, möchte er, Oekolampad, doch behaupten, und von der Meinung der Pelagianer möchte er, soweit er es mit der Schrift vereinigen könne (!), doch lieber Abstand nehmen («a Pelagianorum sententia libens, quantum per scripturam possum, recedo»). Man sieht aus diesen unsicheren Sätzen, aus denen man die Besorgnis herausfühlt, es möchte nun auch in dieser Richtung noch zu Neuerungen kommen, daß der wackere Oekolampad doch nicht ganz umsonst den Umgang des Erasmus genossen und überhaupt Basler Luft geatmet hatte. Der Sinn für grundsätzliche Entscheidungen ist, vielleicht im Zusammenhang mit dem eigenartigen Klima der Rheinebene, bis auf den heutigen Tag nie das besondere Charisma der dortigen Theologie gewesen. Satz mit Rotstift am Mskr.-Rand angestrichen. Denken Sie an die Namen Werenfels, De Wette, Hagenbach. Die Passage «Man sieht aus diesen unsicheren Sätzen ... Hagenbach» zitiert Barth, um den Zusatz «um von Lebenden nicht zu reden» erweitert, im Brief an Eduard Thurneysen vom 16.2.1923 (Bw.Th. II, S. 144f.). In der Richtung, in der Oekolampad suchte, sind jedenfalls, was auch Luther gemeint haben mag, Zwinglis Gedanken über diesen Punkt nicht zu suchen (VII,445). Brief von Johannes Oekolampad an Huldrych Zwingli (7.12.1525), Z 8,453,9-16 mit Zitat ebd., 15f. (Nr. 419).

Wir wissen nicht, ob es ebenfalls im Zusammenhang mit jener Äußerung Luthers geschah, daß Zwingli im Frühling 1526 auch nach einer anderen Seite, nämlich von jenem Augsburger Urbanus Rhegius über seine Stellung zur Erbsünde interpelliert wurde. Der betreffende Brief ist verloren gegangen. Er muß außer dieser Anfrage die Erklärung des Rhegius enthalten haben, daß er sich durch den Inhalt der an ihn gerichteten schon erwähnten kleinen Schrift Zwinglis über das Abendmahl befriedigt und überzeugt fühle. Die längere Zeit verzögerte (VII,519) Brief an Konrad Sam (2.7.1526), Z 8,633,3-6 (Nr. 499). Antwort ist Zwinglis Schrift: «De peccato originali declaratio Huldrici Zuinglii ad Urbanum Rhegium» (III,627[-645]) Z 5,369-396., erschienen am 15. August 1526. Es lohnt sich, etwas eingehender darauf einzutreten, weil sie eine Anschauung entwickelt, die für das Ganze der zwinglischen Theologie von jeher als charakteristisch angesehen worden ist, und weil diese Anschauung eine für das Verständnis seiner Haltung im Abendmahlsstreit instruktive Parallele bietet. Zwingli selbst scheint die verschiedenen Anfragen als Bemängelungen seiner in der 1525 bei Gelegenheit der Wiedertäuferwirren erschienenen Schrift über die Taufe gegebenen Darlegungen aufgefaßt zu haben. Denn was er jetzt gibt, ist eigentlich nur eine Erläuterung und Vervollständigung dessen, was er schon dort gesagt. Wir werden also auch die Schrift über die Taufe zur Interpretation gelegentlich heranzuziehen haben. Gleich auf der zweiten Seite redet Zwingli von den «epistolae certorum», in denen seine Freunde gewarnt würden, sich nicht von ihm ins Verderben führen zu lassen. Er wundert sich darüber, warum diese «certi» ihren Einwand nicht öffentlich erhoben hätten. «Ich bin nämlich nicht wenig anderer Ansicht als die, die bis jetzt in dieser Sache den Nagel auf den Kopf getroffen zu haben meinen; die aber, denen meine Meinung so gefährlich vorkommt, daß sie ihre Freunde davor warnen zu müssen meinen, hätten jedermann davor warnen und mich zu einer Äußerung darüber veranlassen sollen» (628). Z 5,369,18.23–370,1f. Wir wissen nun bereits aus verschiedenen Fällen, daß, wenn diese geheimnisvoll-wichtigen Töne erklingen, unfehlbar von Luther die Rede sein muß. Und richtig, mitten in der Schrift begegnet uns fast wörtlich zitiert, aber ohne Namen, jenes Sätzlein aus Luthers Brief nach Straßburg (637). Z 5,384,23-25. Damit hat Zwingli selbst seine Schrift als eine Episode des eben angetretenen Feldzuges Zürich gegen Wittenberg charakterisiert. Er entwickelt dann sofort seine These, die er selbst mit Recht als kurz und klar bezeichnet: Die Erbsünde ist keine Sünde, sondern eine Krankheit («morbus»), und die Kinder von Christen sind dieser Krankheit wegen nicht ewig verloren. Als falsch wird abgelehnt die These, dieses Übel («calamitas») werde erst durch die Taufe abgewaschen, und es sei nicht nur Krankheit, sondern Schuld (628). Z 5,370,2-12. |

Wir müssen Zwingli erst vollständig anhören, bevor wir uns über den Sinn dieser These und dieser Polemik ein Urteil bilden können. Als Sünde im eigentlichen Sinn möchte Zwingli nur das gelten lassen, was im Griechischen παράπτωμα, im Lateinischen «delictum» heißt, also die bewußte böse Tat, die nach freier Überlegung mit Wissen und Wollen geschieht (629). Z 5,370,30-371,6. «Denn es mag kein Ding verdammen weder wider Gottes Wort getan haben. Dann tut man aber allein wider Gottes Wort, wenn man es eintweders veracht und nit wüssen will, oder aber weiß und verachtlich darwider tut» (IIa,289). H. Zwingli, Von der Taufe, von der Wiedertaufe und von der Kindertaufe (1525), Z 4,310,31-34. Beweis: Die Erkenntnis der Sünde kommt aus dem Gesetz (Röm. 3,20), wo aber kein Gesetz ist, da ist auch keine Übertretung (Röm. 4,15) (IIa,288). Z 4,309,19f.23f. Dem steht nun gegenüber das «malum naturale», zu deutsch: «ein natürlicher Bresten» Z 5,371,15-372,1., um dessen willen niemand als schlecht beurteilt werden kann, denn was von Natur da ist, das ist nicht Schuld. Beispiel: «Daß wir müssend geessen und getrunken haben, ist ein natürlicher brest, darum nieman zu schelten ist; aber frässig und versoffen syn ist ein mutwillig laster und verwägnuß» (IIa,287). Z 4,307,21-24. Von «culpa originalis» kann also nur metonymisch geredet werden; gemeint ist die Schuld des ersten Menschen, mit der «misera conditio» für alle seine Nachkommen, die sie nach sich gezogen hat, wie Kinder von Sklaven eben keine Freigeborenen sind. Schuld oder «peccatum» im eigentlichen Sinn kann es nicht sein, daß wir eben Adams Nachkommen sind. Mag man immer auch fernerhin unser Unglück als Sünde bezeichnen - man muß sich aber bewußt sein, daß man damit die Infektion meint, unter der wir leiden. Heißt es z. B. Röm. 3,23: πάντες ἥμαρτον, so ist das metonymisch zu verstehen für: «omnes in hac misera conditione sunt». Beweis: Röm. 5,14: «Der Tod regierte … auch über die, die nicht in derselben Weise wie Adam gesündigt hatten», und Röm. 7,17: «Nicht ich wirke, sondern die in mir wohnende Sünde» ([III,]629f.). Z 5,372,12-373,24. «Die Sünd ist nüts wesenlichs, daß sie in uns blyben könne, sie ist nüts [anders] weder ein mißwerk wider Gott» (IIa,289). Z 4,310,17f.

Über den Sündenfall Adams äußert sich Zwingli folgendermaßen: Es waren unglückliche Auspizien, unter denen die Frau ins Dasein trat. Schuf sie doch Gott aus einer Rippe des schnarchenden Adam. «Was wird die Frau nicht wagen, in der Absicht, ihren Mann zu hintergehen und zu betrügen, nachdem sie ihn, kaum geboren, in so tiefem Schlaf liegend vorfand, daß er’s nicht einmal merkte, als ihm eine Rippe herausgenommen wurde.» Aus diesem Grunde und weil sie als die Jüngere doch auch noch unerfahrener war, wandte sich der Dämon gerade an sie. Das Verbot des Baumes der Erkenntnis des Guten und Bösen hatte den Sinn, daß die Menschen in allen ihren Gedanken und Entschlüssen von Gott allein abhängen sollten ([III,]630). Z 5,374,8-17. Der Mensch aber, in «amor sui», in Selbstliebe, läßt sich daran nicht begnügen, hält sich größerer Dinge für würdig, als bloß über die Tiere zu herrschen. Er möchte zum Richter und Diktator über Gut und Böse werden. Das war die Quelle der φιλαυτία, aus der nun alles Übel geflossen ist. Nun ist unser aller Lage die, «daß wir von der göttlichen Art abfällig und verwildet worden und zu der viehischen geneigt sind» (IIa,287) Z 4,308,10-12., daß wir in allen unseren Gedanken, Bestrebungen und Taten uns selbst in den Vordergrund, in den Mittelpunkt stellen. Nun heißt der Mensch Fleisch, das Gott verachtende und sich selbst liebende Wesen. Und seine Art, seine «propensio» zum «amor sui» ist das «peccatum originale», nicht eigentlich Sünde, sondern Quelle und Ingenium der Sünde. «Also ist die Erbsünd ein Abstand, Mindrung oder Ärgernuß der ersten yngesetzten menschlichen Natur; glych als da in eim ungewitter oder hagel alle wynreben verderbt werdend, daß sie die vordrigen Art nit mee habend; oder, so ein Pflanz us Neapolis in Tütschland gepflanzt wird, kummt sie zu ihrer ersten Art nimmermee» (IIa,287). Z 4,307,26-308,3. Die Erbsünde ist aber «ein Brest, der von ihm selbs nit sündlich ist, dem der ihn hat; er mag ihn auch nit verdammen, Gott geb, was die theologi sagind, bis daß er us dem Bresten wider das gsatz Gottes tut» (wozu er es aber erst kennen muß!). Beispiel: «Der jung Wolf, dieweil er noch blind ist, weiß er nüts von Schafzwacken, noch so ist die Art in ihm; sobald er aber erwachst, so hebt er denn an ärtelen = seine Art zu zeigen.. Also ist der Mensch aller Begierden und Anfechtungen unschuldig, alldieweil er nit weißt, was Begierd ist; noch so steckt die Art in ihm, die mag er so wenig hinlegen aus eigener Kraft als der Wolf. Wenn man aber den Wolf von Jugend auf mit Streichen zwingt, verdruckt er die Art, aber er verliert sy nüt, sondern wo er die gäns sicht, embleckt er die zähn, ob er glych nit schlächt. Also vermag uns gott ändren, die bösen Art in uns dämmen, und wir selbs nit; und so uns gott glych zu ihm bringt durch glouben und liebe, so embleckend wir die Zähn dennoch dick, wenn wir die begierlichen Ding dieser Welt sehend. Wenn wir aber demnach der Begierd nachwerbend, da wir aber wüssend, daß es nit zimmt vor dem gsatz, so wird der brest ein Sünd; noch so kommt die sünd us der bösen geschwächten Art, so man die nit meistret» (IIa,288). Z 4,308,26-29.31–309,15. Das ist dann das «peccatum actuale» oder «proprie dictum», die Werke des Fleisches, das immer den «res privatae» nachgeht, ohne daß man es um dieses seines Vollbringens willen selbst sündig nennen dürfte, während der Geist den «res publicae» nachgeht [III,632]. Z 5,5Z 5,376,26-377,13. Zwingli hatte dieses Verhältnis von Erbsünde und eigentlicher Sünde schon in den Schlußreden von 1523 folgendermaßen beschrieben: «Hiebei muß man auch merken, daß das Wort sünd etwann genommen wird für blödigkeit der zerbrochnen natur, die uns allweg zu den Anfechtungen des Fleisches reizt, und mag kommlich genämt werden der brest. Gleichwie das Wort Krankheit unter ihm begriffen hat alle besundern wee, Suchten, Fieber, Bülen, Paralys, Tropf, Darmwinden und all ander weetagen, die glych als äst sind der Krankheit. Also heißt Sünd den Bresten, darus die unterscheidenen sünd als äst wachsend. Deshalb eebruch, hury, fressery, gyt, hochfahrt, nyd, verbunst, rotten, totschläg frücht sind und äst des brestens» (I,190). Z 2,44,17-26.

Wie steht es nun mit der behaupteten Verdammlichkeit der Erbsünde? Vor Allem ist festzustellen - und nun fängt an, sichtbar zu werden, worauf Zwingli hinaus will -, daß Heil und Verdammnis allein von der göttlichen Erwählung oder Verwerfung abhängen können - also nicht vom Getauft- oder Nicht-Getauftsein. Da wir den göttlichen Ratschluß nicht übersehen, wie kommen wir dazu, ihm auf Grund dessen, was wir über Getauft -oder Nichtgetauftsein der Menschen wissen, vorzugreifen? Man denke an Röm. 9-11. Man denke vor Allem an Röm. 2,14–18.26f. und an Jer. 31, d. h. an das von Gott den Menschen ins Herz geschriebene Werk des Gesetzes, das ja, wenn es nicht das Gesetz des Mose ist, nur das «Gsatz» der Natur (IIa,290) Z 4,311,21-23. sein kann. Wo aber steht geschrieben: Wer nicht getauft wird, ist verdammt!? ([III,]632f.). Z 5,379,10f. |

Das Zeichen der Taufe für sich vermag nichts. Zwingli war sich schon 1525 einer gewichtigen Einsicht in dieser Richtung bewußt gewesen. Er schrieb damals: «Im Tauf (verzychind mir alle Menschen) kann ich nüt anders finden, denn daß alle Leerer etwa vil geirret habend syt der apostlen Zyt har. Das ist ein groß treffenlich Wort (findet er selbst) und reden es so ungern, daß ichs verschwygen hätte myn lebtag, und darneben aber die Wahrheit gelehrt, wo nit die Zänkischen (damals die Täufer) mich gezwungen hättind also zu reden. Es wird sich aber erfinden in der Wahrheit, dann sie haben allsammen dem Wasser gegeben, das es nit hat … Christus Jesus, der wahre sun Gottes, der den Fluch des gsatzes hinweggenommen, hat uns auch hiemit alle usserliche rechtwerdung abgenommen, also daß uns uswendig har nüts rein noch gerecht machen mag.» Denn, sind die äußerlichen Dinge «im alten Testament nun fleischlich und usserlich gsyn und habend die conscienz nit mögen reinigen oder ruhig machen; viel weniger mögend sie jetzt in Christo, da uns allein der geist lebendig macht» (IIa,238). Z 4,216,14-217,14. Ausdrücklich abgelehnt wird aber auch die Meinung, «die Zeichen sygind geben zu festung des Glaubens deß, das man uns geleert oder zugesagt hab» (also etwa im Sinn der «pignora promissionis», von denen früher Luther und später besonders Calvin redete WA 8,437,4-9.440,35-40 (lat.); WA 8,512,20-25.516,33-38 (dt.); J. Calvin, Inst. IV,14,12.); «dem aber nit also ist» [IIa,243f.]. Z 4,226,31-33. Es «festend, eigenlich zu reden, weder wunderzeichen noch pflichtliche Zeichen den Glauben» (IIa,244 - eine der schärfsten Konsequenzen der genuin-zwinglischen Sakramentslehre!). Z 4,228,20f. «Lyblich Wasser mag nüts denn lybliche Ding gebären» (IIa,256). Z 4,248,23. Man soll auch nicht mit Augustin sagen, daß das Wort mit dem Wasser zusammen es tue, denn es ist «keines mündlichen oder lyblichen Wortes Kraft größer weder die Kraft des lyblichen Wassers, denn es mag nieman die Sünd hinnemen weder Gott» (IIa,256). Z 4,248,29-249,1f. Wobei ausdrücklich bemerkt wird, daß mit diesem «lyblichen Wort» auch die Worte «Ich taufe dich auf den Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes» gemeint seien. Nicht diese Worte, auf die vielleicht ursprünglich gar nicht immer getauft worden ist, sondern Gewalt, Majestät und Gehorsam dessen, der diesen Namen trägt, machen selig (IIa,249.266f.). Z 4,236,30-237,6;267,11-268,20. |

Was sollen denn die Zeichen? Sie sollen ein «momentum» sein, das auf die «res spirituales» aufmerksam macht. Aber der barmherzige Gott hat Gnade, Geist und Erwählung nicht so an diese Zeichen gebunden, daß er niemanden zu sich ziehen würde und könnte, der sie nicht trägt ([III,]633). Z 5,378,29-379,5. Die Taufe ist «ein anheblich Zeichen (ein Initiationsritus), ceremoni oder τελετά» [IIa,246] Z 4,231,27. (das sie «in Gott verzeichnet und pflichtet», IIa,249). Z 4,237,7f. «Glych als wenn die jungen sind in die (Mönchs-)Orden gestoßen (worden), hat man jnen die Kutten angeschroten; noch haben sie die Gsatz und Statuten nit gewüsset, sondern sie erst erlernet in der Kutten» (IIa,246). Z 4,231,28-30. «Christus will, daß man mit dem Touf die irrigen Schaf dem wahren Gott verzeichne und zuführe dem rechten Hirten unserer Seelen» (IIa,249f.). Z 4,237,22-24. |

Aus jenem Begriff von Erbsünde und Sünde einerseits und aus diesem Begriff von Sakrament andererseits ergibt sich nun für Zwingli notwendig das Folgende: Weder die ungetauften Christenkinder noch die sogenannten Heiden sind als solche verdammt. Sie leiden ja wenigstens als solche, als Ungetaufte nur an jenem Bresten, der nicht Schuld ist, und die Taufe, die sie entbehren, ist nicht die notwendige Reinigung von diesem Bresten. «Was wissen wir von dem Glauben, den sie vielleicht von Gottes Hand hineingeschrieben in ihren Herzen tragen?» Wer würde nicht bewundern den Glauben Senecas, der ein «vir sanctissimus» war? Zeigen seine Worte nicht, daß Gott ihm den Glauben ins Herz geschrieben? Nicht um eine Geringschätzung Christi handelt es sich, wenn wir das sagen, vielmehr um eine Vermehrung seiner Herrlichkeit; denn freilich nur durch Christus geschieht es, daß auch solche Menschen zu Gott hinzutreten ([III,]633f.). Z 5,379,11-26. Das Wort: Wer nicht glaubt, wird verdammt werden! ist nicht absolut zu verstehen, sondern von denen, die dem gehörten Evangelium nicht glauben wollen. Beweis: Joh. 15,22: «Wenn ich nicht gekommen wäre und es ihnen gesagt hätte, hätten sie keine Sünde.» [634]. Z 5,379,29-380,7. Unwissenheit wird nicht angerechnet. |

