§ 2 DAS PROBLEM DER REFORMATION ZWINGLIS

Durch alle die angeführten Äußerungen Luthers und der Lutheraner über Zwingli und die Seinen klingt etwas hindurch von jenem ingrimmig-wehmütigen Wort 1.Joh. 2,19: «Sie sind von uns ausgegangen, aber sie waren nicht von uns. Denn wenn sie von uns gewesen wären, so wären sie ja bei uns blieben.» Mit souveräner Mißbilligung und tiefem Bedauern sieht ein echter Lutheraner wie Stahl Fr. J. Stahl, a.a.O. (oben S. 6, Anm. 10), S. 9–45. oder Thomasius G. Thomasius, a.a.O. (oben S. 20, Anm. 45), Bd. I3, S. 520–529; Bd. II3, S. 247f.316.329.346f.361. zu einem Zwinglianer hinüber oder auf ihn herunter, mit Mißbilligung darüber, daß der vom Reformatorischen, Evangelischen, Christlichen oder wie man es dann nennen mag, so tief abfallen konnte, mit Bedauern darüber, daß er es offenbar, da er so tief davon fallen konnte, gar nie wirklich begriffen und besessen hat. In diesem Verhältnis einer ursprünglichen Gemeinschaft mit Luther, die dann aber durch den aufbrechenden Gegensatz sofort ebenso gründlich in Frage gestellt wird, werden wir offenbar, von der lutherischen Geschichtsauffassung herkommend, das Problem der Reformation Zwinglis zu suchen haben.

Wir beginnen mit der Feststellung, daß diese polemische, zugespitzte Auffassung des Verhältnisses im großen Ganzen die lutherische ist und nicht auf Gegenseitigkeit beruht. Gewiß, es hat natürlich zu allen Zeiten auch Eiferer auf der reformierten Seite gegeben, die den Spieß umkehrten und ähnliche schwerwiegende Anklagen wie etwa die Anklage auf Krypto-Katholizismus, Kreaturvergötterung, Quietismus, Weltseligkeit und dergl. Luther und dem Luthertum zurückgaben. Sieht man aufs Ganze, so ist solches vereinzeltes den Spieß Umkehren jedenfalls nicht charakteristisch. Eine Zusammenstellung ähnlicher Äußerungen über Luther von reformierter Seite wie die von lutherischer über Zwingli, die wir eben gemacht haben, wäre z. B. ein Ding der Unmöglichkeit. Wenn nicht ganz besondere Gereiztheiten oder etwa zürcherischer Lokalpatriotismus vorlag, ist es den Reformierten immer verhältnismäßig leicht gefallen, in Luther ihr Eigenes wiederzufinden, ja sogar, wenn denn durchaus verglichen sein mußte, die überragende Größe der Persönlichkeit und des Lebenswerkes des sächsischen Reformators willig zu anerkennen, gewiß nicht ohne staunendes Kopfschütteln über gewisse Schärfen in Luthers Charakter und Gedanken, die, von der reformierten Seite aus gesehen, sich als Wunderlichkeiten und Schrullen ausnehmen müssen, aber im Ganzen mit durchaus ehrlicher Anerkennung und Bewunderung und jedenfalls, auch wenn das Kopfschütteln gelegentlich stark wurde, im Ganzen ohne jene unverkennbare Animosität, die das Urteil der echten Lutheraner über Zwingli auszeichnet. Und so war es von Anfang an. Es versteht sich von selbst, daß damals auch auf der schweizerischen Seite manch kräftiges Wörtlein gegen Luther gefallen ist, aber ebenso viele Worte des Respekts und der Verehrung hielten ihnen die Waage, und die Serie von Luther-Worten, mit denen ich Sie bekanntgemacht habe, hat in ihrer erschreckenden Bitterkeit in den entsprechenden Äußerungen Zwinglis keine Parallele. Luther hat Zwingli das Christentum und die ewige Seligkeit abgesprochen, aber nicht umgekehrt. Man kann in der bekannten Geste Zwinglis mit der Bruderhand, die er auf dem Schloß zu Marburg Luther anbot Siehe unten S. 455f. , eine gewisse unverfrorene Sentimentalität erkennen, die dem Kenner der ostschweizerischen Volksseele nur zu vertraut ist, man kann auch durchaus verstehen, daß das Dämonische in Luther sich gegen diesen Anbiederungsversuch sträubte Satz mit Rotstift am Mskr.-Rand bis zu dieser Stelle angestrichen. und ihn zu dem berüchtigten Diktum Es handelt sich um das oben S. 6 erwähnte Diktum Luthers «Vos habetis alium spiritum quam nos» im Brief an Jakob Probst (1.6.1530), WA.B 5,340,46-60 (Nr. 1577). veranlaßte, aber es wird nicht zu beweisen sein, daß der Wille zur Aussöhnung und Verständigung auf Zwinglis Seite damals nicht ganz ernst und aufrichtig war, während Luther offenkundig zum vornherein nicht wollte. Nach reformierter Auffassung verhält sich also lutherisches zu reformiertem Christentum nicht wie der Irrtum zur Wahrheit, also nicht wie ein Kreis zu einem zweiten mit einem anderen Mittelpunkt, sondern wie die enger zur weiter gefaßten Wahrheit, wie ein kleinerer zu einem größeren Kreis, der aber mit ihm dasselbe Zentrum hat. Es geht nun nicht an, diese Verschiedenheit der Auffassung etwa einfach auf eine Art Bosheit oder Borniertheit Luthers oder der Lutheraner zurückzuführen und noch weniger etwa auf die gar so große evangelische Friedfertigkeit Zwinglis und seiner Freunde. Oder vielmehr: es handelt sich darum, die berüchtigte tiefsinnige Borniertheit des Luthertums und die in ihrer Weise ebenso fragwürdige Nicht-Borniertheit des Gegenparts in ihrer inneren Begründetheit zu verstehen. Wir müssen zu verstehen suchen, daß nicht nur die ganze Spannung dieses Verhältnisses überhaupt, sondern auch die ungleiche, hier so viel nervösere, dort so viel kaltblütigere Auffassung von diesem Verhältnis auf einer in der Sache liegenden Notwendigkeit beruhte, daß Luther sich durch jenen Versuch Zwinglis, die Wahrheit weiter zu fassen, um es einmal so auszudrücken, nicht nur in einer Meinung gestört fühlte, in der er möglicherweise auch hätte nachgeben können, sondern verletzt in einem wesentlichen Interesse seiner reformatorischen Funktion, versetzt in den Zustand notwendigster Verteidigung. Wollte er seine Funktion nicht preisgeben, so konnte er über den zwinglischen Versuch nicht anders urteilen, als er es getan hat. Es könnte paradoxerweise so sein, daß man Zwingli nur dann richtig versteht, wenn man versteht, warum Luther Zwingli so gar nicht verstehen konnte. Satz mit Blaustift am Mskr.-Rand angestrichen.

7.XI.22 Die Reformation war eine der großen Stunden eintretender Besinnung des Menschen auf das, was er ist, und noch mehr auf das, was er nicht ist, darauf, daß sein Leben und Tun so ganz und gar unmöglich und nur auf die Erkenntnis dieser seiner Unmöglichkeit begründet allenfalls auch möglich ist, darauf, daß er gerichtet und nur als Gerichteter allenfalls begnadigt, gefangen und nur als Gefangener allenfalls frei, ein Sterbender und nur als Sterbender allenfalls ein Lebendiger ist. Mehr oder weniger deutlich und stark ist diese Besinnung allerdings der rote Faden, der sich durch alle geschichtlichen Stunden, durch alle Jahrhunderte hindurchzieht als das Letzte, Tiefste und ­zugleich Offenbarste und Naheliegendste, als das eigentlich Erschütternde und zugleich allein Beruhigende, als das Alles in Frage Stellende und zugleich Alles Tragende, von dem die Menschen, alle ­Menschen aller Zeiten nur zu viel wissen. Es gibt, um eine moderne Prägung zu gebrauchen, keinen «Kairos», der nicht, wenn er da ist, auch schon dagewesen wäre, und wenn er nicht mehr da ist, auch noch da sein wird. Barth spielt auf den Kairos-Kreis an, dem in den zwanziger Jahren neben Eduard Heimann, Carl Mennicke, Alexander Rüstow, Arnold Wolfers, Adolf Löwe auch Paul Tillich angehörte. Dieser Arbeitskreis rief die Kirche zu einer positiven Haltung gegenüber Sozialismus und Sozialdemokratie auf und erstrebte eine Annäherung von Christentum und Sozialismus ; vgl. P. Tillich, Kairos (1922), in: ders., Der Widerstreit von Raum und Zeit. Schriften zur Geschichtsphilosophie, Gesammelte Werke, Bd. VI, Stuttgart 1963, S. 9–28. Luther hat nichts entdeckt, was vor ihm der mittelalterliche und der antike Mensch und nach ihm der moderne Mensch nicht auch gewußt hätte. Und doch gibt es nicht nur den großen Kairos, die Erfüllung der Zeit, von der alle Menschen aller Zeiten im tiefsten Grunde sehr wohl, nur zu viel wissen, sondern auch außerordentliche Kairoi der Verheißung, in deren Licht alle Zeit steht, die sich dann als Berge auf der Ebene der Zeit, als außerordentliche Zeiten von den gewöhnlichen übrigen Zeiten relativ abheben, Stunden besonderer eintretender Besinnung auf das, was im Grunde Alle schon wissen und immer wissen werden. Solche großen Stunden der Besinnung pflegen im Jahrtausend nur ein- oder zweimal einzutreten, und die unzähligen Menschen, deren zeitliches Dasein in eine von den vielen Zwischenstunden fällt, müssen, geschichtlich, relativ gesprochen, mehr oder weniger davon leben, daß einmal Andere gewesen sind, die sich auf das Eine, was not tut [Lk. 10,42], ganz anders besonnen haben als sie selber, und von der Sehnsucht danach, es möchten doch einmal wieder solche Andere kommen, es möchten ihnen auf ihrer Wanderung durch die Ebene der Zeit, die umso schmerzlicher ist, je weiter die großen Stunden der Vergangenheit zurückliegen, aufs Neue solche Berge, von denen uns Hilfe kommt [Ps. 121,1], begegnen, um uns die andere Dimension unseres Daseins, von der wir nur zu gut wissen und die wir doch so leicht vergessen, aufs Neue erschreckend und doch tröstlich in Erinnerung zu rufen.

In der letzten derartigen großen Stunde hinter uns, in der Reformationszeit, wurde diese Besinnung empfunden, gedacht und beschrieben als Besinnung auf die Tatsache, daß Gott sich zum Menschen wendet und daß dadurch eben das Dasein des Menschen aufs Radikalste beschattet und gerade in und mit der Beschattung beleuchtet, verurteilt und gerade in und mit der Verurteilung gerechtfertigt, verdammt und gerade in und mit der Verdammnis mit Gewißheit der ewigen Seligkeit erfüllt werde. Man könnte den Gegenstand der reformatorischen Besinnung natürlich auch ganz allgemein als die Wirklichkeit Gottes bezeichnen. Es ist ja klar, daß etwas Anderes etwa als ganz schlicht die Wirklichkeit Gottes als Gegenstand solcher Besinnung nicht in Betracht kommen kann. Der von jener letzten und doch einfachsten Frage betroffene, der jene letzte und doch einfachste Antwort empfangende und ergreifende Mensch steht eben als solcher vor der Wirklichkeit Gottes. Das ist’s, was die Menschen aller Zeiten wissen, nur zu gut wissen, sagte ich, weil sie es in der Regel so gut wissen, daß das Wissen einem Vergessen und also einem Nicht-Wissen gleichkommt. |

Die Besinnung darauf ist der rote Faden, der sich durch die Geschichte der Jahrhunderte hindurchzieht. In der Regel vollzieht sich diese Besinnung dadurch, daß man sich die Vorstellung bildet von einem rückwärts im Unendlichen liegenden Ursprung und vorwärts im Unendlichen liegenden Ziel der endlichen Dinge, die man sich im Schema der Zeit unwillkürlich und notwendig als in eine Reihe gestellt anschaulich macht. Der Ewige jenseits, schlechthin jenseits aller Zeit, der doch als solcher aller Zeit Mitte und Ende ist, das ist die Wirklichkeit Gottes. Ihn zu erkennen ist der der Wirklichkeit Gottes entsprechende Sinn unseres Lebens, der doch nur als Aufgabe begriffen werden kann, als die Aufgabe, als Wanderer durch die Zeit nach ihm zu fragen und wiederum als Wanderer durch die Zeit ihm Ehre zu machen. Solche Besinnung ist, wo sie sich wirklich vollzieht, die Besinnung auf die Wirklichkeit Gottes, und zwar auf die ganze Wirklichkeit Gottes, neben der es keine zweite, andere, tiefere, bessere gibt, und es ist nicht abzusehen, wieso und von wem sich, wer wirklich solche Besinnung vollzieht, verdächtigen zu lassen brauchte, als habe er auf eine noch tiefere und bessere Wirklichkeit Gottes sich noch nicht besonnen. Sie ist die menschenmögliche Besinnung auf die Wirklichkeit Gottes. Sie kann gewiß hier deutlicher, dort verworrener, hier radikaler, dort gebrochener stattfinden, aber sie ist grundsätzlich unüberbietbar. Sie war auch in der geschichtlichen Stunde, die wir die Reformation nennen, diese Besinnung und keine andere. |

Aber was heißt das: solche Besinnung wirklich vollziehen? sich wirklich auf die Wirklichkeit Gottes besinnen? Offenbar muß die Wirklichkeit solcher Besinnung darin bestehen, daß sie ihrem Gegenstand angemessen ist, das Erkennen angemessen dem zu Erkennenden, des Menschen Sinn also offen, erschlossen dem Ewigen, dem unendlichen Ursprung und Ziel. Und nun entsteht sofort die Frage, wie denn eine der Wirklichkeit Gottes angemessene Besinnung menschenmöglicherweise überhaupt zustande kommen soll. Mit seinen uns bekannten Organen, ob wir nun an das auf der äußeren Wahrnehmung beruhende diskursive oder an das sogenannte intuitive Erkennen denken, das man angemessenerweise früher als «Gefühl» bezeichnete, vermag der Mensch offenbar wohl das Endliche, aber nicht das Unendliche, wohl das Zeitliche, aber nicht das Ewige, wohl die Dinge, aber nicht die Idee, wohl die Geschöpfe, aber nicht den Schöpfer zu begreifen. Findet nun solche wirkliche, ihrem Gegenstand angemessene Besinnung auf die Wirklichkeit Gottes statt (und wir wollen nun einmal die große Voraussetzung machen, daß dies tatsächlich der Fall sei), dann muß sich jenseits der an sich unüberbietbaren menschenmöglichen Besinnung noch eine andere Besinnung ereignet haben, eine Besinnung in der Besinnung gleichsam, deren Subjekt in keiner Weise der Mensch mit seinen Organen ist und deren Subjekt nun doch gerade der Mensch als Empfänger und Träger eines unbegreiflich neuen Organs wird. Angemessen dem zu erkennenden Gott ist offenbar nur das Erkennen Gottes selbst und das menschliche Erkennen, dem Gott die Angemessenheit seines eigenen Erkennens mitteilen, schenken will. Als wirklich, als zum Ziel kommend, läßt sich eine Besinnung des Menschen auf Gott gar nicht anders denken denn unter der Voraussetzung, daß sie sozusagen einen lebendigen feurigen Kern in sich trägt, daß sich da eine Peripetie ereignet, eine Umkehrung und zwar eine doppelte Umkehrung: nicht mehr dieser uns bekannte Mensch ist’s, der hier Gott erkennt als einen Zweiten, Anderen, Fernen, sondern Gott ist’s, der in der dem Gegenstand angemessenen Weise und also wirklich sich selbst erkennt, und nun doch nicht Gott als ein Zweiter, Anderer, Ferner, sondern der Mensch ausgerüstet mit dem diesem Gegenstand angemessenen Organ, mit der Erkenntnis, die Gott von sich selber hat, mit dem Geist, der alle Dinge erforscht, auch die Tiefen der Gottheit [1.Kor. 2,10]. Indem wir von Gott erkannt werden, erkennen wir Gott. Kraft dieses lebendigen feurigen Kerns, kraft dieser Besinnung in der Besinnung allein wird diese wirklich, wird also das Menschenunmögliche zum Menschenmöglichen, läßt sich sagen, was wir vorher sagten: solche Besinnung ist, wo sie sich wirklich vollzieht, die Besinnung auf die Wirklichkeit Gottes, und zwar auf die ganze Wirklichkeit Gottes, neben der es keine zweite, andere, tiefere, bessere gibt. |

Man beachte dies Letztere. Besinnung auf Gott ist zunächst ein menschenmöglicher Akt, umgeben von der ganzen Problematik, von der alle menschenmöglichen Akte umgeben sind. Als wirkliche Besinnung auf Gott, so also, daß das Menschenmögliche zugleich das Menschenunmögliche ist, ist sie nicht etwa ein weiterer, noch tieferer, noch anderer, noch frömmerer Akt, sondern die Voraussetzung aller Akte, Akt Gottes, der sich dem Menschen zu eigen gibt, Offenbarung, die dem Menschen zuteil wird, Glaube, der dem Menschen geschenkt wird, der heilige Geist, der primär Gott selber ist, nun allerdings ausgegossen wird in des Menschen Herz [Röm. 5,5; Tit. 3,5f.], ohne doch darum aufzuhören, Gottes eigener Geist zu sein. Das wirkliche Erfassen der Wirklichkeit Gottes, es findet freilich wie Alles, was im Menschen geschieht, in der Zeit, in der zeitlichen Hülle eines menschlichen Geschehens statt, aber recht verstanden: als solches, als wirkliches Erfassen Gottes, als effektiv vollzogene Besinnung auf Gott gerade nicht in der Zeit, sondern in der Ewigkeit, denn nur in der Ewigkeit ist das Ewige zu erfassen. Kein Mensch kann sich seiner rühmen vor einem Anderen, denn immer ist er, der Mensch als solcher, mit dem, was er erfassen kann, nur elend, blind und bloß. Keine weitere, neueste, allerernsthafteste, allereifrigste oder gar allerinbrünstigste Zuwendung der Menschen zu Gott findet hier statt, sondern, wie es auch mit der Zuwendung des Menschen zu Gott stehe, eine Zuwendung Gottes zum Menschen, ohne die alle Zuwendung des Menschen zu Gott, alle unsere Besinnung auf ihn, auch die tiefste und intensivste, sinn- und nutz- und wertlos ist, weil sie uns bestenfalls zu einem Höchsten, das wir zu fassen vermögen, führen kann, nicht aber zu Gott, der nur selber sich selber fassen kann. Diese Zuwendung Gottes zum Menschen, diese Besinnung in der Besinnung ist das Thema der Reformation. Nicht darum ist die Reformationszeit eine große, außerordentliche Stunde eintretender Besinnung, weil man sich etwa damals besonders tief und eindringend auf die Wirklichkeit Gottes besonnen hätte, nicht darum, weil Luther damals etwas Besonderes getan oder, wie man nicht ohne groben Unfug sagt, erlebt hätte Der Erlebnisbegriff als theologisch-religiöse Grundkategorie findet sich in der Theologie von Barths Lehrer W. Herrmann (in: Der Verkehr des Christen mit Gott im Anschluß an Luther dargestellt, Stuttgart/Berlin 19034) und bei R. Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau 1917, aber auch noch bei vielen anderen Autoren zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Polemisch wendet sich Barth dagegen in Römerbrief 2, passim, und in: Ein Briefwechsel mit Adolf von Harnack (1923), in: K. Barth, Offene Briefe 1909-1935 (Gesamtausgabe, Abt. V), Zürich 2001, S. 63., sondern darum, weil man sich damals erinnerte an die Voraussetzung, ohne die alles Sich-auf-Gott-besinnen-Wollen Unsinn ist, an die Voraussetzung, daß Gott selber sich zuerst auf uns besonnen hat. |

