3.XI.22 Hatte Luther die Gabe der Theologie und der Philosophie zugleich, den Eifer für Gottes Wort, den Sinn für das göttlich Geheimnisvolle in den Veranstaltungen des ewigen Heils und in den Ordnungen des irdischen Lebens, so geht durch Zwinglis ganze Denkart ein Zug von Nüchternheit, der mitunter an Plattheit streift, ein Hang, tabula rasa zu machen und alles Ideale, Geheimnisvolle und Geschichtliche zu ertöten. Luthers Reformation ist an erster Stelle Gründung, Position, nur um der Position willen kämpft er und nicht weiter, als es zu diesem Zweck nötig ist. Zwinglis Reformation ist an erster Stelle Verneinung: der Kampf gegen Menschensatzungen, mit uferlosen Zielen unternommen und durchgeführt. Aus positiver religiöser Sehnsucht und Erkenntnis hat Luther schon 1520 die ganze evangelische Lehre in allen wesentlichen Punkten entwickelt, während Zwingli in seinen Anfängen und bevor er Luthers Schriften kannte, von dem Positivsten und Spezifischsten der evangelischen Kirche, der Rechtfertigung aus dem Glauben, noch keine Ahnung hatte, sondern in der allgemeinen Denk- und Sprechweise jener Zeit predigte, was jeder Katholik predigen konnte. Aber auch nachdem er Luthers Schriften kennengelernt hat, hat er die evangelische Heilslehre nie in der Reinheit und Tiefe verkündigt, wie Luther das tat. Ihm lag die in Christus geschehene Genugtuung nicht sowohl in seinem stellvertretenden Leiden für unsere Schuld als vielmehr in seiner das Gesetz erfüllenden Gerechtigkeit und Unschuld. Ihm war Buße nicht wesentlich Schmerz über die begangene Beleidigung Gottes, sondern über das Unvermögen der menschlichen Natur. Ihm war Erbsünde gar nicht wirklich Sünde und Schuld, sondern bloß Krankheit. Ihm trat nicht die Rechtfertigung und der Glaube, sondern die göttliche Erwählung an Stelle der guten Werke, so daß dem Glauben seine Heilswirkung geradezu abgesprochen wird. Entsprechend dürftig ist auch seine Auffassung christlichen Lebens und christlicher Sitte. «Es ist etwas Hausbackenes in seinem Ideal christlicher Lebensgestaltung.» Vgl. a.a.O., S. 28. An der Stelle der Kirchenzucht und ihrer reinen Darstellung der heiligen Gemeinde steht bei ihm die Polizei und an der Stelle der aus dem Glauben und den Gaben des heiligen Geistes hervorgegangenen, auf der göttlichen Urstiftung des Hirtenamtes ruhenden Verfassung das rein territorialistische obrigkeitliche Kirchenregiment. So ist auch seine Lehre über das Verhältnis der Untertanen zur Obrigkeit nicht die christlich-asketische und loyale, sondern die des natürlichen Menschen und der antiken Bildung, so daß die, welche die Obrigkeit wählen, sie auch zu jeder Zeit wieder absetzen können. Die Majorität ist befugt dazu. Also vollständig die Lehre eines Rousseau! Können diese Früchte aus der Wurzel apostolischen und evangelischen Geistes kommen?, fragt Stahl entrüstet. So wurden alle Tiefen des Christentums, wie er sie von der Kirche überkommen oder von Luther aufgezeigt fand, von Zwingli flacher gemacht. Wie hätte dieser Mann die evangelische Heilslehre finden können, da er nicht einmal versuchte, die von Luther gefundene sich richtig anzueignen? «Wer weiß, was für eine Reformation er ohne Luthers Einfluß aus Matthäus und Seneka zusammenbereitet hätte!» Vgl. a.a.O., S. 30. «Hält man die Abschaffung der Hierarchie, der Heiligenanbetung, der Fasten, Bilder, Wallfahrten für