Zwingli ist natürlich bibelfest genug, um die Gedankenreihe nicht zu vergessen: Aus einem Sünder sind wir alle als Sünder geboren. Wenn Sünder, dann sind wir Feinde Gottes. Wenn Feinde Gottes, dann verdammt. Alle sind abgewichen! Jeder Mensch ein Lügner! Alle haben gesündigt!, zitiert auch er. Aber diese Verdammlichkeit ist nur von der Erbsünde an sich zu behaupten, und dieses «an sich» kommt angesichts des von Gott sofort angewandten Heilmittels für uns nicht in Betracht. Wir sind Fleisch, aber wir sind auch Geist. Das macht es unmöglich, den Menschen darum, weil er Fleisch ist, zu verdammen. Schon vor Adams Fall hatte ja, sagt Zwingli ganz anselmisch, Gott beschlossen, seine Gerechtigkeit zu versöhnen durch den Tod seines sündlosen Sohnes, der uns seine Gerechtigkeit und seine Barmherzigkeit offenbaren sollte. Im Hinblick darauf hat er den dem Adam angedrohten sofortigen Tod - er lebte ja noch 900 Jahre - in eine lange «calamitas» verwandelt, ihn aus dem heiteren Paradies auf den unfruchtbaren Acker hinausgestellt - und doch mit der Verheißung des Weibessamens, der der Schlange, dem öffentlichen Feind, den Kopf zertreten sollte. Was wäre das für eine Verheißung gewesen, wenn die Frucht dieses Sieges Mskr.: «wenn ihre Frucht nicht auch»; «dieses Sieges» ist am Mskr.-Rand nachgetragen, wobei «ihre» nicht korrigiert wurde. nicht auch schon Adam zuteil geworden wäre? Adam und Eva meinen nun freilich, schon ihr Sohn Kain sei der Verheißene, und sprechen zueinander: «Possedi hominem sive virum cum deo sive per deum» ([634-]636). Z 5,380,31-383,20. Ebenso Lamech, als ihm Noah geboren wurde: «Siehe, der wird uns Ruhe bringen von der Mühe und Arbeit unserer Hände». Das waren Irrtümer, die aber die Hoffnung beweisen, in der auch sie lebten. Sind wir aber von diesen sicher, daß die Erbsünde für sie nicht Verdammnis bedeutete, dann auch von den Christenkindern; als Vermutung und Aussicht möchte aber Zwingli auch den Satz für wahrscheinlich halten, daß dies auch von den Heidenkindern gelte und von den heidnischen Erwachsenen, denen Gott selbst sein Gesetz ins Herz geschrieben. Die Christenkinder stehen unter der Verheißung des Samens Abrahams. Eine Kirche verbindet ja die Gläubigen aus Israel und aus den Heiden, also auch die Gemeinschaft einer Lage Gott gegenüber (637). Z 5,383,27-385,3. Heißt es nicht von Jakob, daß er schon vor seiner Geburt der von Gott Geliebte gewesen sei? Also kommt die Seligkeit aus der Erwählung, nicht aus den Zeichen. Zeichen des Bundes, «symbolum testamenti» oder «signum foederis» heißt ja auch die Beschneidung. Sollte je im Neuen Testament der Abendmahlskelch «das Testament» genannt werden, so ist es doch klar, daß damit metonymisch nur das Zeichen des Testamentes gemeint sein kann (638). Z 5,385,25-386,19. In diesem Bund stehen auch die Kinder der Christen, nicht auf Grund und in Kraft der Zeichen, wenn auch nicht ohne sie, natürlich auch nicht etwa auf Grund und in Kraft der Frömmigkeit ihrer Eltern, sondern auf Grund und in Kraft der göttlichen Erwählung (639). Z 5,387,6-13. Also das Böse, das durch Adam in die Welt gekommen, ist durch Christus geheilt. Unsere «corruptio» kann uns nichts schaden, wenn wir nicht durch Auflehnung gegen das Gesetz aufs Neue durch unsere Schuld verloren gehen. Es erhebt sich natürlich die Frage, ob diese grundsätzliche Befreiung vom Fluch der Erbsünde nur der Kirche der Gläubigen gelte oder eben dem ganzen Menschengeschlecht. Zwingli will darüber kein apodiktisches Urteil fällen. Er läßt aber gar keinen Zweifel darüber, daß er selber der letzteren Ansicht ist, die er als eine probable Meinung mitteilt, die jedenfalls Christus weniger Unehre antue als die andere, nach der sogar die innerhalb der Kirche Geborenen ohne Taufe verloren gehen. Was kann man dagegen einwenden, wenn man auf jenes von Gott auch den Heiden in die Herzen geschriebene Gesetz verweist? »Ubi opera fiunt Deo digna isthic dudum fuit in deum religio» (640). Z 5,388,6-389,8. Gegen den Vorwurf, als werde dabei den Werken zuviel zugeschrieben, sagt Zwingli, er meine natürlich die Werke, die aus dem Glauben kommen. Wo sie aber geschehen, da beweisen sie eben das Vorhandensein des Glaubens. Was die Kinder betrifft, so will Zwingli jenen Stand der Unschuld auf das zarteste Jugendalter beschränkt wissen, wo von Gesetz noch gar keine Rede sein könne (641). Z 5,389,27-390,20.

5.II.23 Die Erbsünde, d. h. das Erbübel wird allein durch das Blut Christi behoben, nicht durch das Taufbad. Keine Kreatur ist so rein, daß sie vor Gott rein machen kann. Dazu bedarf es dessen, der uns geschaffen hat, also des Sohnes Gottes. Das wahre Wasser ist die «coelestis doctrina», die der Geist in unseren Herzen wachsen läßt, das Vertrauen auf das Blut Christi. Könnten äußerliche Dinge das Gewissen, Körperliches die unkörperliche Substanz der Seele reinigen, so wäre der Tod Christi überflüssig («supervacua esset mors Christi, si rebus corporeis incorporea substantia animorum purificari posset», 642). Z 5,391,27-392,3. Metonymisch wiederum sind daher alle die Stellen zu verstehen, wo die Taufe ohne Weiteres mit Tod und Leiden Christi gleichgesetzt wird. Die Taufe ist das Zeichen der Kirche Christi, wie ein Heer gewisse Abzeichen trägt. Nicht als ob der Empfang dieses Zeichens die Aufnahme in die Kirche bewerkstelligte, aber wer schon aufgenommen ist, der empfängt diese «publica tessera» (643). Z 5,392,10-27. Sehr handfest-schweizerisch hat Zwingli diese Gedanken in seinem Tauf-Buch von 1525 ausgedrückt: «Als, so einer ein wyß krüz an sich näjet, so fer zeichnet er sich, daß er ein eidgenoß welle syn; und wenn er an der Fahrt zu Nähenfels gott ouch lob und dank seit um den Sieg, den er unseren Vordren verliehen hat, so tut er sich uf, daß er auch von Herzen ein Eidgenoß welle syn. Welcher nun sich mit dem Touf verzeichnet, der will hören, was ihm Gott sag, sin ordinanz erlernen und nach dero leben; welcher aber demnach in der Widergedächtnuß oder nachtmahl gott mit der gmeind Dank seit, der tut sich uf, daß er von Herzen sich des Todes Christi freue, ihm darum Dank sage» (IIa,239). Z 4,218,4-13. Aber noch einmal betont Zwingli zum Schluß: Die Zeichen sind «nihil nisi externae res», durch die in den Gewissen nichts ausgerichtet wird. Sie sind äußere Symbole der geistlichen Dinge, «at ipsa minime sunt spiritualia, nec quicquam spirituale in nobis perficiunt» (643). Z 5,394,1-5. Bleistiftnotizen am Mskr.-Rand zur Vorbereitung des Folgenden, dann durchgestrichen: «Eigentümliches nicht Erweichung der Willensfreiheit; morbus unüberwindlich; Aber Gott bleibt gerecht, verdammt nur wirkliche Tatsünder; Nebenerfolg: die unschuldigen Kindlein; Seneka Thor offen; Um den Preis, daß der Mensch dem Ursprung des Bösen als Zuschauer gegenübersteht; Durch Hinausdrängen des Schuldbegriffs aus der objektiven Sphäre wird eine objektive Bedeutung des Sakraments überflüssig; 1. Die Krankheit durch Christus behoben. Sühnetod. Glaube; 2. Im Kampf gegen die wirkliche aber abgeleitete Sünde genügen die Sakramente als Heerzeichen; Der bekannte unparadoxe Parallelismus der zwei Welten ist gesichert.» |

Was ist der Sinn dieser ganzen Lehre? Es wäre ganz verkehrt, ihn etwa mit jenem Brief Oekolampads in der Richtung des Pelagianismus einer Aufhebung oder Einschränkung der Lehre von der Willensunfreiheit zu suchen. Es ist freilich zuzugeben, daß die gewisse Sentimentalität, mit der Zwingli wenigstens dem zartesten, unwissenden Kindesalter eine sozusagen sündlose Erbsündigkeit zuschreiben, und der biedermännische Moralismus, mit dem er den Heiden, die das Evangelium nicht kennengelernt haben, dieselben mildernden Umstände zubilligen möchte, unverkennbar in diese Richtung weisen. Aber Zwingli ist tatsächlich nicht in dieser Richtung gegangen. Und es ist in seiner Art bewundernswert, wie er hier scharf abbiegend von dem erasmischen Weg, den man ihn im nächsten Augenblick meint antreten zu sehen, dem humanistischen Interesse an der Würde des Menschen gerecht wird, ohne dem reformatorischen Interesse an der Ehre Gottes zu nahe zu treten, ja indem er, wenigstens nach seiner Meinung, auch dieses Interesse erst zu seiner vollen, reinen Geltung bringt. Der Morbus oder Bresten der Selbstliebe wird von ihm durchaus als eine den Menschen in von ihm aus unüberwindlicher Weise von Gott scheidende Schranke beschrieben. Wenn er sagt, daß die Erbsünde nicht verdamme, so soll das keine Erweichung des Ernstes unserer Lage, unserer «misera conditio» [629] als Kinder Adams bedeuten. Zwingli hat dem Sünder, wie Seeberg (IV,359) R. Seeberg, a.a.O. (oben S. 30, Anm. 70), Bd. IV/1, S. 359. bemerkt, eher weniger als mehr an moralischen Qualitäten beigelegt als Luther. Von sich aus vermag Keiner gut zu sein. Sondern in Christus ist nach ihm diese Negation der Verdammlichkeit der Erbsünde begründet. «Wenn die divina clementia nicht beizeiten für ein wirksames Heilmittel gesorgt hätte, so wären Alle, die aus diesem Ursprung geboren sind, verloren», sagt er noch auf der letzten Seite unserer Schrift (644). Z 5,394,15f. Durch Christi Blut allein sind also auch Seneca und die anderen wackeren Heiden gerettet, an deren Nicht-Ausgeschlossensein Zwingli so sehr gelegen ist. Näher kommen wir der Sache durch die Beobachtung, daß [nach] Zwinglis Auffassung von der Erbsünde das richterliche Verhalten Gottes, das etwas Rätselhaftes hat, wenn man von einer angeborenen Schuld des Menschen redet, moralisch durchsichtig wird: Der Zorn Gottes lastet nach ihm nur auf der zur reifen, bewußten Tat gewordenen Sünde, nicht aber (um Christi willen nicht!) auf dem Ursprung, aus dem solche Tatsünde hervorgeht und für die der einzelne Adamssohn nicht verantwortlich ist. Er ist also ein gerechter, direkt verständlicher Zorn. Nicht an dem, was er ohne sein Zutun von Anfang an ist, sondern an dem, was er heute und morgen als der, der er ist, tut, kann und soll sich der Mensch das Gericht klar machen, unter dem er steht. |

Ich brauche wohl nicht auszuführen, wie das mit der ganzen aktivistischen Lebensauffassung Zwinglis zusammenhing, aber auch mit seinem Optimismus, der sich gegen die schwermütige Tragik einer schicksals- oder naturhaft gegebenen Schuldverhaftung des Menschen sträubte. Aber es hat keinen Sinn, diesen Gedankenlinien nachzugehen, da Zwinglis eigentliches Interesse an diesem Punkt offenbar in einer anderen Richtung zu suchen ist, die mit jenen Linien nur indirekt zusammenhängt. Ausgebildet hat er diese Lehre jedenfalls erst im Zusammenhang mit seinen Kämpfen um Taufe und Abendmahl, und die Schrift «De peccato originali» könnte, was ihren Inhalt betrifft, ebensowohl «De sacramentis» heißen; denn darauf zielt offenbar der ganze Gedanke von der Nicht-Verdammlichkeit der Erbsünde, den Gedanken einer objektiven Bedeutung der Sakramente überflüssig zu machen. Ist in Christus die Negation aller Schuld begründet - außer der einen, die Adams, des ersten Menschen, Schuld ist, und der anderen, die sich direkt als böse Tat des einzelnen Menschen anschaulich machen läßt -, dann offenbar auch die Negation aller Gnade - außer der einen, der Gnade Gottes in Christus selbst, und der anderen, die sich wiederum als menschliches Tun, sei es als sittlicher Gehorsam im Allgemeinen, sei es etwas oberhalb der Ebene des Alltags, aber immerhin mitten in der Welt als Feierhandlung der Gemeinde der Gläubigen, verstehen läßt. Fällt die Erbsünde im strengen Sinn als Schuldvermittlung zwischen Adam und uns, dann auch das Sakrament im strengen Sinn als Gnadenmittel. Es ist die bekannte abstrakte Auseinanderlegung des Verhältnisses von Gott und Mensch auf zwei scharf voneinander geschiedene Ebenen, die Zwingli in seiner Erbsündenlehre in Bezug auf den Abfall des Menschen, in seiner Sakramentslehre in Bezug auf seine Wiederaufnahme durchführt, hier wie dort unter strengster Ausscheidung alles Mittlertums. Auf der oberen Ebene sehen wir den Menschen belastet mit der Sünde Adams, der φιλαυτία, unfähig, sich selbst zu helfen, aber auch geheilt und getröstet durch Gottes Gnadenveranstaltung in dem einen Christus und im Glauben an diese Veranstaltung frei von dieser Last. Auf der unteren Ebene aber belastet ihn ausschließlich seine eigene Sünde, und die Antwort darauf kann nur in dem im Aufblick zu dem dort oben gewonnenen Sieg unternommenen Kampf des Geistes gegen das Fleisch bestehen, in dem ihm die Sakramente zwar nicht Hilfe bringen, wohl aber in der geschilderten Weise als Heereszeichen dienen können. Keine Vermengungen der beiden getrennten Gebiete: Kein Hineinragen der oberen Wirklichkeit in die untere vor Allem, also keine Schuld, die als Krankheit, und keine Gnade, die als Heilmittel zu verstehen wäre (es wäre denn die Schuld von Adam und die Gnade von Christus her, aber damit sind wir schon wieder in der oberen Wirklichkeit!). In der unteren Wirklichkeit aber ist Schuld nur, was als Bosheit oder Trägheit, und Gnade nur, was als tapfere Tat, als Übung im Kampf der christlichen Tugend verständlich gemacht werden kann. |

Ich weiß so wenig wie sonst jemand, ob Luther das gemeint hat, als er jenen kurzen Alarmruf an die Straßburger: «videte, quorsum eat Zwinglius in peccato originali!» Brief an die Prediger zu Straßburg (5.11.1525), WA.B 3,602,9f. (Nr. 941); siehe oben S. 380.411. aufs Papier warf. Aber was auch Luther gemeint haben mag, ich möchte jedenfalls hier, in dem nach rückwärts in das Problem des Abfalls hinein verlängerten Parallelismus seiner Gnaden- und Sakramentslehre die objektive Antwort auf die von Luther aufgeworfene Frage erblicken: Die Parallelen durften sich auch dort nicht schneiden: es sollte eine sichtbare und doch unbegreifliche Schuld so wenig geben wie eine sichtbare und doch unbegreifliche Gnade, damit die Ehre Gottes auf der einen und die Aufgabe des Menschen auf der anderen Seite ungeschmälert bleibe. Man wird der zwinglischen Konzeption Originalität und Konsequenz sicher nicht absprechen können. Was sie hindert, eigentlich groß und fruchtbar zu sein, was ihr die Bedeutung nimmt, die Zwingli selbst ihr offenbar zugeschrieben hat, das ist gerade ihre Stärke, ihre theologische Klarheit und Geschlossenheit, in der für das Paradox des Glaubens, der nicht Nein sagt, ohne auch Ja zu sagen, für die dialektische Demut, die allein eine solche Systematik allenfalls erlaubt und möglich macht, kein oder fast kein Raum blieb. In dieser Rüstung konnten allenfalls Lorbeeren, aber nicht der Sieg errungen, konnte Luther allenfalls theologisch widerlegt, sein Anliegen aber doch nicht erledigt werden. Von dem Adressaten der Schrift über die Erbsünde, Urbanus Rhegius, ist noch zu sagen, daß er in seiner brieflichen Antwort an Zwingli mit fliegenden Fahnen in dessen Lager überging. «Quod ad Eucharistiam attinet … Veritas triumphat, wie auch Einige, die über eine nicht verstandene Sache töricht reden und dann nichts dagegen ausrichten, wider sie schäumen mögen!», schreibt er ganz im Stil des zwinglischen Kreises (VII,545). Brief an Huldrych Zwingli (28.9.1526), Z 8,727,25-28 (Nr. 532). Nichtsdestoweniger ist er selbst im Herbst 1528 in aller Form zur lutherischen Ansicht zurückgekehrt (E. 6,296). Brief an Urbanus Rhegius (7.7.1528), WA.B 4,492f. (Nr. 1291). |

Wir übergehen der Kürze halber die Zwiesprache, die er im Anschluß an Zwinglis Schrift über die Lehre des Origenes von der Apokatastasis panton [hielt], an die er sich durch dessen Ausführungen nicht unbegreiflicherweise erinnert fühlte, ebenso seine [sc. Zwinglis] Auseinandersetzung mit Jakob Strauß in Baden-Baden, der, im Bauernkrieg als Prediger in Eisenach ein ausgesprochener Revolutionstheologe und deshalb mit Luther in Widerspruch geraten, nun der Meinung war, es sei um das Christentum geschehen, wenn es gelänge, Christus aus dem Brote des Abendmahls herauszunehmen, und deshalb im Sommer 1524 gegen Zwingli geschrieben hatte (Baur II,386[-410]). A. Baur, a.a.O. (oben S. XIV, Anm. 33), Bd. II, S. 386–410. Und ebenso endlich den Briefwechsel Zwinglis mit den Nürnbergern Wilibald Pirkheimer, Johannes Haner und Andreas Osiander (Baur II,410[-434]). A.a.O., Bd. II, S. 410–434. Und endlich den lokal-zürcherischen Abendmahls-Streit, den Zwingli mit dem Chorherrn Jakob Edlibach auszufechten hatte (Baur II,434; Pestalozzi, Die Gegner Zwinglis in Zürich, S. 170[-201]). A.a.O., Bd. II, S. 434; Th. Pestalozzi, Die Gegner Zwinglis am Großmünsterstift in Zürich, Zürich 1918, S. 170–201. Ihr systematischer Ertrag wird uns bei der Besprechung der gleich darauf oder gleichzeitig erschienenen großen Schriften Zwinglis nicht entgehen. |

Nur eine Stelle aus einem Brief Zwinglis an Osiander vom 6. Mai 1527 möchte ich nicht versäumen mitzuteilen, weil sie uns die ganze Situation noch einmal in grellen Farben klar macht. Brief an Andreas Osiander (6.5.1527), Z 9,127-130 (Nr. 617). Ich erinnere zum Verständnis daran, daß in Nürnberg wie in Sachsen die zwinglischen Schriften polizeilich verboten waren, natürlich auf Betreiben der lutherischen Theologen, ferner daran, daß Ende 1526 Luthers gleich zu besprechender Sermon wider die Schwarmgeister und im März 1527 die Schrift «Daß diese Worte Christi ‹Das ist mein Leib› noch fest stehen» M. Luther, Daß diese Worte Christi ‹Das ist mein Leib› noch fest stehen, wider die Schwärmgeister (1527), WA 23,64-283. erschienen war, und andererseits kurz vor der Abfassung dieses Briefes an Osiander auch Zwinglis große Streitschrift «Amica exegesis … ad Martinum Lutherum» Z 5,562-758. und die kleinere deutsche «Fründlich Verglimpfung» H. Zwingli, Freundliche Verglimpfung über die Predigt Luthers wider die Schwärmer (1527), Z 5,771-794., während er an der Antwort auf jene zweite Schrift Luthers eben arbeitete. Zwingli schreibt Folgendes: «Möchten die Götter verhüten, mein Osiander, daß meine Absicht sei, eine Sache mit Lügen zu stützen, die durch ihre eigene Kraft so fest steht, daß sie durch keinen Sturm, durch keinen Blitz, durch keine Maschinen, durch keine Macht in der Welt erschüttert werden kann. Was ist denn das alles, was Luther jetzt eben zuletzt ans Licht gebracht hat, als leeres Geschwätz (inanes offutiae)? Auf das ich binnen zwei Monaten so antworten werde, daß von diesem ganzen Heer von Worten kaum ein Soldat lebendig entrinnen wird, da der Herr die Wahrheit so beschirmen wird, daß die Welt sehen muß, was schwarz und was weiß ist. Darum beruhige dich, mein Osiander, und lies, was ich dir da schreibe, ohne Aufregung. … Die Welt wird anders urteilen als der wütende Luther. Und wenn das eintritt, was wird dann aus denen werden, die gestehen werden müssen, entweder gegen die Wahrheit gekämpft und sich dabei geirrt zu haben, oder die dann, im Irrtum beharrend, gottlos (per impietatem) Alles verwirren werden! Keine drei Jahre werden vorübergehen, so werden Italien, Gallien, Spanien, Deutschland meiner Meinung beigetreten sein. Wo sollen dann die hin, die jetzt mit dem eisernen Schwert versuchen, was sie mit dem Schwert des Geistes nicht vollenden können? Damit du also ein heiliger Mann seist, woran uns dein Name ‹Hosiander› erinnert, mußt du so handeln, daß du nicht einst reuig gestehen mußt: Ich habe es nicht geglaubt!» (VIII,61). Brief an Andreas Osiander (6.5.1527), Z 9,129,9-130,6 (Nr. 617).