Man erinnerte sich. Sie werden mich im Stillen korrigieren: Nicht doch, Luther erinnerte sich. Sehr richtig, Luther erinnerte sich. Er als Erster und er in einzigartiger Lebendigkeit und Kraft hat in seinen Gedanken von der theologia crucis, von dem Christenleben als einer fortwährenden Buße, von der Rechtfertigung des Gottlosen und [zwar] allein durch den Glauben der Erinnerung seinen Mund geliehen, daß die wirklich zu erfassende Wirklichkeit Gottes die Zuwendung Gottes zu uns ist, Gott geglaubt in seinem Wort, in seiner Offenbarung im Kindlein zu Bethlehem und im Gekreuzigten auf Golgatha. Aber nun bedenke man, ob es, auf die Sache gesehen, auf den Inhalt dieser Erinnerung gesehen, angeht, sie mit dem Namen Luthers in der Weise zu verknüpfen, wie man etwa eine wissenschaftliche Errungenschaft, eine künstlerische Leistung, eine politische Tat verknüpft mit dem Namen ihres Urhebers? Ob es also angeht, von der reformatorischen Erkenntnis im Ernst als von einer Entdeckung Luthers, von einem Fortschritt Luthers über das Mittelalter hinaus, oder gar, was das Schlimmste ist, von einem «Rechtfertigungserlebnis» Luthers zu reden? Die theologische Bewegung der Lutherrenaissance zu Beginn des 20. Jahrhunderts stellte das Rechtfertigungserlebnis des jungen Luther in den Mittelpunkt ihres Programms. Barth dürften einerseits die diversen Luther-Arbeiten von K. Holl (u. a. Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. I: Luther, Tübingen 1921) vor Augen gestanden haben. Andererseits wird der Erlebnisbegriff im von Carl Stange verfaßten Geleitwort der Zeitschrift für Systematische Theologie zum programmatischen Terminus erhoben (ZSyTh 1 [­1923], S. 3–5); vgl. H. Assel, Der andere Aufbruch. Die Lutherrenaissance - Ursprünge, Aporien und Wege: Karl Holl, Emanuel Hirsch, Rudolf Hermann (1910–1935), Göttingen 1994, S. 33–41 (zur ZSyTh), S. 142–149 (zu K. Holl). Als ob irgend jemand, und hieße er Luther, die Rechtfertigung «erleben», das heißt doch wohl, wenn das Wort einen Sinn haben soll, als einen Akt seines Lebens vollziehen könnte! Als ob das, was Luther als Rechtfertigung gelehrt hat, nicht bedeutete, daß im Glauben an Gottes Wort der Akt Gottes am Menschen sich vollzieht, der alles Rühmen, auch das Rühmen eines Erlebnisses nach Röm. 3,27 ausschließt, auf Grund dessen der Mensch sich nur Gottes rühmen kann [1.Kor. 1,31]? Luthers Erinnerung an die Zuwendung Gottes zu uns, aufgefaßt als Luthers Tat oder gar Großtat, wie man oft sagen hört - würde dieser Begriff nicht sich selbst Lügen strafen? Müßte man dann die Reformation nicht auffassen als einen genialen Versuch, die mittelalterlichen Methoden, sich auf Gott zu besinnen, zu verbessern, zu raffinieren, zu überbieten? Wäre dann nicht der Vorschlag berechtigt, den ich einen geistreichen Mann einmal habe vertreten hören, Luther hätte, statt mit der römischen Kirche zu brechen, innerhalb der römischen Kirche die Gründung eines «Ordens von der Rechtfertigung» anregen und durchsetzen sollen? Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «(Erik Peterson!)». Erik Peterson (1890–1960) lehrte 1920-1924 in Göttingen als Privatdozent für Kirchengeschichte und Christliche Archäologie. Barth befand sich mit Peterson in einem intensiven Dialog über die Geschichte der Alten Kirche und des Mittelalters. Vgl. B. Nichtweiß, Erik Peterson. Neue Sicht auf Leben und Werk, Freiburg/Basel/Wien 1992, S. 499–721; M. Freudenberg, Karl Barth und die reformierte Theologie, a.a.O. (oben S. VII, Anm. 3), S. 67–71. Von dem Versuch, das Mittelalter zu überbieten, ist Luther bekanntlich ausgegangen, aber zum Reformator ist er geworden, als er diesen Versuch abbrach und stehen ließ und das «iustus ex fide sua vivit» (Röm. 1,17) in keinem Sinn mehr als das Ergebnis eines intellektuellen oder moralischen oder religiösen Vorstoßes seinerseits, sondern als eine allen seinen Vorstößen vorausgehende, sie prinzipiell überflüssig machende Tat Gottes auffaßte, als er den Glauben begriff in seiner vollkommenen Selbständigkeit und Eigenherrlichkeit, als Gottes aus freier Initiative dargebotenes Geschenk, dem gegenüber alles unser Uns-auf-Gott-Besinnen und Gott-erfassen-Wollen grundsätzlich auf denselben Nenner zu stehen kommt wie der Unflat unserer sonstigen Werke. Eine Geschichtsauffassung, die nun doch wieder ausgerechnet aus jenem Abbrechen und Stehenlassen des mittelalterlichen Versuches eine neuen, besseren Versuch macht, eine Geschichtsauffassung, die nicht sehen will, daß Luther mit diesem Abbrechen und Stehenlassen allerdings in ganz einzigartiger Weise etwas höchst Bedeutsames getan, aber gerade kraft dessen, worauf sein Tun hindeutete, nicht als Heros aus der Reihe seiner Vorgänger, Zeitgenossen und Nachfolger heraus-, sondern nun erst recht in sie zurücktritt, um einer unter Vielen, primus gewiß, aber primus inter pares zu werden, eine Geschichtsauffassung, die ausgerechnet aus dem Entdecker der Rechtfertigungslehre einen großen Mann macht, den man am liebsten mit Goethe und Bismarck in einem Atemzug nennt, eine solche Geschichtsauffassung steht der Reformation in ganz unmöglicher Sinnwidrigkeit gegenüber. Faßt man das Thema der Reformation, das Thema Luthers scharf und streng ins Auge, sieht man, was man doch nicht übersehen kann, daß es sich für Luther in seiner Lehre vom Gesetz, von der Gerechtigkeit, vom Wort, vom Geist, vom Glauben im Gegensatz zu der mystisch-scholastischen Lehre von dem unter Mithilfe der Gnade von Erkenntnis zu Erkenntnis stufenmäßig aufwärtsschreitenden Menschen umgekehrt um das Herabsteigen Gottes zu uns, nicht um die Vergottung des Menschen, sondern um die Menschwerdung Gottes gehandelt hat, sieht man das, und zwar nicht bloß so, daß man es im nächsten Augenblick wieder vergißt, um dann sofort in schlechten modernen Kategorien weiterzudenken, sondern in der Erwägung, daß Luther möglicherweise recht gehabt haben könnte und daß seine Einsicht nun zur Geltung kommen müsse auch für die Geschichtsauffassung, so ergibt sich daraus für unser Zwingli-Problem als Erstes die Erkenntnis, daß jedenfalls das Prioritätsproblem, die Frage der Selbständigkeit oder Unselbständigkeit Zwinglis Luther gegenüber, aus der Reihe der ernsten Probleme ausscheidet. |

Wenn man irgendein Gebiet der Geschichte nicht zum Schauplatz eines Wettkampfes größerer oder kleinerer Geister und Genialitäten hätte machen sollen, so ist es die Reformationsgeschichte. Ich halte nach dem, was ich weiß, und bessere Belehrung vorbehalten, den Beweis für erbracht, daß Zwingli in der theologischen Erfassung und Verwertung der Rechtfertigungslehre Luthers Schüler gewesen ist. Aber selbst wenn das nicht der Fall wäre, würde ich sagen, daß Luther viel eindrücklicher und stärker davon zu reden wußte als Zwingli. Aber gerade auf Grund der Rechtfertigungslehre muß man sagen, daß es unerlaubt ist, in der theologischen Erfassung und Verwertung der Rechtfertigungslehre die Reformation selbst zu sehen, das, was sie zu einer großen Stunde der Besinnung machte. Denn wir erinnern uns: das Wirkliche in dieser Besinnung ist die Besinnung in der Besinnung, das Zu-Worte-Kommen Gottes selber, und wie käme man dazu zu sagen, daß diese Besinnung, die überhaupt nicht der Mensch, sondern Gott vollzieht, von diesem oder jenem Menschen zuerst, besser, tiefer, reiner und dergl. als von anderen vollzogen worden sei? Der Blick auf die Sache, um die es sich in der Reformationszeit handelte, nötigt uns gebieterisch, von den ganz und gar weltlichen Maßstäben «früher oder später», «größer oder kleiner», «tiefer oder weniger tief» und wie das alles heißt, höchstens zum Zweck der Veranschaulichung der Sache, höchstens heuristischen, niemals aber konstitutiven Gebrauch zu machen, sondern die Reformatoren unter sich und mit ihren übrigen Zeitgenossen, vom Papst in Rom bis zu den Schwärmern des äußersten linken Flügels in einer Reihe, d. h. bewegt von der einen Problematik der einen Sache zu sehen und zu verstehen zu suchen. Und damit kommen wir auf die Bedeutung der geschichtlichen Gegensätze innerhalb der Reformation, aus denen heraus wir die Gestalt Zwinglis begreifen müssen. |

Man wird schon bei der Vergleichung der Reformation mit dem Mittelalter sehr vorsichtig umzugehen haben mit der Aufstellung, daß sie gegenüber diesem ein Neues bedeute. Ja, bedeute, dann stimmt es! Die Reformation hat dem Mittelalter gegenüber selbstverständlich etwas, geschichtlich betrachtet, ganz Neues gebracht. Aber dieses geschichtlich betrachtet Neue ist nicht, sondern bedeutet nur das Neue, um deswillen die Reformation eine große Stunde der Besinnung ist. Denn dieses Neue, die Zuwendung Gottes zum Menschen, die in der Reformation entdeckt wird, es erscheint als solches nicht in der Geschichte. Was in der Geschichte, auch in der Reformationsgeschichte, als Neues erscheint, das gehört, von diesem Neuen aus gesehen, zum Alten. In der Geschichte erscheint nur das, um deswillen die Reformation eine Stunde wie andere Stunden ist. Und umgekehrt: von diesem Neuen aus gesehen hört auch das geschichtlich betrachtet Alte, das Mittelalter also, auf, etwas absolut und hoffnungslos Altes zu sein. Sondern das geschichtlich Neue der Reformation bedeutet das Neue, an dem auch das Mittelalter in seiner Weise Anteil hat. Es gilt, sich scharf klar zu machen, daß das wesentlich Neue nicht ein Ding ist, das wir bei den Reformatoren feststellen können, und wiederum das wesentlich Alte nicht ein Ding, das wir bei den Scholastikern und Mystikern, bei den Vorreformatoren und Humanisten der näheren oder ferneren Vorzeit der Reformation feststellen können. Was sich wesentlich gegenübersteht, das ist - um es nun in den Kategorien des Römerbriefes auszudrücken - die Zuwendung Gottes zum Menschen in Christus als das Neue und der Abfall des Menschen von Gott in Adam als das Alte [Röm. 5,12–19]. Vgl. Römerbrief 2, S. 154–181. Was in der Geschichte erscheint, das ist eine Fülle von höheren und niederen, besseren und schlechteren, mehr oder weniger gelungenen Möglichkeiten des Menschen, sich Gott zuzuwenden, oder auch von Gott sich abzuwenden. Alle voll Hinweis auf jenen wesentlichen Gegensatz. Nirgends so, daß eine menschliche Möglichkeit im Guten wie im Bösen etwa zusammenfallen könnte mit dem, was menschliche Möglichkeiten nur bedeuten können, aber auch nirgends so, daß eine menschliche Möglichkeit in Beziehung auf jenen wesentlichen Gegensatz etwa ganz und gar bedeutungslos wäre. Immer und überall Beziehung, aber auch immer und überall nur Beziehung. Geschichtliche Erscheinungen, die beziehungsreicher, bedeutungsvoller sind als andere - und es gibt solche -, können uns nur darauf aufmerksam machen, daß Beziehung und Bedeutung auch solchen Erscheinungen innewohnt, die an sich beziehungsärmer, unbedeutender sind. Würdigung der Verschiedenartigkeit geschichtlicher Erscheinungen heißt Erkenntnis ihres wesentlichen Zusammenhangs in jener tieferliegenden Problematik, deren Gleichnis nur alle geschichtliche Problematik sein kann. Man hüte sich vor Verwechslungen! Nicht die Scholastik oder Mystik, nicht das Papsttum und Mönchstum ist der Abfall des Menschen von Gott im Sinn jener tieferliegenden Problematik, mögen wir noch so viel Abwendung des Menschen von Gott im geschichtlichen Sinn in diesen Erscheinungen zu finden meinen. Sondern wenn vom Abfall des Menschen von Gott im wesentlichen Sinn die Rede sein soll, dann müssen wir sehen, daß Luthers Turmerlebnis Vgl. Luthers Selbstzeugnis in einer Tischrede aus dem Jahr 1532 (WA.TR 2,177, Anm. 1 [Nr. 1681]; vgl. ferner WA.TR 2,177,8f. [Nr. 1681] und WA.TR 23,228,22f. [Nr. 3232b]): «Diese kunst [sc. die richtige Auslegung von Röm. 1,17] hat mir der Geist Gottes auf dieser cloaca eingeben» sowie Luthers Vorrede zu Band I der Opera Latina der Wittenberger Ausgabe (1545), WA 54,186,3-16. Zur Diskussion über den Ort des reformatorischen Entdeckungsvorgangs vgl. H. A. Oberman, Wir sein pettler. Hoc est verum. Bund und Gnade in der Theologie des Mittelalters und der Reformation, in: ders., Die Reformation. Von Wittenberg nach Genf, Göttingen 1986, S. 93–101; B. Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Göttingen 1995, S. 97–110. ebensowohl wie Zwinglis Heldentod bei Kappel Siehe unten S. 508f. wie Calvins Bekehrung J. Calvin, Commentarius in Psalmos (1552), CO 31, 21: «Ac primo quidem, quum superstitionibus papatus magis pertinaciter addictus essem, quam ut facile esset e tam profundo luto me extrahi, animum meum, qui pro aetate nimis obduruerat, subita conversione ad docilitatem subegit. Itaque aliquo verae pietatis gustu imbutus tanto proficiendi studio exarsi, ut reliqua studia, quamvis non abiicerem, frigidius tamen sectarer.» Vgl. auch Th. C., S. 179–193. im Zeichen des Abfalls stehen. Denn nicht diese geschichtlichen Erscheinungen sind die Zuwendung Gottes zum Menschen, mögen wir noch so viel Zuwendung des Menschen zu Gott darin wahrzunehmen meinen. Sondern wenn davon, vom wirklichen Thema der Reformation die Rede sein soll, dann müssen wir sehen, daß dieses Thema auch über den Sünden, Greueln und Finsternissen des Mittelalters steht. Der wesentliche Protest der Reformation richtet sich automatisch sofort auch gegen den Protestantismus auch in seiner Urgestalt, und das wesentliche Ja der Reformation gilt sofort auch dem katholischen Mittelalter. Der Ernst des wesentlichen Gegensatzes, der uns im Thema der Reformation entgegentritt, ist das Ende des Ernstes des geschichtlichen Gegensatzes zwischen Mittelalter und Reformation. Oder anders ausgedrückt dasselbe: Nur dann sind wir in der Lage, den geschichtlichen Gegensatz von Mittelalter und Reformation ernst und wichtig zu nehmen, wenn wir uns darüber klar sind, daß er nicht wesentlich, daß wesentlich ernst nur das ist, was die geschichtlichen Gegensätze verbindet in der Einheit jenes Gegensatzes, der in der Geschichte nie rein erscheint. |

9.XI.22 Es findet sich folgende Bleistiftnotiz am Mskr.-Rand: «Umweg auch heute. Problem Zwinglis durch Gegensatz zu Luther gestellt. Thema der Reformation Luthers. Durch dieses Thema Frage der zeitlichen Priorität ausgeschlossen. Frage der sachlichen Priorität. Mittelalter: Altes und Neues in der Geschichte nur relativ, sie sind nicht, sie bedeuten den wahren Gegensatz.».

Und so steht es nun natürlich erst recht mit den geschichtlichen Gegensätzen innerhalb der Reformation. Der Gegensatz zwischen Luther und Zwingli, wie er sich fast in allen Punkten ihrer Lebensauffassung und Theologie kundtut, wie sollte er nicht wichtig, wie sollte er nicht voll Beziehung, voll Bedeutung sein, voll Hinweis auf den wesentlichen Gegensatz von Licht und Finsternis, Wahrheit und Irrtum, göttlicher Gnade und menschlichem Ungehorsam? Wie sollte sich, wenn Einer am Anderen gemessen wird, nicht herausstellen das verhältnismäßige Recht und das verhältnismäßige Unrecht je des Einen und des Anderen, das Recht und das Unrecht, die in ihrer Relativität Illustration sind des absoluten Unrechts und des absoluten Rechts, in dem sich jeder Mensch zu allen Zeiten befindet? Das aber kann sich, wenn es mit der Rechtfertigungslehre seine Richtigkeit hat, bei solchem Vergleich nicht herausstellen, daß etwa der Eine oder der Andere wesentlich, absolut Recht oder Unrecht hätte, kein wesentlicher Gegensatz beider also auch nur in einem einzigen Punkte. Wie nur ein Gott ist (vgl. Röm. 3,29f.), so auch nur eine Zuwendung Gottes zum Menschen, kraft derer Alles, was beide tun, Unrecht ist und Recht wird. Zum vornherein als verkappte Mythologie abzulehnen ist also eine Geschichtsauffassung, die damit endigt, daß der Eine belobt und der Andere getadelt wird, als ob die Geschichte eine Schulstunde wäre und wir die Schulmeister darin, und wenn es bei dieser Zensurierung noch so klug, gründlich und gerecht zuginge. Die Weltgeschichte ist nicht das Weltgericht. Vgl. Fr. von Schillers Gedicht «Resignation» (1784), V. 85: Die Weltgeschichte ist das Weltgericht. In der Erstfassung der Auslegung des Römerbriefs (1919) stimmte Barth Schillers Vers noch zu (Römerbrief 1, S. 48.71.417); vgl. dagegen die Ablehnung des Satzes in Unterricht II, S. 140f. Ist es schon der Vorgang der Weltgeschichte nicht, so darf es ihre Darstellung noch weniger sein. Sondern die Weltgeschichte ist jener Acker, auf dem Weizen und Unkraut ungeschieden und beide unausgerottet wachsen dürfen und müssen dem freilich unvermeidlich kommenden Weltgericht entgegen [Mt. 13,24–30], das aber nicht in der Zeit, sondern als das Gericht Gottes in der Ewigkeit ist und von uns in keiner Weise vorweggenommen werden kann. Danach hat sich unsere Auffassung und Darstellung der Ereignisse und Personen zu richten. Wir haben daher niemand anzugreifen und niemand zu verteidigen, es wäre denn mit jenem Humor, der weiß, was er tut, und darum auch das zur Illustration gelegentlich einmal wird wagen dürfen. Denn der Mensch als Mensch, jeder Mensch ist angegriffen und ist verteidigt, aber bevor wir zu diesem Zweck aufgestanden sind. Er hat unrecht und er hat recht, aber nicht vor unserem Forum. Merken wir uns das Wort Overbecks: «Zu jüngsten Richtern sind wir Menschen untereinander nicht berufen.» Fr. Overbeck, Christentum und Kultur. Gedanken und Anmerkungen zur modernen Theologie, aus dem Nachlaß hrsg. von C. A. Bernoulli, Basel 1919 (Nachdruck Darmstadt 1963), S. 250 (= ders., Werke und Nachlaß. Kritische Neuausgabe, Bd. VI/1, hrsg. von B. v. Reibnitz, Stuttgart/Weimar 1996, S. 290); vgl. K. Barth, Unerledigte Anfragen an die heutige Theologie (1920), in: ders., Die Theologie und die Kirche. Gesammelte Vorträge, Bd. II, München 1928, S. 19. |

Wir können nur mit aufmerksamstem Lauschen und demütigstem Verstehenwollen den wunderlich verschlungenen Wegen unserer Mitmenschen in Vergangenheit und Gegenwart zu folgen versuchen, ob sie uns wohl im Guten oder Bösen zum Zeugnis werden möchten von dem Anfang und Ziel aller Wege, man könnte auch sagen: von dem Weg in allen Wegen, von dem Weg, den der Mensch nicht geht, sondern gegangen wird. Was ist Luther, was ist Zwingli neben dem, von dem sie zeugen? Wenn es sinngemäß ist, ihre Geschichte in das Licht ihres eigenen Themas zu rücken, so würde als zweite Erkenntnis aus diesem Prinzip das folgen, daß mit dem Problem der zeitlichen auch das Problem der sachlichen Priorität des Einen vor dem Anderen in Wegfall kommt oder vielmehr an seinen Ort gestellt wird. Mehr als illustrativ, mehr als bedeutungsvoll können die Unterschiede und die Kontraste, von denen hier allerdings die Rede sein muß, nicht sein. Zu irgendeiner Rechthaberei reicht der Anlaß nicht aus, und aus einem anderen Interesse als dem an der Problematik der Sache kann also der Fehdehandschuh, den wir in unserem ersten Paragraphen betrachtet haben, nicht aufgenommen werden. Aber aus diesem Interesse kann und muß er allerdings aufgenommen werden. Mir scheint im Gegensatz zu der Methode, die wir dort kennengelernt haben, vor Allem wichtig, daß wir uns, ohne das in der Rechtfertigungslehre Luthers zu Tage tretende Thema aus den Augen zu verlieren, nein, gerade indem wir es ins Auge fassen, gewöhnen an die Vorstellung eines Ganzen der Reformatorischen Bewegung, daran, daß Gott damals seine Sonne scheinen ließ über Gute und Böse und regnen ließ über Gerechte und Ungerechte [Mt. 5,45].

Wir setzen noch einmal ein bei der Feststellung: Reformation heißt Besinnung auf die Zuwendung Gottes zum Menschen. Wir sind uns darüber klar geworden, daß mit dieser Besinnung wesentlich verstanden nicht ein Akt dieses oder jenes Menschen, nicht ein geschichtliches Ereignis, sondern eine Voraussetzung geschichtlicher Ereignisse, ein Akt Gottes gemeint sein kann. Wesentlich verstanden - ich wiederhole aber, daß das für mich nicht bedeutet: irgendwie spekulativ verstanden, sondern einfach im Lichte des eigensten Themas der Reformation verstanden -, ist die Reformation gar kein historisches Ereignis, betritt sie gar nicht jene Bühne, auf der wir Luther vor Karl V. Seit Bekanntwerden der Bannandrohungsbulle bemühten sich Luther und sein Landesherr Friedrich der Weise bei Kaiser Karl V. um ein Verhör auf dem bevorstehenden Reichstag in Worms. Unter Zusage freien Geleits wurde Luther vorgeladen, aber nur um zu widerrufen, was Luther beim Auftritt vor dem Kaiser am 18.4.1520 ablehnte., Zwingli gegen Luther Siehe unten § 4, S. 251–497., Calvin gegen Caroli Der Lausanner Pfarrer Peter Caroli (um 1480-nach 1545) warf 1537 Calvin und Farel vor, die Trinitätslehre zu leugnen und die Bedeutung der altkirchlichen Bekenntnisse und Traditionen geringzuschätzen; vgl. Th. C., S. 420–471., Pighius Mit dem niederländischen römischen Theologen Albert Pighius (ca. 1490-1542) stritt Calvin über den freien Willen und die Erwählungslehre; vgl. J. Calvin, Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et liberatione humani arbitrii adversus calumnias Alberti Pighii Campensis (1543), CO 6,225-404. oder Servet Der spanische Arzt Michael Servet (um 1511-1553) verfaßte seit 1531 mehrere antitrinitarische Schriften, die ihm Verfolgung und Haft eintrugen. Nach Flucht aus dem Gefängnis zu Vienne begab er sich 1553 nach Genf, wo er verhaftet, wegen Gotteslästerung angeklagt, vom Rat nach geltendem Recht am 26.10.1553 zum Feuertod verurteilt und am 27.10.1553 hingerichtet wurde. Vgl. J. Calvin, Defensio orthodoxae fidei de sacra Trinitate, contra prodigiosos errores Michaelis Serveti Hispani: Ubi ostenditur haereticos iure gladii coercendos esse, et nominatim de homine hoc tam impio iuste et merito sumptum Genevae fuisse supplicium (1554), CO 8,458-644 sowie Servets Briefe an Calvin und die Genfer Prozeßakten CO 8,645-720 bzw. 721-872. stehen sehen. Was auf dieser Bühne, in der Zeit sich abspielt, das ist, vom Intimsten und Innerlichsten bis zum Gröbsten und Äußerlichsten, sagen wir z. B. von Luthers Turmerlebnis Siehe oben S. 49, Anm. 12. bis zu dem Wurstessen in der Fastenzeit Im März 1522 aßen der Zürcher Buchdrucker Christoph Froschauer mit anderen Bürgern in der Fastenzeit Fleisch, um ihre christliche Freiheit öffentlich zu dokumentieren. Vgl. Zwinglis Predigt vom 29.3.1522 Von Erkiesen und Freiheit der Speisen (1522), Z 1,88-136., mit dem die Reformation in Zürich ihren solennen Anfang nahm, nicht jene Besinnung in der Besinnung, deren Subjekt Gott ist, sondern schlecht und recht, tiefsinnig oder trivial ein Akt menschlicher Besinnung, wenn wir hochgreifen wollen, eine Zuwendung des Menschen zu Gott, umgeben von der ganzen Problematik, von der dieses Unternehmen seiner Natur nach umgeben sein muß. Luther macht beim Studium des Römerbriefs die exegetische Entdeckung der Gerechtigkeit, die aus dem Glauben kommt Vgl. Luthers Selbstzeugnis in der Vorrede zu Band I der Opera Latina der Wittenberger Ausgabe (1545), WA 54,186,3-13. - die Erinnerung dürfte hier nicht unangebracht sein, daß die Reformationshistoriker eine Zeitlang interessiert waren für das Problem, ob der «Turm» zu Wittenberg, wo diese Entdeckung stattfand, nicht dasselbe gewesen sein möchte, was man zu jener Zeit das «heimliche Gemach» Umschreibung für den Abort. Siehe oben S. 49, Anm. 12. nannte -; jene Zürcher Bourgeois auf ihrer Zunftstube dagegen machen die in ihrer Fragwürdigkeit viel offenkundigere praktische Entdeckung, daß man das Fastengebot der katholischen Kirche, ohne Sünde zu tun, übertreten dürfe; und irgendwo in der Mitte zwischen diesen beiden Polen machen der Pfarrer von Einsiedeln Ulrich Zwingli und der Studiosus der Rechte zu Paris Jean Calvin, beide ebenfalls bei Anlaß ihrer Beschäftigung mit dem Neuen Testament und beide an Hand von Winken des Erasmus, die Entdeckung der philosophia christiana, die für sie darin besteht, daß des Menschen Leben ein Akt des Gehorsams im Dienst der Ehre Gottes werden müsse. Zu Zwingli vgl. den Brief an Erasmus von Rotterdam (29.4.1516), Z 7,35f. (Nr. 13), und dessen Antwortbrief an Zwingli (Mai 1516), Z 7,37f. (Nr. 14), sowie H. Zwingli, Der Labyrinth (1516), Z 1,53-60; zu Calvin vgl. J. Calvin, Concio academica (1533), OS I,4: «Magna quaedam res est ac longe praestantior quam dici aut animo et cogitatione comprehendi possit, christiana philosophia»; dt. Übers. von H. Scholl in: Calvin-Studienausgabe, hrsg. von E. Busch u. a., Bd. 1.1, Neukirchen-Vluyn 1994, S. 11; vgl. auch Th. C., S. 188f.198. Gewiß, das ist nicht alles dasselbe, sondern hier wird ein Weg sichtbar, eine Stufenleiter von einem von höchst intensivem Erdgeruch umgebenen Empörungsakt über einen Akt tiefster ethischer Selbstbesinnung zu einem Akt, den man fast nur noch als religiös ansprechen kann und jenseits dessen man den brennenden Busch des Mose [Ex. 3,1–4], den Akt Gottes selbst fast zum Greifen nahe zu sehen meint. Und dieser auf der, sagen wir einmal, höchsten Stufe stehende menschliche Akt in diesem Zusammenhang ist zweifellos das, was Luther getan hat. Aber auch das, was Luther getan hat, seine exegetische Entdeckung hat ihre Rechtfertigung und Würde, ihren im wesentlichen Sinn reformatorischen Charakter nicht in sich selbst, sondern in ihrem Gegenstand, d. h. aber, sie tritt an sich, als Entdeckung betrachtet, prinzipiell in die Reihe der anderen Entdeckungen, die damals gemacht wurden, als höchste zwar, weil keine der anderen diesem ihrem Gegenstand so nahe kam, aber immerhin in ihre Reihe, und die anderen damals gemachten Entdeckungen treten mit ihr selbst in das Licht dieses ihres Gegenstandes, sie nehmen mit ihr selbst Anteil an der von diesem ihrem Gegenstand ausstrahlenden Rechtfertigung und Würde. Das Recht, alle diese so verschiedenartigen Entdeckungen in einen Zusammenhang zu stellen, liegt historisch darin ­begründet, daß nicht nur Zwingli und Calvin, sondern auch die Fastengebotsübertreter von Zürich und so viele Reformationszeitgenossen ihresgleichen die von Luther entdeckten theologischen Formeln, sowie sie ihnen bekannt wurden, hemmungslos und sofort bejahten als ihr Eigenstes, als den Sinn und die wahre Meinung auch ihrer eigenen auf etwas anderer, sagen wir einmal, tieferliegender Stufe gemachten Entdeckungen. |