evangelische Reformation, so gab es allerdings zwei selbständige evangelische Reformationen nebeneinander, die deutsche und die schweizerische. Versteht man aber unter evangelischer Reformation die Verkündigung des Evangeliums von der Buße und den rechtfertigenden Glauben und die Gründung der Kirche und des ganzen christlichen Lebens auf dieses Evangelium, so gab es nur eine ursprüngliche evangelische Reformation, die deutsche, die Reformation Luthers. Zwinglis Reformation ist, soweit sie originell ist, nicht evangelisch, und soweit sie evangelisch ist, nicht originell.» Ebd. Beachten Sie besonders diesen letzten Satz. Er ist der heimliche oder offene Kardinalsatz der gangbaren lutherischen Beurteilung Zwinglis und der reformierten Theologie überhaupt. |

Aber Stahl wollte der Sache noch besser auf den Grund gehen. Er unternahm es daher, die Frage nach dem obersten Prinzip der Lehre Zwinglis aufzuwerfen. Vgl. a.a.O., S. 30–45. Wo bei Luther das Prinzip der Rechtfertigung allein aus dem Glauben steht, sagt er, da steht bei Zwingli der Gedanke: das Heil allein aus Gott ohne das Mittel kirchlicher Akte. Gott allein glauben, gehorchen, vertrauen bedeutet im Sinne Zwinglis, daß Gott nur unmittelbar gebieten, nur unmittelbar Heil wirken, daß es keine Träger göttlicher Vollmachten, keine Gefäße, Werkzeuge, Leiter göttlicher Heilswirkung geben könne. Keine Quelle von Geboten, keine Ursache des Heils außer Gott. Nur aus dem Worte Gottes und der unmittelbaren inwendigen Wirkung des heiligen Geistes kann der göttliche Heilshaushalt bestehen, nicht aber außerdem aus Zwischenursachen, aus kreatürlichen Mitteln, aus Gnadenwirkungen, die etwa an menschliche Amtshandlungen und sinnliche Elemente gebunden wären. Darum die Verwerfung des Empfangs des Leibes Christi im Abendmahl, der Absolution des Geistlichen, der Majestät einer Obrigkeit, die dem Gericht ihrer Untertanen entzogen wäre, der göttlichen Eigenschaften und der Anbetungswürdigkeit der menschlichen Natur in Christo, der künstlerischen Mittel für den Kultus. Erbaulich, heilswirkend, anbetungswürdig kann ja nichts sein außer Gott. Alles, was hier neben Gott treten möchte, gehört der falschen, nicht der wahren Religion an - ein Gedanke, der Luther und der lutherischen Kirche nach Stahl völlig fremd ist. Er ist vielmehr der Gipfelpunkt jener bloß verneinenden Reformation, das schnurstracke und äußerste Gegenteil zum Katholizismus, gefunden nicht aus Bibel und göttlicher Offenbarung, sondern aus philosophischer Betrachtung, aus dem Begriff der göttlichen Alleinursächlichkeit. Nicht die Abwehr der Kreaturvergötterung, des Götzendienstes ist für Zwingli bezeichnend, sondern die Abwehr der Einwohnung und Einpflanzung Gottes in die Kreatur, die Leugnung des Mysteriums, die Leugnung, daß göttliche Kräfte der Kreatur mitgeteilt, göttliche Heilswirkungen an das Kreatürliche gebunden sein können, die Leugnung aller werkzeuglichen Gnadenspendungen. Das ist das Innerste der zwinglischen Richtung, der beherrschende Punkt seiner Reformation. Und sofern die lutherische Kirche gerade alles das behaupten muß, was so von Zwingli geleugnet wird, war Luther im Recht, als er Zwinglis angebotene Hand ablehnte: Ihr habt einen anderen Geist als wir!Vgl. Brief an Jakob Probst (1.6.1530), WA.B 5,340,54 (Nr. 1577); siehe oben S. 6 bei Anm. 12. Kein Zufall, daß der Zusammenstoß der