Wir wenden uns nun wieder dem Gegenspieler zu und kommen zu der Schrift Luthers, die in dem eigentlichen Zweikampf Mann gegen Mann zwischen den beiden Führern als der erste Hieb zu betrachten ist, dem «Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi, wider die Schwarmgeister» (29,328[-359]), erschienen Ende 1526. M. Luther, Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi, wider die Schwarmgeister (1526), WA 19,482-523. Sie ist mit der bekannten lutherischen Lebhaftigkeit und stellenweisen Grobheit geschrieben, macht aber trotzdem einen merkwürdig ahnungslosen und unbewehrten Eindruck, wenn man bedenkt, daß das nun die erste, lang erwartete, befürchtete und erhoffte Antwort des sächsischen Orestes auf alles von der anderen Seite Vorangegangene war. Hat Luther gar nichts gemerkt von dem Ernst des Angriffs, der da aus der Schweiz gegen ihn vorgetragen wurde, daß er immer noch redet, als habe er es mit einem einzigen Haufen von «Schwarmgeistern» zu tun, innerhalb dessen der Mann, der die seit den Tagen der Apostel verkannte «veritas de Eucharistia» wieder auf den Leuchter stellte, gar keine besondere Beachtung verdiente? Daß er den doch recht ansehnlichen theologischen Apparat, den dieser sein Gegner etwa in der «Klaren Unterrichtung» heranführte, fast gänzlich unbeachtet ließ, sondern sich begnügt, ein paar ungefüge Schwerthiebe zu tun ungefähr in der Richtung, in der er sehr unbestimmt allerlei Leute vermutete, die sagten, was er eben nicht hören wollte, daß Christi Leib und Blut nicht in Brot und Wein seien. Sicher ist, daß das Bild dieser Gegner, das man aus seiner Schrift gewinnt, außerordentlich allgemein und unscharf gesehen und ein wirkliches Eingehen auf ihren Einwand auch nicht von ferne unternommen, ja nicht einmal dieser Einwand wirklich zur Kenntnis genommen ist. Sondern mit großer Kraft und Genialität, befruchtet und beschwingt durch den Zorn über den erlebten Widerspruch, bereichert durch verschiedene neue Erwägungen, die durch das Vorhandensein dieses Widerspruchs notwendig geworden sind, wird mit Entschlossenheit das noch einmal gesagt, was von Anfang an gesagt wurde, dem Widersprecher aber seine Nichtigkeit außer einigen Beschimpfungen dadurch zu Gemüte geführt, daß man sich gar nicht darum kümmert, was er im Einzelnen gesagt hat. Es ist wie ein Naturvorgang. |

Doch lassen wir Luther selber reden. Ihm sei das Wichtigste am Sakrament, sagt er zu Beginn, der Glaube selbst, wie sich das Herz gegenüber dem äußerlichen Sakrament verhalten soll. Aber da nun Prediger, die man für die besten gehalten, sich spalteten und rotteten und «bereits in auswendigen Ländern» eine große Menge darauf falle, Christi Leib und Blut nicht in Brot und Wein sein zu lassen, wolle er, Luther, da es die Zeit erfordere, auch dazu, zu der Frage des «objectum fidei» etwas sagen. Zuerst das, daß wer solchen Irrtums sei, doch lieber vom Sakrament wegbleiben solle, bis er heraus käme und im Glauben wieder stark werde. «Denn wir haben für uns den dürren hellen Text und Wort Christi: Nehmet und esset usf. … Das sind die Wort, darauf wir pochen» (329). WA 19,483,22-26. «Wenn solche Wort nicht klar sind, weiß ich nicht, wie man deutsch reden soll» (331). WA 19,485,13. Es handelt sich um den Teufel, der das Ei aussaufen und uns die Schale, nicht mehr denn schlecht Brot wie der Bäcker bäckt, lassen will. Darum die Schimpfrede vom Fleischfresser, Blutsäufer und gebackenen Gott! «Nun ist aber Gott ein solcher Mann, der da Lust hat, zu tun, was für die Welt närrisch und untüchtig ist …, durch törichte Predigt selig zu machen, die, so an ihn glauben. Wohlan, wers nun nicht gläubt, der gläube darnach, es sei lauter Brot. … Wer des Glaubens gefehlt hat, der mag darnach gläuben, was er will, gilt eben gleich. Als, wer ersaufen soll, der ersaufe in einem Bach oder mitten im Strom, so ist er eben sowohl ersoffen» (330). WA 19,484,13-21. Dies geht auf die sechs oder sieben Sekten, in die [nach] Luther seine Gegner jetzt bereits zerspalten sind. Sie begehen alle den Fehler, statt im Wort zu bleiben, über die Gegenwart Christi in den Elementen sich Gedanken zu machen und dann durch dieses gemalte Glas das Wort zu betrachten. «Wer aber den rechten Glauben schöpft aus den Worten, der gläubt also: Gott gebe, Christus krieche ins Brot oder Kelch oder worein er will; wenn ich die Wort habe, will ich nicht weiter sehen noch gedenken. Was er sagt, das will ich halten. So wickelt er sich ins Wort, lasset sich nicht davon weisen, wird auch dadurch erhalten» (331). WA 19,485,6-11. Oder wie er später sagt: «Siehe nur, daß du auf Gottes Wort Acht habest und darin bleibest, wie ein Kind in der Wiegen» (342). WA 19,498,11f. «Bleiben wir stracks bei den Worten und tun darnach Augen und Sinne zu, weil jedermann weiß, was das heißt: Das ist mein Leib! … Wir wissen ja, was Christus Leib ist, nämlich von Maria geboren, der gelitten hat, gestorben und auferstanden ist» (332). WA 19,485,24-28. |

Die Gegner haben zwei Einwände. Luther gibt sie wieder wie in der Vorrede zum Syngramma (65,184) WA 19,460,39-461,2.: Zum ersten sagen sie, es schicke sich nicht, zum anderen, es sei nicht vonnöten, daß Christi Leib und Blut im Sakrament seien. Luther antwortet auf das Erste: man könnte ebensowohl sagen: «Es reimt sich nicht, daß Gott sollte herab vom Himmel steigen und sich geben in Mutter Leib … Item daß Christus ein König der Ehren, dem alle Engel müssen zu Füßen fallen und alle Kreaturen müssen vor ihm zittern, sich so herunter wirft unter alle Menschen und soll sich lassen ans Kreuz henken» (332). WA 19,486,14-19. Daß die Gegner sich stoßen an dem Glauben, daß der einige Leib Christi an hunderttausend Enden sei, soviel Brot gebrochen wird, das führt Luther darauf zurück: «Es fehlet den Leuten nichts, denn daß sie nie keine Kreatur recht angesehen haben», sonst wüßten sie z. B., daß die eine Seele des Menschen in allen seinen Gliedern ist, «daß wenn ich das kleinst Glied mit einer Nadel steche, so treffe ich die ganze Seele, daß der ganze Mensch zappelt», daß aus dem einen Korn auf dem Felde viele werden, daß ich mit zwei Augen tausend Körnlein [sehe] und wiederum daß tausend Augen auf ein Körnlein zielen, daß ich mit meiner armen elenden Stimme unter Umständen ein ganzes Land regieren kann (333). WA 19,487,25-488,21. «Sollt es Christus nicht viel mehr können tun mit seinem Leibe?» Vor Allem aber: Ich predige Christus, und wenn dein Herz das Wort faßt, was hast du dann im Herzen? «Den wahrhaftigen Christus, nicht also, daß er drinnen sitzt, als einer auf einem Stuhl sitzet, sondern wie er ist zur Rechten des Vaters. Wie das zugeht, kannst du nicht wissen, dein Herz fühlet ihn aber wohl, daß er gewißlich da ist, durch die Erfahrung des Glaubens. … Er läßt sich nicht stücklich zerteilen und wird doch gänzlich ausgebreitet in alle Gläubigen» (334). WA 19,488,28-489,1;489,9-20. «Gehets also zu, wie sie gedenken, daß er auf einer Leitern herabfähret und hinaufklettert» (hier könnte Oekolampad gemeint sein). Nein, antwortet Luther: «Noch sitzt Christus zur Rechten des Vaters und auch in deinem Herzen, der einige Christus, der da Himmel und Erde erfüllet. Ich predige, daß er sitzet zur Rechten Gottes und herrschet über alle Kreatur, Sünd, Tod, Leben, Welt, Teufel, Engel: wenn du das gläubst, so hast du ihn bereits im Herzen. Also ist dein Herz im Himmel, nicht in einem Schein oder Traum, sondern wahrhaftig.» Das hätte nun Zwingli auch sagen können. Luther aber folgert daraus: «Wer solches glauben kann, dem ist es auch nicht schwer, zu glauben, daß sein Leib und Blut im Sakrament sei» (335). WA 19,489,24-490,7. «Ist nicht das Herz viel subtiler, denn das Brot? … Wie er nun ins Herz kommt und nicht ein Loch hineinbricht, sondern allein durchs Wort und Hören gefasset, so kommt er auch ins Brot, daß er kein Loch darf hinein machen» (336). WA 19,490,13-23. Viel größer ist das Wunder, daß Christus durch den Glauben ins Herz kommt, denn daß er im Brot ist. Das kleinere Wunder muß nur sein, daß er uns dadurch an die größeren erinnere. Wenn wir das bedenken würden, würden wir nicht «so groß von Wunder sagen» (339). WA 19,493,25-28. Mit den Worten des Engels Gabriel kam ja Christus auch nicht nur ins Herz, sondern in den Leib der Maria. Die Kraft kommt durchs Wort, nicht anders freilich, aber durchs Wort kommt sie. «Wenn das Wort nicht da ist, so ist es schlecht Brot, aber so die Wort dazu kommen, bringen sie das mit, davon sie lauten» (337). WA 19,490,31-491,16. Unsere Worte, die wir sprechen, können ihn freilich nicht herunter ziehen, aber sie sind uns gegeben zur Sicherung, daß wir werden ihn gewiß finden (337). WA 19,492,16-18. Was das heißt, daß Christus gen Himmel gefahren, nämlich daß er über alle Kreaturen und in allen und außer [allen] Kreaturen ist, davon verstehen die Gegner nichts. Sie verstehen dieses «überall» durch die Kraft des Wortes und unter dem Vorbehalt des Wortes nicht, darum lehnen sie sich so dagegen auf. «Überall ist er, er will aber nicht, daß du überall nach ihm tappest, sondern wo das Wort ist, da tappe nach, so ergreifst du ihn recht, sonst versuchst du Gott und richtest Abgötterei an.» Dies einmal begriffen, mag dann wohl gesagt werden: «Himmel und Erde ist sein Sack: Wie das Korn den Sack füllet, also füllet er alle Ding» (338). WA 19,492,22-25;493,9f.

6.II.23 Der zweite Grund, den Luther bei seinen Gegnern vermutet, lautet, die Realpräsenz sei nicht nötig. Luther empfindet das als ein Christus-zur-Schule-Führen-und-Meistern. «Denn so sagen sie: Wenn ich glaube an Jesum Christum, der für mich gestorben ist: was ist not, daß ich glaube an den gebackenen Gott? Wohlan, er wird sie noch einmal backen, daß ihnen die Rinde wird verbrennen» (339). WA 19,494,17-20. Mit dem Einwand, daß der Glaube allein rechtfertige, könnte auch begründet werden, daß Christus nicht nötig oder nicht von der Jungfrau geboren oder nicht Gott sei. «Was liegt mir daran, ob es vonnöten sei oder nicht, Gott weiß es wohl, wie oder warum es so sein soll oder müsse. Wenn er sagt, daß es not ist, so schweigen alle Kreaturen» (340). WA 19,496,13-15. So will Luther den Einsetzungsworten gegenüberstehen: Wenn Christus gleich nur einen Strohhalm reichte und solche Worte spräche, sollt ichs glauben! (341) WA 19,496,17f. Warum macht Gott die Menschen nicht wie Adam und Eva in einem Augenblick? Warum hat er diesem einen großen Leib gegeben und mir einen kleinen, diesem schwarze Haare, jenem gelbe, diesem braune, jenem graue Augen? (342) WA 19,497,19-30.

Ich mache wiederholt darauf aufmerksam, daß diese beiden Argumentationen Luthers über die Möglichkeit und Notwendigkeit der Realpräsenz an den Schriften Zwinglis und Oekolampads durchaus vorbeireden. Ich führe sie nur deshalb an, um Ihnen die Stellung Luthers selbst, ohne die die folgenden Äußerungen Zwinglis nicht verständlich sind, deutlich zu machen. Luther selbst sagt ausdrücklich: Das seien noch vernünftige Herzen, welche die berührten zwei Stücke bekümmern, solchen sei noch zu raten (er denkt hier offenbar an Schwenckfeld, Krautwald u.A.). Die anderen aber seien eitel Schwärmer und rechte Erzschwärmer, die nämlich die Worte Christi verzwackten und nicht einen Grund für sich hätten. Jene seien subtile philosophische Schwärmer, diese aber grobe grammatische Schwärmer, die nicht wert seien, daß man sich mit ihnen schlage (342). WA 19,498,16-30. Wichtiger als diese Gedanken, in denen Luther seine Vorstellung vom Sakrament zu rechtfertigen oder zu verteidigen gesucht hat, sind übrigens zum Verständnis des Gegensatzes auch hier die anderen, in denen die innere, wirkliche Motivierung seiner Stellung sichtbar wird. Sein Interesse haftete ja, wie schon zu Beginn festgestellt, am rechten Gebrauch, nicht am Wesen des Sakraments und darum auch an sich nicht am Gegensatz zu den symbolistischen Theorien, die ja nur das letztere berührten und in deren Nähe er selbst sich früher mit einer gewissen Unvorsichtigkeit begeben hatte. Das Pochen auf den Wortlaut der Einsetzungsworte und erst recht die Beweisreihen für die Ubiquität des Leibes Christi sind als sekundäre Erscheinungen aufzufassen. Was man auch von ihrem Wert denken mag, sie machen jedenfalls in diesem Sermon von 1526 den Eindruck eines modernen Neubaus, hinter dem erst man den eigentlichen Kern der lutherischen Abendmahlslehre suchen muß. Wenn Luther es ein «Herzleid» (343) WA 19,501,29., einen «Jammer» nennt, was durch die neue Lehre angerichtet werde, so liegt ihm offenbar etwas am Herzen, was durch jenes harte, scholastisch anmutende Pochen und durch jene eine ganze Metaphysik ankündigenden Hilfskonstruktionen nur indirekt sich Ausdruck verschaffen kann. Wir haben dieses Anliegen kennengelernt in der Form, die es vor dem Zusammenstoß mit den Spiritualisten hatte. Jetzt, wo der Gegensatz da war, kommt es folgendermaßen zum Ausdruck: «Sie sagen, es soll nur ein Zeichen sein, dabei man die Christen erkennen und richten solle … Da kommen sie zusammen, … darum daß sie seinen Tod bedenken. In dem Bedenken soll die Kraft gar stehen … Warum tun sie das? … Ja, freilich soll man seinen Tod verkündigen; wir habens auch gepredigt herrlicher denn sie immer, und hätten sie es nicht von uns, sie würden wohl nichts davon wissen. … Drum dürfen sie uns solches nicht lehren und groß davon rühmen, als hätten sie etwas Neues erdacht» (345). WA 19,503,25-504,19. |

Luther möchte aber (wir erinnern uns des Gedankens von früher) unterscheiden zwischen der öffentlichen Predigt in der Gemeinde und der individuellen Zueignung der Vergebung der Sünden durch das Sakrament. Dort «malet man keine Person ab, aber hier wird es dir und mir (obwohl es dasselbe ist!) insonderheit gegeben.» Auch die Abendmahlsfeier soll freilich eine Predigt, ein öffentliches Ausschreien sein, und also nicht «im Winkel» zu begehen. Aber die daran teilnehmen, sollen die Verkündigung des Todes Christi nun eben empfangen und annehmen, d. h. glauben und sicher sein, daß sie Christi wahrhaftig Leib und Blut darin nehmen: daß es ihnen da geschenkt und «ihr eigen sei … zur Vergebung der Sünde». Das in den Haufen der sichtbaren Gemeinde gestreute Wort der Vergebung wird eben, wo es Glauben findet, dynamisch wirksam, mehr als Wort. «Nun wissen wir wohl, was Vergebung der Sünde heißt. Wenn er vergibt, so vergibt er Alles ganz und gar, lässet nichts unvergeben. Wenn ich von der Sünde los und frei bin, so bin ich auch des Tods, Teufel und Hölle los und bin ein Sohn Gottes, ein Herr Himmels und der Erden. … Darum gehe ich zum Sakrament, Solches zu suchen.» «Nicht daß es nur getan sei und der Kirche Gehorsam vollbracht. Denn so möcht eine Sau auch wohl hinzugehen. Es ist nicht ums Werk zu tun.» Denn «kein Werk, kein Tun hilft mir von Sünden, sondern ich habe einen anderen Schatz, meines Herrn Leib und Blut, mir gegeben zur Vergebung der Sünden. Das ist der einige Schatz und Vergebung und kein ander im Himmel und auf Erden.» Fruchtlos ist Christi Gegenwart nach der Lehre der Papisten. Aber fruchtlos auch nach der Lehre der «Anderen», nach der es bloß «ut signum» da ist, als eine Losung, die uns keine Besserung bringt. «Sollt Christus so groß Ding umsonst einsetzen ohne Nutz und Frommen?» (345–348) WA 19,505,11-508,22. «Was ists denn», schreibt Luther am Schluß, «daß du sonderlich Ding willt für andre wissen, so du das nicht weißt, daran es allzumal liegt. Und wer das weiß, alles weiß, was er wissen soll, ohne welches alles Andre, wieviel man wissen kann, nichts ist! … So führet der Teufel die Leute bei der Nasen, daß sie das Hauptstück nicht ansehen, wollen oben hinaus und etwas Sonderliches herfürbringen, verlieren damit den hohesten und einigen Schatz» (352). WA 19,512,16-24. Ja ist es nicht ein Jammer und Herzleid, möchte man hier einschalten, daß Zwingli für dieses Anliegen Luthers, das doch wahrhaftig auch sein Anliegen sein mußte, so gar keine Augen und Ohren hatte und sich statt dessen um seines «significat» willen in der Meinung, jetzt erst komme der wahre, volle Sieg der Wahrheit, auf ernsten [?] Kriegspfad begeben mußte? Aber auch das Andere ist schmerzlich, daß Luther nicht schlicht und überlegen bei der Betonung dieses Hauptpunktes beharren und durch Konzedierung, daß man auch «significat» sagen könne, ja müsse, demonstrieren konnte, wie furchtbar wenig darauf doch ankam, in der Einsicht, daß man das, was er behaupten wollte, die Gegenwart Christi selbst, ja wirklich nur so behaupten kann, daß man dabei nicht behaupten, d. h. recht haben will? Hatte er es nicht früher selbst so gehalten? Hätte er sich nicht durch den erfahrenen Widerspruch nicht nur in der Wahrheit, sondern auch in der von der Wahrheit untrennbaren Freiheit bestärken lassen können? Der Sermon von 1526 zeigt uns besonders in seinem zweiten Teil noch einmal das Kostbare, das verschüttet worden ist dadurch, daß Luther sich in diesen Jahren (nicht nur in diesem Punkt) von der Freiheit mehr und mehr abwandte und der «alte Luther» wurde, der für den Gang der Geschichte des Christentums in der Welt maßgebend geworden ist. Er Mskr.: «Sie»; Änderung vom Hrsg. zeigt uns, wie die Türe nun auch bei ihm ins Schloß fällt.

Es mangelt uns nun leider ganz einfach an Zeit, die große, eigentliche Kampfhandlung, zu der Luthers Sermon das Zeichen gab, ins Einzelne zu verfolgen, so sehr es sich lohnen würde, diesen einzigartigen Vorgang in der Geistesgeschichte gerade im Einzelnen zu Ende zu denken, wie wir es begonnen haben. Denn die sogenannten «großen Züge» sind m.E. in der Geschichte nichts nütze. Das Interessante, Lebendige und Lehrreiche liegt gerade in den Einzelheiten. Ich hoffe aber, daß Ihnen mit mir wenigstens deutlich geworden ist, wer ­gestritten hat und um was gestritten worden ist in dieser seltsamen ­Tragödie, die fast immer auch Komödie ist, wenn ich nun auch die ­Erforschung des Wie? Ihrem eigenen Studium aus den Quellen überlassen muß. Drei Dinge möchte ich trotzdem noch ausführlich durchnehmen: 1. die Christologie, die Zwingli in dem nun anhebenden Schriftenwechsel entwickelt hat, 2. die Tagung von Marburg als den äußeren Höhepunkt des Dramas und 3. Zwinglis aus einer in Marburg gehaltenen Predigt hervorgegangene Schrift «De providentia» H. Zwingli, Ad illustrissimum Cattorum principem Philippum sermonis de providentia dei anamnema (1530), Z 6/III,64-230., aus der wir vor Allem seinen Gottesbegriff näher kennenlernen werden.