Daß zwischen der Rechtfertigung allein aus Glauben und der philosophia christiana ein ausschließender Gegensatz bestehen könnte, das ist Zwingli, als er, schon lange ein eifriger Leser des Paulus, die Traktate Luthers zur Kenntnis nahm Zur Debatte über die sogenannte reformatorische Wende Zwinglis vgl. U. Gäbler, Huldrych Zwingli. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk, München 1983, S. 46f.; ders., Huldrych Zwingli im 20. Jahrhundert. ­ Forschungsbericht und annotierte Bibliographie 1897-1972, Zürich 1975, ­S. 39–60., so wenig zum Bewußtsein gekommen, daß er der Meinung sein konnte, er selber habe gerade das schon längst gewußt und gesagt. Und bei Calvin fiel die Entdeckung der philosophia christiana aus Erasmus und der Rechtfertigung durch den Glauben aus Luther, wie es scheint, sogar zeitlich zusammen, und mit einem Schlag steht, wenn auch noch unausgebildet, seine Theologie da, die Formeln Luthers an einer bestimmten entscheidenden Stelle in sich tragend und doch vom ersten Augenblick an seine Theologie in der Rektoratsrede, die er 1533 seinem Freunde Nicolaus Cop suggeriert hat. OS I,4-10; vgl. auch Th. C., S. 187–191. In ähnlicher, wenn auch primitiverer Weise hat damals aber auch der gemeine Mann in seinem dumpfen und oft so brutalen Sehnen und Streben die theologischen Gedanken Luthers nicht als etwas Neues im Sinne von etwas Anderem, Fremdem, sondern als das Neue, das er selbst meinte und nicht sagen konnte, als das lösende Wort für das, was er in ganz anderer, viel dürftigerer, viel profanerer Weise auch schon wußte, empfunden und aufgenommen. Die Entdeckung Luthers hatte zur Folge eine weitgreifende Übereinstimmung der verschiedenartigsten Menschen darin, daß sie nun auf einmal - was verstanden? Luther? Vielleicht, aber doch vielleicht auch nicht oder nur sehr teilweise, dafür aber, und das bestimmt, sich selbst und den Sinn der Problematik, in der sie selbst standen. Sie dachten zum großen Teil gar nicht daran, Lutheraner zu werden. Sie gingen den Weg weiter, den sie bisher gegangen waren. Sie traten z. T. in tiefster Dankbarkeit für das von Luther Vernommene sofort in latenten oder offenen Widerspruch zu Luther. Aber was sie von Luther vernahmen, das war eben das Wort für ihre Lage, für ihren Weg, auch für ihren Widerspruch zu Luther, das Wort, das jenseits aller Verschiedenheiten den Sinn des allgemeinen geschichtlichen Augenblicks enthüllte. Wie will man sich diese merkwürdige Übereinstimmung erklären, die sich schon von Ulrich von Hutten bis zu Erasmus, von Albrecht Dürer bis zu Karlstadt und Münzer, von den überzeugten Reformationsfreunden bis tief hinein in die Reihe derer erstreckte, die entschlossen waren und blieben, mit der römischen Kirche trotz Allem nicht zu brechen, diese Übereinstimmung bei bleibender tiefster Verschiedenheit und Gegensätzlichkeit, die ja z. T. tragisch genug zum Ausdruck und Ausbruch kam, dieses Zusammenschießen der Kristalle, deren Mittelpunkt nun eben doch nicht Luther und seine Entdeckung war, sondern unsichtbar das, dem Luthers Wort Ausdruck verliehen hatte, und unter denen Luthers Wort nachher ein Kristall neben anderen war - wie will man sich das alles erklären, wenn nicht unter der Voraussetzung, daß eben tatsächlich die verschiedenen Entdeckungen, die damals gemacht wurden, als solche in einer Reihe standen - alle menschlich bedingt mit Allem, was damit gesagt ist, aber auch alle bedeutsam hinweisend auf das, was auch damals niemand entdeckte, was aber damals in außerordentlichster Weise sich selbst entdeckte. Was für ein absurdes Bild würde entstehen, wenn man statt dessen annehmen wollte, sie alle alle: Erasmus, Hutten, Zwingli, Karlstadt, Butzer und wie sie alle hießen, aber auch Melanchthon und die Schüler Luthers im engeren Sinn, die Luther so freudig begrüßten als den, der ihrem Eigensten Ausdruck gab, und die darum - und wahrhaftig der getreue Melanchthon Allen voran - blieben oder wurden, was sie selbst sein mußten, sie alle hätten sich eben in der Annahme dieser Übereinstimmung gröblichst geirrt oder gar böswilligerweise Luthers Botschaft bloß als Vorwand zum Verfolgen ihrer eigenen, ganz fremdartigen Tendenzen mißbraucht. Nein. Luther hat eben das Wort gefunden für das, was damals das Eigenste Unzähliger war und was darum, auch nachdem Luther dies Wort gesprochen, ihr Eigenstes blieb, was seinen besonderen Weg neben seinem Weg fernerhin gehen mußte, wie es ihn vorher gegangen war. In dem Akt menschlicher Besinnung leuchtete das auf, was wir die Besinnung in der Besinnung genannt haben. Sie leuchtete auf, alle die anderen sich Besinnenden verständigend über das, was sie taten, um sie dann zu ihrem Heil oder Schaden wieder sich selbst zu überlassen, um dann selber wieder ein Akt menschlicher Besinnung neben anderen zu werden, der so durchaus nicht jedermanns Akt sein konnte und mußte, so gewiß es Manche nötig gehabt hätten, sich von ihm etwas gründlicher über sich selbst verständigen zu lassen, als es geschehen ist. Also nicht Luther als der Entdecker und die Anderen als seine mehr oder weniger berufenen und begnadigten Nachempfinder und Nachredner, sondern Luther als ein Entdecker, aber allerdings als der, der in der überzeugendsten, umfassendsten, grundsätzlichsten Weise zu sagen wußte, was Alle entdeckt hatten und was ja eben darin bestand, daß Gott sich selbst entdeckt. Ich glaube, daß die geschichtliche Bedeutung Luthers im Unterschied zu seinen Zeitgenossen bei dieser Betrachtungsweise, die ihn schlecht und recht selber als Zeitgenossen verstehen will, nicht kleiner, sondern größer wird.

Aber wir müssen dem, was diese Unterschiede bedeuten, noch näher treten. Sie erinnern sich an die These von F. J. Stahl Fr. J. Stahl, a.a.O. (oben S. 6, Anm. 10), S. 14., man müsse, in der Reformationsbewegung unterscheiden zwischen einer Bewegung aus evangelischem Geist und einer Bewegung aus natürlichem Geist. Unter der Bewegung aus evangelischem Geist versteht er natürlich die religiöse Intention Luthers, und unter der Bewegung aus natürlichem Geist die aus rationalen Intentionen hervorgegangene Bewegung des wissenschaftlichen Humanismus, in die nach ihm Zwingli zur Hauptsache hineingehört. Sachgemäßerweise müßte m.E. von mindestens sechs Bewegungen gesprochen werden, nämlich außer von den genannten drittens auch noch von einer politischen, nämlich von den anti-kaiserlichen Bestrebungen einer ganzen Reihe deutscher Fürsten und Städte, die im Leben Zwinglis ebenfalls eine große Rolle gespielt hat; viertens von einer künstlerischen; denn außer den Theologen und anderen Gelehrten waren wahrhaftig auch Michelangelo und Raffael, auch Grünewald und Dürer, deren direkten oder indirekten Zusammenhang mit der einen großen Unruhe der Zeit, wer Augen hat zu sehen, doch nicht bestreiten kann, Luthers Zeitgenossen; fünftens von einer enthusiastisch-sozialen, wobei ich an den linken Flügel des Schwärmertums und an die aufständischen Bauern denke, die ja ebenfalls und jedenfalls nicht mit absolutem Unrecht im Spiegel der lutherischen Botschaft sich selbst erkannten; und endlich sechstens von jener freilich zu allen Zeiten vorhandenen, aber in solchen Zeiten offener als sonst sich ans Licht wagender Bewegung, die man kaum anders denn als «Emanzipation des Fleisches» bezeichnen kann, mit der z. B. jene Fastengebotsübertreter von Zürich jedenfalls Einiges gemeinsam hatten, die da und dort den dunklen Hintergrund der humanistischen und der enthusiastischen Bewegungen bildete und mit der alle drei Reformatoren ihre Mühe hatten, gerade darum, weil ein Zusammenhang des Erwachens auch dieses Geistes mit dem Ganzen der Bewegung unmöglich ganz geleugnet werden konnte, gerade weil auch diese Deutung der Rechtfertigungslehre, so verzerrt sie war, auf der geschichtlichen Bühne tatsächlich möglich und wirklich war. |

Es fragt sich nun, ob man der zugegebenerweise in Luther am kräftigsten verkörperten religiösen Bewegung dadurch gerecht wird, daß man sie, wie in der lutherischen Geschichtsdarstellung immer wieder versucht worden ist und versucht wird, diesen übrigen Bewegungen gegenüber als etwas schlechthin für sich Stehendes isoliert. Immer wieder wird, wie wir gesehen haben, hervorgehoben, wie die Reformation Luthers eben auf seiner religiösen Erfahrung, die anderen Reformationsversuche aber auf, ich weiß nicht, welchen andersartigen Erfahrungen und Eindrücken beruht habe, wie jene aus Luthers «Herzen» oder «Gewissen», diese aber aus dem Verstand, dem Willen oder aus noch anderen Provinzen des menschlichen Geistes gestammt hätten. Und immer wieder wird dann auf Grund dieser Kontrastierung mit außerordentlich hohem Mut auf diejenigen Zeitgenossen Luthers herabgesehen, die möglicherweise in der Tat vorwiegend Humanisten, Politiker oder auch Enthusiasten waren. Ich möchte zunächst sachlich fragen: woher nimmt man eigentlich den hohen Mut, in dieser Weise ausgerechnet für die Religion Partei zu ergreifen und auf Grund dieser Wertung das ganze Geschichtsbild zu gestalten? Hat sich ausgerechnet die Religion in der Geschichte wirklich so unzweideutig als das schlechthin Überlegene oder auch nur als das Beste unter den verschiedenen menschlichen Hervorbringungen ausgewiesen? Wie begründen wir eigentlich eine Wertung, mit der wir außer den engsten theologischen Kreisen ganz allein stehen? Aber selbst wenn diese Begründung so sicher wäre, wie sie tatsächlich unsicher ist, graut Ihnen nicht auch manchmal vor dem Pharisäismus einer Geschichtsauffassung, die die Superiorität der religiösen Provinz des menschlichen Gemütes in dieser Weise gegen alle anderen auszuspielen wagt? Nehmen wir an, wir wären in der Lage, das sogenannte «rein Religiöse» von dem man so viel redet, erstens in seiner Isoliertheit, zweitens in seiner Überlegenheit dem unreinen sonstig Menschlichen gegenüber nachzuweisen. Wie aber kommen wir in die Lage, nun wirklich den Zaun aufzubauen und aufrechtzuerhalten, der es von jenem sondert als etwas für sich und als etwas Besseres? Müßte nicht das rein Religiöse diesen Zaun umwerfen, noch bevor er errichtet ist, und sich als etwas Menschliches in die Reihe alles Menschlichen stellen? Aber selbst wenn wir auch diesen Einwand zurückstellen wollten: Die historische Schwierigkeit, die sich einer Geschichtsauffassung, die das übersieht, entgegenstellt, besteht darin, daß es nie gelingen kann, das religiöse Motiv in den geschichtlichen Erscheinungen auch nur ideell, geschweige denn wirklich anschaulich zu sondern von den anderen Motiven. In der Wirklichkeit der Erscheinungen des Reformationszeitalters bestanden alle diese Motive doch nur in den merkwürdigsten Überkreuzungen und Verbindungen. War die exegetische Entdeckung Luthers zu Röm. 1,17 etwa ein rein religiöser Akt? Vgl. M. Luther, Vorrede zum ersten Bande der Gesamtausgabe seiner lateinischen Schriften (1545), WA 54,186,3-13. War Luther nicht auch Humanist und auch Politiker, wenigstens politischer Literat? War nicht, als er seine entscheidende religiöse Erfahrung machte, das enthusiastische Motiv gebändigt und zurückgehalten, aber unausgeschieden auch in ihm? Hat man etwa einwandfreie Kriterien um die sehr richtig empfundene religiöse Tiefe seiner Gedanken von den Tiefen einer philosophischen Spekulation zu unterscheiden, oder wäre sie darum religiös weniger tief, weil man sie möglicherweise auch philosophisch-spekulativ auffassen könnte? Und gab es nicht Zeitgenossen, die ihn feindseligerweise als das «sanftlebende Fleisch zu Wittenberg» So der Titel der Schrift von Th. Müntzer, Hochverursachte Schutzrede und Antwort wider das geistlose sanftlebende Fleisch zu Wittenberg (1524), in: ders., Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe, hrsg. von G. Franz, Gütersloh 1968, S. 321–343; vgl. ders., Auslegung des anderen Unterschieds Danielis (1524), in: ders., Schriften und Briefe, a.a.O., S. 254,12f.: «Drumb ists nicht wunder, das sie bruder mastschwein und bruder sanffteleben vorwirffet, Job. 28.» sogar ein wenig in der sechsten Klasse sitzen sahen? |

Besondere Schwierigkeiten bereitet die Kategorie des Schwärmertums. Vgl. Th. Schl., S. 9: «Ein Historiker, der z.B. aus einer ganz bestimmten Auffassung des reformatorischen Christentums heraus Zwingli im wesentlichen ablehnend gegenübersteht, wird ihm wahrscheinlich in seinem Gesamtbild von der Reformation eine Stelle irgendwo in der Mitte des fatalen Dreiecks von mittelalterlichem Reformkatholizismus, Humanismus und Schwärmertum anweisen ...» Wer gehört dahin? Wer nicht? Mit katholischen Augen gesehen sicher Luther zuerst, mit Luthers Augen gesehen Zwingli, mit Zwinglis Augen gesehen Schwenckfeld, mit Schwenckfelds Augen gesehen die Täufer, eine wahrhaft Einsteinische Bedrohung jedes allzu dogmatisch aufgebauten Geschichtsbildes. Und mit welchen Kriterien will man eigentlich den Grad des sogenannten rein religiösen Interesses, das man Luther nachrühmt, bei seinen übrigen Zeitgenossen ganz oder teilweise in Abrede stellen? Sofern es sich um Dinge handeln muß, die in die Erscheinung treten - und das muß es doch, wenn wir von dem reden, was auf der geschichtlichen Bühne sich abspielte -, ist doch wohl daran zu erinnern, daß auch Zwingli in seiner Umgebung den Eindruck eines reinen Gottesmannes hinterließ, daß auch Calvin ein gewaltiger Beter war, daß auch die Täufer eifrigst in der Bibel lasen, daß auch Erasmus ein warmes religiöses Pathos entwickeln konnte. Wirklich isoliert den anderen gegenüber, wenn auch nicht ohne inneren Zusammenhang, geht in der Reformationszeit nur die künstlerische Bewegung ihren Weg. Einen führenden reformatorischen Geist unter den Nicht-Künstlern, der zugleich als Ästhet anzusprechen wäre, wüßte ich wenigstens nicht ­namhaft zu machen. Ich rede von dem allen nicht, um die relative ­Brauchbarkeit aller dieser Kategorien zu bestreiten - sie können heuristisch sehr wertvolle Dienste leisten, auf die ich auch nicht verzichten möchte -, wohl aber um auf ihre Relativität hinzuweisen, um grundsätzlich festzustellen, daß der Unterschied der Bewegungen, so bestimmt er ins Auge zu fassen ist, doch fast auf allen Punkten im Fließen ist, daß insbesondere aus dem religiösen Motiv, aus dem religiös Erfahrungs- oder Erlebnishaften, dem religiös Tiefen und Unmittelbaren bei ihm nicht heimlich eine absolute Kategorie [ge]macht [werden darf], mit der dann Alles, was unter die anderen Kategorien fällt, gezählt, gewogen und zu leicht erfunden wird [Dan. 5,27]. Sondern wenn denn mit Stahl unterschieden, aber scharf unterschieden werden soll zwischen einer Bewegung aus natürlichem und einer anderen aus evangelischem Geiste Fr. J. Stahl, a.a.O. (oben S. 6, Anm. 10), S. 14: «So ist es eine Verschiedenheit, daß in Luther rein der evangelische Geist, in Zwingli neben ihm auch der natürliche, namentlich der humanistische Geist, beide miteinander vermengt, das Wirksame waren.», so müßte, anders als Stahl offen und die Anderen heimlich annehmen, die Schnittlinie so gezogen werden, daß sie quer durch alle die verschiedenen Bewegungen und Persönlichkeiten hindurchgeht, niemand, auch nicht die aufrührerischen Bauern oder die voreiligen Fleischesser von Zürich, mit absolutem Verdikt zu den Böcken, aber auch niemand, auch Luther nicht, mit absolutem Verdikt zu den Schafen stellend [Mt. 25,31–33]. Sondern als Krisis müßte dann diese Schnittlinie aufgefaßt werden, als die Krisis aller Bewegungen und all der bewegten Menschen auf den höchsten wie auf den tiefsten Stufen, als die Krisis herrührend von dem allein Bewegenden, dem Thema der Reformation, das, hier hell und klar, dort dunkel und verworren erkannt, hier rein und dort verzerrt gedeutet, doch allen Erkenntnis- und Deutungsweisen, allen Erkennenden und Deutenden selbständig und überlegen gegenübersteht. Es allein ist der «evangelische Geist» - und nicht dieser oder jener menschliche Geist -, wenn diese Bezeichnung einen Sinn haben soll, und ihm stehen alle Erkenntnisse und Deutungen der menschlichen Geister mit diesen selbst gegenüber als ein Inbegriff von «natürlichem Geist», keiner von diesen Geistern ganz ohne die Verheißung, die mit dem Inhalt jener großen geschichtlichen Stunde gegeben war, aber auch keiner ganz außerhalb des Gerichtsschattens, den derselbe Inhalt dieser Stunde werfen mußte und geworfen hat. Also kein Einzug der Götter in den Olymp und kein Sturz der Verdammten auf dieser, der geschichtlichen Bühne; sondern hier gilt Kontinuität, Zusammenhang, nicht Gleichheit, aber Einheit, nicht Harmonisierung, aber Friede, nicht Union, aber Gemeinschaft, Schicksalsgemeinschaft, aber auch Gottesgemeinschaft.

10.XI.22 Und nun sind wir vielleicht gesichert genug, um ohne Gefahr, zu pfuschen und Unheil anzurichten, an die Unterschiede und Gegensätze selbst heranzutreten. Es hat mit der von Stahl vorgeschlagenen Zweiteilung doch auch innerhalb der geschichtlichen Erscheinungen seine gewisse Richtigkeit. Sieht man auf den Akt menschlicher Besinnung, als den sich die Reformation in der Zeit darstellt, so lassen sich in der Tat statt der sechs oder mehr historisch zu umschreibenden Gruppen zwei große konkrete Möglichkeiten, Richtungen oder Bestrebungen unterscheiden, auf die sich alle übrigen mehr oder weniger deutlich zurückführen lassen, und wenn man durchaus will, kann man sie sogar mit Stahl als die evangelische und natürliche unterscheiden, obwohl ich nicht dazu raten würde. Schon eher würde ich mir die Unterscheidung von «religiös und ethisch» oder «religiös und rational» oder «religiös und profan oder weltlich» gefallen lassen, immer vorausgesetzt, daß diese Kategorien nun keinerlei absoluten Ton mehr haben dürfen, sondern rein heuristisch gemeint sind. Und bei dieser Unterscheidung käme dann wirklich Luther wesentlich auf die erste, Zwingli wesentlich auf die zweite Seite zu stehen. Sie sehen also, daß ich die bekannte Bezeichnung Luthers als des spezifisch religiösen Reformators, sobald sich keinerlei Anmaßung mehr damit verbindet, akzeptiere und ebenso die gewohnte Charakterisierung Zwinglis, sobald sie ohne alle Nervosität und Animosität gemeint ist, und beides selbstverständlich unter der Voraussetzung einer gewissen, wenn auch beschränkten communicatio idiomatum zwischen hüben und drüben.