beiden Reformationen gerade in der Lehre vom Sakrament erfolgen mußte! War doch das Zentrum der schweizerischen Reformation die Leugnung des Sakramentes. Nicht minder groß als zu Worms zeigte sich Luther zu Marburg , der Mann, welcher der Christenheit das Evangelium wiederbrachte, gegenüber dem kirchlich-bürgerlichen Reformator der Schweiz. Stand er zu Worms gegen die Macht, so stand er zu Marburg gegen die Meinung der Welt; rettete er dort die Kirche des Evangeliums, so rettete er hier für diese Kirche das Heiligtum der Sakramente. Zwingli aber tut in der unmittelbar nach dem Marburger Gespräch abgefaßten und dem Landgrafen gewidmeten Schrift «De providentia» H. Zwingli, Ad illustrissimum Cattorum principem Philippum sermonis de providentia dei anamnema (1530), Z 6/III,64-230. seinen letzten Schritt, den Schritt zu der Lehre von der Prädestination, deren Sinn bei ihm kein anderer ist als die Bekämpfung der lutherischen Abendmahlslehre und die Begründung seines eigenen antimysterischen Grundgedankens. Sie geschieht durch die Aufrichtung der Alleingewalt Gottes, mit der auch der Glaube aufhört, an sich rechtfertigend zu sein, weil er ja auch nur eine Folge der Erwählung ist, und mit der alle Vorstellungen von einer gnadenwirkenden Kraft sekundärer Ursachen ein für allemal abgeschnitten sein sollen. Die Vernichtung aller Apotheose der Kirche also ist die Wurzel des zwinglischen absoluten Determinismus, während er mit Pantheismus, wie Stahl ausdrücklich feststellt, nichts zu tun hat. Ist aber der Glaube kein Erfordernis zur Seligkeit, so ist es möglich anzunehmen, daß auch Heiden, denen der Glaube nie gepredigt worden, kraft ihrer Erwählung auf Grund der dem Menschengeschlecht in Christus gebrachten Erlösung selig werden können, umso mehr, als sich das Negative, was Zwingli als das Höchste in der Religion ansieht, bei den Aufgeklärten des heidnischen Altertums in hohem Maße findet. Die Gleichwürdigkeit des klassischen Altertums und des Christentums, die Nicht-Unterscheidung der Frömmigkeit des natürlichen Menschen und des christlich erweckten Menschen ist dogmatisch gerechtfertigt, wenn nicht Predigt, Sakrament und Glaube, sondern allein die Erwählung die entscheidende Wirkung für das Seelenheil hat. Das ist der Ursprung der reformierten Prädestinationslehre. Anders als die Augustins und Luthers ist sie nicht gegen den Wert des menschlichen Willens und seiner Werke, sondern gegen den Wert der göttlichen Gnadenmittel und des Glaubens gerichtet. «Sie steigt über alle Schöpfungen, Stiftungen, Vermittelungen [Gottes], wie über alles freie Leben, das er hervorgerufen, hinweg auf die kahle Höhe, da nichts ist als allein Gott, und läßt ihn dort, wo nichts ist außer ihm, über Heil und Verdammnis entscheiden. Zwingli vernichtet mit dieser Lehre, wenn sie richtig wäre, allerdings das Luthertum, aber in der Tat auch das Christentum.» Vgl. Stahl, a.a.O., S. 44. Als Heilsweg für den Menschen jedenfalls hat es dann keine Bedeutung mehr. |