[Die großen Etappen des Kampfes, Zwinglis Christologie und das Religionsgespräch zu Marburg]

Zunächst möchte ich Ihnen aber immerhin die großen Etappen des Kampfes mitteilen, die zugleich die Quellen sind, aus denen alles das, worauf wir nun leider verzichten müssen, zu entnehmen wäre. |

Im Februar 1527 erschien Zwinglis große Schrift, an der er unter dem ermunternden Beistand der Seinen während des Winters gearbeitet hatte, die «Amica Exegesis id est Expositio Eucharistiae Negotii ad Martinum Lutherum» (III,459[-562]) Z 5,562-758., der er im März als spezielle Antwort auf Luthers Sermon wider die Schwärmer gleich noch die kleinere deutsche folgen ließ: «Fründlich Verglimpfung und Ableinung über die Predig des treffenlichen Martini Luthers wider die Schwärmer zu Wittenberg getan und beschrieben zu Schirm des wesenlichen lychnams und bluts Christi im Sakrament. Zu guter Bewahrung von Huldrychen Zwingli ylends und kurz begriffen» (IIb,1[-15]) Z 5,771-794.. Aber inzwischen war auch Luther nicht müßig gewesen; schon im Januar, also noch einen Monat vor der «Amica exegesis» war er wieder am Schreiben, denn auch ohne diese beiden neuen zwinglischen Schriften war das Maß seines Zornes nun voll. Das Ergebnis war «Daß diese Worte Christi ‹Das ist mein Leib etc.› noch fest stehen, wider die Schwärmgeister», erschienen im April 1527 (30,14[-150]). WA 23,64-283. Zwingli repliziert im Juni: «Daß diese Worte Jesu Christi ‹Das ist min lychnam, der für üch hingegeben wirt› ewiglich den alten einigen Sinn haben werdend und M. Luther mit sinem letzten Buch sinen und des papsts Sinn gar nit geleert noch bewärt hat. Huldrych Zwinglis christenlich Antwort» (IIb,16[-93]). Z 5,805-977. |

Im Januar 1528 stößt Zwingli auf der Berner Disputation außer mit den Katholiken auch mit süddeutschen und schweizerischen Lutheranern zusammen und hält seine große Predigt über das Apostolikum, in der hauptsächlich vom Abendmahl die Rede ist (IIa,203[-226]). H. Zwingli, Predigt über das Apostolische Glaubensbekenntnis (19.1.1528), Z 6/I, 450-492. Aber schon seit November 1527 war auch Luther wieder an der Arbeit und veröffentlichte im März 1528 sein sogenanntes «großes» «Bekenntnis vom Abendmahl Christi»(30,151[-373]) (das «kleine» 1544). M. Luther, Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis (1528), WA 26,261-509; vgl. Kurzes Bekenntnis vom heiligen Sakrament (1544), WA 54,141-167. |

Und im August 1528 tritt Zwingli nochmals auf den Plan und behält vorläufig das letzte Wort, wie er das erste gehabt hatte. Seine Schrift heißt: «Über Dr. Martin Luthers Buch, Bekenntnis genannt» (IIb,94[-223]). H. Zwingli, Über D. Martin Luthers Buch, Bekenntnis genannt (1528), Z 6/II,22-248. Eine allgemeine Charakteristik dieses Gewühls zu geben, ist mir ganz unmöglich, sie könnte vielleicht nur futuristisch durchgeführt werden. Die ganze zeichenhafte Größe jenes Geisteszeitalters, aber auch die ganze menschliche Eitelkeit und Borniertheit aller Zeiten, die heilige Dringlichkeit letzter, aktuellster, ewiger Fragen, aber auch die unglaubliche Willkür, Phantastik und Unglaubwürdigkeit des Rätselwesens, das man Theologie nennt, eine Nähe der Wahrheit, so groß, daß man sie fast, jetzt zur Rechten, jetzt zur Linken zu greifen meint, und dann wieder ein toller Spuk von wunderlicher Rechthaberei, der einen an aller Wahrheit irrewerden lassen möchte, das alles strömt da auf den Zuschauer ein, der doch, wenn er sieht, was vorgeht, ganz unmöglich Zuschauer bleiben und doch noch viel unmöglicher etwa Partei ergreifen kann. Ist Luther grob, so ist Zwingli nicht minder spitz, Luther tiefsinnig, Zwingli scharfsinnig, Luther zu Herzen redend, Zwingli nicht minder kräftig zum Verstande, der ja auch eine gute Gabe Gottes sein soll. Arbeitet Zwingli mit ganzen Ketten von Syllogismen, so Luther mit ganzen Sturzbächen von Paradoxien. Bei Luther ein Ergebnis, bei dem sich einem, wenn man versucht, es nachzudenken, die Haare sträuben; es kann natürlich keine Rede davon sein, daß die modernen Lutheraner etwa den Mut haben, da wirklich mitzugehen; aber wirklich nicht weniger abenteuerlich und phantastisch trotz aller Klarheit des Weges ist das Resultat, bei dem besonders in seiner Christologie Zwingli schließlich ankommt, die natürlich in Zürich und Basel ebenso verschollen ist, wie die Luthers in Rostock oder Göttingen! Luther zweifellos der religiös schlechthin Überlegene - aber was heißt religiös, daß Religion auch Fleisch ist, kann man gerade bei Luther fast keinen Augenblick vergessen. Zwingli ebenso zweifellos theologisch schlechthin siegreich, aber wie grauenhaft kalt läßt einen diese wie jede theologische Systematik und Abschlachtung. Was soll das?, möchte man immer wieder dazwischenrufen bei seinen triumphierenden Schlüssen, und sehnt sich fast nach Luthers logischen Sprüngen, nach seinen Flüchen und Verdammungen, die dann doch auch wieder nicht viel schöner und zweckdienlicher sind, sondern demselben dämonischen Zwischenreich zu entstammen scheinen. Ja, und wer hat nun schließlich recht? Keine törichtere und zugleich vielleicht keine dringlichere Frage als diese. Keine, die scheinbar so ganz bloß historisch zu beantworten ist und die vielleicht in Wirklichkeit mit der Beantwortung der schwersten Frage der Gegenwart und aller Zeiten so innig zusammenhängt. Man kann mit Luther und man kann mit Zwingli sympathisieren, und man kann beide schrecklich finden, und man kann das Eine wie das Andere überflüssig und unerlaubt finden, ohne doch von der Frage loszukommen, wie sich in diesem bunten Knäuel Wahrheit und Irrtum, Recht und Unrecht, soweit wir überhaupt von solchen Dingen reden können, eben doch unterscheiden möchten. Wer hier mit Vollmacht urteilen könnte, müßte vielleicht zugleich der neue Reformator sein, der uns nach der vierhundertjährigen Dämmerung, die damals nach kurzem Morgenrot wieder angebrochen ist, herausführen würde. Er allein dürfte vielleicht diese Geschichte schreiben, dieses alte Schlachtfeld endlich aufräumen. Als Eingeständnis, wie wenig weit wir selber sind und wie wenig darum in der Lage zu durchschauen, ist es vielleicht ganz gut, wenn auch unser Versuch nun in mehr als einer Beziehung ein Torso bleibt.

Wir wenden uns also zu der Aufgabe, uns Zwinglis Christologie an Hand seiner drei letzten Abendmahlsschriften (III,525[-538]; IIb,66[-85].151[-184]) Z 5,679-701; Z 5,922-959; Z 6/II,126-159. zu veranschaulichen, einfach zu dem Zweck, um zu sehen, wie sich seine bekannte Physiognomie nun auch auf diesem Hintergrund abzeichnet. Etwas grundsätzlich Neues wird uns, wie ich gleich vorausschicken muß, auch hier nicht begegnen, aber ein neuer Beweis für die große Geschlossenheit und Einheitlichkeit seines Denkens, die einen, wie man auch sonst zu ihm stehen mag, immer wieder mit Respekt erfüllt. Wir hörten bereits, daß Zwingli ein strammer Chalcedonenser war, wenigstens dem Wortlaut der Zweinaturenlehre nach, auf die er viel mehr Gewicht legte als Luther. In Wirklichkeit hat er sich von dem, was den Vätern von Chalcedon als die richtige Mitte vorschwebte (eine Mitte, in der sich wahrscheinlich noch nie auch nur ein einziger Theologe wirklich aufgehalten hat!), nach der Seite des Nestorianismus ebensoweit entfernt wie Luther nach der Seite des Monophysitismus. Er hat die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur in Christus kräftig behauptet: «ein Christus Jesus, wahrer Gott und Mariä Sohn, der von Ewigkeit her geboren wird bei seinem himmlischen Vater ohne eine Mutter und in der Zeit von der leiblichen Mutter ohne einen leiblichen Vater» (IIb,67). Z 5,923,29-32. Aber dieser Behauptung fehlt bei ihm das eigentliche Metall, weil ganz offenkundig sein ganzes Interesse an dem Nachweis hängt, «daß Gott ihnen beiden auch ihr Art und Eigenschaft behalten, also daß man an ihrem Tun und Leiden das Besondere einer jeden öffentlich empfinde» (IIb,67). Z 5,923,1-3. Saubere, konsequente Scheidung innerhalb des Einen um der Würde der göttlichen Natur und um der daran hängenden Kraft der Erlösung willen, das ist das sein Denken auch hier bewegende Motiv. Natürlich sieht auch er sich vor die Tatsache gestellt, daß in der Bibel an unzähligen Stellen so von Christus die Rede ist, daß es jedenfalls nicht auf den ersten Blick klar ist, welche Natur dabei gemeint sei. Drei Möglichkeiten will er unterscheiden: 1. von dem einen Christus wird ausgesagt, was in Wirklichkeit nur von einer seiner Naturen gilt, z. B. «Christus mußte leiden» nur von seiner menschlichen Natur Z 5,926,12-20.; 2. der einfachste Fall: von dieser oder jener Natur wird gesagt, was ihr zukommt, z. B. «des Menschen Sohn wird verraten» von der menschlichen oder «das Wort war bei Gott» von der göttlichen Natur Z 5,926,21-927,10.; 3. der schwierigste und für sein Anliegen heikelste Fall: von der einen Natur wird ausgesagt, was nur von der anderen gelten kann, z. B. «das Wort ist Mensch geworden» Z 5,927,11-928,17. Die ursprünglich folgende Erklärung «von der göttlichen» hat Barth nachträglich gestrichen, weil er es wohl verwirrend fand, daß hier die begrifflich genannte Natur angegeben wäre, beim gleich folgenden Beispiel aber die per alloiosin gemeinte. oder «der Sohn Gottes ist gekreuzigt worden» Z 5,687,8-19; vgl. Z 5,681,5-8. von der menschlichen Natur. Die überlieferte Theologie hat für diesen Fall den Begriff der «communicatio idiomatum», Zwingli verwirft ihn nicht, faßt ihn aber bezeichnenderweise auf als eine Redefigur, die er ἀλλοίωσις, zu deutsch «Gegenwechsel» nennt: einen Übergang oder eine Permutation, bei der wir von der einen Natur mit den Prädikaten der anderen reden (III,525). Z 5,679,13-681,1. Gelegentlich hat Zwingli dafür auch den Begriff ἠθοποιία («Sittendichtung») angewendet, «da man einem Sitten andichtet, die er von Natur nicht hat», so z. B. wenn es Phil. 2 von Christus heiße, «er entäußerte sich selbst», was doch von Gott nicht gesagt werden könne (IIb, 74f). Z 5,938,6-939,14. Zwingli will natürlich damit nichts gegen diesen biblischen Sprachgebrauch einwenden. Aber er will, daß man sich, wenn man sich seiner bedient, bewußt sei, daß man nun «per alloiosin» rede. Es ist klar, daß er sich dadurch dogmatisch das Recht sichern wollte, z. B. die Einsetzungsworte tropisch zu deuten. Die Anwendung des Tropus ist ja nur eine Anwendung der Einsicht, daß eine bestimmte Aussage von Christus «per alloiosin» zu verstehen ist, was sich nach Zwinglis Meinung so ziemlich in jedem Fall aus dem Zusammenhang und aus der Sache klar genug ergibt.

19.II.23 Die Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Grippe!». Vgl. Briefe an Eduard Thurneysen vom 9.2.1923, Bw.Th. II, S. 137: «Eine kleine Grippe hat mich zur Strecke gebracht...» und vom 16.2.1923, Bw.Th. II, S. 143: «Die schon gewichene Grippe ist anfangs dieser Woche, im Zusammenhang mit meinem allgemeinen ‹Erledigtsein›, in Form einer großen Erschöpfung wiedergekehrt, so daß ich jetzt aussetzen mußte und erst Montag [19.II.23] wieder anfangen resp. den Schluß von 1 Wochen noch durchführen kann. Auch gut, da ich die Freudigkeit zu Zwingli wirklich etwas verloren habe.» Anschauung von Christus, die sich auf diesen Grundsatz begründet, hat er einmal so zusammengefaßt: «Wie die Menschheit vom Sohne Gottes zu dem Zweck angenommen wurde, daß natürlicherweise der Schöpfer zum Opfer werden könne, ist sie durch die Herrlichkeit des Leidens, Todes und Kreuzes zum höchsten Sitz der Gottheit aufgefahren und sitzt zur Rechten Gottes - so bleibt seine Gottheit unveränderlich, regiert und leitet allein alle Dinge» (III,537f.). Z 5,701,13-16. Es ist der bekannte unverbrüchliche zwinglische Parallelismus. Hören wir zunächst, wie sich das im Licht einer Zentralstelle, des Wortes Joh. 1,14 «Das Wort ward Fleisch», ausnimmt. Hier tritt Fall 3 ein, also Alloiosis. Denn Gott kann nichts werden, oder er wäre ja unvollkommen. Also muß dies Wort den Sinn haben: Der Mensch ist Gott geworden, d. h. der Mensch ist in der Ewigkeit der Person des Sohnes Gottes angenommen worden, ohne Verkehrung der menschlichen Natur in die göttliche, die ja ebenso unmöglich wäre (IIb,69). Z 5,927,11-29. Man sage also nicht: Gott hat sich in einen Menschen verwandelt (natürlich auch nicht das Umgekehrte!), sondern: der nicht Mensch war, hat die Menschheit angenommen, was aber ohne Gefahr mit der Bibel auch so gesagt werden darf: Gott ward Mensch! (III,526). Z 5,683,21-684,8. Umgekehrt kann ein Satz wie der: Der Herr der Herrlichkeit ward gekreuzigt! natürlich, und wenn er sechshundertmal wiederholt würde, nicht besagen, daß die Gottheit gelitten habe, sondern nur die Menschheit (III,528). Z 5,687,8-10. |

Die besondere Anschauung, an der Zwinglis Christuslehre orientiert ist, ist die «sessio ad dextram». In immer neuen Ansätzen hat er versucht zu zeigen, was er damit meinte, wenn er aufstellte: Christi Menschheit ist jetzt zur Rechten Gottes, nur dort und darum nicht überall. Als Gott, eins mit dem Vater, hat er diesen höchsten Ort ja nie verlassen. Wohl aber zur Zeit der Fleischwerdung als Mensch, wird im Gegensatz zu Luther bemerkt, denn Christi Menschheit war zur Zeit seines Erdenlebens leidensfähig, also nicht im Himmel denkbar, es wäre denn, man wollte einen doppelten Leib Christi, einen irdischen und einen himmlischen annehmen (IIb,75f.). Z 5,940,1-942,5. Die Himmelfahrt ist die Rückkehr der Menschheit Christi in den Himmel zu Gott. Sie bleibt aber Menschheit und ist darum nicht an mehr denn einem Ort, also nicht allgegenwärtig. Denn die Menschheit Christi ist eine wahre Kreatur und also nicht unendlich, sondern umschrieben, «ynzilet», das Vorbild dessen, was wir bei Gott sein werden. Sie wird nicht ein und dasselbe mit Christus, dem Sohne Gottes, sie besitzt und genießt zwar die Gottheit, aber als eine endliche Kreatur und so gewinnen wir sie mit als die «cooptati», die angenommenen Kinder (IIb,82f.). Z 5,954,1-955,23. Die Menschheit Christi kann darum nicht überall sein, weil sonst anzunehmen wäre, daß sie unendlich geworden wäre. Dann gäbe es aber zwei Unendlichkeiten. Das widerspricht sich selber. Nur ein Ding kann unendlich sein, das ist die einige Gottheit. Was aber gemacht ist, das ist nicht unendlich. Daß die «Rechte Gottes» überall ist, das ist für Zwingli selbstverständlich. Aber die Rechte Gottes ist eben Christus nach seiner Gottheit. Nach seiner Menschheit ist er freilich auch zur Rechten Gottes, aber eben nicht so, daß er an ihrer Gewalt, Ewigkeit und Allgegenwart Anteil hätte, sonst wäre es nicht seine Menschheit. Die andere Begründung der Allgegenwart der Menschheit Christi wäre die Annahme ihrer Verwandlung in die Gottheit. Aber, sagt Zwingli, es muß «styf bei der alten rechten theology» bleiben, daß beide Naturen unvermischt bleiben, und darum auch bei dem Ausschluß der Menschheit von den Prädikaten der Gottheit (IIb,73). Z 5,933,13-934,10. Eine Verwandlung der Menschheit in die Gottheit ist in ihrem Begriff so unmöglich wie eine himmlische neben einer irdischen Leiblichkeit Christi, und da ja auch Luther weder eine Verwandlung noch ein solches Nebeneinander annehmen wollte, meinte Zwingli mit diesem Nachweis den Gegner endgültig eingekreist und zur Kapitulation genötigt zu haben. Daß dies nicht der Fall war, versteht sich von selbst, obwohl Luther auf dem Boden dieses Entweder-Oder-Denkens etwas Triftiges nicht mehr zu erwidern wußte. Seine Erwiderung bestand eben darin, daß er sich hartnäckig weigerte, sich überhaupt auf diesen Boden zu begeben, sondern sich hartnäckig damit begnügte, das Paradox der Offenbarung, daß Gott Mensch wurde (ohne ἀλλοίωσις, ohne ἠθοποιία geredet, natürlich!), zu behaupten. |

Es wird Ihnen gehen wie mir, man fühlt sich unglücklich beim Durchdenken dieser christologischen Gedanken Zwinglis, gerade weil sie so überaus reinlich und gerecht jedem Teil das Seine geben. Das Anliegen, das ihn letztlich bewegt, ist ja deutlich genug: Die Ehre Gottes soll gewahrt bleiben auch in der Anschauung von Christus, keine Vermischung, keine Befleckung des Göttlichen mit dem Menschlichen soll stattfinden, damit es der Anbetung würdig sei und bleibe, damit der für die sittliche Anspannung des Menschen unentbehrliche Gegensatz von Himmel und Erde auch in dieser Zentralanschauung, auch wenn unser Blick sich zur Rechten Gottes erhebt, nicht verschwinde. Aber diese negative Feststellung konnte und kann doch nur eine allerdings dringend nötige Randbemerkung sein zu jenem von Luther behaupteten Paradox der Offenbarung, eine Hervorhebung all der Schwierigkeiten, ja der Unmöglichkeit, von der diese Behauptung bedrückt ist, also einfach eine Hervorhebung des paradoxen Charakters der Behauptung: Gott ward Mensch. Daß sie bei Luther und seinen Schülern diesen Charakter verlor, je mehr er sich im Eifer des Behauptens die Ohren verschloß gegen das Berechtigte jenes Anliegens und dieser Randbemerkung, daß sie zum starren dogmatischen Versuch einer direkten Mitteilung Der Begriff «direkte Mitteilung» geht zurück auf S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, Gesammelte Werke, hrsg. von H. Gottsched und Chr. Schrempf, Bd. 9, Jena 1912, S. 110–131. werden und ihres Gehalts verlustig gehen mußte, je mehr sie allein und abgesehen von dem von Zwingli angemeldeten und früher auch Luther lebendigen Bedenken wahr sein wollte, das ist klar und das ist das nicht genug zu beklagende Unglück der lutherischen Theologie geworden. Aber das noch Fatalere bei Zwingli war, daß er gar nicht merkte, daß seine an sich richtige negative Feststellung nur eine Randbemerkung sein konnte zur Erläuterung jener Behauptung, eine Verschärfung der Paradoxie jener Behauptung, sondern durch die Einschaltung jener «Philosophie des Als ob» Vgl. H. Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob: System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus, Berlin 1911 (Nachdruck Aalen 1986)., durch die Umkehrung des «Gott ward Mensch» in «Der Mensch ward Gott» jene Behauptung entspannte und entleerte, sie ihrer Paradoxie geradezu beraubte, und darin gerade, in dem triumphierenden Nachweis, daß Gott eigentlich und im Grunde nicht Mensch geworden sein könne, weil das mit unseren Begriffen von Gott und Mensch nicht vereinbar sei, die wahre, endgültige Christologie gefunden zu haben meinte. |