Wenn jenes Unerhörte und Unanschauliche, die Zuwendung Gottes zum Menschen, zum Gegenstand menschlicher Besinnung wird, dann ereignet es sich fataler-, aber unvermeidlicherweise sofort, daß dieser Gegenstand sich spaltet, an die Stelle des Zentrums eines Kreises die beiden Brennpunkte einer Ellipse treten. Folgende Zeichnung findet sich am Mskr.-Rand:

Aus dem Einen: der Zuwendung Gottes zum Menschen wird in unserem Bewußtsein ein Doppeltes: die Zuwendung Gottes zum Menschen und: die Zuwendung Gottes zum Menschen, und je nach dem Grad der Schärfe und Einseitigkeit, mit der je das Eine oder das Andere betont wird, kann das «und», das beide Bestimmungen miteinander verbindet, den Klang eines «oder» bekommen. Was das Eine heißen soll und was das Andere heißen soll, das vermögen wir uns mittelst der Kategorien unseres Bewußtseins allenfalls klar zu machen, und zwar werden wir dann im ersten Fall vorwiegend von Gottes Aktivität, von seinem guten Willen gegen uns, von der Barmherzigkeit und Macht, mit der er sich unser annimmt, reden, nicht ohne kräftigste Erinnerung, daß mit diesem Tun Gottes selbstverständlich eine neue Aktivität des Menschen unzertrennbar verbunden ist; im zweiten Fall aber vorwiegend von des Menschen Aktivität, von seiner Bestimmung, als Mensch zur Ehre Gottes zu leben, von der Pflicht des Gehorsams, nicht ohne die kräftigste Erinnerung an die in diesem Tun des Menschen selbstverständlich vorausgesetzte, sie allein wirklich begründende Aktivität Gottes. |

Wir meinen beidemal dasselbe. Ja, aber das Merkwürdige ist das, daß wir dasselbe offenbar nur meinen, wenn wir es aber denken und aussprechen wollen, sofort genötigt sind, entweder das Eine oder das Andere zu sagen, oder das Eine unter nachträglicher und wahrscheinlich etwas nachklappender Ergänzung und Verbesserung durch das Andere, oder zuerst das Eine und dann in dialektisch-paradoxer Umkehrung das Andere, daß es uns aber nicht gelingt, dasselbe zu denken und auszusprechen, das Eine, das nicht das Eine oder das Andere ist, sondern eben das Eine, das kein Zweites neben sich hat, das keiner Ergänzung und auch keiner dialektischen Umkehrung bedürftig ist. Wir stehen hier wieder vor der Tatsache jener Verlegenheit, in die wir durch die Besinnung auf die Wirklichkeit Gottes geführt werden. Wir verfügen über das Organ nicht, um sie zu begreifen. Begreifen wir sie, so können wir wieder das Organ, mittelst dessen wir das tun, nicht begreifen als ein Stück des psychischen Apparates, über den wir verfügen, sondern nur als ein Geschenk Gottes, also selber schon als eine Tat jener göttlichen Zuwendung zu uns, die also in ihrer Wirklichkeit für uns gar nicht Objekt wird, sondern streng und ausschließlich Subjekt ist. Gott offenbart sich. Gott wirkt in und mit der Offenbarung den Glauben. So allein wird unsere Besinnung auf ihn wirklich. Ich nannte das die Besinnung in der Besinnung. Siehe oben S. 42f.47.53.56. Sowie wir aber wieder auf den menschlich-anschaulichen Akt unserer Besinnung reflektieren, auf die Besinnung, die psychologisch und geschichtlich betrachtet allein in Betracht kommen kann, auf unsere Einstellung, oder auf Luthers und Zwinglis Einstellung zu der Wirklichkeit Gottes, zu seiner Zuwendung zum Menschen, wie sie in unseren Gedanken und Worten oder auch in denen Luthers oder Zwinglis zum Ausdruck kommt, dann entgleitet uns jene Wirklichkeit, jedenfalls in ihrer Einheit, dann spaltet sie sich, dann ist das leidige, aber in keiner Weise zu umgehende Schema von Subjekt und Objekt wieder da, dann entsteht die Dialektik jener beiden Deutungsmöglichkeiten, die man wohl nebeneinanderstellen, durch einander ergänzen, paradox aufeinander beziehen kann, die aber immer zwei Deutungen sind: Zwei und Deutungen, nicht die eine Wirklichkeit angemessen begriffen in einem Gedanken, in einem Wort oder auch nur in einer Meinung. (Denn wir sollten nicht so optimistisch sein, zu meinen, als ob wir das Eine, die Wirklichkeit Gottes, auch nur meinen könnten, nein, auch unser Meinen, unser Fühlen, Erleben, Erfahren, oder wie man das nennen mag, ist schlecht und recht eine Deutung, und zwar die eine oder die andere, oder beide irgendwie miteinander verbunden, aber nicht das adäquate Ergreifen des Gegenstandes.) Dieser Gegenstand läßt sich eben nicht ergreifen. Er ist nur Subjekt, nicht Objekt - und Sie sehen auch aus dieser Formulierung, wie wenig wir im Stande sind, aus dieser Sphäre der Deutungen etwa herauszubrechen. Denn was ist diese Formulierung Anderes als eine bestimmte Anwendung der erstgenannten Deutungsmöglichkeit, bei der einseitig die Aktivität Gottes in den Vordergrund gerückt wird?! Angemessen begriffen wird die Wirklichkeit Gottes durch den Glauben, jawohl, aber wer Glaube sagt, der sagt Gott selber. Treten wir dagegen an Menschen heran, an ihre religiöse oder theologische Einstellung, an die Äußerungen und Wiedergaben ihrer Erlebnisse, Erfahrungen, ihre Gedanken und Meinungen, dann müssen wir uns zum vornherein darauf gefaßt machen, in jene Sphäre der Deutungen, in jenes dialektische Zwielicht hineinzutreten, wo kein Wort das Eine, das Ganze, das Wirkliche sagt, sondern, jedes Wort in mehr oder weniger scharfer Spannung zu anderen Worten, die eine oder die andere, als solche dringend der Ergänzung, ja der Umkehrung bedürftige Seite dieses Einen zu beschreiben unternimmt.

Ich brauchte das Bild von dem Kreiszentrum, das sich in zwei Ellipsenbrennpunkte spaltet. Siehe oben S. 38f.62. Diejenigen, die im Sommersemester hier waren, werden sich erinnern, daß ich damals für dieselbe Sache das andere mathematische Gleichnis von der Horizontalen, die in einem Winkel von neunzig Grad von einer Vertikalen geschnitten wird, verwendete. Th. C., S. 61.64–66 .82.86.89.98f.101.104.107f.111.119.206.224.237. Man kann es auch so sagen. Die Horizontale bezeichnet dann das, was wir eben die menschliche Aktivität nannten, die sie von oben durchschlagende Vertikale aber die göttliche Aktivität. Es gibt einen Schnittpunkt, gewiß, aber für unser Bewußtsein, als Gegenstand unserer Besinnung existiert er nur als Punkt entweder der Horizontale oder der Vertikale, er kann als Schnittpunkt wohl konstruiert, aber in keiner Weise anschaulich gemacht, er kann in seiner Wirklichkeit nur behauptet werden, aber auch das nur entweder von der Horizontale oder von der Vertikale aus. Da aber nur der Schnittpunkt beider die unserem Reden von göttlicher und menschlicher Aktivität entsprechende Wirklichkeit bezeichnen würde, so kann uns auch dieses Bild nur veranschaulichen, daß wir nicht in der Lage sind, diese Wirklichkeit zu bezeichnen, und nichts Anderes erwarten dürfen, als daß wir uns überall in der Geschichte der Religion und der Theologie in jenem dialektischen Zwielicht, in jener Sphäre der mehr oder weniger deutlich aufeinander bezogenen Deutungen bewegen werden. Von jeder Erscheinung, der wir da begegnen werden, können wir, noch bevor wir sie im Einzelnen kennengelernt haben, jedenfalls das Eine bestimmt wissen, daß sie eine reine Erscheinung der göttlichen Wirklichkeit nicht sein, reine Mitteilungen darüber uns nicht zu machen haben wird, sondern irgendwie und irgendwo innerhalb der beschriebenen Problematik ihren Ort haben muß. |

Jesus von Nazareth als der Christus Gottes, ja ihn haben allerdings die Apostel und dann auch die Reformatoren aufgefaßt als den Schnittpunkt, den Kreismittelpunkt selbst, wo das Spinnengewebe menschlicher Problematik, in dem sie selber steckten, zerrissen sei, als die reine Erscheinung und Mitteilung der göttlichen Wirklichkeit, nicht als ein Wort, ein Deutungswort, ein der Ergänzung und Umkehrung bedürftiges Wort wie ihre eigenen Worte, sondern als das Wort, den Logos, der im Anfang war, bei Gott war und selber Gott [Joh. 1,1f.], das ungespaltene eine Wort der Wahrheit, das auf keines Menschen Lippen kommt. So nahmen sie denn, um an dies eine Wort zu erinnern, seinen Namen, den Namen Jesus Christus auf ihre Lippen. Aber vergessen wir nicht: die das eine Wort der Wahrheit in ihm fanden, die haben eben damit über die Geschichte hinaus oder vielmehr durch die Geschichte, auch durch seine Geschichte hindurchgesehen, hinein in das nahe herbeigekommene Reich Gottes [Mt. 3,2 par.]. Was zwischen ihm und ihnen sich abspielte, das war nicht das Betrachten und Betrachtetwerden eines Stückes Religions- oder Theologiegeschichte, sondern Offenbarung und Glaube. Das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns [Joh. 1,14]. Sofern es sich etwa, wo wir jenseits der geschichtlichen Gegensätze die Einheit zu sehen meinen, um Jesus Christus handeln sollte, sind wir allerdings der Sphäre der Zweideutigkeit, der Problematik und Dialektik entrückt, stehen wir allerdings vor der Zuwendung Gottes zum Menschen in ihrer Wirklichkeit. So jedenfalls, wenn wir das Zeugnis der Apostel und Reformatoren anzunehmen in der Lage sind. Aber mit einem anderen Namen als dem Namen Jesus Christus können wir diesen Punkt nicht bezeichnen. Nur Jesus Christus selbst ist dieser Punkt, Alles, was seine Zeugen über ihn gesagt haben und was wir selbst von ihm hören und unsererseits von ihm sagen können, steht aber wieder in dem bekannten Dämmerlicht, in welchem immer die eine und die andere Betrachtungsweise möglich ist und in welchem es zu letzten, eindeutigen Worten nicht kommen kann. In dieser Dämmerung steht die Geschichte des Urchristentums, soweit sie uns als Geschichte überhaupt anschaulich ist und ihre Konturen nicht verschwimmen in jener Unanschaulichkeit, die Overbeck «Urgeschichte» nennt Fr. Overbeck, Christentum und Kultur. Gedanken und Anmerkungen zur modernen Theologie, a.a.O., S. 20f. (= ders., Werke und Nachlaß. Kritische Neuausgabe, Bd. VI/1, a.a.O., S. 52–60); zum Begriff «Urgeschichte» vgl. Chr.Dogm., S. 309–321, und KD II/2, S. 6f., und III/2, S. 188.193., während die banalere Sprache dafür das Wort «Mythus» hat, und die kurz und gut die Grenze dessen, was für uns als Geschichte in Betracht kommt, bezeichnet. |

In dieser Dämmerung, in der wohl viele λόγοι, aber nicht der Logos vernehmbar wird, steht aber mit aller nachfolgenden Geschichte auch die Reformationsgeschichte. Wir können auch hier nicht erwarten, einer Lösung der Quadratur des Zirkels zu begegnen. Nur Lösungsversuche werden uns begegnen, und zwar, wie sich aus der prinzipiellen Unlösbarkeit der Aufgabe ergibt, nur mißlungene Lösungsversuche. Ein Gang durch die Reformationsgeschichte ist also wie alle Gänge durch die Geschichte nur einem Gang durch ein Spital zu vergleichen, in dem hier ein Einäugiger und hier ein Lahmer und hier ein Schwindsüchtiger nebeneinanderliegen, mit der selbstverständlichen Erinnerung, daß wir, die Besucher dieses Spitals, nicht etwa meinen sollen, gesund zu sein. Das ist die Schicksalsgemeinschaft der Reformationszeitgenossen, von der ich gestern zuletzt redete. Siehe oben S. 61. Daß diese Schicksalsgemeinschaft zugleich Gottesgemeinschaft ist, daß in diesem Spital krank sein höchste Gesundheit und in diesem Spital etwa als Gesunder aus- und einzugehen erbärmlichste Krankheit bedeuten könnte, das steht in einem anderen Buch, das ist jedenfalls nur unter dem Schutz des Namens Jesus Christus zu sagen.

Das innere Problem der Reformation, das Problem, das besonders die lutherische von der reformierten Reformation trennte, die in Zwingli ihren ersten und in gewisser Hinsicht klassischen Vertreter gefunden hat, war identisch mit ihrem äußeren Problem, das sie als Ganzes von der mittelalterlichen Kirche trennte. Vgl. Th. C., S. 65.77.79f.89.95.224.275.331. Es war das Problem des Verhältnisses von Religion und Ethik, Religion hier verstanden als Orientierung an der göttlichen, Ethik verstanden als Orientierung an der menschlichen Aktivität. Die Besinnung auf die Zuwendung Gottes zum Menschen war das Gemeinsame. Aber dieses ­Gemeinsame spaltete sich sofort in ein überwiegendes Interesse nach der einen und nach der anderen Seite. Dort verdichtet sich dieses Interesse zu der Forderung des Glaubens, hier zu der Forderung des Gehorsams, nicht ohne daß dort aus dem Glauben sofort die Konsequenz des Gehorsams abgeleitet und nicht ohne daß hier der Gehorsam sofort auf den Glauben begründet wird. Luther und alle Reformatoren haben die Unzertrennlichkeit von Religion und Ethik behauptet, das Vorhandensein einer wirklichen Spannung mit allen Mitteln einer überzeugten Beredsamkeit in Abrede gestellt, Luther mehr von der Religion, die Reformierten mehr von der Ethik aus. Das beweist, daß ihr gemeinsames Thema die Besinnung auf ein Datum war, das jenseits dieses Kontrastes war, eine Besinnung, die freilich sofort diesen Kontrast aus sich entlassen mußte, um sich nun doch als das Ursprüngliche darin geltend zu machen, daß man sich auf beiden Seiten nicht genug tun konnte in der Versicherung, man wisse auch, was man auf der Gegenseite wisse. Aber der Kontrast war da, sonst hätte man sich nicht auf beiden Seiten so lebhaft um seine Überwindung oder doch Inabredestellung bemühen müssen. Man wird einwenden, daß weder zwischen Luther und Zwingli noch später zwischen Lutheranern und Calvinisten über das Verhältnis von Religion und Ethik erheblicher Streit geführt worden ist. Das ist richtig. In den Formeln über Rechtfertigung und Werke, Gesetz und Evangelium, Glaube und Liebe oder Gehorsam war man nahezu einig. Schon darum, weil man hier die gemeinsame Front gegen den Katholizismus zu verteidigen hatte. Daß man unter sich in demselben Punkte, wenn auch auf einer ganz anderen Stufe der Auseinandersetzung und in ganz anderem Sinn, uneinig war wie dem katholischen Gegner gegenüber, das wollte man sich, abgesehen von gelegentlichen polemischen Blitzen, nicht eingestehen, das konnte man wohl auch damals aus der Nähe nicht so übersehen. Es kam dazu, daß jeder Teil mit der Überwindung der Kontraste bei sich selber so viel zu tun hatte, daß man kaum gewahr wurde, daß die Art, wie man auf der anderen Seite an der Überwindung dieses Kontrastes arbeitete, doch so ganz anders war. Sie war aber anders. Die Ähnlichkeit der Formeln, die ja auch wirklich in der Einheit des Themas begründet war, war doch wie geladen mit Differenz. |

Für Der hier folgende Absatz ist im Mskr. mit Rotstift in eckige Klammern gesetzt und am Mskr.-Rand mit der Notiz versehen worden: «gelesen, aber nachher kassiert und verbessert!». Luther bedeutete dieses eine Thema, die Zuwendung Gottes zum Menschen, die Notwendigkeit eines unermüdlichen und unendlichen Kampfes für die reine Erkenntnis dieser Gottestat als solcher und gegen den Irrwahn, der Mensch könne oder müsse ihr durch einen Akt der Zuwendung zu Gott seinerseits etwa zuvorkommen. Immer wieder muß er das Gesetz einschärfen, freilich als den heiligen Gotteswillen, aber doch nur zu dem Zweck, den menschlichen Willen endgültig ad absurdum zu führen, immer wieder das Evangelium als die alleinige Rettungsmacht in der gänzlichen Katastrophe des Menschen, immer wieder die Rechtfertigung als den freien Akt des Gottes, der verdammen, aber auch freisprechen kann und in Christus uns freispricht, immer wieder den Glauben als das nackte Vertrauen auf das, was Gott tut und sagt. Dann freilich, nach einer kleinen Atempause, sofort auch den Glauben als ein lebendig, geschäftig tätig Ding, als den rechten Werkmeister, als der mit der Liebe eins ist wie die Hitze mit dem Feuer. M. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520), WA 7,24,30-35;26,20-27; vgl. ders., Sermon von den guten Werken (1520), WA 6,213,13f. Das ist Religion, was da in Wittenberg gepredigt wurde, echte, reine, starke Religion, auch darin stark, daß nach jener Atempause die Wendung zur Ethik sofort und sehr eifrig stattfindet. Aber das Ursprüngliche ist doch der Streit für das reine Wort. Hier schlägt Luthers Herz. Hierher kehrt er immer wieder zurück. Und das reine Wort ist eben das Wort von der Aktivität Gottes, der gegenüber der Glaube allein und an sich wichtig ist, als ob es keine Welt gäbe, kraft derer aber allerdings der Glaube ohne Gehorsam, ohne Werke nicht sein kann. Das ist eine bestimmte mögliche Art der Besinnung auf die Wirklichkeit Gottes, diejenige, in der, wie wir gestern hörten, die verschiedensten Zeitgenossen die Begründung und Notwendigkeit ihrer eigenen Art, diese Besinnung zu vollziehen, mit mehr oder weniger Recht zu entdecken meinten und deren Formeln darum von allen Seiten mit Begeisterung aufgenommen und dankbar übernommen wurden - als tiefster Ausdruck dessen, was sie in ihrer Weise selber entdeckt hatten. Es war wirklich der tiefste Ausdruck dessen, was damals entdeckt wurde. Wie konnte man die Wahrheit der Zuwendung Gottes zum Menschen, von der jenes Geschlecht beunruhigt war, tiefer ausdrücken als durch diese energische Orientierung an der Aktivität Gottes, vollzogen in einer grandiosen Apotheose des Glaubens und seiner Gerechtigkeit, die doch nicht so einseitig war, den Glauben daran zu isolieren, sondern ihn von Haus aus in paradoxe Beziehung setzte zu dem, was ja auch zur Geltung kommen muß, wenn es mit jener Wahrheit ernst gelten sollte, mit der Aktivität des Menschen. Es war und ist ja doch wohl die religiöse Möglichkeit des Menschen das gegebene Einfallstor für jene mehr als religiöse Wahrheit, und von dieser Möglichkeit hat Luther Gebrauch gemacht mit einer Weisheit und Gewalt zugleich wie seit ihm wohl keiner mehr. Daß es gerade diese Möglichkeit war, die Luther wählte, hängt wohl, abgesehen von seiner persönlichen Ausrüstung, auch damit zusammen, daß er aus dem Kloster kam, aus der Welt der Mystik und Askese, aus einer mehr als ein Jahrzehnt lang tief in sich aufgenommenen Anschauung der Übung und Pflege der Frömmigkeit, der Religion an sich. Er hat nachher dieser Übung und Pflege angesichts der Entdeckung der entscheidenden Taten Gottes allen direkten Wert abstreiten, er hat einsehen gelernt, daß auch dieses Tun des Menschen mit dem unfrommen weltlichen Tun der Laien gerichtet und nur mit diesem, nicht als etwas Besonderes vor Gott auch gerechtfertigt sei. Daß sein späteres Verfahren, den Akt des Glaubens so beharrlich an die Spitze zu stellen, ihn zu einem Akt über allen anderen Akten zu erheben, die Aktivität Gottes manchmal fast zu identifizieren mit diesem doch immerhin auch menschlichen Tun - dieses Verfahren steht doch wohl in einer gewissen Analogie mit dem ganzen Verfahren des Mönchstums der Welt und ihrem Treiben gegenüber, nur daß es hier aus den Klostermauern herausbricht und die ganze Welt - gewiß nicht zu Mönchen im Sinn von Heiligen und Helden, aber zu Mönchen im Sinn von vor Allem religiös gesinnten und gestimmten Menschen machen will. Warum nicht? Die religiöse Möglichkeit ist ja wirklich eine Möglichkeit. Eine feine, bis zu Augustin hinaufreichende und aus vielen Nebenflüssen sich zusammensetzende Strömung des Mittelalters hätte dann in Luthers Rechtfertigungs- und Glaubenslehre ihre Mündung ins Meer gefunden. Und der hohen Bedeutsamkeit, die sie in seiner Person und in seinem Lebenswerk gewann, brauche ich wohl hier kein besonderes Loblied zu singen. Luther war eben mit seiner Religion der Reformator, neben den in dieser Beziehung vielleicht in der Tat kein Zweiter zu stellen ist. Wenn man andererseits von einer Gefahr der von ihm gewählten Möglichkeit reden kann, so war sie darin gegeben, daß das Interesse nach der religiösen Seite sich bei ihm und denen, die im engeren Sinn seine Schüler und Nachfolger wurden, leicht so verdichten konnte, daß für die auch behauptete ethische Seite kein oder fast kein Interesse übrig blieb. Der Zusammenhang mit der Ethik kann bloße Behauptung bleiben und sich tatsächlich dann etwas lockern. In harter Paradoxie wird bei Luther beides nebeneinander gestellt: die Alleingenugsamkeit des Glaubens und die Notwendigkeit, daß der Glaube gute Werke bei sich haben müsse. Aus diesem harten Nebeneinanderstehen konnte dann doch, da es klar war, daß das Gewicht hüben und drüben nicht gleich groß war, auch eine Trennung werden und ist es geworden. Und dann wurde sichtbar, daß auch das, was Luther Glaube nannte, eine Deutung war, eine Möglichkeit, aber nicht die Wirklichkeit Gottes.