Wir können unsere Besprechung des Stahlschen Buches hier abbrechen, so interessant es wäre, seinen genaueren Nachweisungen, die sich an diese ersten Kapitel anschließen, zu folgen. Die Auffassung Zwinglis, die uns da begegnet ist, beruht auf einem wenn auch feindseligen, so doch eindringenden Nachdenken aller seiner eigentümlichen Gedanken. Und sie ist eine Leistung aus einem Guß. Nicht nur darum, weil sie erfüllt ist von jener ungebrochenen gründlichen Abneigung, die Luther selbst gegen Zwingli empfand, und darum ein in seiner Art klassisches Bild bietet, mit dem sich auseinanderzusetzen lohnend ist. Sondern auch darum, weil sie den energischen Versuch darstellt, Zwingli und die reformierte Kirche und Theologie überhaupt von dem Punkt aus zu verstehen, an dem sich im 16. Jahrhundert die Geister tatsächlich geschieden haben. Über das Verhältnis Zwinglis zu Luther ist auch von Anderen, weniger Einseitigen viel Richtiges und Wichtiges gesagt worden; aber fast alle anderen Darstellungen leiden unter dem Mangel, daß sie nicht verständlich machen, um was in Marburg zwischen den beiden gestritten worden ist. Bei Stahl versteht man es in einer für Zwingli nicht eben vorteilhaften Beleuchtung, aber man versteht es. Das ist das Verdienst seiner Darstellung, das dadurch nicht kleiner wird, daß er in der glücklichen Lage war, an dem Marburger Streitgegenstand ein höchst aktuelles Gegenwartsinteresse zu nehmen, ein Vorteil, den z. B. der so viel gerechter urteilende Ranke nicht mitbrachte und den auch die neueren lutherischen Theologen, von denen noch zu reden ist, so nicht hatten. |

Vorher möchte ich Sie aber nun doch neben Stahl auch noch mit dem Urteil eines älteren und ungebrochenen theologischen Lutheraners bekannt machen. Ich wähle dazu das große Werk des Erlangers Gottfried Thomasius (1802–1875) «Christi Person und Werk. Darstellung der evangelisch-lutherischen Dogmatik vom Mittelpunkte der Christologie aus», 3Erlangen 1886-88. G. Thomasius, Christi Person und Werk. Darstellung der evangelisch-lutherischen Dogmatik vom Mittelpunkte der Christologie aus. Dritte Auflage in 2 Bänden, nach des Verfassers Tode bearbeitet von Fr. J. Winter, Erlangen 1886/1888. (Erste Auflage, 3 [in 4] Bänden, Erlangen 1853-1861; zweite Auflage, 3 [in 4] Bänden, Erlangen 1856-1863.) Unter den über das ganze zweibändige Buch verstreuten Kennzeichnungen Zwinglis sind folgende die wichtigsten. I,278: Für Zwingli fiel der Gegensatz zwischen Fleisch und Gott zusammen mit dem des Endlichen und Unendlichen. Mit Fleisch bezeichnet er den Menschen an sich, abgesehen vom göttlichen Geiste, und macht ihn so wie die Natur schlechthin abhängig von der absoluten Kausalität der göttlichen Vorsehung. Daher seine Negation der Schuld der Erbsünde. Vgl. Thomasius, a.a.O., Bd. I3, S. 278, Anm., in einem Referat über Chr. Sigwart, a.a.O., S. 77, zur Sache, welches dem Thomasiusschen Werk erst in der zweiten Auflage hinzugefügt wurde; vgl. den ausdrücklichen Hinweis a.a.O., Bd. I2, S. XI. I,521[-523]: Er überspannt in der Christologie den Unterschied der Naturen: aus Furcht, einerseits die starre Unwandelbarkeit der göttlichen, andererseits die Kreatürlichkeit, Endlichkeit und Umschriebenheit der menschlichen zu beeinträchtigen, hält er beide so weit als möglich auseinander. Gott darf nach ihm nicht ins Menschsein eingehen. Menschwerdung ist ihm nur die Annahme der menschlichen Natur, eine beschränkte Einigung der Gottheit mit ihr. Der genuine Begriff des Gottmenschen geht verloren. Das absolute Wesen der Gottheit tritt aus seiner Transzendenz nicht heraus, und was wir wirklich in dem erschienenen Gottmenschen haben, ist nicht Gott, sondern der gotterfüllte Mensch, der Geistesmensch. Daher seine Ablehnung der