Man muß auch hier Calvin daneben halten, der den Satz, daß wir Christus nach dem Fleische jetzt nicht mehr kennen [2.Kor. 5,16], wahrhaftig auch und auch Luther und dem Luthertum gegenüber kräftig zur Geltung gebracht hat, ohne ihn doch in dieser rechthaberischen Isolierung als letztes Wort aufzurichten, um zu sehen, wie sehr sich leider auch hier Zwinglis Haltung charakterisiert als «Protestantismus» in dem fatalen Doppelsinn der Anmeldung eines Protestes, bei dem es dann aber auch sein Bewenden hat, der Betonung eines Wahrheitsmomentes, das doch nur im lebendigen Fluß einer dialektischen Bewegung ein Wahrheitsmoment sein und bleiben konnte. Hat man bei Luther am Ende des Abendmahlsstreites den Eindruck eines berechtigten, aber hölzern und unfruchtbar gewordenen Behauptens, so hat man bei Zwingli noch viel mehr den eines zwar auch berechtigten, aber auch hölzernen und noch unfruchtbareren Bestreitens. Das Plus an Unerfreulichkeit auf Zwinglis Seite rührt davon her, daß Luther von Hause aus in der glücklichen Lage war, das primäre Interesse des Evangeliums zu vertreten, während Zwinglis Interesse, das auch wichtige, aber doch sachlich sekundäre, das des ­Menschen war, der versucht, sich mit dem Evangelium auseinanderzusetzen, und daß er sich der Tragik dieser historischen Aufgabe, der ­notwendigen dialektischen Gebrochenheit, in der sie allein in Angriff genommen werden kann, im Unterschied zu Calvin so gar nicht ­bewußt gewesen ist. Der beste Beweis dafür, daß diese Christologie, wie letztlich die ganze Theologie Zwinglis nur als selber ergänzungsbedürftigste Ergänzung und gerade nicht im Sinn ihres Urhebers als die vollendende reformatorische Wahrheit aufgefaßt werden kann, liegt wohl darin, daß Zwingli selbst nicht im Geringsten verstanden hat, sie zu dem, was ihm von Christus wirklich lebendig war, irgendwie in Beziehung zu setzen. Wer würde, wenn man ihn mit Erasmus von der «militia Christi», von dem himmlischen Hauptmann und Vorbild reden hörte, an seine Auslegung des Chalcedonense denken, und wem würden bei seinen Darlegungen über die Alloiosis und über die weltfern zur Rechten Gottes thronende Menschheit des Erlösers jene vielleicht nicht allzu tief greifende, aber jedenfalls lebendig empfundene und bedeutungsvolle praktische Anschauung von Christus dem Führer in den Sinn kommen? Beide Gedankenreihen könnten ebensogut die zweier ganz verschiedener Menschen sein; sie widersprechen sich nicht, sie haben aber auch weiter nichts miteinander zu tun. Zwingli selbst hat jedenfalls den Verbindungsfaden nicht zu ziehen gewußt. Hätte er es getan, so hätte er mit seinem Entweder-Oder-Denken auf die Länge unmöglich durchkommen können. Die optimistische Sieghaftigkeit, mit der er trotzdem gegen die immerhin ganz anders durchdachte und in sich geschlossene Christus-Anschauung Luthers angehen zu müssen und zu können meinte, zeigt nur, wie notwendig und glücklich es war, daß dieses erste Wort reformierter Theologie nicht das letzte geblieben ist.

Das zweite versprochene Ersatzstück für Vieles, was wir nun ausfallen lassen müssen, ist ein kurzer Bericht über das Religionsgespräch zu Marburg von 1529. Vgl. die Textsammlung Das Marburger Religionsgespräch 1529, hrsg. von G. May (Texte zur Kirchen und Theologiegeschichte, Heft 13), Gütersloh 1970, sowie zum Verlauf des Gesprächs W. Köhler, Zwingli und Luther, a.a.O. (oben S. 268, Anm. 53), Bd. II, Gütersloh 1953, S. 66–163. In der Darstellung des Marburger Religionsgesprächs folgt Barth neben den im folgenden genannten Quellen der Zwingli-Vorlesung von Fr. Barth (1903), 43-44. Sie finden die Quellen dazu in den Berichten von Zwinglis Begleiter Rudolf Collinus (IV,173[-182]) De colloquio Marburgensi relationes latine scriptae. Relatio Rodolphi Collini, S IV,173-182 (= WA 30/III,110-171; Das Marburger Religionsgespräch 1529, a.a.O., S. 33–39)., von Melanchthon De colloquio Marburgensi relationes latine scriptae. Epistola Philippi Melanchthonis ad Principem Electorem Saxoniae, S IV,184-187; vgl. CR 1,1098-1102 (Nr. 637) und Melanchthons Briefwechsel, Bd. T 3 (Texte 521-858), hrsg. von R. Wetzel, Stuttgart-Bad Cannstadt 2000, S. 613–619 (Nr. 831). De colloquio Marburgensi relationes latine scriptae. Epistola Philippi Melanchthonis ad Henricum Saxoniae Ducem, S IV,187-189; vgl. CR 1,1102-1106 (Nr. 638) und Melanchthons Briefwechsel, a.a.O., S. 620–627 (Nr. 832)., Oekolampad De colloquio Marburgensi relationes latine scriptae. Oecolampadius ad Berchtoldum Hallerum, S IV,191-193., Butzer De colloquio Marburgensi relationes latine scriptae. Bucerus in praefatione ad Commentaria in Evangelia, S IV,193f. (= A. Lang, Der Evangelienkommentar Martin Butzers und die Grundzüge seiner Theologie, Leipzig 1900 [Nachdruck Aalen 1972], S. 403–410). und Brenz De colloquio Marburgensi relationes latine scriptae. Brentius Schradino ceterisque Ecclesiae Reutlingensis Symmystis, S IV,201-204 (= WA 30/III,152-156; Das Marburger Religionsgespräch 1529, a.a.O., S. 82–86). (IV,184[-204]), in der Darstellung Bullingers (IIc,45[-52]) H. Bullinger, Reformationsgeschichte, a.a.O. (oben S. 122, Anm. 61), Bd. II, S. 224–236 (Nr. 327f.)., im Briefwechsel Zwinglis (VIII) Brief an Joachim Vadian (20.10.1529), Z 10,316-318 (Nr. 925) (= Das Marburger Religionsgespräch 1529, a.a.O., S. 80f.). und Luthers (End. 7) Brief an Katharina Luther (4.10.1529), WA.B 5,153 (Nr. 1476) (= Das Marburger Religionsgespräch 1529, a.a.O., S. 72); Brief an Nikolaus Gerbel (4.10.1529), WA.B 5,154 (Nr. 1477) (= Das Marburger Religionsgespräch 1529, a.a.O., S. 71); Brief an Johann Agricola (12.10.1529), WA.B 5,160f. (Nr. 1479) (= Das Marburger Religionsgespräch 1529, a.a.O., S. 76)., in dem Reisebericht des Straßburgers Hedio (Zsch. f. Kgsch. IV) A. Erichson, Straßburger Beiträge zur Geschichte des Marburger Religionsgespräches, I.: Hedios Itinerarum, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte, Bd. IV, Heft III (1880), S. 414–436 (= WA 30/III,110-171 [nur Hauptgespräch]; Das Marburger Religionsgespräch 1529, a.a.O., S. 13–30)., in Luthers «Auslegung etlicher Kapitel aus dem 5. Buch Mose» (36,320[-322]) M. Luther, Wochenpredigten über das 5. Buch Mose (1529), WA 28,668,19-669,35. und in seinem (kleinen) Bekenntnis vom Abendmahl von 1544 (32,396[-425]) WA 54,141-167.. Alle diese Berichte sind Parteiaussagen, insbesondere die Luthers können vom ersten Brief an seine Frau Käthe von Marburg aus bis zu dem 15 Jahre später im kleinen Bekenntnis ertönenden letzten Echo jener Tage nur als mythologische Alfresco-Darstellung aufgefaßt werden, aber auch die Darstellungen der Gegner sind naturgemäß stark durch ihre bestimmte Brille bestimmt. So kommt es, um dies gleich vorwegzunehmen, daß beide Parteien in rührender Übereinstimmung sich selber bedingungslos den glänzendsten und vollständigsten Sieg zugeschrieben haben, während die Wahrheit wohl, wie nach allem Vorausgegangenen zu erwarten, die war, daß die Oberländer noch einmal disputatorisch das Feld behaupteten resp. Luther so in die Ecke drängten, daß ihm außer der Berufung auf den Wortlaut der Einsetzungsworte eigentlich kein Argument mehr übrig blieb, während sie umgekehrt die Enttäuschung erleben mußten, daß der disputatorische Erfolg, den sie offenkundig einheimsen konnten, auf Luther doch nicht den geringsten Eindruck machte, daß sie ihn am letzten Tag wie am ersten in einer Stellung unerschüttert sich behaupten sehen mußten, an die sie nur noch mit der Anklage völliger Borniertheit oder aber mit einer bedingungslosen Kapitulation ihrer eigenen Stellung herankommen konnten. Sie wählten natürlich das erstere, im Bewußtsein, ihre Schuldigkeit getan zu haben, und mußten es dafür geschehen lassen, daß Luther sie ziehen ließ als Solche, die noch nicht einmal das α von dem, worauf es ihm ankam, begriffen hatten, wobei ihre Bereitwilligkeit, Luther in Allem außer in der Abendmahlssache zuzustimmen, sie erst noch in den Nachteil versetzte, daß ihr ganzer kunstvoller Widerstand in dem einen Punkte nur ein Rückzugsgefecht sei, bei dem sie im Grunde, wie Luther hüben meinte, das Bier gerne wieder im Faß gehabt hätten, wenn sie sich nicht schon zu weit vorgewagt hätten. Vgl. WA 28,669,11f. Aber hier greift schon die lutherische Mythologie ein, die die Anderen natürlich nicht gelten ließen. Soweit man das tatsächliche Material der gefallenen Voten von beiden Seiten übersehen kann, bleibt doch für uns betrachtende Nachfahren der bestimmte Eindruck, daß Luther und die Seinen theologisch-technisch damals entschieden den Kürzeren gezogen haben und daß sich das Siegesbewußtsein, das auch sie davontrugen, auf Faktoren gründete, die sie theologisch-technisch nicht geltend zu machen wußten. Es war ein Kampf zwischen Walfisch und Elefant, bei dem jeder sich als Sieger fühlte, weil der Andere das Element, in dem er Meister war, aus Gründen nicht betreten konnte. Die Metapher von Elefant und Walfisch, «die nicht zueinander können», dürfte Barth übernommen haben von Fr. Overbeck, Christentum und Kultur. Gedanken und Anmerkungen zur modernen Theologie, hrsg. von C. A. Bernoulli, Basel 1919 (Nachdruck Darmstadt 1963), S. 215f. Barth hat diese Metapher gelegentlich angewandt, und zwar auf sein Verhältnis zu Rudolf Bultmann, in: Bw.B., S. 192, sowie auf sein Verhältnis zu Emil Brunner, in: K. Barth, Gespräche 1959-1962, hrsg. von E. Busch (Gesamtausgabe, Abt. IV), Zürich 1995, S. 160f. Ein offizielles, unparteiisches Protokoll ist auf ausdrücklichen Wunsch Luthers und gegen den ebenso ausdrücklichen Zwinglis nicht aufgenommen worden. Das Bild würde jedenfalls in Bezug auf die Frage nach dem Sieger kein anderes sein, auch wenn wir einen solchen objektiven Bericht besitzen würden.

Die Initiative zu dieser berühmten Aktion ist bekanntlich von dem jugendlichen Landgrafen Philipp von Hessen ausgegangen, der mit dem Plan einer Koalition aller nicht-katholischen Staaten Deutschlands nicht nur unter sich, sondern auch mit Frankreich und Venedig gegen die habsburgisch-katholische Vormacht umging, eine Idee, die ihn zum natürlichen Gesinnungsgenossen Zwinglis ebensosehr zum vornherein machte, wie sie Luther andererseits Mißtrauen und Zurückhaltung einflößen mußte. Eine erste Notwendigkeit zu diesem Zweck war die Einigung der durch die Abendmahlssache tief zerspaltenen Evangelischen Nord- und Süddeutschlands. So kam es zu der Einladung an die beiderseitigen theologischen Schulhäupter, die Zwingli, nicht zum mindesten in Erwartung der mit dem Landgrafen privatim zu führenden politischen Nebengespräche, sofort und freudig, Luther dagegen nur zögernd und offenkundig lustlos, ja widerstrebend annahm. Er hat sich von der Sache zum vornherein und ausdrücklich keinen Erfolg versprochen, zog es aber, da der Landgraf seine Einwendungen sichtlich überhören wollte, vor, gute Miene zum bösen Spiel zu machen. Er hat es seinen Freunden gegenüber offen ausgesprochen, daß er befürchte, in eine geistige Falle gelockt zu werden. Melanchthon war es, der damals den merkwürdigen Vorschlag machte, einige gelehrte und achtbare katholische Theologen zu Schiedsrichtern in der beabsichtigten Disputation zu ernennen. Umso williger war man auf der anderen Seite. Zwingli reiste am 3. September heimlich von Zürich ab, erst nachträglich die Erlaubnis des Rates und die Beigabe eines staatlichen Vertreters erbittend, die denn auch sofort gewährt wurde; sogar seine Frau erfuhr erst, als er schon in Basel war, wohin die Reise gehen sollte; in Basel schloß sich ihm Oekolampad an, in Straßburg Butzer, Hedio und der Stättmeister Jakob Sturm, die Reiseroute folgte solang als möglich dem linken Rheinufer; am 27. September kam die Gesellschaft am angegebenen Treffpunkt, dem landgräflichen Schloß zu Marburg an, drei Tage später Luther mit Melanchthon, J. Jonas, Osiander, Agricola und Brenz. Sie hatten auf freies Geleit von der sächsischen Grenze her gewartet, was man, als im Gegensatz zu der Unbesorgtheit der weithergereisten Schweizer, übel oder doch spöttisch aufgenommen zu haben scheint. Einem der untergeordneten Zürcher Begleiter Zwinglis scheint es aufgefallen zu sein, daß die Wittenberger in prächtigen Pelzschauben aufrückten und an allen Fingern goldene Ringe trugen. Luther liebte es, sich bei solchen Begegnungen mit Gegnern festlich herauszuputzen. Umgekehrt gab Zwinglis Schweizerhochdeutsch und besonders seine Aussprache des Griechischen den Norddeutschen alsbald Anlaß zu Bemerkungen, die nicht streng zur Sache gehörten. |

Am 1. Oktober wurde der Anfang gemacht mit zwei Einzelkämpfen zwischen Luther und Oekolampad einerseits und Zwingli und Melanchthon andererseits, die ersteren brauchten drei, die letzteren sechs Stunden, um vorläufig kopfschüttelnd auseinanderzugehen. Zwischen Oekolampad und Luther ist anscheinend sofort und ausschließlich das Abendmahl, zwischen Zwingli und Melanchthon zunächst die Gottheit Christi, die Erbsünde und die Rechtfertigung, und zwar mit erreichtem Einverständnis, dann mit Mißerfolg auch das Abendmahl verhandelt worden. Zwingli war, sicher im Blick auf die politischen Intentionen des Landgrafen, zum vornherein zu weitmöglichstem Entgegenkommen entschlossen. Die theologische Offensive, die in den vorangegangenen Jahren seine beherrschende Absicht gewesen war, wurde nun eben durchkreuzt durch den Willen, um des notwendig gewordenen äußeren Zusammengehens mit den Norddeutschen willen womöglich einen theologischen Modus vivendi mit ihnen zu suchen. Anders als damit und mit jenem Sinn für den vorteilhaften Aspekt einer friedlichen Haltung, von dem ja in der Korrespondenz der Oberländer öfters die Rede gewesen, kann man sich seine ganze Haltung in jenen Tagen kaum erklären. Aber wie dem auch sei: an der Abendmahlsfrage scheiterten schon die beiden Vorverhandlungen. Oekolampad beklagte sich nachher, er sei in Luther auf einen neuen Eck gestoßen, während Zwingli von seinem Partner Melanchthon den Eindruck eines schlüpfrigen, proteusartigen Wesens hatte, das er, auch wenn er seine Aussagen schriftlich fixierte, nicht auf dem, was er gesagt, behaften konnte. Umgekehrt machte Oekolampad, um dies gleich vorwegzunehmen, den Lutheranern statt des erwarteten milden, gelegentlich einen grämlich-empfindlichen Eindruck, während sie bei Zwingli zwar «agreste quoddam et arrogantulum» konstatierten und fanden, er müsse bei aller Anerkennung seiner großen Gelehrsamkeit, die ihn weit gefährlicher mache als die katholischen Gegner, doch «iratis Musis et invita Minerva» studiert haben S IV,204; vgl. WA 30/III,156,9-14. - andererseits aber betroffen waren durch die Beobachtung, daß er offenbar die gewohnte Schärfe seines Ausdrucks mildere und in seinen Anreden an Luther «amicissime domine», «vestra charitas» und dergleichen ganz außerordentlich freundlich-brüderlich sich vernehmen lasse. S IV,201; vgl. WA 30/III,152,16. Man erkennt aus diesen Äußerungen unschwer, daß der unpolitischere Oekolampad die Rücksicht nicht so nahm, zu der sich Zwingli jetzt entschlossen hatte. Aber sein taktischer Rückzug kam zu spät, und so kam Alles, wie es trotz der neu aufgetretenen politischen Rücksicht kommen mußte. |

Am Samstag 2. Oktober kam es zu der ersten Plenarsitzung im Rittersaal. Nur fünfzig Personen waren zugelassen, wieder auf Wunsch Luthers und gegen den Zwinglis, der nach guter Schweizersitte gerne vor weit geöffneten Türen und Fenstern verhandelt hätte. Zahlreiche weithergereiste Fremde, z. T. vornehmen Standes, auch Theologen mußten deshalb unverrichteter Dinge wieder abreisen. Der Landgraf in Person präsidierte, neben ihm sein Schwager Ulrich von Württemberg, der Kanzler Feige eröffnete. Dann begann die Verhandlung wenig verheißungsvoll mit einem «Protest» Luthers, in dem er das Ganze der Lehre der Oberländer in Frage stellte, ihre Stellung zu Trinität, Gottheit Christi, Erbsünde, Rechtfertigung durch den Glauben. Es gelang dann Zwingli und Oekolampad, die Diskussion zunächst auf das Abendmahl zu beschränken, aber nun geschah es, daß Luther sein erstes und letztes Wort sprach, indem er die Worte «hoc est corpus meum» als seine Meinung bezeichnete, von der er nicht weichen werde. Nach dem einen Bericht soll er sie sogar mit Kreide vor sich auf den Tisch geschrieben haben. Vgl. den Bericht von Andreas Osiander, WA 30/III,145,12f. (= Das Marburger Religionsgespräch 1529, a.a.O., S. 52) und zum gesamten Verlauf WA 30/III,110-112 sowie H. Bullinger, Reformationsgeschichte, a.a.O. (oben S. 122, Anm. 61), Bd. II, S. 226f. (Nr. 327).

20.II.23 Zwingli und Oekolampad greifen zunächst mit Joh. 6 an. Sind Geist und Fleisch ausschließende Gegensätze? Zwingli: Ja! Luther: in Christus Nein! Ist es möglich, daß Gott uns etwas Unbegreifliches zum Glauben vorlegt? Luther: Ja! Zwingli: Nein! Luther: Wenn Christus mir Holzäpfel als seinen Leib essen hieße, ich würde es annehmen. Zwingli: Gott heißt uns aber keine Holzäpfel essen, sondern das Brot zum Gedächtnis. Weiter Zwingli: Melanchthon habe zugegeben, daß die Einsetzungsworte etwas bezeichnen («significare»). Auch Maria hat auf die Worte des Engels geantwortet: Wie soll das zugehen? Wie soll der Leib Christi anders als geistlich genossen werden? Luther: durch die Einsetzungsworte Christi kommt aber der Leib ins Brot. Es handelt sich um Gottes Werk. Ich frage nicht, ob es so sei, ich stelle fest, daß Christus es so gesagt hat. Man soll Gottes Wort nicht glossieren. «Wenn ihr hier einen Tropus machet, warum nicht auch bei dem Wort: er ist in den Himmel gefahren?» Zwingli: Zum Verständnis des Apostolikums ist kein Tropus nötig. Luther: Zum Verständnis der Einsetzungsworte auch nicht. Da die Gründe der Gegner so schwach seien, möchten sie doch nach- und Gott die Ehre geben! Zwingli: Umgekehrt: Luther und seine Freunde sollen Gott die Ehre geben und ihre «petitio principii» verlassen. «Hic locus», die Stelle Joh. 6 «bricht euch den Hals». Luther braust auf: «Rühmet nicht zu sehr, die Hälse brechen nicht also. Ihr seid in Hessen, nicht in der Schweiz!» Zwingli muß sich entschuldigen, er habe einen kräftigen Helvetizismus gebraucht, der nicht so schlimm gemeint sei. Darauf versöhnende Unterbrechung durch das Kämpfern und Zuhörern gerüstete Mittagessen. WA 30/III,113-123; H. Bullinger, Reformationsgeschichte, a.a.O., Bd. II, S. 227f. (Nr. 327).