13.XI.22 Lassen Sie mich das am Ende der letzten Vorlesung über Luther Gesagte noch einmal erläutern und zusammenfassen. Luther hat die Wirklichkeit der Menschwerdung Gottes, der gnädigen Zuwendung Gottes zu dem sündigen Menschen mit leidenschaftlicher Energie des Gefühls, des Willens und des Verstandes ergriffen in Form des Gedankens der Aktivität Gottes. Ein Jahr vor seinem Tod hat er selber noch einmal Rechenschaft gegeben über seine entscheidende Entdeckung (in der Vorrede zu seinen lateinischen Schriften E.A. v. a. I,22f.). WA 54,186,3-13. Er habe einst einen Haß gehabt gegen das Wort «Gerechtigkeit Gottes» in Röm. 1[,17] schreibt er dort, solange er nicht verstanden habe, daß damit die Gerechtigkeit gemeint sei, von der der Gerechte lebt als von der Gabe Gottes, nämlich im Glauben. Als offenbarte, als des Menschen Gerechtigkeit, müsse also die Gerechtigkeit Gottes verstanden werden als iustitia passiva (passiv natürlich vom Menschen gemeint!), mit der Gott uns Elende rechtfertigt («iustificat») durch den Glauben. Als er das entdeckt habe, da habe er sich geradezu neu geboren gefühlt, als ob er durch offene Türen ins Paradies eingegangen wäre. Und von da aus habe für ihn die ganze heilige Schrift ein neues Gesicht bekommen. Überall habe er nun das Werk Gottes, nämlich das Werk, das Gott in uns wirkt, gefunden, die Kraft Gottes, durch die er uns stark macht, die Weisheit Gottes, durch die er uns klug macht, die Energie Gottes, das Heil Gottes, die Ehre Gottes. Und dieselbe Einsicht habe er dann auch in Augustins «De spiritu et littera» bezeugt gefunden. Augustin, De spiritu et littera 9,15, PL 44,209 (= CSEL 60,167). Vgl. B. Lohse, Die Bedeutung Augustins für den jungen Luther, in: Kerygma und Dogma, Jg. 11 (1965), S. 116–135; H.-U. Delius, Augustin als Quelle Luthers, Berlin 1984, S. 171–174. Aus diesem Blick auf das, «quod operatur in nobis Deus», ist Luthers Reformation, Luthers Theologie gewachsen. WA 54,186,12. An diesem operari Gottes in uns hängt sein brennendes Interesse, sein Eifer und seine Sorge, auch sein Zorn, es möchte in seiner Reinheit und Unbedingtheit verkannt werden durch einen an seiner Alleingenugsamkeit zweifelnden Seitenblick auf das operari des Menschen. Er beweist seine Unentbehrlichkeit, indem er einerseits die Majestät des göttlichen Gesetzes, andererseits die vollkommene Unfähigkeit des menschlichen Willens, das Gesetz zu erfüllen, einschärft. Er beschreibt die Quelle seiner Erkenntnis, indem er es schildert als das Wort, die objektive, alle menschliche Vernunft zu Schanden machende Mitteilung Gottes selbst, deren Inhalt sich ganz und gar erschöpft in der unbegreiflichen Tatsache, daß Gott dem Menschen seine Sünden vergibt, daß er ihn, den peccator, aus keinem Grunde, der nicht in ihm selbst läge, als iustus anspricht. Er begründet seine Wirklichkeit, indem er den Inhalt dieses Wortes herausstellt: Christus, der in der Fleischwerdung in unsere Niedrigkeit und in seinem Kreuzestod auch in den Fluch unserer Sünde und unseres Todes eingegangene ewige Gott selber, der nun dem sündigen, sterblichen Menschen gegenwärtig ist bis zur Ununterscheidbarkeit, so daß er des Menschen Elend auf sich nimmt, um ihm dafür seine Herrlichkeit zu geben. Er macht den Vollzug dieses göttlichen operari klar, indem er den Glauben beschreibt als den Akt, durch den der Mensch in den Besitz jener passiven Gerechtigkeit kommt: er hört das Wort und hält sich daran, ohne Gründe, ohne Warum?, in nacktem Vertrauen, nur darum, weil es das Wort Gottes ist, aber darum auch in völliger Gewißheit, als an das certissimum. Wer vollzieht diesen Akt? Der Mensch oder Gott? Ist der Glaube der Schöpfer der Gottheit oder Gott der Schöpfer des Glaubens? Luther hat beides gesagt. Der Glaube ist grundsätzlich sein letztes Wort: er ist das göttliche operari selbst, aber als menschlicher Akt, der menschliche Akt, der mit dem göttlichen operari identisch ist. Hinzukommen kann zu diesem Letzten grundsätzlich nichts mehr. Es kann nur noch nach allen Seiten gesagt werden, daß es das Letzte ist. Der Glaube, die nuda fiducia, ist die iustitia passiva. Ja er ist selbst der Akt der göttlichen iustificatio. Darum ist er aber auch das eine einzige gute Werk, das der Mensch tun kann und soll, das Werk der ersten Tafel, gut darum, weil es ja das Werk Gottes selbst ist, aus dem alle anderen guten Werke, die Werke der zweiten Tafel, fließen müssen. Aber daß dem so ist, daß der Glaube auch die Liebe ist, das kann nur in stärkster Paradoxie behauptet werden. Etwa so (in einer Disputation von 1520, E.A. v. a. IV,337): «Wenn der Glaube nicht ohne irgendwelche, auch die geringsten Werke ist, so rechtfertigt er nicht, ja so ist er gar nicht Glaube.» M. Luther, Quaestio, utrum opera faciant ad iustificationem (1520), WA 7,231,7f. - «Es ist unmöglich, daß der Glaube ohne eifrige, viele und große Werke sein kann.» WA 7,231,9. Oder noch kürzer: «Der Glaube allein rechtfertigt, aber er ist niemals allein» (Loofs, 765).Fr. Loofs, a.a.O. (oben S. 22, Anm. 49), S. 765: «fides sola justificat, sed numquam est sola» unter Bezug auf M. Luther, In primum librum Mose enarrationes (1535–1545), WA 42,566,35;567,14 (zu Gen. 15,6). Das Recht zu dieser Behauptung hat Luther daraus abgeleitet, daß das göttliche operari im Glauben ein integrierender Bestandteil des menschlichen Lebens wird und also die menschliche Aktivität gleichsam mit sich reißt. Der Delinquent müsse auch dabei sein, wenn er gehängt werde, konnte er dann wohl sagen. Fr. Loofs, a.a.O., S. 765, Anm. 1, unter Bezug auf M. Luther, Disputatio de iustificatione (1536), WA 39/I,96,4f. Oder auch so: «Dieweil denn menschlich Wesen und Natur kein Augenblick mag sein ohne Tun und Lassen, Leiden oder Fliehen (denn das Leben ruhet nimmer, wie wir sehen); wohlan, so hebe an, wer da will fromm sein…, und übe sich selbst in allem Leben und Werken, zu allen Zeiten an diesem Glauben» (E.A. 20,206) M. Luther, Sermon von den guten Werken (1520), WA 6,212,32-36.. Oder auch so: «Die Werke folgen der Glaubensgerechtigkeit infallibiliter, cum non sit otiosa» (E.A. v. a. IV,340) M. Luther, Disputatio de fide infusa et acquisita (1520), WA 6,85,23. . Oder auch so: «Qui enim orthodoxus in Deum est, non potest nisi bona facere, bonos mores praestare» (E.A. o. l. XIV,17) M. Luther, Operationes in Psalmos (1519–1521), WA 5,528,14-16. . Ein selbständiges Interesse aber an diesem oder jenem guten Werk neben dem einen guten Werk des Glaubens kann nicht stattfinden. Interessant, weil gut sind sie ja nur, weil und sofern sie «in diesem Werk … gehen, und ihrer Gutheit Einfluß, gleichwie ein Leben, von ihm empfangen» (E.A. 20,196) WA 6,204,31f. . So sind sie angesichts und gegenüber dem Glauben, der ihr Werkmeister und Hauptmann ist (ib. 207) WA 6,213,13f.; vgl. ders., Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520), WA 7,26,20-27., unter sich indifferent: «In diesem Glauben werden alle Werke gleich, und ist eines wie das andere; fället ab aller Unterscheid der Werke, sie sein groß, klein, kurz, lang, viel oder wenig» (ib. 198) WA 6,206,33-35. . Ja, ihr moralischer Charakter wird überhaupt indifferent: «Wenn ein Ehebruch im Glauben begangen werden könnte, so wäre er keine Sünde. Wenn du im Unglauben Gott anbetest, so tust du Götzendienst» (E.A. v. a. IV, 337f.) WA 7,231,18f. . |

Ein selbständiges Interesse an der Aktivität des Menschen, d. h. aber am Problem der Ethik hat Luther nicht gehabt. Sein Interesse an der Aktivität des Menschen erschöpft sich im Grunde darin, daß er unvermeidlicherweise den Glauben auch als solche beschreiben muß, und sofern dann mit dem Glauben auch die Notwendigkeit guter Werke gegeben ist, mit der Frömmigkeit das Problem der Ethik. Er ist überlegen und weise genug, diesen Zusammenhang nicht nur nie in Abrede zu stellen, sondern immer und aufs Stärkste zu behaupten, aber die offene Türe, durch die er in das Paradies eingegangen ist, ist die Entdeckung der iustitia passiva, des Werkes, das darum gut ist, weil es letztlich Gottes Werk ist. Die Not und die Aufgaben des konkreten Daseins des Menschen außerhalb der religiösen Sphäre interessierten ihn entweder wegen ihres vorbereitenden oder abzuleitenden Zusammenhangs mit dieser Sphäre oder dann rein sachlich-technisch, aber nicht in seiner Eigenschaft als Prediger des Worts, als ­Reformator. Sie interessierten ihn als Reformator nicht primär, sondern sekundär, nicht direkt, sondern indirekt. Zu dem Glauben kann nichts hinzukommen. Er ist grundsätzlich das Letzte. Luther konnte oder wollte nicht sehen, daß es freilich neben der im Glauben erfaßten (menschlich erfaßten!) Wirklichkeit Gottes allerdings keine andere gibt, wohl aber neben dem Glauben, d. h. neben der menschlichen Funktion, die man die religiöse nennt, auch noch andere selbständige und ernsthafte Anliegen. Er konnte oder wollte über den - im engeren Sinn gemeint - theologischen Gesichtskreis des Mönchs, des Mystikers oder Scholastikers nicht hinaussehen. Luther war der fromme, der religiöse, der theologische Reformator κατ᾽ ἐξοχήν und als solcher ohne seinesgleichen. Das war seine Stärke wie seine Schwäche, jedenfalls aber die auf Grund seiner Begabung, seines Schicksals, seiner historischen Bedingtheit und kraft seiner besonderen Berufung von ihm gewählte Möglichkeit, sich auf Gott zu besinnen. Wir können nach dem in der letzten Stunde grundsätzlich Ausgeführten auch sagen: So hat sich die in jedem menschlichen Bewußtsein notwendig eintretende Spaltung und Zweiteilung der Besinnung auf die Wirklichkeit Gottes in ihm ausgewirkt. So wurde der eine Brennpunkt der reformatorischen Ellipse gesetzt und bezogen. Wir haben damit gesagt, daß die Reformation Luthers nicht die ganze Reformation ist.

Es gibt daneben eine zweite Möglichkeit. Oder genauer gesagt: es gibt eine zweite Möglichkeit, die die von Luther gewählte nicht aus-, sondern, wenn sie voll und ernsthaft realisiert wird, einschließt, so daß zwischen den beiden unter sich, wie schon früher gesagt, das Verhältnis eines weiteren zu einem engeren Kreise besteht. Nur das soll mit dem anderen Bild von den beiden Ellipsenbrennpunkten gesagt sein, daß die Verschiedenheit der beiden Möglichkeiten nicht etwa zufällig und willkürlich war, sondern auf einer ernsten Verschiedenheit des Ansatzes beruhte, daß die Tatsache des dort enger, hier weiter gezogenen Kreises eine tragische, aber unvermeidliche Notwendigkeit war. Der historische Sammelbegriff für die zweite Möglichkeit heißt Renaissance. Vgl. Th. C., S. 86–90. Die zweite, vollendende Wendung der Reformation, die reformierte Reformation, die in Zwingli auf den Plan tritt und durch Calvin auf ihren Gipfel geführt wird, ist nichts Anderes als die Renaissancebewegung, die sich dadurch voll und ernsthaft realisiert, daß sie in den Gedanken Luthers ihren eigenen tiefsten Sinn wiedererkennt und sie darum entschlossen und rückhaltlos als Antwort auf ihre Frage aufnimmt. «Aufnimmt», damit ist die Identität der reformierten mit der lutherischen Reformation bezeichnet. «Als Antwort auf ihre Frage», darin beruht der Keim aller Gegensätze zwischen beiden. Daß die Gedanken Luthers die Antwort seien auf die Frage der Renaissance, das war Zwinglis Entdeckung. Es sah wohl aus, als ob auch Erasmus etwa und andererseits die Schwärmer diese Entdeckung auch hätten machen können und wollen; wir redeten ja schon von dem allgemeinen Aufbrechen, dem Luther sofort begegnet ist. Aber hier kam es nicht dazu, man blieb so oder so stecken in der Renaissancefrage und ihren eigenen vermeintlichen Antworten, weil man nicht in der Lage war, den tieferen Gehalt der Gedanken Luthers wirklich auszuschöpfen und den entsprechenden Gebrauch davon zu machen. Und es sah wohl auch einen Moment aus, als ob Luther selbst diese Entdeckung machen werde. Er ist ihr nahe genug gewesen. Aber als er sie ahnte, ist er mit Entsetzen und Abscheu, mit einem wahren «Apage Satanas!» [Mt. 16,23 par.] davor zurückgescheut, zweifellos darum, weil er seinerseits den Ernst und die Tiefe und das Recht der Renaissancefrage nie wirklich und positiv selber empfunden hat. Er war, historisch betrachtet, Mönch, Mystiker und Scholastiker. Er konnte oder wollte nicht auch noch Renaissancemensch sein. Er hat sich gewissermaßen verkapselt in die von ihm gewählte Möglichkeit, in der er nicht nur die Grenze seiner persönlichen Berufung, sondern auch die Grenze der reformatorischen Wahrheit überhaupt zu sehen meinte, und hat mit allen anderen derartigen Versuchen auch den Versuch Zwinglis, als Renaissancemensch um den engen Kreis herum den weiteren zu ziehen, als Rückfall und Abfall beurteilt und abgelehnt, ohne genauer zu prüfen, ob der Versuch Zwinglis nicht etwas grundsätzlich Anderes sein könnte als die Versuche eines Erasmus oder Karlstadt. |

Zwinglis Bedeutung besteht zunächst darin, daß er der erste wirklich berufene und begabte Interpret jenes allgemeinen Zeitbewußtseins war, das mehr oder weniger dumpf in Luthers Frömmigkeit, religiöser Botschaft und Theologie das lösende Wort für sein eigenes Anliegen erkannte, denn dieses allgemeine Zeitbewußtsein war ja eben außerhalb der Klostermauern, in denen sich Luther bewegte, das Renaissancebewußtsein. Sofern er Luthers Schüler war, war er jedenfalls sein erster Schüler, der es zur Selbständigkeit, zur eigenen Meisterschaft brachte; denn er hat das, was er von ihm gelernt hat, nicht nur wie die Wittenberger mit mehr oder weniger Verständnis nachgesagt, sondern getreu und doch als sein Eigenstes, als das, was es war, und doch in einem ganz neuen Zusammenhang wieder gesagt. Er war der reformatorische Mann, der wie kein anderer vor ihm, und darin auch ganz anders als sein größerer Nachfolger Calvin, vom Interesse an der Not und den Aufgaben des konkreten Daseins der Menschen außerhalb der religiösen Sphäre herkam und der nun doch, durchaus aus diesem selbständigen Interesse heraus, merkte und verstand, daß das hilfreiche Neue, das Luther innerhalb jener begrenzten Sphäre gefunden, das eine hilfreiche Neue sei, das auch für die anderen Sphären gelte und von Nöten sei. Er hat die Entdeckung Luthers in der Klosterzelle gesehen von der humanistischen Studierstube, von der bürgerlichen Ratsstube, ja von der Straße aus, ohne darum vor ihr zurückzuschrecken wie Erasmus und im Grunde doch auch Melanchthon, ohne sie zu vergröbern und in ihr Gegenteil zu verkehren wie die Bauern und wie die Schwärmer, aber auch ohne sich mit ihrer Bedeutung für die religiöse Sphäre begnügen zu können, weil er selbst fest und auf beiden Beinen da draußen stand, ein Weltkind unter Weltkindern, aber ein Weltkind, das Ohren hatte zu hören. |

Mit diesem weltlichen Sehen der geistlichen Entdeckung Luthers stand Zwingli abgesehen von dem Kreis seiner nächsten Freunde und Anhänger nicht weniger allein, als Luther selbst sich mit seinem Sehen innerhalb der religiösen Sphäre gefühlt hat, alleingelassen von Erasmus zur Linken, alleingelassen von Luther zur Rechten, dem Erasmus zu grob, zu gläubig-radikal Vgl. Brief an Huldrych Zwingli (8.9.1522), Z 7,582,1-7 (Nr. 236). , Luther zu fein, zu weltklug. Mit dieser Einsamkeit des Mannes hängt seine Einseitigkeit zusammen, die Übertreibungen und Extravaganzen, die ihm unterlaufen sind so gut wie Luther in seiner Einsamkeit. Er hat sich gerade mit dieser Neu-Entdeckung in tragische Schuld verwickeln, in den Schatten des Wortes begeben müssen, daß man die Perlen nicht vor die Säue und das Heilige nicht vor die Hunde werfen solle [Mt. 7,6]. Daß sein Versuch darauf hinauslaufen konnte, war die ebenso dringende Gefahr wie die über Luthers Versuch schwebende, daß das Licht unter den Scheffel zu stehen kommen und das Salz dumm werden konnte [Mt. 5,13–15 par.]. Man wird gut tun, sein Urteil über die Versuche beider Männer nicht zum vornherein mit dem Gedanken an diese Gefahren zu belasten, oder wenn man es denn tun will, dann jedenfalls gleichmäßig nach beiden Seiten. Wobei bei Zwingli noch besonders zu bedenken ist, daß er infolge seines frühen Todes gar nicht im Fall war, seinen Versuch bis zum vollendeten Lebenswerk durchzuführen, daß wir nicht viel mehr als ein Gerüst und eine Bauruine vor uns haben, deren Sinn und Wert sich uns letztlich nur erschließt, wenn wir das, was mit demselben Ansatz und belehrt, auch negativ belehrt durch Zwinglis Erfahrungen, nachher Calvin gewollt, angestrebt und - im Unterschied zu Zwingli - durchgeführt und erreicht hat, [mitbedenken].

Aber zunächst müssen wir uns nun natürlich fragen, ob es denn mit dieser zweiten Möglichkeit und Wendung der Reformation überhaupt und grundsätzlich seine Richtigkeit hatte - seine Richtigkeit hatte mit dem Versuch, die Entdeckung Luthers von der Welt aus zu sehen und in der Welt anzuwenden, sie aufzufassen als die Antwort auf die Frage der Renaissance, als die volle und ernsthafte Realisierung der Renaissancebewegung. Luther selbst hat diesen Versuch abgelehnt und mit scharfem Schnitt sich von Allem, was nach Renaissance schmeckte, gesondert. Die übliche Auffassung hat sich dem angeschlossen und lautet durchaus dahin, daß Reformation und Renaissance zwei ganz verschiedene Dinge seien. Vgl. Th. C., S. 86–90. Wenn diese Auffassung recht hat, so ist das Urteil über Zwingli gesprochen, denn auch nach meiner Meinung muß Zwingli wesentlich als Renaissancemensch, wenn auch als bekehrter Renaissancemensch verstanden werden. Aber Sie werden es nach den Voraussetzungen, die ich in der letzten Woche hier entwickelt habe, begreiflich finden, wenn ich jener Auffassung nicht beipflichte. Gewiß, das Problem der Renaissance war gerade das Problem, das Luthers Problem nicht war, nämlich das Problem der Aktivität des Menschen, und zwar des ganzen Menschen in allen seinen Möglichkeiten, nicht nur in der religiösen Sphäre, wo es sich in sein Gegenteil verkehren muß, wo das Tiefste, was man über die Aktivität des Menschen sagen kann, das Wort von der iustitia passiva ist. Für den Renaissancemenschen, auch den religiösen, den bekehrten Renaissancemenschen, gibt es nun einmal außerhalb dieser religiösen Sphäre eine ganze Reihe von Anliegen, bei denen es sich ganz zweifellos darum handelt, daß der Mensch etwas sei, wisse, wirke und handle, Anliegen, die ihm aber trotzdem Herzensanliegen sind und in denen er sich einfach nicht verstanden fühlen würde, wenn man ihm nun etwa sagen wollte, das alles seien schlimmstenfalls Werke der vom Teufel inspirierten natürlichen Vernunft, bestenfalls aber gute Werke, die von dem einen guten Werk des Glaubens ihrer Gutheit Einfluß nur zu Lehen trügen, ihr Inhalt sei an sich gleichgültig, es komme ja doch nur auf die Zuversicht des Herzens zu Gott an, die der Mensch dabei habe. Was soll der Renaissancemensch damit anfangen? Ihm ist ja nun gerade wieder in ganz neuer, dringlicher Weise interessant geworden, was da mit einem einzigen Federstrich als gleichgültig, als der religiösen Frage gegenüber als neutral, wenn nicht gar hinderlich hingestellt ist. Er hat Amerika entdeckt. Christoph Columbus (1446/47-1506), Seefahrer aus Genua, entdeckte bei der Suche nach einem westlichen Seeweg nach Indien 1492 die Karibischen Inseln und amerikanische Festlandküsten. Er hat die Buchdruckerkunst erfunden. Johannes Gutenberg (um 1400-1468) war Erfinder des Buchdrucks mit gegossenen beweglichen Lettern. Um 1452/56 ließ er die «Gutenbergbibel» in lateinischer Sprache drucken. Er hat den St. Petersdom erbaut. Die Peterskirche in Rom geht auf die zweite Hälfte des 15. Jahrhunderts zurück. Unter dem Einfluß L. B. Albertis (1404–1472) entschloß sich Papst Nikolaus V. 1452 zu Abriß und Neubau von Alt-St. Peter. Am Bau waren u. a. B. Rosselino, Bramante, Raffael, A. de Sangallo d.J., Michelangelo Buonarroti und C. Maderna beteiligt. Er hat die Antike wieder an den Quellen aufgesucht. Er wagt in der Medizin, in der Physik, in der Botanik seine ersten Vorstöße hinaus über das, was man nur allzu lange wußte. Aber nicht die Ergebnisse, die Leistungen, die Erfolge sind das Kennzeichnende des Renaissancemenschen, auch nicht der Prunk der Medicis Die Medici waren ein florentinisches Patriziergeschlecht, das durch Bankgeschäfte reich geworden 1434 die Herrschaft über Florenz erhielt. Besonders unter den Stadtherren Cosimo d. Ä. und Lorenzo I. gelangte Florenz im 15. Jahrhundert zur architektonischen Blüte. , die Greuel der Borgias Die Borgia war ein spanisches Adelsgeschlecht, das Anfang des 15. Jahrhunderts nach Italien gelangte. Zu ihm gehörte u. a. Cesare Borgia (1475/76-1507), der sich 1499-1502 die Romagna, Umbrien und Siena unterwarf und als rücksichtsloser Gewaltmensch galt. , auch nicht eine so gen Himmel schreiende Untat wie die Verwüstung des heiligen Rom durch die deutschen Landsknechte Karls V. Im Rahmen der Kämpfe mit König Franz I. erstürmten am 6.5.1527 die deutschen Landsknechte von Kaiser Karl V. Rom und suchten es mit schweren Plünderungen heim (Sacco di Roma)., so gewiß sie ein Zeichen der Zeit war, also gerade nicht alles das, was sich unter den Mönchsbegriff gute oder böse Werke allenfalls subsumieren ließ. Nicht sein Tun und seine Taten, sondern die empfundene Problematik seines Tuns und seiner Taten ist das Typische des Renaissancemenschen. Er meint nicht mehr zu wissen. Er kann sich nicht mehr zufriedengeben. Er sucht, er forscht, er lehnt sich innerlich und vielleicht auch äußerlich auf. Er zweifelt, und zwar vielleicht umso radikaler, je mehr er sich äußerlich mäßigt. Er empfindet die Endlichkeit seines Daseins. Er läßt sich aber auch nicht mehr abspeisen mit den Pseudo-Unendlichkeiten, die eine überlieferte Dogmatik und Philosophie ihm bieten. Vielleicht nun um sich umso unberatener den neuen Pseudo-Unendlichkeiten der Magie, der Astrologie, der Alchymie oder des eben aufkeimenden modernen Naturalismus und Mechanismus in die Arme zu werfen. Aber auf alle Fälle: er besinnt sich! Er besinnt sich wieder, was die richtige Philosophie, die richtige Kunst, das richtige Bild des Altertums, die richtige Moral, der richtige Sinn der Erziehung, das richtige Wissen von der Natur, der richtige Gebrauch ihrer Kräfte, die richtige Gestalt von Staat, Gesellschaft und Kirche sein möchte. Sein Glaube an die Selbstverständlichkeit des Guten, Wahren und Schönen, sein Vertrauen auf das Überlieferte und Gewohnte ist auf der ganzen Linie ins Schwanken gekommen. Er ist bei Plato in die Schule gegangen und hat fragen gelernt. Die Signatur des Zeitbewußtseins von den Trinkstuben der deutschen Städte bis zu den Zirkeln der Wissenden im Vatikan und seiner Umgebung ist eine das ganze Leben, vom Tiefsten bis zum Höchsten umfassende Beunruhigung, das Gefühl, eine alte Zeit sei zu Ende, die Erwartung unerhörter Möglichkeiten und Wendungen. |

Sehen Sie sich einmal den verstörten, in unendliche Fernen blickenden Gesichtsausdruck der Propheten und Sibyllen Michelangelos an Michelangelo Buonarroti (1475–1564) malte 1508-1512 in der Sixtinischen Kapelle die Gewölbefresken der Schöpfungsgeschichte. Auf den sich anschließenden Gewölbezwickeln thronen, angeführt von Jona, die Sibyllen und Propheten, die durch die Jünglinge, Symbole des Eros, mit der oberen Sphäre verbunden sind., aber auch jenes furchtbare wissende Lächeln der Mona Lisa Leonardo da Vincis Leonardo da Vinci (1452–1519) malte um 1503-1506 das Bildnis der Mona Lisa, bei der es sich vermutlich um die Gattin des florentinischen Edelmanns Francesco del Giocondo handelt., aber auch jene unbestechlich uns anschauenden Augen von Dürers Hieronymus Holzschuher (der beinahe der Gatte der Katharina von Bora geworden wäre) Albrecht Dürer (1471–1528) malte 1526 das Bildnis des Nürnberger Ratsherrn Hieronymus Holzschuher (1469–1529). Nach ihrem Entkommen aus dem Kloster Marienthron am 4./5.4.1523 fand Katharina von Bora in Wittenberg Zuflucht in der Familie des Stadtschreibers Philipp Reichenbach. Dort lernte sie, anders als Barth notiert, den Nürnberger Ratsherrn Hieronymus Baumgartner (1498–1565) kennen. Er versprach ihr die Ehe, zog sich aber von ihr zurück, als ihm die reiche Sippe die Enterbung androhte, falls er die flüchtige Nonne heiraten würde. oder auch jene schmerzliche Skepsis in den Mundwinkeln des Holbeinschen Erasmus Hans Holbein d.J. (1497/98-1543) malte zwischen 1523 und 1533 mehrfach Erasmus von Rotterdam. - das ist der Renaissancemensch. Denn als der Gefragte, Beunruhigte fühlt er sich selbst; mit der Erschütterung des Respekts vor der Kirche ist es auch vorbei mit dem Vertrauen auf das beruhigende System von Stellvertretungen und Genugtuungen, mit dem sie ein Jahrtausend lang den Menschen in seiner Lebensverlegenheit getröstet, beschwichtigt, ermutigt, ihm immer wieder über das Schlimmste hinweggeholfen hatte durch Verweis auf gegebene Lösungen, auf fremde Verdienste, auf mechanisch wirksame höhere Kräfte. Nein, wer dieses Zeitbewußtsein in sich trägt, der fühlt sich verantwortlich, auf sich selbst gestellt, aufgefordert, selber zu fragen, selber Antwort sich zu holen, selber zu handeln, selber dem Schicksal, der Natur, der Torheit der Masse, der Unvernunft des Weltlaufs und dem Bösen in der eigenen Brust sich entgegenzuwerfen. Mit der Nüchternheit und Strenge, mit dem Freiheits- und Pflichtgefühl der alten Römer, eines Cicero und Seneca will man den unvermeidlichen Kampf aufnehmen. Daß er gekämpft werden muß, darüber sind sich alle Zeitbewußten einig. Wie aber? geistig oder auch sonst? auf welchem Gebiet zuerst? mit konservativer Weisheit oder mit kühnem Radikalismus? lieber zu vorsichtig als etwa unbedacht oder lieber zu grob als gar nicht? vom Menschen aus oder von den Verhältnissen aus? mit der Kirche, ohne sie oder gegen sie? - das waren die Probleme, über die die Meinungen nach allen Seiten auseinandergingen. Das Gemeinsame, das Problem: das in ganz neuer Weise akut gewordene Problem der Aktivität des Menschen, das Problem der Ethik, das hinter allen diesen divergierenden Erscheinungen steht, ist darum in der ganzen imponierenden Dringlichkeit, mit der es sich anmeldet, unmöglich zu übersehen. |

Und nun überlegen Sie sich, was es heißt, wenn man sich von Luther nicht Mskr.: «wenn man sich nicht von Luther nicht»; Änderung vom Hrsg. nur sein Problem, das entschieden ein anderes war, ins Herz und Gewissen und nicht zuletzt in den Kopf schreiben läßt, was nicht genug geschehen kann, sondern sich nun auch von ihm sein Geschichtsbild, das Bild seiner Zeit und von seinen Zeitgenossen diktieren läßt, das nun einmal schlechterdings dadurch bestimmt war, daß er sein Problem als das einzige legitime Problem ansah, wenn man also immer wieder aufstellt, die Reformation habe mit der Renaissance und die Renaissance habe mit der Reformation gar nichts zu tun. |

14.XI.22 Was war denn die Reformation, wenn sie gerade mit der Renaissance, d. h. aber mit den wirklichen Menschen ihrer Zeit, wenn sie mit dieser Frage, dieser Unruhe nichts zu tun hatte? Offenbar entweder eine ganz direkte Gottestat, von der sich dann allerdings sagen ließe, daß sie allem Menschlichen gegenüber etwas ganz Anderes ist. Aber man meint ja doch die geschichtliche Reformation mit all den menschlichen Zügen, die sie auch in Wittenberg getragen hat, und dann müßte also - die andere Möglichkeit - von diesem geschichtlichen Ereignis, dem religiösen Erlebnis und den theologischen Gedanken ­Luthers gesagt werden, daß sie beziehungslos als etwas Fremdes, in ­irgendeine ferne Vergangenheit oder Zukunft Weisendes, nur als ­unverstandenes Gericht, als das nur von einigen Wenigen verstandene Geheimnis einiger Symmysten und Eingeweihten neben dem standen, was die wirklichen Menschen seiner Zeit bewegt hat. Aber stimmt das zu der Tatsache, daß Tausende aus ganzem Herzen sich als Lutheraner oder doch Lutherschüler und als Renaissancemenschen fühlten und aussprachen, nur weil Luther selbst es in der Tat ungefähr so angesehen hat? Oder drängt sich da nicht ganz von selbst die Notwendigkeit einer Zusammenschau des ethischen, des Renaissanceproblems, und des religiösen, des Reformationsproblems auf, so, daß das letztere als der Punkt erscheint, wo das erstere dadurch gelöst wird, daß ihm die Spitze abgebrochen, daß der Gedanke der Aktivität des Menschen gleichsam geknickt wird durch den Gedanken der Aktivität Gottes? Man mag dann immer noch die vorzügliche Bedeutung des rein religiösen Problems anerkennen, sofern hier ja die Lösung erscheint, und wird doch nicht aus den Augen verlieren, daß diese Lösung doch nur als Lösung des umfassenderen ethischen Problems ihre Bedeutung hat, also gerade nicht getrennt von dem Suchen der Zeit, sondern in unauflöslichem Zusammenhang mit ihm. Man wird also nicht mehr jener hochmütig-theologischen Ansicht sein, als ob zwischen den beiden Bewegungen das Verhältnis von Himmel und Erde, Göttlichem und Menschlichem stattgefunden habe, man wird sie nicht nur als geschichtliche Bewegung nebeneinander sehen, wie es ja die Historiker längst getan haben, sondern auch begreifen, daß sie nebeneinander stehen müssen als menschliche Frage und menschliche Antwort, die beide dieselbe göttliche Wirklichkeit betreffen. Was heißt Frage, was heißt Antwort? Was heißt aktiv, was heißt passiv? Was heißt ethisch, was heißt religiös - der Wirklichkeit Gottes gegenüber? Ein absoluter Vorzug der zweiten vor der ersten Deutung ist nicht einzusehen, Deutungen sind beide. War die Renaissance, das, was einen Michelangelo erschütterte, kein Akt der Besinnung auf Gott, was will man dann noch so nennen? Daß er als menschlicher Akt brüchig war, das ist freilich nicht zu bestreiten. Brüchig war an sich der moralische Monismus der Renaissance, denn er war titanisch und brachte es nicht weiter als zu einer Frage, auf deren tiefstem Grunde eine große Hoffnungslosigkeit schlummerte. Aber brüchig war an sich auch der Glaubensmonismus Luthers, denn auch er hatte etwas Titanisches, und er antwortete wohl, aber gleichsam ins Leere, nicht auf die Frage, von der die Menschen tatsächlich bewegt waren. Sinnvoll wurden beide Deutungen erst dadurch, daß sie aufeinander bezogen wurden. |

Ist die These von der Aktivität des Menschen sinnvoll, wenn sie durchgeführt wird und nicht vielmehr, auf Konsequenz des Systems verzichtend, gipfelt in der Bankerotterklärung des Menschen und in der Erkenntnis der iustitia passiva als der allein möglichen Gerechtigkeit? Und ist umgekehrt die These von der Aktivität Gottes sinnvoll, wenn sie durchgeführt wird und nicht vielmehr, auch sie auf Konsequenz verzichtend, sich selbst versteht als die letzte Erkenntnis des Menschen, dem das ganze Leben ernsthaft zur Frage geworden, der sich auf der ganzen Breite des Lebens und nicht nur in der religiösen Sphäre vor Verantwortungen und Aufgaben gestellt sieht? Die merkwürdige Gleichzeitigkeit von Renaissance und Reformation kann doch nicht einfach ein Zufall gewesen sein, kein Zufall und kein blöder Irrtum auch die Tatsache, daß die erstere, die ethische Bewegung sich selbst mit einem der tiefsten religiösen Begriffe, dem Begriff der «Wiedergeburt» am besten zu benennen und zu verstehen meinte. Es ist richtig, wenn man sagt, die Renaissance sei nichts Anderes als der Höhepunkt mittelalterlichen Geistes und Wesens einerseits und andererseits der Quellpunkt der Neuzeit. R. Seeberg, a.a.O. (oben S. 30, Anm. 70), Bd. IV/1, S. 4–7.44–52; vgl. auch E. Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit. Ihre Entwicklung und ihre Ziele, in: Die Kultur der Gegenwart, hrsg. von P. Hinneberg, Teil I, Abt. IV, 1. Hälfte, Berlin/Leipzig 1906, S. 254–269 (zum Mittelalter), und A. Harnack, Das Wesen des Christentums, Leipzig 19003, S. 173–176 (zur Neuzeit). Barth äußert sich dazu in Th. C., S. 15–92, und in Th. B., S. 321f. Aber was ist damit Anderes gesagt, als daß sie eben eine besonders starke Inkarnation des geschichtlichen Menschen überhaupt ist, der sich als solcher jetzt mehr, jetzt weniger deutlich bewußt ist, ein Kämpfer, ein Strebender, ein Fragender zu sein? Was hat Luthers Reformation und Theologie anderes geleistet, als daß sie ebenfalls in besonders starker Weise die Antwort gab, die zu allen Zeiten auf das Problem dieses Menschen gegeben werden mußte, die auch vor ihm und nach ihm, wenn auch weniger kraftvoll, tatsächlich gegeben worden ist? Sie gab sie in der allein möglichen religiösen Weise, in Form des Gedankens der Aktivität Gottes. Aber zu dieser Antwort gehört unveräußerlich die Frage, der geschichtliche Mensch in seiner Aktivität, und Antwort und Frage stehen als solche auf einer Ebene, ihnen gegenüber als das wirklich ganz Andere, das mit der Reformation ebensowenig und ebensoviel zu tun hatte wie mit der Renaissance, die Wirklichkeit Gottes selber, in der kein Ja und Nein ist [2.Kor. 1,18f.]. Wer diese Relativität und Zusammengehörigkeit beider Bewegungen einsieht, der wird sagen müssen, daß es ebenso reformatorisch war, nicht gleich mit dem Ende, mit der spezifisch religiösen Problematik anzufangen, sondern dieses Ende zu verstehen als das Ende eines Weges, als die Spitze der menschlichen Lebensproblematik überhaupt, also zunächst einmal ganz einfach und naiv ein kämpfender, strebender, fragender Mensch in allem Ernst zu sein, um dann als solcher und ohne aufzuhören, ein solcher zu sein, die Antwort zu begreifen und zu ergreifen, daß der Mensch nur Eines tun kann, nämlich glauben. |

Und das war die Reformation Zwinglis, die reformierte Reformation. Es hatte seine Richtigkeit mit dieser zweiten Wendung und Möglichkeit der Reformation, gerade wenn man sie in dem Zusammenhang energisch ins Auge faßt, der ihr von lutherischer Seite so sehr zum Vorwurf gemacht wird, im Zusammenhang der Renaissance. Sie war nicht nur möglich, sondern notwendig, so notwendig wie die erste. Deutungsversuche, und nur das, waren beide, und also beide belastet mit Unvollkommenheit und jede mit ihren besonderen Gefahren. Es war aber wahrhaftig auch ein ernstes Anliegen, dem religiösen den umfassenden ethischen Deutungsversuch ergänzend und jenen nicht aus-­, sondern aufs Nachdrücklichste einschließend zur Seite zu stellen.

Und nun sollten wir in der Lage sein, die Eigentümlichkeiten der Reformation und Theologie Zwinglis nicht nur wie die Autoren, die in unserem § 1 zu Worte kamen L. von Ranke; Fr. J. Stahl; G. Thomasius; Fr. Loofs; G. N. Bonwetsch; P. Tschackert; R. Seeberg., erstaunt und mißbilligend festzustellen, sondern in ihrer Notwendigkeit vorläufig zu verstehen. Wir halten uns dabei, da es sich jetzt noch nicht um den inneren Zusammenhang von Zwinglis System, sondern um seine geschichtliche Erscheinung handelt, an die Sätze, in denen ich am Schluß jenes Paragraphen die geläufige an ihm geübte Kritik zusammengefaßt habe.

1. Zwinglis Reformation ist nicht von seinen religiösen Erfahrungen , sondern von seinen humanistischen und patriotischen Reformideen ausgegangen. Siehe oben S. 35. Das ist richtig. Er war ein Weltkind und ist es in gewissem Sinn immer geblieben. Er ging nicht aus von der Frage, wie er seiner Seele Heil finden möchte, sondern von der Wahrheitsfrage und von der für ihn unmittelbar damit verbundenen Frage, wie dem Menschen, dem ganzen Menschen, geholfen werden könne. Er war Gelehrter und ist als solcher zu den Quellen der christlichen Lehre vorgestoßen und fand, daß diese so, wie sie überliefert war, nicht ursprünglich sei. Und er war Schweizer, erschrak über die gesellschaftlichen Zustände, die er in seiner Umgebung vorfand, und noch mehr über die unwürdige, untätige, ja mitschuldige Rolle, die die christliche Kirche in dieser Not spielte, und fand, daß es so nicht weitergehen könne. Das waren zweifellos rationale und, verglichen mit der Entdeckung der iustitia passiva, um die Luther sich mühte, bescheidene Entdeckungen. Hunderte und Tausende haben damals diese Entdeckungen auch gemacht. Man kann dazu nur sagen: so mußte es damals zugehen, wenn ein Mensch, anders als Luther, wirklich in seiner Zeit und in dem, was sie bewegte, lebte und also, wenngleich als Pfarrer, ein bewußter Renaissancemensch war. Und allgemein gesagt: so muß es zugehen, wenn ein Mensch wirklich angepackt ist von der Problematik des Lebens, wie sie sich auch im religiösen Leben, aber nicht nur im religiösen Leben, sondern zunächst ganz anschaulich einerseits in dem, was die gebildete Welt weiß und nicht weiß und wissen möchte, andererseits in der krassen [?]blossen praktischen Situation des gemeinen Mannes widerspiegelt. So muß es zugehen, wenn ein Mensch am Problem der Ethik ein selbständiges Interesse nimmt, was Luther nie getan hat. Dann steht man zunächst demokratisch in der Reihe, ist [man] einer von Hunderten und Tausenden. Man befindet sich ja wie Sokrates auf dem Markte. Und dann verwundert man sich zunächst rein sachlich über allerlei Dunkelheiten und Widersprüche, die man da wahrnimmt, und dann fühlt man sich beteiligt und beginnt zu forschen, ob das, was Alle sagen, sich wirklich so verhalte, und sich zu besinnen, ob das, was von Allen gemacht wird, nicht anders und besser gemacht werden sollte. Eine gewisse Enge des Gesichtsfeldes ist dabei unvermeidlich: man hat es, gerade wenn es ernst gilt, nicht gleich mit dem Tiefsten und Letzten, sondern mit dem Nächsten, vielleicht ziemlich Banalen zu tun. Man läßt es sich nicht verdrießen, dieses Nächste ernst zu nehmen und also nur ein kleiner Entdecker zu sein. Warum nicht! Der kleinste Punkt kann ja die höchste Kraft erfordern, und man ist entschlossen, sie herzugeben, weil man die Scheu und Verachtung gegenüber dem Kleinen nicht hat, sondern im Kleinen das Große sucht. Vgl. Fr. von Schillers Gedicht «Breite und Tiefe» (1797), zweite Strophe: Wer etwas Treffliches leisten will, Hätt gern was Großes geboren, Der sammle still und unerschlafft Im kleinsten Punkte die höchste Kraft. «Religiöse Erfahrungen»? Man versteht vielleicht von da aus gar nicht so recht, was wohl damit gemeint sein könnte. Es kann sich doch nur darum handeln, der inneren Stimme gehorsam zu sein. Was zu wissen not tut, auch in den tiefsten Dingen, wird sich auf dem betretenen Wege von selber erschließen, wenn es sein soll. Die religiöse Erfahrung besteht allenfalls in der unentwegten Zuversicht, daß der Gott, der Einen auf diesen Weg gestellt hat, viel zu groß und zu stark ist, um ihn wieder fallen zu lassen, vor Allem aber in der Notwendigkeit, im Blick auf ihn diesen Weg tapfer zu gehen. «Fortitudo» war ein Wort, das Zwingli sehr geliebt hat. Es war für ihn ein religiöses Wort. Und wenn man den Entschluß, in Gottes Namen tapfer zu sein Vgl. u. a. Brief an Bürgermeister und Rat von Zürich aus dem Lager bei Kappel (16.6.1529), Z 10,165,4f. (Nr. 858): «Tund umb gotzwillen etwas dapfers, ich wil by minem leben nit verfueren noch hälen.», als eine religiöse Erfahrung bezeichnen will, so war das die religiöse Erfahrung, von der Zwingli ausgegangen ist.

2. Zwingli war als religiöser Reformator von Luther abhängig. Siehe oben S. 35. Auch das ist richtig. Dringt man tiefer in seine Gedanken ein, über das hinaus, was er als Humanist und Patriot gesagt und geschrieben hat, so stößt man überall mehr oder weniger sicher und deutlich neben gewissen eigenen und widerstrebenden Bildungen auf Luthers Gedanken. Er hat sie sich zu eigen gemacht, ohne dabei irgendwie einen Bruch mit seiner bisherigen Entwicklung durchzumachen, jedenfalls ohne einen solchen zu empfinden. Die Begegnung mit Luther war ihm so wenig die Begegnung mit einem Fremdkörper, daß er sich kaum bewußt war, daß er, indem er sich seine Formeln assimilierte, etwas von ihm lernte. Er hat sich vielmehr nur gefreut über das Auftauchen dieses mächtigen Streitgenossen, dessen Gedanken er dann unter bestimmten Modifikationen und unter eigentümlicher Begründung und Betonung vertrat, wie wenn es seine eigenen gewesen wären, und zwar so, daß bisher noch niemand bei allem Mißtrauen, mit dem man ihm begegnet, hat nachweisen können, daß er sie durch diese besonderen Modifikationen, Begründungen und Betonungen etwa wirklich umgebogen und verfälscht hätte. Unter den tatsächlichen Abweichungen sind, abgesehen von der Lehre von den Sakramenten, von Kirche und Staat, wenige, die man als geradezu unlutherisch bezeichnen könnte. Es ist eine müßige Frage, wie Zwinglis Theologie sich wohl gestaltet hätte, wenn er Luther nicht kennengelernt hätte. Sicher ist, daß für den entscheidenden Gedanken Luthers, den von der Aktivität Gottes, Alles auch in ihm vorbereitet war, daß er durch intensive Beschäftigung mit Paulus auch für eine der lutherischen mindestens parallele nähere Fassung dieses Gedankens prädisponiert war. Aber noch sicherer ist, daß er unter dem mächtigen Einfluß Luthers eine Konkretisierung und Bereicherung seiner eigenen dahin zielenden Gedanken erfuhr, die er so aus sich selber schwerlich hervorgebracht hätte, was ihn freilich nicht hinderte, auch seine eigenen Gedanken fortzubilden und Luthers Gedanken einzubetten in einen Zusammenhang, der ihnen von Haus aus fremd war. Und ganz sicher ist, daß man ihn, Alles ineinandergerechnet, als religiösen Reformator im engeren Sinn ruhig als Lutheraner ansprechen kann, daß er aber merkwürdigerweise gerade das nicht sein wollte. Was folgt daraus? Jedenfalls das, daß auch er die religiöse Reformation als integrierenden Bestandteil seines eigenen Programmes auffaßte und daß seine Gedanken über die Aktivität Gottes so sehr in derselben Richtung lagen wie die Luthers, daß er sie, als er mit Luther bekannt wurde, in die Gedanken des letzteren kleiden konnte, als ob es so sein müßte. Gerade diese seine selbstverständliche theologische Abhängigkeit von Luther scheint mir der entscheidende Beweis dafür, daß man die unter Punkt 1. genannte Verschiedenheit seines Ansatzes nicht dahin übertreiben darf, als sei es ihm um etwas ganz Anderes, von dem, was Luther wollte, Grundverschiedenes gegangen. Nein, so stand es, daß der humanistisch-patriotische Reformator in dem religiösen Reformator sich selbst ohne Weiteres wiederentdeckte und in der entscheidenden und auch für ihn brennenden religiösen Frage im Wesentlichen und mit Ausnahme bestimmter Punkte einfach dankbar Luther beipflichten konnte. Das scheint mir hinzuweisen auf eine bei aller Verschiedenheit des Ansatzes bestehende Einheit des Themas.