Am Nachmittag eröffnete Zwingli mit der nicht ganz neuen These («veterem suam cantilenam», Brenz) S IV,201; vgl. WA 30/III,152,22., daß das Fleisch nichts nütze sei [Joh. 6,63], und beruft sich auf Luthers eigene frühere Auslegung dieses Wortes und auf Melanchthon. Luther lehnt die Verhandlung über seine und Melanchthons frühere Äußerungen ab. Noch sind die Worte: «Das ist mein Leib!» nicht widerlegt. Wenn Gott sagt: nehmet, machet, sagt die Worte, da geschieht es, er hat es gesagt, und es ist geschehen. Nicht auf den Glauben der Empfänger kann es hier ankommen. Wir wissen nicht, wer glaube und nicht glaube. Gott gründet das Sakrament nicht auf unsere Heiligkeit, sondern auf sein Wort. Zwingli: Aber können denn die Gottlosen etwas Heiliges verrichten? Luther: Auch das ist gegen euch, weil ihr so weder getauft [werden] noch das Wort hören noch das Mahl nehmen werdet, da ihr die «Rechtschaffenheit» eines Menschen nicht kennt. «Im Wort Gottes dienen Fromme und Gottlose.» Oekolampad: Warum Luther den Tropus verwerfe und die Synekdoche annehme? Luther: Mit der Synekdoche behalte er den Leib im Brot wie das Schwert in der Scheide oder wie das Bier in dem Kantel, mit dem Tropus aber nehme man den Leib hinweg. Zwingli versucht die Ubiquität zu widerlegen durch die Erinnerung an die Phil. 2 bezeugte Gleichheit Christi mit uns. Er erlebt den Triumph, daß er, griechisch zitierend, von Luther ersucht werden muß, es lateinisch oder deutsch zu wiederholen, er, Zwingli, benutze eben seit 12 Jahren nur noch das griechische Neue Testament. Luther erwidert wegen der Gleichheit Christi mit uns, dann müßte Christus auch ein Weib gehabt haben und schwarze Äuglein. Christi Leib sei allerdings umschrieben wie der unsere, wie die Nuß in der Schale, wo er aber sei, das stehe jederzeit in Gottes Macht. Zwingli will einfallen: Nein, wenn umschrieben wie unser Leib, dann auch örtlich beschränkt im Himmel und also nicht im Brot. Oder doch im Brot?, versucht er nun den Gegner einzukreisen, der den Ausdruck gebraucht hatte, daß der Leib Christi «da» sei. «Localiter?», fragt Zwingli. Ihr sagt ja: Der Leib Christi muß da sein, da, da. Ibi est adverbium loci. Luther: Das ist Mathematik! «Ich will es nicht gehebt haben, ich will sie nicht!» Zwingli: Was ist aber das? «Muoß man denn gerade das, was ihr wöllend?» Mit dieser nicht unbegreiflichen Frage schloß der zweite Tag. WA 30/III,124-136; H. Bullinger, Reformationsgeschichte, a.a.O., Bd. II, S. 228f. (Nr. 327).

Als aus Abend und Morgen der dritte Tag geworden und Luther die sonntägliche Predigt gehalten hatte, setzte Zwingli aufs Neue ein mit der Behauptung der durch den Begriff Leib gegebenen örtlichen Beschränktheit des Leibes Christi. Wieder verwirft Luther diese mathematische Betrachtung. Wer bin ich, um Gottes Macht zu messen? Luther hat aber nachher selbst erzählt, daß er hier «ex philosophia» argumentiert habe, daß ein Leib nicht notwendig an einem Ort sein müsse, beweise der Himmel, der ein «magnum corpus» und doch «naturaliter sine loco» sei (IV,190) De colloquio Marburgensi relationes latine scriptae. Lutherus ad Iacobum Praepositum Bremensem, S IV,190; vgl. Brief an Jakob Propst (1.6.1530), WA.B 5,340,42-45 (Nr. 1577)., eine spekulative Abschweifung, für die nun wieder Zwingli kein Verständnis hatte. Um keine örtliche Anwesenheit im Abendmahl handle es sich, da man ihn ja an vielen Orten zugleich esse. Darin findet Zwingli wieder eine «petitio principii»: «So nehmet ihr eure Auffassung, die wir falsch nennen, immerdar für gewiß und recht und beweiset sie doch nicht. Das ist ein häderiger Zank!» Der Streit ging dann weiter um gewisse Stellen bei Fulgentius und Augustin, bei dem Luther einmal so in die Enge getrieben wurde, daß er nur noch sagen konnte: Augustin sei, als er die von den Gegnern angeführten ihrer Deutung günstigen Worte schrieb, noch jung und ohne Schriftkenntnis [gewesen], was von Oekolampad mit der Erinnerung, daß sie in den Retraktationen nicht widerrufen worden seien, leicht widerlegt werden konnte. Das war bereits am Nachmittag. Noch einmal scheint in diesen letzten Stunden im Anschluß an ein offenbar kluges und versöhnliches Votum Oekolampads die Möglichkeit einer Verständigung nicht ganz ausgeschlossen gewesen zu sein, indem Luther, wie Zwingli sich sofort schriftlich notierte, wörtlich zugab: «Es ist mir nicht zuwider, daß man es nenne das Zeichen des Leibes Christi»; nur daß man es ein reines Zeichen nenne, könne er nicht zulassen. Er ließ aber den Gegnern nicht Zeit, ihm auf dieser Spur zu folgen. Calvin wäre der Mann gewesen, es mit Erfolg zu tun, aber der war damals noch Student der Rechte in Orleans und Bourges. Luther fing an, merken zu lassen, er lasse sich nicht weiter drängen, gedenke auch keine Beweise aus den Kirchenvätern vorzubringen. Zwingli und Oekolampad sollten nun seiner Meinung beitreten, da er das klare Wort Gottes für sich habe. Auf dieses Ansinnen und die Aufforderung, die Gegner möchten Gott bitten, sie gescheit zu machen, konnten diese selbstverständlich nur mit der Einladung antworten, dies für sich selber zu erbitten. Es war aus. Luther bestand auch gegenüber den Vermittlungsversuchen des Landgrafen und der Straßburger darauf, daß Christus im Abendmahl leiblich gegenwärtig sei und mit dem Munde gegessen werde. Und ebenso vergeblich waren die nun einsetzenden Versuche, bei Anerkennung der bestehenden Differenzen die Anerkennung der brüderlichen Gemeinschaft zwischen den Gegnern von ihm zu erlangen. WA 30/III,137-144; H. Bullinger, Reformationsgeschichte, a.a.O., Bd. II, S. 229–232 (Nr. 327). |

Es mag zum lutherischen Mythus gehören, daß Zwingli geradezu mit Tränen in den Augen darum gebeten habe S IV,190; vgl. WA.B 5,340,49-52., und die Gegner mögen etwas im Klang seiner Worte, das zum Naturell des Ostschweizers gehört, als rührselig aufgefaßt haben, was bloß als eindringlich gemeint war; sicher ist, daß er außerordentlich lebhaft um diese Bruderschaft geworben hat und daß das nur aus der politischen, nicht aber aus der theologischen Vorgeschichte dieses denkwürdigen Tages zu verstehen ist. Was aus der letzteren hervorgeht, ist, daß die Schweizer der Ansicht waren, die lutherische Ansicht sei ein Stück, und zwar das entscheidendste, zentralste Stück des Papsttums, und daß sie sich mit dem Vertreter dieser Ansicht nicht zu verbrüdern [gedachten], sondern entweder ihn zu überzeugen oder aber ihn vor aller Welt, und zwar binnen drei Jahren, siegreich zu widerlegen drohten. Wüßte man nicht, 1. daß die Friedensbereitschaft notorisch zu dem wenigstens exoterischen theologischen Stil dieser Gruppe gehörte und daß sie jetzt 2. durch die Rücksicht auf die Pläne des Landgrafen noch besonders notwendig gemacht war, so müßte man es ganz unbegreiflich finden, daß man jetzt auf einmal Bruderschaft und gegenseitige christliche Anerkennung einführen wollte, wo man vorher wahrhaftig im Namen des Christentums schärfstes Alarmschlagen für nötig gehalten hatte. Nicht mit Unrecht hat Melanchthon in einer seiner Relationen (IV,186) die Frage so gestellt: Entweder die Gegner halten uns im Ernst für «errantes in doctrina», und dann bleibt es dabei, daß man sich gegenseitig exkommuniziert - oder sie können es mit ihrem Gewissen vereinbaren, uns Brüder zu nennen, und dann müßten sie gestatten, daß in ihren Kirchen ihre und unsere Lehre nebeneinander vertreten und verkündigt wird. S IV,186; vgl. CR 1,1101 (Nr. 637) und Melanchthons Briefwechsel, a.a.O., S. 619 (Nr. 831).

Das Gedränge, in dem sich Zwingli hier befand, war wirklich nicht ganz klein: Die erste Lösung, zu der er ja sagen mußte, wenn er seiner Vergangenheit getreu bleiben wollte, war jetzt aus außertheologischen Gründen inopportun geworden. Die zweite indifferentistische Lösung, die allerdings in der Konsequenz seines Bruderschaftsangebotes lag, hätte das ganze Pathos seines seit 1523 geführten Feldzuges Lügen gestraft. Skylla und Charybdis! Er konnte vielleicht, wie ich schon einmal andeutete Siehe oben S. 38., von Glück sagen, daß Luther nicht raffiniert genug und selber zu sehr Rechthaber war, um ihm, durch Annahme der Bruderhand, zu der zweiten Lösung zu verhelfen und ihn damit theologisch in der schlimmsten Weise bloß- und kaltzustellen. Denn was wäre aus seiner triumphierenden «veritas de Eucharistia» geworden, wenn er sie nun plötzlich nur noch als eine veritas hätte vertreten dürfen, um neben ihr die einst als Bollwerk des Papismus bekämpfte These des Wittenbergischen «Bruders» auch als «veritas» gelten lassen zu müssen?! Von hier aus muß man denn auch das berühmte «Vos habetis alium spiritum quam nos!» Luthers verstehen, das nach seiner eigenen Aussage (IV,190) bei jenen Schlußverhandlungen mehr als einmal über seine Lippen gegangen ist. S IV,190; vgl. WA.B 5,340,54 (Nr. 1577) und den Bericht von Andreas Osiander, WA 30/III,150,6-10 (= Das Marburger Religionsgespräch 1529, a.a.O., S. 56f.). Wir haben gesehen, daß Zwingli fast wörtlich dasselbe schon 1525 gesagt hat Siehe oben S. 359–372., und seine ganze Haltung in den Jahren seither hätte keinen Sinn gehabt, wenn er nicht wirklich genau das gedacht hätte. Wenn Luther ihn und die Straßburger, die übrigens in Marburg bereits leise die Stellung einer dritten, vermittelnden Partei einzunehmen begannen, dabei behaftete, so kann man ihm mangelndes Verständnis für die politischen Notwendigkeiten vorwerfen, die die immer gefährlicher werdende äußere Lage der evangelischen Sache mit sich brachte, darf aber nicht übersehen, daß die höhere innere Sachlichkeit und Folgerichtigkeit auf seiner Seite war, wenn er sich weigerte, nun plötzlich um der für ihn ohnehin nicht einwandfreien Pläne des jungen Herrn von Hessen willen eine Frage als Adiaphoron zu behandeln, die er bis dahin (und Zwingli mit ihm) als entscheidend ernst aufgefaßt hatte. Vergleicht man seine verschiedenen Äußerungen über die oberländische Friedensliebe vor Marburg, so sieht man deutlich, wie er ratlos hin- und herschwankt zwischen der Annahme, es könnte des Gegners ernstlicher, wenn auch noch nicht siegreicher Wille sein, sich tatsächlich mit ihm verständigen zu wollen, der zweiten, sie seien sichtlich ihrer Sache nicht so recht sicher, daß sie sich jetzt so plötzlich um seine Anerkennung bemühten, und der dritten, sie wollten ihn heuchlerisch in eine «simulata concordia» hineinziehen. S IV,190; vgl. WA.B 5,340,63-65. Nur zu einer Annahme konnte er sich nicht entschließen, nämlich zu der, daß das Friedensangebot auf innerer, in sich klarer Wahrheit beruhe und deshalb annehmbar sei. Wer will ihm das verargen, angesichts der Tatsache, daß Zwingli nach wie vor Marburg, als sein Antrag seinen Zweck verfehlt hatte, fortfuhr, Luthertum und Papsttum in einem Atemzug zu nennen? Man braucht das wiederum Zwingli nicht weiter zu verübeln, nur muß man sehen, daß seine Haltung in Marburg wirklich nicht sachlich, sondern nur taktisch zu verstehen ist und daß die Beurteilung der Haltung Luthers sich demgemäß nur darüber erstrecken kann, ob auch er damals aus taktischen Gründen besser getan hätte, Fünfe gerad sein zu lassen und Konnivenz mit Konnivenz zu erwidern. |

Ich sage das alles, weil ich die altschweizerische Nationalkunst, grundsätzliche Fragen im letzten Augenblick durch einen Kompromiß, einen sogenannten Kuhhandel zu erledigen, nur zu gut kenne und weil es mir ganz unmöglich scheint, hier etwas verteidigen zu wollen, was man eben nur begreifen kann. Wenn Luther jemand unrecht tat, als er dabei blieb, von Bruderschaft könne zwischen ihnen nicht die Rede sein, sondern nur von der Liebe, die man auch dem Feind schuldig sei, so war es nicht Zwingli, der damit nur erntete, was er reichlich gesät hatte. Auch nicht der Schlaumeier Butzer, der in einer Zwingli gegenüber nicht feinen Weise versuchte, einen Separatfrieden für Straßburg zu erlangen, indem er eine Zusammenfassung der dort gepredigten Lehre vortrug und Luthers Urteil darüber erbat, womit er sich doch nur eine ziemlich rüde Ablehnung zuzog. Wohl aber, wie mir scheint, Oekolampad, dessen über den augenblicklichen Stand des Streites hinausweisende Ansicht auch diesmal neben den schärfer geschnittenen und auffallenderen Umrissen der zwinglischen Ansicht zu wenig zur Geltung kam. Daß Luther auch ihm gegenüber in der Sache so unnachgiebig blieb, das Ja im Nein, das er bei ihm hätte hören können, so beharrlich überhörte, darin möchte ich viel eher als in der Zurückweisung der politisch gemeinten Bruderschaft mit Zwingli Luthers Schuld in jenen Tagen erblicken. Sie rächte sich damit, daß Luther dann auch zehn Jahre später, als Calvin auf dem Plane war, das Sensorium für die Möglichkeit einer wirklichen evangelischen Gemeinschaft nicht mehr hatte, mit greisenhafter Hartnäckigkeit (wofür sein kleines Bekenntnis vom Abendmahl von 1544 ein schauerliches Zeugnis ist) WA 54,141-167. sich gegenüber jedem möglichen Widerspruch nur noch unter Beschimpfungen zu wiederholen wußte und so seine eigene Theologie und Kirche in jene unfruchtbare Isolierung gegenüber Allem, was sonst evangelisch hieß, hineindrängte, an deren Folgen sie noch heute zu leiden hat. |

Die Marburger Tagung schloß bekanntlich mit der gemeinsamen Unterzeichnung von 15 von Luther aufgestellten Glaubensartikeln über Trinität, Christologie, Erbsünde, Glauben, Rechtfertigung, Wort, Taufe, gute Werke, Beichte, Obrigkeit und endlich Abendmahl. Die Marburger Artikel (1529), WA 30/III,160-171; Z 6/II,521-523 (= Das Marburger Religionsgespräch 1529, a.a.O., S. 67–70). Dieser 15. Artikel stellt die Einigkeit der Parteien fest über Ablehnung der Messe, über den geistlichen Genuß des Leibes Christi und über die Auffassung des Sakraments als eines Wortes Gottes. Der Schluß lautet folgendermaßen: «Und wiewohl aber wir uns, ob der wahre Leib und Blut Christi leiblich in Brot und Wein sei, dieser Zeit nicht verglichen haben, so soll doch ein Teil gegen den andern christliche Liebe, sofern jedes Gewissen immer leiden kann, erzeigen und beide Teile Gott den Allmächtigen fleißig bitten, daß er uns durch seinen Geist den rechten Verstand bestätigen wolle.» WA 30/III,170,5-15; Z 6/II,523,22-27; H. Bullinger, Reformationsgeschichte, a.a.O., Bd. II, S. 235 (Nr. 328). Es wurde ferner die Vereinbarung getroffen, daß sich die Parteien «zu allen Teilen freundlich gegeneinander halten, den Frieden lieben und Ärgernis zu verhüten sich hinfür von dem bittern und zänkischen Schreiben enthalten wollten». Bericht von Andreas Osiander, WA 30/III,151,27-30 (= Das Marburger Religionsgespräch 1529, a.a.O., S. 58); Brief von Martin Bucer an Ambrosius Blarer (18.10.1529), in: Das Marburger Religionsgespräch 1529, a.a.O., S. 77; H. Bullinger, Reformationsgeschichte, a.a.O., Bd. II, S. 236 (Nr. 328). Die Tatsache, daß die Oberländer die 15 von Luther aufgesetzten Punkte nach Anbringung einiger, wie es scheint, für Luther annehmbaren kleinen Abänderungen (IV,181[f.]) S IV,181f.; vgl. Z 6/II,521-523., ohne mit der Wimper zu zucken, unterschrieben haben, hat schon damals viel zu denken und zu reden gegeben. Luther war naiv genug, sie als eine halb gezwungene halb freiwillige, halb aufrichtige halb unaufrichtige Kapitulation mit Ausnahme des einen letzten Punktes aufzufassen. Und in der Tat läßt sich nicht leugnen, daß diese 15 Formeln an den verschiedensten Punkten Dinge sagen, die Zwingli von sich aus auf keinen Fall so gesagt haben würde. Die christologischen Sätze betonen z. B. ganz einseitig die Einheit der beiden Naturen, Art. 4 über die Erbsünde sagt ausdrücklich, daß diese alle Menschen verdamme, Art. 8 über das Wort unterstreicht stark die mittlerische Wirksamkeit des äußeren Wortes, Art. 9 über die Taufe sagt ausdrücklich: «so ists nicht allein ein ledig Zeichen oder Losung unter den Christen, sondern ein Zeichen und Werk Gottes, daran unser Glaube gefordert, durch welchen wir zum Leben wiedergeboren werden.» Art. 11 nennt die Beichte zwar frei, aber doch fast nützlich wegen der Absolution oder Tröstung des Evangelii. Art. 13 gebietet in Sachen der Tradition Freiheit, sofern sie nicht öffentlich wider Gottes Wort streite, und daß bei ihrer Beseitigung kein unnötiges Ärgernis gegeben werden dürfe. Art. 14 sagt, daß die Kinder durch die Taufe zu Gottes Gnade aufgenommen werden. Art. 15 redet auch im zweiten Consenspunkt vom «Sakrament des wahren Leibs und Bluts Christi». WA 30/III,160-171; Z 6/II,521-523. |

Luther, der diese Artikel zwar in der Absicht entgegenzukommen, aber zweifellos nicht ohne die Absicht, zugleich durch alle diese Spitzen Farbe zu bekennen, aufgesetzt hatte, mochte sich wohl wundern, daß sie ihm so widerspruchslos abgenommen wurden. Aber er täuschte sich doch gründlich, wenn er ausdrücklich meinte, die Gegner hätten sich in diesen Punkten von ihm belehren lassen, schon darum, weil ja nur über den letzten, nur halb erledigten, disputiert worden war. Wir besitzen einen Zeddel von Zwinglis Hand (IV,183) Notae Zuinglii. Randbemerkungen Zwinglis zu den Marburger Artikeln von 1529, Z 6/II,549-551., auf dem er seine Zustimmung zu diesen Artikeln im Einzelnen erläutert und aus dem hervorgeht, daß er, der Meister der tropischen Erklärung, unter glänzender Anwendung des nicht erst 1917 erfundenen Kanons «so wie ich sie verstehe» Der deutsche Reichskanzler Georg Michaelis nahm in seiner Antrittsrede vor dem Reichstag am 19.7.1917 Bezug auf die vom Interfraktionellen Ausschuß erarbeitete «Friedensresolution», deren Wortlaut am 14.7.1917 bekannt geworden war. Er wich dabei vom vorher festgelegten Text «Diese Kriegsziele hoffe ich im Rahmen Ihrer Resolution zu erreichen» ab: «Um wahr zu bleiben ... fügte ich den Worten: ‹Im Rahmen Ihrer Resolution› den Zusatz bei: ‹wie ich sie auffasse.› Der Zusatz ist geflügeltes Wort geworden.» (G. Michaelis, Für Staat und Volk. Eine Lebensgeschichte, Berlin 19222, S. 328f.). durchaus mit ihnen fertig zu werden wußte. Wenn Luther z. B. die Taufe ein «Werk Gottes» genannt hatte, so bemerkt Zwingli dazu, so müsse sie heißen, «ne quis contemnat». Und der von Luther geforderte Glaube an dieses Werk wird von Zwingli umgedeutet in den notwendigen Glauben der Eltern oder des Täuflings. Wenn Art. 8 das «Wort» eine bedrohliche Selbständigkeit zu gewinnen scheint, so unterstreicht Zwingli, daß es heiße: er wirkt, er schafft durch das Wort. Wenn Art. 11 die Beichte eine «Absolution und Tröstung» genannt wird (hier sicher einer von jenen Kompromissen!), so beruhigt sich Zwingli dabei, daß er zwar die Absolution ablehne und nur von Tröstung wisse, daß aber ja eben zum Glück beides zur Auswahl gesagt sei. Wenn Art. 13 vor unnötigem Ärgernis bei Abschaffung der Tradition warnt, so erinnert Zwingli daran, daß die Apostel dem Tempelgottesdienst doch nur in der stillen Absicht beiwohnten, ihn dereinst abzuschaffen. Wenn nach Art. 14 die Kinder durch die Taufe zu Gottes Gnade angenommen werden, so ergänzt Zwingli «sacramentaliter», nämlich die schon Begnadigten würden durch die Taufe für den Glauben bezeichnet. Und zu dem Ausdruck «Sakrament des wahren Leibes und Blutes Christi» in Art. 15 bemerkt Zwingli einfach, «sacramentum» heiße bekanntlich «signum»: «non est igitur verum corpus», um Alles in Ordnung zu finden. Von einem Preisgeben seiner Ansichten kann hier wirklich auch nicht im kleinsten Punkte die Rede sein, aber, wird man hinzufügen müssen, auch nicht von einem Geltendmachen, wie es eigentlich nach der Offensivstimmung der vergangenen Jahre zu erwarten gewesen wäre. Faktum ist vielmehr, daß Zwingli sich jetzt damit begnügt, seine bestimmten Ansichten zu haben und zu behalten, daß er sich aber darum bemüht, sie und diejenigen Luthers als vereinbar zu denken oder wenigstens erscheinen zu lassen. |

Wenn es ziemlich klar ist, daß auch hier das Wollen des Theologen durch das des Staatsmannes Zwingli durchkreuzt und gebrochen wird, so bleibt doch die Frage schwer zu beantworten, ob denn die Offensive, die der Theologe Zwingli einst auf der ganzen Linie so frisch gegen Luther eröffnet hatte, so wenig grundsätzlich gemeint war, daß er jetzt, wo er dem lange genug gesuchten Gegner Auge in Auge gegenüberstand, dessen Formulierungen einfach akzeptierte und sich nur im Stillen und zu Händen seiner Freunde einen Zeddel mit Vorbehalten füllte, deren Inhalt allerdings jenen Formulierungen einen z. T. dem Wortlaut gerade entgegengesetzten Sinn gab. Nur darum, weil ihm jetzt auf einmal die Weltlage die Einigkeit der Evangelischen als wünschbarer erscheinen ließ als die Fortsetzung des Streites um die Lehre? Warum hat sich Zwingli nicht schon sechs Jahre früher darum bemüht, Luther von innen statt von außen zu verstehen, wie er es jetzt nachträglich doch zu tun versuchen mußte und - nicht mehr konnte? Was soll man von dieser jetzt auf einmal so wichtig gewordenen Einigkeit denken angesichts der Tatsache, daß er den Streit um die Lehre so lange hatte führen können, ohne an diese Notwendigkeit auch nur zu denken? War das evangelische Einigkeit, was jetzt da so ex abrupto angestrebt wurde? Und was soll man denken von dem Streit um die Lehre, um die Christologie, die Erbsünde und alle jene scheinbar unwichtigeren Punkte, in denen doch überall der große Gegensatz steckte, wenn es nun möglich war, auf einmal auch anders zu können, auf einmal jedenfalls zu schweigen, wo man vorher laut genug geredet hatte? War das die «veritas evangelica», die man in diesem entscheidenden Augenblick auf einen Privatzeddel niederzulegen sich entschließen konnte um der Einigkeit willen? Wieder bekommt man angesichts dieses rätselhaft zersprengten Anblicks Heimweh nach Calvin, bei dem die evangelische Wahrheit und die evangelische Einigkeit vom ersten Ansatz an ein klar geschautes Ziel waren und bei dem darum dem Theologen und dem Staatsmann, dem christlichen Denker und dem christlichen Ethiker Konflikte dieser Art erspart blieben. Und wieder ist man froh, daß der Ansatz Zwinglis, bei dem man wohl ahnt, daß wichtige, dringende Anliegen auf dem Spiel standen, bei dem man aber auch das peinliche Gefühl nicht los wird, daß der diese Anliegen anmeldete, ihnen schließlich doch nicht gewachsen war - daß dieser Ansatz zwar das erste, aber zum Glück nicht das letzte Wort reformierter Theologie gewesen ist. Es brauchte aber auch wirklich einen Calvin dazu, um diese sozusagen verlorene Partie neu aufzunehmen und in seiner Weise siegreich durch- und zu Ende zu spielen. Ich war früher der Meinung, wenn Zwingli nicht verhältnismäßig so früh gestorben wäre, so wäre er selber vielleicht noch in entscheidender Weise über sich selbst hinausgewachsen. Wer will das bestimmt in Abrede stellen? Es scheint mir aber jetzt wahrscheinlicher, daß dies nicht geschehen wäre; denn zu sehr hatte er sich überall bereits festgelegt auf Positionen, von denen aus etwas Fruchtbares nicht mehr zu sagen und zu machen war. Noch weniger aber wären die von ihm Abhängigen oder unklar zwischen ihm und Luther vermitteln Wollenden wie sein Nachfolger Bullinger oder Farel oder die Straßburger allein in der Lage gewesen, dem notwendigen Protest gegen Luther mit dem dazu notwendigen eindringenden Verständnis für Luther neues Leben und geschichtliche Bedeutung zu geben. Es wartete wirklich Alles auf den Fahnenträger, an dem wir uns letztes Semester mehr erfreuen konnten als an dem Helden dieses Winters!

Von der Marburger Tagung ist nur noch das zu sagen, daß die Verhandlungen nach übereinstimmendem Zeugnis mit Ausnahme weniger kritischer Momente in einer durchaus loyalen und anständigen Weise geführt wurden. Es war keine Räubersynode Anspielung auf die Synode von Ephesus 449, die wegen ihres tumultuarischen Verlaufs die Bezeichnung Räubersynode (Latrocinium) trägt. und überhaupt kein übles Theologengezänk, sondern ein in seiner Art würdiges und sachliches Männergespräch, dessen sich die Geschichte des Protestantismus nicht zu schämen hat, wenn sie seiner auch nur trauernd gedenken kann. Als man sich zum letzten Mal von der landgräflichen Speisetafel erhob, hat man sogar «die händ einander fründlich geboten», wie Bullinger erzählt, und so «sind sie von einander gescheiden und widerum zu allen teilen frisch und gesund wohl heimkommen» H. Bullinger, Reformationsgeschichte, a.a.O., Bd. II, S. 236 (Nr. 328)., nicht ohne daß Zwingli die bewußten politischen Privatgespräche mit dem Landgrafen gepflogen hatte, an denen ihm ja wenigstens damals wirklich mehr gelegen war und über die er dann dem Rat von Zürich ausführlichen Bericht erstattete. Die optimistische Meinung scheint geäußert worden zu sein, daß die Parteien einander noch näher gekommen wären, wenn sie noch länger beisammen geblieben wären. Am Eifer des Landgrafen, sie zu diesem Zweck beieinander zu behalten, hat es nicht gefehlt. Daß es nicht dazu kam, daran war der «englische Schweiß» schuld, eine von englischen Schiffen nach Hamburg eingeschleppte ansteckende Krankheit, die plötzlich in der Stadt Marburg auftauchte und die Versammlung auseinandertrieb. Die gefürchtete Seuche des «englischen Schweißes» (sudor Anglicus), die eine Form des Schweißfriesels ist und wie eine gefährliche Grippe verläuft, breitete sich Anfang Oktober 1529 in Marburg aus; vgl. H. U. Keller, Die letzte große Epidemie von Suette Miliaire (1887), Zürich 1970, S. 6f.26. Es wird kaum etwas dagegen einzuwenden sein, wenn man dieses aus dem Dunkel der Naturregion plötzlich in die Theologie hineinragende Zeichen als ein Signal der Vorsehung auffassen will, daß es diesmal nicht sein konnte und sollte.

22.II.23 [«Sermonis de providentia Dei anamnema»]

Zwingli hat auf dem Marburger Schloß, wahrscheinlich an einem der letzten Tage, an denen nach Abschluß des eigentlichen Gesprächs über die 15 Artikel und über die Möglichkeit einer teilweisen Konkordie verhandelt wurde, vor dem Landgrafen und den versammelten Theologen eine Predigt über die göttliche Vorsehung gehalten. Auch Luther war unter den Zuhörern und hat sich in späteren Jahren bei Tisch gelegentlich moquiert über die griechischen, hebräischen und lateinischen Zitate, die Zwingli angebracht, und überhaupt über die große Pracht und Kunst, die er entfaltet habe, als wollte er sagen: «Siehe, D. Martinus und Philippus sehen, wie ich so ein gelehrter Geselle bin» (59,228.260). WA.TR 4,447,17f. (Nr. 4719); WA.TR 4,610,5-10 (Nr. 5006). Das war nur allerdings schwerlich Zwinglis Absicht, vielmehr handelte es sich für ihn offenbar darum, bei diesem Anlaß den systematisch-theologischen Hintergrund, die ihn im letzten Grund bewegenden positiven theologischen Gedanken ohne ausdrückliche Beziehung auf den Streitgegenstand und doch so, daß dieser von seiner Seite aus noch einmal scharf beleuchtet wurde, vor dem Landgrafen zu entrollen. Man darf, wenn man weiß, was Zwingli dort vorgetragen hat, wohl sagen, daß Luther vielleicht doch besser getan hätte, sich gegen den Inhalt dieser Predigt, so sehr ihm ihre Form mißfallen mochte, nicht so ganz zu verstocken. Es gilt dies ja von dem ganzen Luther dem ganzen Zwingli gegenüber. Der Landgraf forderte denn auch nachträglich eine Niederschrift dieser Predigt ein, worauf Zwingli sich hinsetzte und die offenbar aus dem Stegreif vorgetragenen Grundgedanken seiner Predigt zu der Schrift erweiterte, die am 30. August 1530 erschienen ist unter dem Titel «Sermonis de providentia Dei anamnema» (IV,79[-144]). Z 6/III,64-230. Sie enthält, kurz gesagt, eine Darstellung seines Gottesgedankens. Die Beziehungen auf den Streitgegenstand, die ihm schon in Marburg zweifellos vorschwebten, ohne geltend gemacht zu werden, sind in dieser gedruckten Darstellung wieder sichtbar, und so rechtfertigt es sich innerlich und äußerlich, wenn wir auch dieses krönende Schlußstück der zwinglischen Theologie im Rahmen des Abendmahlsstreites zur Besprechung bringen. «De providentia» ist die systematische Schrift Zwinglis, wohl die durchdachteste und überlegenste von allen. Sie ist eingeteilt in sieben Kapitel mit einem Epilog, das sechste unterbrochen durch einen Exkurs «De fide». Versuchen wir einen raschen Gang durch ihren Inhalt. |

Das Vorwort Z 6/III,64,1-70,5; Notiz am Mskr.-Rand, mit Rotstift unterstrichen: »Vorwort». rühmt den Landgrafen, weil er eingesehen habe, daß außer dem einen Gott niemand Alles richtig wissen könne, daß es unklug sei, auf eines einzigen Menschen Ansicht Alles abzustellen; er, der Landgraf, habe eingesehen, was Eifersucht, Groll, Irrtum und Ruhmsucht unter den Dienern der christlichen Religion anzurichten vermöchten, und wolle mit Recht verhindern, daß die ­Herde der Nachtreter, die auch die Fehler des Meisters nachahme, ­Zwiespalt und Tumult anrichte, weil er einsehe, daß bei Festhalten an der «summa religionis» die Verschiedenheit der übrigen Meinungen nicht so wichtig sei, um deshalb das Band der Liebe zu zerreißen, und habe deshalb als echter christlicher Friedensstifter es unternommen, obwohl er in der Sache, die von einigen «incivilius» und «indoctius» immer noch bestritten werde, persönlich sicher sei, «sancta quadam hypocrisi fluctuare [te] atque ambigere simulas», in einer Art von heiliger Heuchelei Schwanken und Zweifeln vor[zu]täusche[n], um so als scheinbarer Genosse der Irrenden sie umso sicherer vom Irrtum loszureißen. Er möge nun - dies der Sinn der Dedikation - die «scientia divinarum rerum» und die «innocentia» fernerhin so pflegen, daß wir alle uns freuen können, der Fürst der Hessen sei klug wie eine Schlange («cattorum principem catum sicut serpentem») und einfältig wie eine Taube [Mt. 10,16]. |

Das erste Kapitel Z 6/III,70,6-78,5; Notiz am Mskr.-Rand, mit Rotstift unterstrichen: »1. Kapitel». handelt von der notwendigen Einheit des Begriffs der Vorsehung mit dem Gottesbegriff selbst. Gott ist das «summum bonum», von dem alles Gute seine Güte leihweise hat, eben darum aber auch wahr, einfach und unveränderlich. Als Gut in diesem allen Dingen überlegenen Sinn muß er dann aber auch allwissend und allmächtig sein. Jede Einschränkung seiner All- und Alleinwirksamkeit, jede Annahme eines Zufalls also oder einer Ohnmacht oder Gleichgültigkeit Gottes würde ja der in seinem Begriff gesetzten Überlegenheit widerstreiten. |

Im zweiten Kapitel Z 6/III,78,6-83,23; Notiz am Mskr.-Rand, mit Rotstift unterstrichen: »2. Kapitel». entwickelt Zwingli, nachdem er im ersten dargetan zu haben meint, daß die Vorsehung notwendig ist, «quid sit», was ihr Wesen sei. Er unterscheidet ein potentielles und ein aktuelles Wissen der Gottheit, «sapientia» und «prudentia». «Virtus» oder «energia agendorum ac disponendorum» nennt er die letztere, und dies eben, dieses aktuelle, handelnde Wissen Gottes ist die Vorsehung. Z 6/III,79,7-9. Er definiert sie als «perpetuum et immutabile rerum universarum regnum et administratio». Z 6/III,81,5f. Der Begriff «administratio» wird ausdrücklich hinzugefügt zu dem Zweck, um von dem Begriff «regnum» die Vorstellung des Tyrannischen fernzuhalten; «perpetuum» ist = ewig; «immutabile» soll ausdrücklich die menschliche Willensfreiheit in jeder Form ausschließen; «rerum universarum» soll streng verstanden werden: jede Eigengesetzlichkeit irgendeines Dinges würde die göttliche Aktualität aufheben. Also keine Selbständigkeit geschaffener Aktualitäten, selbständig ist nur die ungeschaffene allgemeine Kraft Gottes selbst, alle geschaffenen Aktualitäten aber sind nur deren Darstellung in diesem und jenem neuen Subjekt, in dieser und jener Spezies. «Testes sunt Moses, Paulus, Plato, Seneca», wird lakonisch hinzugefügt. Z 6/III,83,15f. |

Im dritten Kapitel Z 6/III,83,24-115,12; Notiz am Mskr.-Rand, mit Rotstift unterstrichen: «3. Kapitel». untersucht Zwingli den Begriff der «causae secundae». Er will zeigen, daß diese zu Unrecht, nur metonymisch «causae» genannt werden und daß eben diese Einsicht der Weg ist zur Erkenntnis der Vorsehung Gottes. «Nihil a se ipso est.» Z 6/III,84,1. Hätte die Welt sich selbst geschaffen, so müßte sich sofort die Frage nach dem Schöpfer dieser schöpferischen Welt erheben, ebenso wenn sie aus einem anderen Stoff gleicher oder fremder Art geschaffen wäre, die Frage nach dem Schöpfer dieses Stoffes. Also bleibt nur die Annahme einer Schöpfung aus dem Nichts, dieser Schöpfer, die Ursache jeder denkbaren Ursache ist Gott. Seine Überlegenheit über die Welt der Dinge ist unendlich, also kann diese nicht selbst unendlich sein, was sich aber auch aus ihrem Teilcharakter ergibt. Sie ist im Einzelnen und im Ganzen endlich, sie ist nicht von Ewigkeit oder von Natur, sondern sie ist geschaffen, es wäre denn, fügt Zwingli hinzu, man wollte Natur jenes «esse», jene «virtus» aller Dinge, d. h. man wollte die Gottheit selbst Natur nennen. Was überhaupt ist, das ist aus Gott. Das Sein der Geschöpfe kann nicht konträr sein dem Sein Gottes, es ist «eiusdem generis, eiusdem fontis ac parentis». Z 6/III,93,3-5. Außer seinem unendlichen Sein kann es kein zweites geben. Was da ist, das ist selbst die Gottheit, oder die Gottheit ist selbst das Sein aller Dinge. Die Annahme eines zweiten selbständigen Seins neben dem der Gottheit scheitert notwendig an der Unmöglichkeit, ein Sein neben dem unendlichen Sein der Gottheit als wirklich zu denken. Den Einwurf, daß dies Philosophie und nicht Religion sei, wehrt Zwingli ab mit der Bemerkung, daß die Wahrheit, auch wenn sie von Philosophen vorgetragen werde, aus dem heiligen Geiste stamme. Die Einheit des Seins illustriert er nun an dem, was man heutzutage die «Erhaltung der Substanz» nennt. Vgl. E. Haeckel, Die Welträthsel. Gemeinverständliche Studien über Monistische Philosophie, Bonn 1899, S. 243–268 (12. Kapitel: «Das Substanz-Gesetz»), bes. S. 265. Dieses Buch Haeckels befand sich seit dem Winter 1906/07 in Barths Besitz. Barth befaßte sich mit Haeckel bereits 1909 im Vortrag «Der kosmologische Beweis für das Dasein Gottes», in: V.u.kl.A. 1905-1909, S. 373–413. Zwingli will zwar ausdrücklich nur von der Erhaltung der «essentia» und «consistentia» reden, die sich durch alles Werden und Vergehen der einzelnen Dinge hindurch bewährt und in der er den verkannten Sinn der pythagoräischen Lehre von der Seelenwanderung findet: Wenn nicht einmal ein Uhu oder Schwein so vergeht, daß es zu sein aufhört, wie könnte dann jener Geist, der eine so lebendige, unermüdlich tätige Substanz ist, begrenzt sein, zunichte werden? Er ist eben selbst die Entelechie, das vollkommene Sein auch im Schwein oder im Uhu, ist natürlich die Meinung. Plinius hat nicht Gott geleugnet, wenn er die Götter leugnete und an ihre Stelle die eine Natur setzte. «Quod enim ille naturam, nos numen appellamus.» Z 6/III,97,12f. Darum nennt Gott dem Mose seinen Namen: «Existo» (übersetzt Zwingli das berühmte Wort): Ich bin, der wahrhaft ist. Ich bin das wahrhafte Sein aller Dinge. In Röm. 11,36 ἐξ αὐτοῦ καὶ δι᾽ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα müsse, meint Zwingli, das εἰς αὐτὸν im Sinne von ἐν αὐτῷ verstanden werden. Und Act. 17,28 ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν liege ein Hysteronproteron vor. Sinngemäß sei zu übersetzen: In ihm sind wir, leben wir und bewegen wir uns. Und wenn es daselbst heiße: «Wir sind seines Geschlechts», so sei das synekdochisch von allen Kreaturen zu verstehen, wofür er, nicht im Sinn des Buches Hiob, wohl aber im Sinn des 18. Jahrhunderts, die erstaunlichen Eigenschaften des Igels, des Murmeltiers und des Eichhorns, die «universorum altrix terra» und die Berge als Zeugen anruft. Aber auch Jesu Wort von den beiden Sperlingen [Mt. 10,29f.] schließt jede Zufälligkeit der sogenannt zufälligen Dinge aus. Endlich zitiert Zwingli noch eine lange Stelle aus einer Stelle bei Seneca über Platos Ideenlehre, die Zwingli freilich selbst wieder aus dem Stoischen ins Neuplatonische zurückinterpretiert hat, um ihr Beweiskraft zu geben. Er erklärt dabei ausdrücklich, die vielleicht befremdliche Herbeiziehung solcher heidnischer Autoren sei für ihn durch den Grundgedanken seines Werkes gegeben und gerechtfertigt: Was irgendwo ist, das ist aus Gott, und wenn es unter den Tieren wäre. Um wieviel mehr, wenn es bei Männern wie Plato ist, «si modo sanctum, religiosum ac irrefragabile sit». Z 6/III,110,17f. So bleibt, dies war zu beweisen, nur eine wahre «causa», alle anderen «causae» verhalten sich zu ihr nur wie der Gesandte zu seinem König, wie der Hammer zum Handwerker, wie der Ochse zum pflügenden Bauern, d. h. sie sind nicht wirkliche «causae», sondern nur «media et instrumenta». Gott redet mit den biblischen Menschen, nicht die Engel, Gottes ist die «essentia», «virtus» und «operatio» der Gestirne, nicht ihrer selbst, Gott vergibt die Sünden (ein kleiner Ausfall gegen Luther!), nicht die Apostel und ihre Nachfolger, obwohl immer Gott durch alle diese Mittelursachen. «Instrumenta causae» also sind die vermeintlichen «causae». Und diese Einsicht ist nun streng festzuhalten. Keine Ausnahmen! Keine Zufälligkeiten! Nichts noch so Kleines, was Gott etwa nicht wüßte, worüber er keine Macht hätte, worum er sich nicht bekümmerte, es wäre denn, Gott wäre nicht Gott, sondern die betreffenden Dinge wären selbst Gott, d. h. es wäre überhaupt kein Gott und Alles wäre zufällig. Leugnung der Vorsehung in diesem strengsten Sinn ist Atheismus, und Glaube an Gott ist identisch mit dem Glauben an die Vorsehung in diesem strengsten Sinn. |