3. Zwingli hat Luther nie ganz verstanden. Siehe oben S. 35. Damit sagt man etwas Selbstverständliches; denn kein Mensch hat den anderen je ganz verstanden. Irgendwie redet man immer aneinander vorbei, und wenn man sich noch so gut verstünde. Sicher ist, daß Zwingli Luther erheblich viel besser verstanden hat als Luther Zwingli. Zwingli hat von Luther auf alle Fälle gelernt, mehr als er wußte und Wort haben wollte, während man wohl mit Bestimmtheit sagen kann, daß Luther von Zwingli gar nichts gelernt hat. Aber es gab in der Tat Punkte, wo auch Zwingli Luther nicht verstehen, ihm nicht folgen konnte oder wollte. Wir können sie jetzt nur allgemein bezeichnen. Er konnte ihn nicht verstehen in dem, was wir die Stärke und die Schwäche der lutherischen Reformation genannt haben: in jener wunderbar kräftigen, aber auch unheimlich selbstherrlichen Isolierung des Glaubens, sofern der Glaube dasselbe ist wie religiöses Leben. Ganz banal gesagt: Zwingli war lange nicht so fromm wie Luther. Er sieht wohl wie Luther die Gemeinschaft des Menschen mit Gott aufgerichtet in dem Akt des reinen Vertrauens zu Gottes Barmherzigkeit, aber er verweilt nie lange auf dieser Höhe der Erkenntnis, wo der Mensch eigentlich nicht atmen kann, er erinnert sich daran, daß es der Mensch ist, der da vertraut, und daß des Menschen Vertrauen eitel wäre, wenn es nicht sofort auch Gehorsam ist. Er ist gar nicht oder fast gar nicht Mystiker, sondern auch als Glaubenstheologe entschlossener Ethiker. Darum versteht er Luthers Sakramentslehre nicht. Die Gegenwart des Göttlichen, die sie vertritt, stimmt nicht zu seiner Anschauung von der Lage des Menschen, die er immer von unten zu sehen geneigt ist, als die Lage eines Kämpfenden, Suchenden, Fragenden. Die Fülle, die Luther im Glauben gegenwärtig sieht, sieht Zwingli, ebenfalls im Glauben, bei Gott allein. |

Und er konnte Luther zweitens nicht verstehen darin, daß für jenen das Problem der Ethik so gar keine Selbständigkeit hatte, was zur Folge hatte, daß er in der Stellung dem praktischen Leben, etwa dem Staat und der Kirche gegenüber, geneigt war, Dinge als gegeben, gottgegeben hinzunehmen, die für Zwingli Gegenstand rationaler Überlegung waren. Wenn unsere grundsätzlichen Beobachtungen zutreffend sind, so ist es klar, daß Zwingli Luther in diesen Punkten nicht verstehen konnte. Es waren die Punkte, in denen das weltliche Empfinden des Einen, das spezifisch religiös-theologische Denken des Anderen gegensätzlich zum Ausdruck kommen mußten. Zwingli Sätze bis zum Ende des Absatzes am Mskr.-Rand mit Bleistift angestrichen und mit Fragezeichen versehen. hat das starke Bedürfnis empfunden, sich über die Abendmahlslehre mit Luther auseinanderzusetzen, er sah in ihr ganz zweifellos eine Gefahr für das rechte Verständnis des Christentums, aber er würde sich damit begnügt haben, von Luther wenigstens die Anerkennung der Gleichberechtigung seiner Anschauung zu erlangen, auch ohne ihn selbst zu überzeugen. So wichtig war ihm der Gegensatz, so tief also sein Nicht-Verstehen Luthers auch an diesen Punkten nicht, daß er etwa um ihretwillen die Gemeinschaft mit ihm für verhindert angesehen hätte. Sein Nicht-Verstehen Luthers war nicht exklusiv; es war umgekehrt das Nicht-Verstehen eines engeren exklusiven Gedankens vom Standpunkt eines freieren und weiteren aus, der sich an sich mit jenem wohl hätte vertragen können.

4. Zwinglis Verständnis des Christentums ist moralistisch -politisch. Siehe oben S. 35. Es ist klar, was mit diesem Satz gemeint ist. Der beherrschende Gesichtspunkt in seinem Christentum ist in der Tat, seinem Ansatz entsprechend, der ethische. Ihn hat die Wirklichkeit Gottes in der Weise angesprochen, daß er erfüllt, beschäftigt und bewegt worden ist vom Anblick der Torheit und Bosheit des menschlichen Tuns bei Hohen und Niederen und von der Frage, was denn nun Hilfreiches getan werden könne und solle, um dem Unheil zu wehren. Seine Antwort lautet mit voller Klarheit: Glaubet an das Evangelium! Glaubet an Gott! [Joh. 14,1]. «Kommet her zu mir, alle, die ihr mühselig und beladen seid!» [Mt. 11,28] lautet der evangelische Wahlspruch, den er fast allen seinen Schriften vorangesetzt hat. Denn im Glauben an den in Christus offenbaren Gott sieht er das alleinige Heilmittel für das Leben des Einzelnen und des Volkes. Aber eben das Heilmittel, das also angewandt werden muß! Er glaubt daran, daß das Evangelium das ist, und darum drängt er darauf, daß es als das verstanden werde. Ein Christ ist für ihn ein Kämpfer nicht nur in den inneren Verwicklungen seines Herzens und Gewissens, sondern als Träger dieser heilbringenden Botschaft, als Bekenner des Namens Christi, ein Kämpfer seines Herrn auch inmitten der kranken und entarteten Welt. Die Relativierung des Unterschiedes der religiösen und der weltlichen Sphäre bekommt hier die positive Bedeutung, daß mit dem Glauben des Menschen auch sein Dasein in der Welt unter den Gehorsam des Glaubens gebeugt werden muß, wobei der Glaube naturgemäß und unvermeidlich hineingezogen wird in die Fragwürdigkeit dieses Weltdaseins. |

Da kommt Zwingli dann die Erinnerung an das Alte Testament und an die Antike zu Hilfe, mit ihren Vorbildern einer mannhaften Betätigung gottesfürchtiger Gesinnung. Und wie er den einzelnen Christen wirken sehen möchte als Salz der Erde [Mt. 5,13], so gibt es für ihn auch unmöglich eine reinliche Scheidung zwischen den Funktionen der Kirche und des Staates. Die rechte Kirche ist eben nur die, die des Volkes Bestes sucht [Jer. 29,7], und der rechte Staat kann nur der christliche Staat sein. Die Gefahren, die in dieser ganzen Konzeption lauern, liegen auf der Hand. Das halb alttestamentliche, halb antik-römische Leben des Weisen und des Helden, das er selber gelebt hat und von den Gläubigen gelebt haben wollte, bietet ein merkwürdiges Bild, an dem man viel aussetzen kann. Aber man vergesse nicht: auch hinter diesem Leben steht der Glaube an den Gott, der allein aus Gnade selig macht, dem gegenüber von Werkgerechtigkeit gar keine Rede sein kann, aber dieser Glaube muß nach Zwingli unbedingt gelebt werden, sonst ist er nicht Glaube, und dieses Gelebtwerden des Glaubens greift nun eben das Innere wie das Äußere des Menschen an mit seiner Unruhe, und wenn das Tun des Menschen unter diesem Druck alttestamentlich und etwa gar heidnisch wird, so ist das immer noch besser, als wenn sein Christentum etwa müßig ginge. Die Majestät und Überlegenheit Gottes erlaubt, ja gebietet es ihm, auf der Erde irdisch zu leben, wenn es nur im Gehorsam geschieht, und gerade aus der Rechtfertigung allein durch den Glauben hat Zwingli auch die Pflicht solchen Gehorsams abgeleitet. Man kann das alles ein moralistisch-politisches Verständnis des Christentums nennen, aber man wird, auch wenn es einem nicht sympathisch ist, nicht übersehen können, daß der Versuch einer ethischen Reformation, d. h. aber doch wohl einer durchgeführten Reformation, als Versuch ungefähr so ausfallen mußte.

5. Zwinglis Theologie verrät einen starken rational-philosophischen Einschlag. Siehe oben S. 35. Man meint damit offenbar zweierlei: erstens den systematischen Charakter seines Denkens überhaupt, den in Abrede zu stellen wohl einer der unglücklichsten Einfälle von Tschackert war. P. Tschackert, a.a.O. (oben S. 26, Anm. 60), S. 257. Zwingli gleicht darin in der Tat den Scholastikern mehr als Luther, daß er die religiösen Begriffe in eine Reihe stellt, sie unter einen nicht der religiösen Erfahrung, sondern der Logik der Sache entnommenen Begriff, den Gottesbegriff subsumiert und endlich den deutlichen Versuch macht, Alles von diesem einen Begriff abzuleiten. Dabei geschieht es denn, wie Seeberg ganz richtig festgestellt hat R. Seeberg, a.a.O. (oben S. 30, Anm. 70), Bd. IV/1, S. 358–361., daß auch die Begriffe «Sünde» und «Christus», so kräftig Zwingli sie erfaßt hat, doch in die Reihe zu stehen kommen, nicht als Alles sprengend, entwurzelnd und begründend außerhalb, sondern an ihrer bestimmten Stelle innerhalb der rational begriffenen Welt zu stehen kommen. Man kann zu dem allem nur sagen, daß auch darin der ethische Charakter von Zwinglis Theologie durchschlägt. Er kann die christlichen Gedanken ernst und tief erfassen, aber er ist immer zuerst Mensch und dann Christ und Theologe, und das vergißt er keinen Augenblick, sondern auch wenn er christlich-theologisch denkt, denkt er menschlich. Er hat auch seinen Enthusiasmus und sein Pathos, aber ihm fehlt jene Kühnheit der Intuition, die es wagt, vom Paradox des Glaubens aus die Dinge wirklich auf die Spitze zu stellen. Man vergißt bei ihm nie, daß man auf der Erde ist, auch wenn man in der Bibel liest, auch wenn man sich mit den höchsten Dingen beschäftigt. Es gibt für Zwingli in der Tat keine höchsten Dinge, die etwa ganz aus der Reihe heraustreten. Denn Gott ist kein Ding. Seine Wirklichkeit steht für sich und wird auch durch das Denken über ihn nicht hereingezogen in die menschliche Welt, so daß es da gegenständlich aufträte als das Irrationale. Sondern wenn denn über ihn gedacht wird, dann geschieht es rational, d. h. sachlich-menschlich. Zu der beständigen Polemik gegen die Hure Vernunft, die sich bei Luther findet M. Luther, Wider die himmlischen Propheten von den Bildern und Sakrament (1525), WA 18,164,25-27; Predigt über 1.Mose 30 (27.1.1521), WA 9,559,28f.; Predigt über Joh. 1,1ff. (27.12.1523), WA 11,227,29f.; Predigt über 1.Mose 14 (30.8.1523), WA 14,232,27-29; Deuteronomion Mosi cum annotationibus (1525), WA 14,593,5f.; Predigt über Matth. 11,2ff. (16.12.1526), WA 20,586,13f.; Predigt über 1.Mose 26 (1527), WA 24,449,4f.; Predigt De sacramento (22.3.1529), WA 29,165,3-5., hat Zwingli darum keinen Anlaß gehabt. Er hat sich damit abgefunden, daß wir es auf Erden mit dieser Hure nun einmal zu tun haben, auch als Christen und Theologen.

16.XI.22 Das Zweite, was mit dem rational-philosophischen Charakter der zwinglischen Gedanken gemeint ist, ist im Besonderen sein Gottesbegriff, sein strenger Theomonismus, der in der Lehre von der Prädestination gipfelte H. Zwingli, De peccato originali declaratio ad Urbanum Rhegium (1526), Z 5,377,28-379,9; Auslegen und Gründe der Schlußreden (1523), Z 2,180,26-181,23;272,3-20;426,19-25; De vera et falsa religione commentarius (1525), Z 3,650,18-651,2;842,1-845,32; In catabaptistarum strophas elenchus (1527), Z 6/I,172,6-184,6; Ad illustrissimum Cattorum principem Philippum sermonis de providentia dei anamnema (1530), Z 6/III,150,3-169,7; Fidei ratio (1530), Z 6/II,799,4-801,30; Christianae fidei brevis et clara expositio ad regem Christianum (1531), Z 6/V,117,18-118,1;131,10-132,9., die dann bekanntlich unabhängig von ihm und in ganz anderem Zusammenhang auch von Calvin aufgenommen Inst. III,21-24; ders., De aeterna Dei praedestinatione (1552), CO 8,249-366; vgl. Th. C., S. 158–160. und zu einem Charakteristikum der reformierten Theologie überhaupt gemacht worden ist. Stahl Fr. J. Stahl, a.a.O. (oben S. 6, Anm. 10), S. 35. hat gemeint, sie aus dem ableiten zu können, was er Zwinglis antimysterische Tendenz nannte, aus dem Interesse, schon im Gottesgedanken alle kreatürliche Vermittlung der Gnade auszuschließen. Er kommt damit der Wahrheit jedenfalls näher als die übliche Ansicht, wonach es einfach der spekulative Trieb an sich gewesen wäre, der Zwingli zu dieser zugespitzten Auffassung geführt hätte. Aber bloß als Instrument der Polemik gegen die Kreaturvergötterung läßt sich dieser Gottesbegriff auch nicht erklären, ganz abgesehen davon, daß diese Polemik selbst wieder einer Erklärung bedürftig ist. Mir scheint, man müsse hier ausgehen von dem doch in die Augen springenden Gegensatz zwischen dem ethischen Ansatz und Grundcharakter der zwinglischen und überhaupt der reformierten Theologie und einem Gottesgedanken, der die Anschauung von der Aktivität Gottes in einer Weise isoliert und auf die Spitze treibt, daß man meint - und immer wieder hat man ihn damit bekämpft, daß man gemeint hat, dabei könne eine ethische Einstellung, die Anerkennung von einer Aktivität des Menschen in irgendeinem Sinn unmöglich bestehen, da müsse sich alles Wollen, Kämpfen und Streben auflösen in jene Passivität, mit der der Mensch einem unvermeidlich über ihn kommenden Schicksal gegenübersteht. Wie löst man das Rätsel, daß gerade in der reformierten Reformation, die am Wirken des Menschen ein so selbstverständliches, ursprüngliches Interesse genommen hat, der Gedanke der Alleinwirksamkeit Gottes so kräftig, ja teilweise so brutal in den Vordergrund treten konnte? Offenbar ist ja dieser Gedanke nichts Anderes als die auf ihren schärfsten Ausdruck gebrachte lutherische Rechtfertigungslehre: in dem Maß ist der Gott, der uns unsere Sünden vergibt, frei und überlegen in seiner Gnade, daß er als die causa prima des Guten und des Bösen, als der eigentlich Bestimmende über Seligkeit und Unseligkeit des Menschen gedacht werden muß. Diesen schärfsten Ausdruck konnte Luther zurückschieben in das Geheimnis Gottes, über das wir nichts zu sagen hätten, er konnte sich auch hier auf dem engeren inneren Kreis halten, weil er andererseits gerade an der Aktivität des Menschen nicht so jenes lebendige, starke Interesse nahm wie Zwingli. Die rein religiöse Betrachtungsweise braucht die Verankerung des Gedankens der Aktivität Gottes in der Tat nicht notwendig. Luther hat sie bekanntlich eine Zeitlang angewendet, um sie dann als überflüssig wieder aufzugeben. Die rein religiöse Betrachtungsweise enthält jenen Gedanken genugsam gesichert in sich selber. Was Luther zu zeigen hatte, das war, wie es bei seinem rein religiösen Ansatz zu guten Werken, zu einem Handeln des Menschen in der Welt komme. Das brauchte Zwingli nicht besonders zu zeigen, denn daß es dazu kommen müsse, das war sein Ansatz und Thema zum vornherein. Wohl aber hatte er zu zeigen, inwiefern dieser sein Ansatz sich vereinigen lasse mit der in der religiösen Sphäre auch von ihm klar erkannten Wahrheit, daß Gott allein es ist, der Wollen und Vollbringen in uns wirkt [Phil. 2,13]. Der Weg der Rückkehr zu einer semipelagianischen Kombination von göttlichem und menschlichem Wirken war auch ihm, wohl schon bevor er Luthers Lehre kennengelernt hatte, verrannt, und so blieb ihm nichts übrig als die paradoxe Aufstellung, daß Gott selbst lebendig, bewirkend, bewegend vor allem menschlichen Tun stehe, selber und allein das Gute verursachend, das vom Menschen gefordert sei, womit dann allerdings alles Mißverständnis seiner moralischen Christlichkeit an der Wurzel abgeschnitten war, so gut dies bei Luthers rein religiöser Christlichkeit unter Anwendung weniger radikaler Gedanken geschehen ist. Zwingli, der den weiteren ethischen Kreis zu halten hatte, brauchte als Gegengewicht auch den radikaleren theologischen Gedanken. Er hat ihn nicht ohne Zuhilfenahme philosophischer Konstruktionen durchgeführt. Ich halte aber dafür, daß man ihm unrecht tut, wenn [man] ihm gerade hier spekulative Interessen unterschiebt. Rein historisch genommen war der Prädestinationsgedanke Zwinglis Abgrenzung gegenüber dem Schwärmertum gerade der Observanz, mit der er es zu tun hatte, das in jener Überspannung der ethischen Betrachtungsweise, deren Zwingli sich gerade nicht schuldig gemacht hat, nichts als eine Erneuerung der katholischen Werkgerechtigkeit war. Gerade hier war er und ebenso später Calvin besonders ausgesprochen Lutheraner, mußte aber als ethisch orientierter Lutheraner gerade hier über Luther hinausgehen.

Ein drittes Element in Zwinglis Theologie, das man als rational-philosophisch bezeichnen kann, ist die ihm im Gegensatz zu Luther und Calvin eigentümliche Ausdehnung des Offenbarungsbegriffs auf die außerchristliche Menschheit. Z 6/V,130,1-132,7; Z 2,327,3-7; vgl. Fr. J. Stahl, a.a.O. (oben S. 6, Anm. 10), S. 42f; vgl. R. Pfister, Die Seligkeit erwählter Heiden bei Zwingli. Eine Untersuchung zu seiner Theologie, Zürich 1952. Er hat bekanntlich den Begriff der unsichtbaren Kirche auch auf die Edleren unter den Heiden ausgedehnt, auch ihnen den Glauben und ein Plätzlein im Himmel zugesprochen. Daß ihm das als einem Verehrer des klassischen Altertums nahelag, ist klar, aber die eigentliche Begründung muß auch hier tiefer gesucht werden. Eine optimistische Beurteilung des Menschen oder eine Relativierung der christlichen Offenbarung war für Zwingli mit diesem Gedanken nicht verbunden. Er bedeutet also bei ihm keinesfalls ein Leichtnehmen der Verlorenheit des natürlichen Menschen oder einen Verzicht auf den Gedanken, daß der Glaube ein donum Dei ist. Wohl aber, daß er auch diese Verlorenheit, auch den von Gott geschenkten Glauben vom Standpunkt der Humanität aus, wenn auch als die Grenze der Humanität sieht, daß für ihn das Besondere, Außerordentliche der Offenbarung nicht etwas im kirchlich-theologischen Sinn Exklusives, sondern als das Besondere, Außerordentliche Gottes an der Grenze der Humanität auch das Allerallgemeinste ist. Da er die Erlösung, die er diesen Heiden zuspricht, durchaus auch als [Er]lösung durch und in Christus aufgefaßt hat, gerade wie ja nach gemein-reformatorischer Lehre auch Abraham und David in Christus erlöst sind, ist zu sagen, daß er auch hier nichts getan hat, was nicht als eine seinem weiteren Gesichtskreis entsprechende entschiedenere Durchführung des religiösen Grundgedankens der Reformation gedeutet werden könnte und müßte. Es wären der späteren Theologie vielleicht manche unnötige Verlegenheiten erspart geblieben, wenn sie es gewagt hätte, den in diesem weiteren Offenbarungsbegriff Zwinglis gegebenen Anregungen Folge zu leisten.

6. Zwinglis Anschauung von dem Verhältnis zwischen Schöpfer und Geschöpf betont einseitig die Verschiedenheit beider. Siehe oben S. 35. Es ist so. Und an diesem Punkt, der in der Abendmahlslehre und Christologie brennend wurde, ist die ganze Differenz zwischen ihm und Luther zum Ausbruch gekommen. Aber auch ihr Auseinandergehen in der Auffassung von Kirche und Staat hat an diesem Punkte stattgefunden. Wer Zwingli angreifen will, muß ihn hier angreifen, und wer ihm etwa hier recht gibt, dürfte kaum in der Lage sein, ihn in anderen Punkten [in] begründeter und wirksamer Weise anzugreifen. Für Zwingli ist und bleibt der Schöpfer der Schöpfer auch dann, wenn er in Christus Fleisch annimmt und selber Geschöpf wird, auch dann, wenn er sich im Glauben dem Menschen mitteilt. Und es ist und bleibt das Geschöpf das Geschöpf, auch dann, wenn es die menschliche Natur Christi ist, auch dann, wenn der Mensch in der Gegenwart des offenbar gewordenen Gottes steht. Es sind und bleiben beide, Schöpfer und Geschöpf, ganz, was sie sind, auch in ihrer lebendigsten wirklichen Beziehung zueinander. Es gibt für Zwingli nur zweierlei: hier das volle überschwengliche Heil des unendlich lebendigen Gottes und hier die Bedürftigkeit, die Sehnsucht, den Glaubensgehorsam des in die Welt der Zeit und der Dinge eingeschlossenen Menschen. Die Beziehung beider aufeinander ist das christliche Heilsgut, der Gegenstand der Theologie und der christlichen Verkündigung. Es ist völlig verkehrt, wenn man die Mskr.: «in der»; Änderung vom Hrsg. Anschauung Zwinglis von dem Verhältnis zwischen Schöpfer und Geschöpf als «negativ» bezeichnet. Vgl. besonders P. Tschackert, a.a.O. (oben S. 26, Anm. 60), S. 242–246, und Fr. J. Stahl, a.a.O. (oben S. 6, Anm. 10), S. 30–45. Nicht an der Verschiedenheit ist ihm gelegen, wenn er die Verschiedenheit betont, sondern an der Reinheit der Erkenntnis des Schöpfers und des Geschöpfs. Das Verhältnis selbst, die Beziehung ist für ihn so positiv wie nur denkbar. Aber gerade deshalb darf und kann aus ihr nicht ein Mskr.: «kein»; Änderung vom Hrsg. Drittes werden zwischen jenen beiden Gegensätzen, sondern ganz und gar Gottes Beziehung zum Menschen, des Menschen Beziehung zu Gott muß sie sein und nichts sonst; also sofern sie Gottes Tat ist, gehört sie ganz und gar und in allen ihren Prädikaten auf die erste Seite, ist sie unendlich und nicht endlich, Geist und nicht Fleisch, ewig, nicht zeitlich, sofern sie aber, wohl davon zu unterscheiden, in irgendeinem Sinn des Menschen Tat ist, des Menschen Glaube, Werk, Wort, Gottesdienst samt Allem, was dazu gehört, steht sie ebenso ganz und gar und mit allen Prädikaten auf der zweiten Seite, ist sie also Fleisch und nicht Geist, endlich und nicht unendlich, zeitlich und nicht ewig. Es fehlt bei Zwingli nicht der Begriff der Heilsvermittlung, denn die ereignet sich fortwährend in dieser Beziehung; es fehlt ihm aber, und das ist das Entscheidende, der Begriff des Heilsmittels, d. h. eben eines Dritten zwischen dem Spender und dem Empfänger des Heils, das als solches Drittes dazwischen etwas Selbständiges, Eindeutiges, Für-sich-Bestehendes, das nicht in jedem Augenblick das Eine und das Andere, sondern die Einheit des Einen und des Anderen wäre. Er denkt also den Gottmenschen korrekt nach dem Chalcedonense als Einheit der Naturen, aber will mit Nestorius keinen Augenblick vergessen wissen die Zweiheit in der Einheit. Vgl. H. Zwingli, Amica exegesis, id est expositio eucharistiae negocii ad Martinum Lutherum (1527), Z 5,681,13-682,9; weiter Z 6/II,792,11-794,30; Z 6/V,63,10-68,6; Z 3,681,20-691,11. Er lehrt also die Gegenwart Christi in seinem Wort, in der Taufe, im Abendmahl, aber keine andere Gegenwart als [die,] die sofort zu unterscheiden ist als die geistig durch den gottgewirkten Glauben, fleischlich nur durch das menschliche Wort oder durch das bedeutungsvolle Zeichen stattfindende. Er lehrt also, daß die Kirche von Christus gestiftet, die Obrigkeit von Gott verordnet ist, aber sofort muß auch wieder auseinandertreten Christi Verheißung und Gottes Gebot auf der einen, die rational, von unten menschlich zu betrachtende und zu behandelnde Wirklichkeit dieser Institutionen auf der anderen Seite. Abgewehrt wird auf der ganzen Linie das Zwischenhineintreten eines kreatürlich-überkreatürlichen, eines mysteriösen Faktors. Zwingli kennt das nicht, was man mit einem modernen Ausdruck die «spezifisch religiöse Sphäre» nennt, auch da, wo er sich zweifellos jenseits des moralisch-politischen Gebiets bewegt. Ein zwischen Gott und Mensch sich eröffnendes, für sich existierendes Gebiet eigener Ordnung gibt es grundsätzlich auch da nicht, sondern hier wie überall, aber auch auf den tiefsten Stufen nur das große Entweder-Oder: Gott oder der Mensch! Und dann die große Synthese: Gott und der Mensch! Aber immer «oder» und «und», keine Identifikationen. Es gibt für Zwingli wohl ein Geheimnis, das Geheimnis, Gott, Christus, der Geist in seiner Beziehung zu uns, aber keine Geheimnisse in der Mehrzahl, d. h. keine geheimnisvollen Beziehungen unsererseits zu Gott, keine Mysterien im bekannten religionsgeschichtlichen Sinne von Einigungsmöglichkeiten und -wirklichkeiten zwischen Gott und Mensch. Hier hat Stahl m.E. mit dem feindseligen Auge des echten Lutheraners ganz richtig gesehen. Fr. J. Stahl, a.a.O. (oben S. 6, Anm. 10), S. 30–40.65.80. Das ist’s, was Zwinglis Frömmigkeit und Theologie, seine ganze Reformation und Erscheinung, so nüchtern und trocken, wenn man will, so profan und unreligiös macht. |