Das vierte Kapitel Z 6/III,115,13-140,19; Notiz am Mskr.-Rand, mit Rotstift unterstrichen: «4. Kapitel». handelt vom Menschen und von der dem Gedanken der Vorsehung in diesem strengsten Sinn scheinbar widersprechenden Tatsache, daß er unter einem Gesetz steht. Was ist der Mensch? Das seltsamste unter allen Wesen, denn er ist im Gegensatz zu den Engeln «non coeleste solum, sed etiam terrestre animal», im Gegensatz zu allen anderen Wesen aber unter den «rex et moderator» einer intellektuellen Substanz gestellt. Z 6/III,116,2-8. Er ist dazu bestimmt, «Deo frui», ein Schattenbild darzustellen von der Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch, die in Christus verwirklicht ist. Er ist für die Welt das, was für ihn selbst Gott ist; ohne ihn wäre die Welt wie eine trauernde Witwe. Ihn bewohnt im Unterschied zu den anderen Wesen der Geist, der ihn zum Verwandten Gottes macht, darum ist sein Leib wehrlos, aber dafür aufrecht, damit er zum Himmel aufsehe, den er zu ererben hofft. Aber eben dieses sein Doppelwesen ist nun auch sein Problem. Denn mit was kann man sein Geistsein inmitten und trotz seiner Leiblichkeit vergleichen als mit einem klaren Bächlein, in das eine Handvoll Dreck geworfen ist und das nun fortwährend, indem es sie überspült, davon beschmutzt wird? So ist sein Leben ein fortwährender Kampf zwischen Geist und Leib, ein Kampf, der kein Ende nimmt, weil es in ihm keinen Sieger gibt. Denn welche gute Tat wäre von der Art des Fleisches etwa ganz frei, und welcher Nero oder Heliogabal könnte sich der Frage: «Tu vero quis?» etwa ganz entziehen? Wie neben dem Geist immer das rebellische Fleisch weiterlebt, so ist dieses Fleisch doch unfreiwillig immer der Affe des Geistes, sein heuchlerischer Nachahmer, der nicht von ihm loskommt. |

Aber nun erhebt sich ein Problem nach dem anderen: Warum hat Gott den Menschen in diese friedlose Lage versetzt? Antwort: Schon diese Frage ist eine «suggestio carnis». Hat nicht der Töpfer Macht, mit dem Ton zu machen, was ihm beliebt? So hat Gott dem Elephanten seine Stoßzähne gegeben und dem Eber seine Hauer. Ihm gefällt, was ihm beliebt, und ihm beliebt nichts, was nicht «bonum, sanctum, iustum» ist. Alles steht von ihm aus gesehen in Reih und Glied: Panther, Tiger, Stiere, Pferde, Adler, Geier, Nachtigallen, Amseln, Thunfische und Delphine. So wollte Gott den Menschen so machen, wie er es getan, und uns sei es genug, daß er es gewollt hat. Aber warum ist sein Geist verdammlich, wenn er durch Kraft der Verführung oder Gewalt des Fleisches sündigt? Antwort: Weil er sich gegen das Gesetz vergeht. Wäre kein Gesetz, so wäre auch keine Übertretung. Hunde, die sich balgen, tun kein Unrecht, denn sie haben kein Gesetz. Der Mensch aber ist verdammlich, weil er gegen das Gesetz sündigt. Aber warum hat Gott dem Menschen ein Gesetz gegeben, gegen das er sündigen kann, statt ihm zu seinem Heil zu erlauben, ebenfalls [als] «exlex» zu leben? Antwort: man überlege, was denn das Gesetz ist! Wesentlich verstanden offenbar das Gebot der Gottheit, ja ganz konzis gesagt: der Wille Gottes selbst. Hören wir das Gesetz, so hören wir, was Gott will, also, «quod ipse eius ingenii est». Unangebracht ist es darum, wenn zu unserer Zeit gewisse Giganten, einige, die sich in Sachen der Schrift für allein urteilsfähig halten - man merkt wiederum ohne Mühe, wer gemeint ist -, vom Gesetz so reden, als ob es nur erschrecken und verdammen könne. Paulus hat eine «enallagae», eine rhetorisch-feine Verwechslung gebraucht, wenn er z. B. sagt, daß wir vom Gesetz befreit werden sollen, da doch das Gesetz so wenig aufgehoben werden kann wie Gott selber; nicht vom Gesetz, sondern von der uns wegen Verachtung des Gesetzes drohenden Verdammnis sollen wir befreit werden. Das Gesetz ist freilich das Licht, das in eine im Dunkeln sitzende Versammlung von Buckligen gebracht wird, aber das berechtigt uns noch nicht, zu rufen: Nur kein Licht hereinbringen, damit man nicht sehe, wie bucklig wir sind. Denn wie unangenehm es uns sei, es ist doch Gottes Licht. Gebietet es uns, unseren Nächsten zu lieben, so offenbart es uns damit Gottes Wesen als die Liebe. Freilich: was für uns Gesetz ist, das ist Gottes «ingenium» und «natura», er steht also über dem Gesetz, in dem sich sein Wesen ausdrückt, weil er das Wesen selbst ist. Wir aber sind unter dem Gesetz. Aber - Zwischenfrage! - handelt nicht Gott selbst manchmal gegen sein Gesetz?, z. B. gegen das Gebot: Du sollst nicht töten? Handelt er dann nicht gegen seine eigene Natur, die sich in diesem Gebot ausspricht? Antwort: Nein, denn auch der gerechte menschliche Richter, der tötet, ist darum kein Übertreter des Gebotes; so kann auch Gott, der die «aequitas» selbst ist, sich selbst nicht verleugnen, sondern tut, was billig und recht ist, auch wenn er tötet. Die Verkündigung des Gesetzes dient also unter allen Umständen zur Auffrischung der Erkenntnis Gottes. Durch sie werden wir uns unserer Gemeinschaft mit Gott bewußt, was den Tieren, die kein Gesetz kennen, so nicht widerfährt. So wird das Gesetz, das uns in jenen Konflikt stürzt, für Zwingli geradezu zur magna charta unserer Humanität, unserer ursprünglichen Gottzugehörigkeit. |

Aber - schwerste Frage - wenn nun dieser Kampf zwischen Geist und Fleisch unvermeidlich ist und der Mensch als Mensch der unglückliche Kriegsschauplatz dieses Kampfes, wenn aber andererseits auf Grund der Einsichten der vorhergehenden Kapitel die Kraft des Fleisches sowohl wie die des Geistes des gegenwärtigen Gottes sein muß, der ja aller Dinge Sein, Dasein und Kraft ist, wenn folglich mit Gottes Willen und Wissen das Fleisch den Geist anbellt, während der Geist auf Gottes Stimme hören möchte - ist dann das Gesetz nicht umsonst gegeben? wird er dann nicht mit Unrecht verurteilt wegen des Übermuts des Fleisches, da dieses doch, was es tut, aus Gott und durch Gott tut? Antwort: Wie Gottes Kraft dem Fleisch Existenz und Vitalität verleiht, so auch dem Geist in seinem Kampf gegen das Fleisch die notwendige Erkenntnis und Erleuchtung. Ohne diese Hilfe wäre der Mensch kein Mensch, sondern ein Tier, wie die anderen Geschöpfe Gottes, die eben nur Fleisch sind. Wie sollte das umsonst gegeben sein, was ihn zu Mehr-als-Tier macht. Daß aber Gott dem widerstrebenden Fleisch Existenz und Vitalität gibt, das geschieht genau aus demselben Grunde wie das Andere, daß er den Geist durch das Gesetz lebendig erhält: der Mensch soll eben der Mensch sein, das merkwürdige Wesen, das nach Gott strebt und in der Körperwelt lebt. Daher kommt es, daß es außer dem einen Sohne Gottes keinen absolut Weisen und Gerechten gibt, der nicht irgendwie seine Menschlichkeit verraten würde. Wir wundern uns über die Irrtümer großer Männer, wo es doch vielmehr ein Wunder wäre, wenn sie nicht geirrt hätten, denn Irrtumslosigkeit kommt nur Gott zu. Das Fleisch ist Schmutz; was also vom Menschen kommt, das ist befleckt. Immer verrät der kumänische Löwe irgendwo seine Ohren, nämlich seine Eselsohren! Anspielung auf die Fabel vom Esel in der Löwenhaut, wie sie sich schon in Aesops Fabulae findet und in Erasmus’ Adagia zur Redensart «Der Esel bei den Cumanern» wurde. Zwingli stellt seinen Kritiker als Esel im Löwenfell und damit als einen harmlosen Schwätzer dar; siehe auch Z 2,156,14-17. So z. B. fühlt sich Zwingli gedrungen zu illustrieren: wenn heute Einige die Meinung vertreten, daß der Leib Christi «per essentiam, re ipsa, naturaliter ac vere» im Abendmahl gegessen werde, so ist dazu zu bemerken, daß der Herr bei diesem ihrem Tun so sehr dabei ist, daß, wenn er ihnen nicht Leben und Kraft geben würde, sie unmöglich leben und dies verfechten könnten. Und doch will er damit nichts Anderes, als uns durch diese ihre Irrtümer zeigen, daß sie, die wir allmählich für Übermenschen zu halten begannen, auch nur Menschen seien, und [als daß wir] so zur Erkenntnis kämen, daß Irrtumslosigkeit nur bei Gott ist.

Also lautet der Schluß dieser großen Erörterung: Der Mensch, der mit Gott und seinem Willen vertraut, den Geist vernachlässigend und dem Fleische nachgebend, gegen Gott handelt, wird mit Recht verdammt. Der Mensch kann und darf nicht [als] «exlex» leben. Wer [als] «exlex» lebt, kennt den Willen Gottes nicht und ist «ad illius amicitiam et contubernium» nicht geschaffen; er ist ein Tier. Auch das Gesetz kommt aus der «providentia Dei», so gewiß diese Alles bedenkt und verfügt auch über die, die kein Gesetz haben. Das Gesetz ist die Erkenntnis Gottes, die den Menschen zum Menschen macht, indem sie ihn auf den verweist, der der «dominus et moderator rerum omnium» ist. Und nicht einmal zweierlei Werke Gottes kann man beides nennen, die Regierung der Welt durch die providentia und die Erziehung des Menschen durch das Gesetz, sondern durch das Gesetz regiert Gott die Menschen, diese sonderbarste Klasse unter allen seinen Geschöpfen.

Das fünfte Kapitel Z 6/III,140,20-150,2; Notiz am Mskr.-Rand, mit Rotstift unterstrichen: «5. Kapitel». handelt von des Menschen Fall und seinem Verhältnis zu Gottes Güte und Weisheit. Die eben entwickelte Aufhebung des Dualismus von Geist und Fleisch im Menschen durch den Monismus der göttlichen Providenz hat ja, wie Zwingli sehr genau weiß, das Problem nur zurückgeschoben in Gott selbst hinein. Entweder Gott hat den Fall des Menschen, in der Sprache der vorhergehenden Kapitel ausgedrückt: die Schwachheit des Geistes und die Macht des Fleisches, nicht vorausgewußt - wo bleibt dann seine Weisheit? Oder er hat ihn vorausgewußt - wo bleibt dann seine Güte? Weisheit und Güte lassen sich aber vom Begriff der «providentia», wie er im zweiten Kapitel entwickelt ist, nicht trennen, also darf diesen Problemen hier nicht ausgewichen werden.

Erstens zur Güte Gottes. Zwingli findet ihre Manifestation a) in der Schöpfung, b) in der Erlösung des Menschen. Die Schöpfung ist schon an sich ein Werk der göttlichen Güte. Die intellektuellen Wesen, Menschen und Engel, hat Gott dazu geschaffen, daß sie ihn erkennen sollten. Seine Güte ist aber nicht nur Wohlwollen, sondern auch Gerechtigkeit. Erkenntnis Gottes muß also jedenfalls auch sein Erkenntnis seiner Gerechtigkeit. Wie könnte diese aber erkannt werden ohne ihr Kontrastbild, die Ungerechtigkeit? Wir wüßten ja auch von keiner Süßigkeit, wenn wir nicht wüßten, was bitter ist. Nun könnte uns Gott aber Ungerechtigkeit nicht an sich selbst zeigen, er, der von Natur nur heilig, wahr und gut ist. Es könnte aber auch die Kreatur, die ja weder leben noch etwas wirken kann ohne Gott, sie [nicht] hervorbringen, sondern, folgert Zwingli mit wirklich bewundernswerter denkerischer Kühnheit, «numen ipsum auctor est eius quod nobis est iniustitia, illi vero nullatenus est». Z 6/III,143,6f. Ohne Kenntnis des Oppositums Ungerechtigkeit wäre Gerechtigkeit Engeln und Menschen etwas Dunkles und Wertloses geblieben. Nur durch Übertretung konnten sie Ungerechtigkeit kennenlernen. Sie übertraten beide und sahen das Angesicht der Gerechtigkeit, Luzifer in seinem Sturz in die Hölle, der Mensch in seiner Austreibung aus dem Paradiese. Beides hat Gott bewirkt und ist doch selbst nicht ungerecht, denn er ist nicht unter dem Gesetze. Das Gebot an Luzifer: Mir gehorche! und das Gebot an den Menschen: Iß nicht von dem Apfel! konnte ja wirklich Gott selbst nicht gelten. Er selbst wurde nicht zum Übertreter, indem er den Engel und den Menschen zum Übertreter machte. Der Mensch und der Engel aber haben gesündigt, denn sie standen unter dem Gesetz. Gott kann mit seinen Geschöpfen tun, was ihm beliebt, er wird damit auf keine Fall sündigen, er wird damit vielmehr immer «insigne aliquod bonum» tun, während der Mensch, auch wenn er dabei von Gott bewegt ist, sündigt, indem er etwas gegen das Gesetz tut. |

Zwingli erläutert dieses Verhältnis an zwei Gleichnissen. Das zweite ist schweizerisch bis zur Verwegenheit. 1. Wenn die Hausmutter von dem Honig nimmt, den der Vater den Kindern verboten hat, so verfehlt sie sich nicht; sie steht ja nicht unter diesem Verbot, aber die Kinder verfehlen sich, denn für sie gilt das Verbot. 2. Ein Zuchtstier, der eine ganze Herde bespringt, handelt löblich. Der menschliche Besitzer dieses Tieres aber, der sich auch nur mit einem fremden Weibe vergeht, ist des Ehebruchs schuldig. Das tertium comparationis lautet: Wo kein Gesetz ist, da ist keine Übertretung [Röm. 4,15] - diesmal auf Gott angewendet: seine Güte ist von dem, auch von dem für uns Bösen, was er tut, unberührt, ja sie kann in Allem, was er tut, nur umso heller leuchten.

Also: indem Gott den Menschen schuf mit der Fähigkeit zu fallen, offenbarte er seine Güte. In ihrem Fall erstrahlte ja seine Gerechtigkeit. Die «miseri», die Verdammten verkündigen als Exempel seiner Gerechtigkeit die «gloria Dei»; konnten sie etwa etwas Größeres tun für ihn? Tiger und Krokodil verkündigen die Majestät Gottes so gut wie Ochse und Schaf, obwohl diese sanfte Haustiere, jene aber Bilder alles Greuels sind. Sie verkündigen die «iniustitia», die ja um der «iustitia» willen auch verkündigt werden muß. Also Summa: die Güte Gottes versagt nicht, sondern sie bewährt sich darin, daß Gott den Menschen so geschaffen, daß er fallen konnte. Denn auf diesem Wege kam er zur Erkenntnis Gottes. Neben der Schöpfung steht ja übrigens b) die Erlösung als Werk der göttlichen Güte. In freier Güte erlöst ja Gott den Menschen, den er frei geschaffen hatte. Der Gerechte (Christus) muß die Ungerechten loskaufen, damit der Mensch die Alleingerechtigkeit Gottes erkenne und zugleich das Gewicht der Sünde und Ungerechtigkeit in ihrem ganzen Widerspruch zu Gott und [das] Streben nach Gerechtigkeit und Unschuld als das, was Gott wohlgefällig ist.

Und nun zweitens Gottes Weisheit. Ist es etwa mit dem Menschen anders herausgekommen, als Gott es vorausgesehen hatte? Nein, denn Sache der göttlichen Weisheit war es, den Menschen gerade diesen, den rechten Weg zu führen, den Weg der Erkenntnis der Gerechtigkeit. Zwingli ergänzt diese Erwägung nun noch durch eine zweite: Was göttlich ist, das muß von Ewigkeit her sein, also auch Gottes Weisheit. Also ist die Erlösung ebensosehr von Ewigkeit her in Gottes Weisheit beschlossen wie die Schöpfung. Also aber auch der Sündenfall, ohne den die Erlösung ja gegenstandslos wäre. Denn wer bestimmt ein Heilmittel für eine Krankheit, die er nicht kennt? Für die Gottheit gibt es kein «recens ac novum», kein nachträglich hinzutretendes schlechthin Neues (!), sie hat die Erlösung ebenso vorausgewußt und beschlossen wie die Schöpfung und den Fall des Menschen ebenso wie die Erlösung. Darum gibt es, so wenig wie dem Lauf der Sterne gegenüber, kein Fragen: Warum ist der Mensch so, wie er ist?, sondern nur das Akzeptieren der allein möglichen Antwort: Da er so geschaffen ist, muß er «sapientissime» so geschaffen sein. Frech und rebellisch ist es, Gott zur Rechenschaft zu ziehen, fromm und heilig ist es, bei Betrachtung des Menschen die göttliche Weisheit staunend zu verehren. «Suspicere» gebührt sich der Gottheit gegenüber, nicht herauszuheischen, «contemplare» und «admirare» ihren Werken gegenüber, nicht «censere, corrigere» und daran rütteln wollen. Was von diesem Guten herkommt, das ist zu seinem besonderen Zweck «absolutum, perfectum ac integrum». Z 6/III,149,22. Nichts ist, was er nicht wüßte, bevor es geschieht, nichts, was er nicht ordnete, so wie es geschieht, nichts, was er beschlösse, bei dem er nicht auch beharrte.