Aber man täusche sich nicht. Das Geheimnis im zwinglischen Sinn ist wahrhaftig auch ein Geheimnis, nach seiner Meinung gerade das echte Geheimnis, höher als alle Vernunft [Phil. 4,7], weil höher als alles menschliche Setzen, Begreifen und Erleben, weil Gottes eigenes und ihm zu eigen bleibendes Geheimnis. Es gibt auch ein Pathos, einen Enthusiasmus, eine Mystik des Monotheismus, der auf alle Gegenständlichkeit des Göttlichen auch im feinsten Sinn, auf alle Verjenseitigungen des Diesseitigen, auf alle Geistleiblichkeiten entschlossen verzichtet. Aber wie dem auch sei: von hier aus ist es zu verstehen, daß Zwingli den Kampf gegen die Messe, gegen den Bilder- und Heiligendienst der alten Kirche mit einer Lebhaftigkeit aufgenommen hat, die Luther ganz fremd war, daß die kirchlichen Räume in der Schweiz geräumt werden mußten, bis nur noch die nackten weißen Mauern übrig waren, daß sie aus Stätten des Gottesdienstes im eigentlichen Sinn ganz und gar zu Stätten der Verkündigung, ja zu Schulen werden mußten, gleichviel, ob gepredigt oder die Sakramente gespendet wurden, daß Zwingli so demokratisch-schweizerisch-respektlos gedacht hat von allen gottgegebenen Abhängigkeiten in Staat und Kirche, so grundsätzlich mißtrauisch von allem Kultischen, von Allem, was an vorletzte Autoritäten, an ein Zwischenreich, an ein Mittlersystem erinnerte, daß die Grenze zwischen politischer und religiöser Aktion, zwischen dem staatlichen und kirchlichen Verband und ihren Funktionen sich verwischte, daß aber auch im individuellen religiösen Leben Glaube und Gehorsam fortwährend ineinander übergingen. Die große Grenze zwischen Gott und Mensch ist wichtig, darum die große Abwehr gegen alle Verwischungen und Verwechslungen an dieser Stelle, darum die Reinigung des religiösen Gebietes von allen Anmaßlichkeiten und Illusionen auf die Gefahr hin, daß diese Reinigung aussehe wie eine Profanierung des Heiligen. Die kleine Grenze aber zwischen Menschlichem und Menschlichem ist unwichtig, darum die ungehemmte Verbindung von Religion und Moral, Kirche und Politik, auf die Gefahr hin, daß bei solcher Hemmungslosigkeit auch die innerhalb des Menschlichen berechtigten und notwendigen Grenzen unvorsichtig überrannt werden.

Wenn wir Zwingli an diesem entscheidenden Punkt verstehen wollen, müssen wir auch hier, wie bei seinem Gottesgedanken einsetzen bei der Beobachtung, wie paradox es doch eigentlich war, daß Zwingli gerade hier gerade diese Haltung einnahm. Wäre er wirklich, wie Seeberg meint R. Seeberg, a.a.O. (oben S. 30, Anm. 70), Bd. IV/1, S. 373., der im Gegensatz zu Luther noch ganz mittelalterlich-scholastische Denker gewesen, wäre er also Ethiker gewesen im Sinne des Glaubens an eine in stufenmäßigem Anstieg mehr und mehr zu realisierende Gemeinschaft und Vereinigung des Menschen mit der Gottheit, so hätte er in dem Augenblick, wo auch die religiöse Frage für ihn aktuell wurde, den Gedanken eines Mysteriums, einer realen unio zwischen Schöpfer und Geschöpf, unweigerlich gutheißen oder selber bilden müssen, vielleicht in Form einer geläuterten Sakramentsmystik, vielleicht wie so mancher spiritualistische Schwärmer in Form eines inneren seelischen Erlebens, vielleicht in Form eines supranaturalen Weiterbaus jenes Stufenweges in der Art, wie er heute von den Anthroposophen vorgeschlagen wird Rudolf Steiner (1861–1925), der Begründer der Anthroposophie, sprach von einem Stufenweg der Erkenntnis, der an seinem Ende zur Vollendung in der Gottseligkeit führt: Die Stufen der höheren Erkenntnis (1905–1908), hrsg. von der Rudolf-Steiner-Nachlaßverwaltung, Dornach 1993. und schon damals als Möglichkeit erwogen wurde, vielleicht auch einfach in Form eines Pantheismus, wie er damals etwa von Giordano Bruno gedacht worden ist. Vgl. K. Vorländer, Geschichte der Philosophie, Bd. I (PhB 105), Leipzig 19082, S. 301. Zwingli ist diesen Weg nicht gegangen, sondern einen schroff entgegengesetzten, was offenbar genügen muß zu der Feststellung, daß dieser Weg nicht sein Weg war. Seine ethische Grundhaltung ist nicht motiviert durch die Tendenz, menschliches Denken und Tun höher und höher zu treiben bis zu einer Einigung mit der Gottheit, vielmehr gerade durch das starke Bewußtsein von seiner nicht zu beseitigenden Endlichkeit, Kreatürlichkeit und Diesseitigkeit. Eben kraft dieses Verzichtes auf ein irgendwie zu erreichendes Einmünden ins Mysterium ist das menschliche Denken und Tun nach seiner Auffassung grundsätzlich so frei, seinen eigenen Gesetzen und Ordnungen untertan, die nun freilich keine letzten Wirklichkeiten sind, sondern selber wieder bezogen auf das Gesetz aller Gesetze. Denn das Bewußtsein von der Kreatürlichkeit des Menschen und alles Menschlichen ist ja nur darum so stark, weil es ursprünglich und primär das Bewußtsein von der Göttlichkeit des Schöpfers ist. Derselbe Respekt, mit dem der Mensch seine Distanz Gott gegenüber erkennen soll, weist ihn auch in dem Sinn in seine Schranken, in seine menschlichen Schranken, daß ihm nichts übrig bleiben soll, als jenen eigenen, wenngleich nicht selbständigen Gesetzen und Ordnungen des Menschlichen getreu als Mensch aktiv zu werden, als Mensch zu denken und zu handeln. Trägheit, Feigheit, Passivität wäre ebenso respektlos Gott gegenüber wie etwa ein übermütiges Ansichreißen göttlicher Würde, Heiligkeit und Glückseligkeit. Gott die Ehre geben heißt in gleicher Weise: Verzichten auf alle irdische Gottähnlichkeit wie sich aufrecken und seinen Weg laufen in echter, illusions- und anspruchsloser, aber in dieser Beschränkung starker und stolzer Humanität. |

Zwischen der Erkenntnis Gottes und dem Gehorsam kann es für das Geschöpf kein Drittes geben, weder die Ruhe des fleischlichen noch die nicht minder verdächtige Ruhe des geistlichen, des religiösen Menschen. «Nihil det otii Christus suis» (4,152) H. Zwingli, Quo pacto ingenui adolescentes formandi sint (1523), Z 2,542,4., hat Zwingli einmal gesagt. Ja, die Erkenntnis Gottes ist selbst schon der Akt des Gehorsams, so daß auch nicht der Schein entstehen kann, es gebe zwischen Gott und dem im Kampf stehenden Menschen noch ein vermittelndes Drittes, eine besondere Gegenwart Gottes physischer oder psychischer Art. Nein, Gott ist eben immer Gott, Gott selber, und der Mensch ist immer der Mensch, der kämpfende Mensch, und die Beziehung zwischen beiden ist in jedem Augenblick, auch im Augenblick der Andacht, der Besinnung, des Gebets, die ethische Beziehung und keine andere. Und Gott vertrauen, seiner sündenvergebenden Gnade vertrauen, heißt Gott die Ehre geben, Gott recht geben gegen sich selber, sich Gott bedingungslos unterwerfen und daneben nichts sonst. Hier greift dann der Prädestinationsgedanke ein mit seiner Aufstellung, daß der Glaube Gabe des Gottes ist, der diese Gabe auch verweigern könnte, und verhindert damit die Annahme, als ob solcher Akt gehorchender Hingabe etwa als ein verdienstliches Werk aufgefaßt werden könnte, - dies [ist] die Gefahr, von der die reformierte Konzeption immer bedroht ist. Aber an dem ethischen Charakter der Beziehung von Gott und Mensch ändert diese Rückversicherung gar nichts. Sie ist vielmehr seine Mskr.: «ihre»; Änderung vom Hrsg. Bestätigung. So hängt bei Zwingli beides unauflöslich zusammen: sein exklusiver Monotheismus, sein Kampf gegen die Kreaturvergötterung, sein «antimysterischer Grundgedanke» Fr. J. Stahl, a.a.O. (oben S. 6, Anm. 10), S. 35. einerseits und seine ethische Weltanschauung andererseits, und immer muß man bei ihm, wie später bei Calvin, wenn man das Eine ins Auge faßt, das Andere mitsehen. Zwinglis Moralismus und Zwinglis Nestorianismus müssen sich gegenseitig erklären und beide miteinander durch das Korrektiv des Prädestinationsgedankens. Sie besagen dasselbe: daß Gott seine Ehre keinem Anderen lassen will. Das ist das Pathos, mit dem Zwingli in den Abendmahlsstreit gezogen ist. Es ist wirklich allzu billig, wenn man einfach annimmt, die aufklärerische Lust am Negieren des Übernatürlichen oder gar der Ehrgeiz, sich mit seinem berühmten Zeitgenossen zu messen, habe ihn nach Marburg geführt. Nein, so gewiß bei Luther ein wesentliches Interesse: letztlich sein ganzes Lebenswerk auf dem Spiel stand, so gewiß war dies auf Zwinglis Seite der Fall, so gelassen er, wie man öfter festgestellt hat, die ganze Sache genommen hat. Zwingli hat nie Einspruch erhoben gegen Luthers Schilderungen des Glaubens als einer Art zwischen Gott und dem Menschen stehender Hypostase, neben deren Wichtigkeit und Herrlichkeit die ethische Problematik, in die der Mensch in dieser Zeitlichkeit verflochten ist, oft beinahe in Rauch aufzugehen droht vor lauter betonter Unbetontheit, wichtiger Unwichtigkeit des menschlichen Tuns und Lassens. Aber Luther konnte und mußte ja angesichts seiner fortwährenden Behauptung des Zusammenhangs von Glauben und Leben auch anders und besser verstanden werden als so. Zwingli jedenfalls hat sich an diese Behauptung Luthers gehalten. Zwingli hat ebenfalls keinen Einspruch erhoben gegen Luthers pietätvoll-konservative Haltung den überlieferten Formen von Staat und Kirche gegenüber, obwohl der große Gegensatz der religiösen und der ethischen Einstellung beiden gelegentlich auch hier zum Bewußtsein kam. Der Weg von Zürich nach Wittenberg war weit, und Anlaß zu Friktionen auf diesem Gebiet war nicht vorhanden. Wer weiß, wie es gegangen wäre, wenn Zwingli etwa die Zeiten des Schmalkaldischen Krieges noch miterlebt hätte. |

Anders war es in der die ganze Christenheit interessierenden und bewegenden Frage des Abendmahls, in der Frage, wie die reformatorische Bewegung in diesem Zentrum der katholischen Kirche und Lehre, Frömmigkeit und Lebenspraxis Stellung zu nehmen habe. Blieb hier die Zweideutigkeit übrig, als möchte es zwischen Schöpfer und Geschöpf etwa doch, wenn auch kraft des Glaubens, ein Drittes geben, eine Gegenwart des Göttlichen in Identität mit einem Gegenstand menschlicher Erfahrung, eine Auflösung also der Paradoxie der Gemeinschaft von Gott und Mensch, dann schien für Zwingli Alles bedroht, die Reformation unvollendet, denn bedroht schien ihm durch die lutherische Konzeption mit Recht sein ganzer Ansatz, der ethisch-monotheistische Ansatz, von dem aus er Luther im Übrigen allenfalls verstehen, dankbar begrüßen, ja sich von ihm belehren lassen, neben dem er sich aber einen wirklich anderen nicht denken konnte, so wenig wie Luther, dessen spezifisch religiöser Ansatz sich seinerseits darin auslebte, daß er in Marburg behaupten mußte, was Zwingli verneinte. Die Rollen waren verteilt, das Spiel konnte beginnen: der «leidige Abendmahlsstreit», wie Tschackert sagt. P. Tschackert, a.a.O. (oben S. 26, Anm. 60), S. 229.235. Es ist in der Tat eine «leidige» Sache, zu sehen, wie zwei so hochstehende Menschen in der denkbar dringlichsten Angelegenheit und beide in den denkbar höchsten Intentionen derart hoffnungslos aufeinander rennen können, wie es damals geschehen ist, «leidig» besonders darum, weil, Alles überlegt, schlechterdings nicht einzusehen ist, wie es etwa anders hätte gehen sollen. Denn - wir können hier unsere vorläufige Darstellung Zwinglis abbrechen - wir können von ihm nur wiederholen, was von Luther gesagt wurde: Das war die auf Grund seiner Begabung, seines Schicksals, seiner historischen Bedingtheit und kraft seiner besonderen Berufung von ihm gewählte Möglichkeit, sich auf Gott zu besinnen. So hat sich die in jedem menschlichen Bewußtsein notwendig eintretende Spaltung und Zweiteilung der Besinnung auf die Wirklichkeit Gottes in ihm ausgewirkt. Seine Antithese zu Luther war so unvermeidlich wie die für ihn so herausfordernde These Luthers. Und wir haben damit gesagt, daß auch seine Reformation nicht die ganze Reformation ist.

17.XI.22 Wir haben zu Beginn unseres Paragraphen die Frage aufgeworfen, wie es kam, daß das Verhältnis der gegenseitigen Ablehnung zwischen Luther und Zwingli so ungleichmäßig war: auf Zwinglis Seite ein gewiß wichtiger und energischer, aber doch nur gelegentlicher und an einem Punkt hervortretender Widerspruch, auf Luthers Seite ein grundsätzlicher Abscheu dem ganzen Mann gegenüber. Ich deutete schon damals an, daß ich nicht damit einverstanden bin, wenn man hier mit psychologischen, moralischen, historischen Kategorien wirklich antworten zu können meint. Alles Derartige abgerechnet, was natürlich auch hier mitspielte wie überall in der Geschichte, so bleibt doch ein Rest von Begründung dieses seltsamen Verhältnisses, der nicht pragmatisch, sondern nur rein sachlich sich erklären läßt und der dann zum Verständnis Luthers sowohl wie Zwinglis entscheidend wichtig ist. Ich lege mir die Sache so zurecht: Es ist die Notwendigkeit, aber auch die Tragik der Religion, daß sie zwar selber auch ein Stück Humanität, und zwar das alle übrigen Stücke der Humanität vollendende, aber auch das sie störende, ihnen ganz und gar fremdartig gegenüberstehende Stück Humanität ist. Hier kommt der Mensch, indem er die Anschauung von der Aktivität Gottes sich bildet und aneignet, in Konflikt mit sich selber, mit der Anschauung von seiner eigenen Aktivität. Je einseitiger sich ein bestimmter Mensch die religiöse Lebensanschauung zu eigen macht, je mehr er sich dem Gedanken der Aktivität Gottes zum Opfer gibt, desto mehr ist damit zu rechnen, daß er sich selbst ins Unrecht setzen muß, dadurch, daß er sich zu allen Anderen in Opposition setzt, die solcher Einseitigkeit nicht fähig, vielleicht auch nicht dazu berufen sind. Er muß, ein Opfer seiner Berufung, ausschließlich, unfriedlich, streitlustig werden, wobei es in Anbetracht dessen, daß er auch nur ein Mensch ist, ohne Sünde oder sagen wir vorsichtiger: ohne stärkste Unliebenswürdigkeit nicht abgehen wird. Denken Sie an Kierkegaard. Darin, daß die Religion so wirkt, so menschlich-allzumenschlich gerade in ihren Getreuesten, ihren Entschlossensten, Aufgeopfertsten, zeigt sich doch wohl, daß auch sie selber ein Stück Humanität ist und an sich nicht mehr als das, ja innerhalb der Humanität und vom Standpunkt der Humanität aus gesehen eines ihrer fragwürdigsten Stücke. So kommt es, daß sich niemand so zu exponieren, so ins Unrecht zu setzen pflegt wie ausgerechnet der homo religiosus. So kommt es, daß Religion, die angebliche Himmelstochter, wie ihre Gegner ganz mit Recht feststellen, in der Geschichte sehr viel mehr Unfrieden als Frieden gestiftet hat. |

Luther war nun jedenfalls für sich der Meinung, Zwingli gegenüber die Sache der Religion verteidigen zu müssen, die Sache der Aktivität Gottes gegen die nach seiner Meinung überwuchernde menschliche Aktivität, die Objektivität des göttlichen Wortes und des Glaubens daran gegen einen irdischen Rationalismus, Moralismus und Spiritualismus. Er konnte und wollte den Renaissancemenschen Zwingli mit seinem brennenden ethischen Anliegen nicht verstehen, nicht verstehen und anerkennen, daß der engere religiöse Kreis, den er selber hielt, von dem weiteren ethischen Kreis eingeschlossen sei. Er witterte in dem Gegensatz des Religiösen und Ethischen, des Kirchlichen und Humanen, der ihn von Zwingli trennte, den tiefen, letzten Gegensatz von Gott und Mensch und meinte, indem er gegen Zwingli stritt, in diesem Streit Partei nehmen zu können und zu müssen, also demonstrieren zu müssen für die Wirklichkeit Gottes, um die es doch letztlich auch Zwingli ging, nur daß dieser die andere, die ethische Deutungsmöglichkeit dieser Wirklichkeit Gottes gegenüber gewählt hatte. Wenn wir einmal annehmen wollten, er habe in seinem Urteil über Zwingli recht gehabt und darum auch darin, daß er ihm entgegentreten zu müssen meinte, so wäre zu sagen, daß seine Lehre von der leiblichen Gegenwart Christi im Abendmahl, als Stein des Anstoßes auf den klaren Weg des Renaissancemenschen geschleudert, zum Zweck solcher Demonstration allerdings sehr geeignet war. Wir haben aber gestern gesehen, daß Zwinglis Auffassung jedenfalls durchaus auch so gedeutet werden kann, daß Luthers Voraussetzung und Luthers Protest hinfällig wird, ja daß im Gegenteil ein sehr berechtigter Einwand gegen Luthers eigene Stellung übrigbleibt. Wir könnten dann Luthers Protest gegen Zwinglis humanes und Zwinglis Protest gegen Luthers rein religiöses Christentum nur auffassen als gegenseitige Warnungen, die gegenüber dem einen wie dem anderen wohl am Platze waren, ganz abgesehen von der Frage, welcher von den beiden Klägern in concreto letztlich im Rechte war. Wobei Luther als der Vertreter der religiösen Position insofern im Vorteil oder auch im Nachteil war, daß er, weil für ihn direkt die Sache Gottes engagiert war, grimmiger zürnen durfte oder mußte, während Zwingli, für den es sich um den Kampf einer besseren gegen eine schlechtere Menschenmeinung handelte, in der Lage war, sich humaner und liebenswürdiger zu benehmen. Welcher geschichtlichen Möglichkeit, welcher Deutung der Wirklichkeit Gottes gegenüber sollte solche Warnung nicht am Platze sein? Und wie sollte es nicht am Platze sein und aus der Logik der Sache folgen, daß die Tonart, in der die Religion die Humanität zu warnen hat, um eine entschiedene Nuance schärfer sein muß als umgekehrt? Das Beste auch in Zwinglis Position war ja wirklich das, worum Luther gegen ihn eiferte, wenn auch vielleicht mit Unverstand, die Wirklichkeit Gottes, die Zwingli zuerst als Mensch und dann als Christ - und auch als Christ, ohne sein Menschsein zu vergessen - deuten zu müssen meinte, während Luther mit seinem Glaubensbegriff und mit seiner Sakramentslehre nach der Aktivität Gottes direkt greifen zu dürfen glaubte. Man kann sich, auch wenn man mit Zwingli der Meinung ist, es müsse der weitere und nicht der engere Kreis gezogen und gehalten werden, nur freuen darüber, daß Luther seinerseits den inneren Kreis so energisch gehalten hat. Denn der innere Kreis erinnert auf alle Fälle an das Zentrum, auch wenn er nicht selber das Zentrum ist. Hält man eine Abwehr der lutherischen Polemik gegen Zwingli für nötig, so vollzieht man sie am besten damit, daß man Luther, auch den grollenden und polternden Luther gelten läßt, wie Zwingli selbst es getan hat. Wenn es eine Widerlegung von Luthers und der Seinen Klage und Anklage gibt, so ist es diese. Und wenn es ein Verstehen Zwinglis gibt, so ist es darin begründet.