communicatio idiomatum, an deren Stelle eine bloße Redefigur, die «Alloiosis» tritt. Es kommt zu keiner wirklichen gegenseitigen Durchdringung der beiden Naturen in der einen Person Christi, zu keiner Einheit des Gottmenschen, zu keinem gottmenschlichen Handeln. Was Christus tut, tut er entweder als Gott oder als Mensch. Es bleibt bei einem Nebeneinander göttlicher und menschlicher Seins- und Wirkungsweise. Das Schlimmste daran ist, daß auch da, wo es sich um die Erlösung handelt, das Gewicht ausschließlich der göttlichen Natur zufällt. Nicht Christus als Mensch und nicht sein Tod als Tod menschlicher Natur ist Gegenstand des Glaubens. Nicht sein Blut reinigt uns, sondern sein Geist. Vgl. Thomasius, a.a.O., Bd. I3, S. 523, wo vor allem der letzte Gedanke von der Reinigung durch den Geist aus einem ausführlichen Zitat aus dem Brief Zwinglis an Johannes Haner (Nürnberg) (3.12.1526; Z 8,791-795 [Nr. 555], dort besonders S. 792) belegt wird. Daher nun auch (II,247f.) Zwinglis Anschauung vom Sakrament: Er bleibt stehen bei Luthers früherer Ansicht, daß die Wirkung des Sakraments mit der des Wortes identisch sei, ja er entleert sie noch (II,361). Er will wie Karlstadt nichts wissen von einer werkzeuglichen und instrumentalen Heilswirkung Gottes. Predigt und Sakrament sind ihm nicht Gnadenmittel, sondern höchstens Gnadenzeichen, Selbstdarstellungen des ohne sie innerlich vom Geist gewirkten Glaubens, etwa noch zur Unterstützung des Fleisches. Er glaubt die Ehre Gottes bedroht durch den Realismus von Luthers Abendmahlslehre und muß sich von diesem antworten lassen: «Das ist unseres Herr Gotts Ehre, daß er sich so tief herunterläßt in’s Fleisch, in’s Brod» (I,462). Vgl. Thomasius, a.a.O., Bd. I3, S. 462mit dem Zitat aus M. Luther, Daß diese Worte Christi ‹Das ist mein Leib› noch fest stehen, wider die Schwärmgeister (1527), WA 23,157,30f. Für ihn ist die Bedeutung des Abendmahls eine bloß subjektive; Christus bleibt ihm der ferne und jenseitige während des diesseitigen Genusses der irdischen Elemente (II,347); wie auch die Wiedergeburt durch den Geist und nicht durch das Mittel der Taufe geschieht, die vielmehr ebenfalls nur ihr Zeichen und ihre Versicherung ist (II,316). «Gegen diese Verflachung des tiefsten Mysteriums des Glaubens aufzutreten, war für Luther Gewissenspflicht» (II,347). Nicht ohne Zusammenhang mit dieser Gnadenmittellehre geriet Zwingli auf seine Prädestinations lehre. Der Glaube bedarf ja, um seiner selbst gewiß zu sein, eines festen Punktes außer und über sich, um darauf zu stehen, und dieser Punkt kann kein anderer sein als der objektive, unwandelbare Wille Gottes. Habe ich den nicht offenbar und gleichsam handgreiflich vor mir, so muß ich ihn in jenseitiger Ferne suchen, in einer verborgenen, absoluten Vorherbestimmung; liegt er aber da, dann fällt auch alle Realität in diesen einen Punkt, und die Gnadenmittel verlieren ihre selbständige Bedeutung; sie werden zu bloßen Wahrzeichen der im voraus fertigen Erwählung, sie vermitteln den Erwählten nur das Bewußtsein davon. Die lutherische Abendmahlslehre dagegen macht, indem sie jenes unabweisbare Gewißheitsbedürfnis durch ihren Realismus befriedigt, die Prädestinationslehre überflüssig. Sie ist die Überwindung des falschen katholischen Objektivismus wie des falschen reformierten Spiritualismus (II,248-249).

Man wird auch der Thomasiusschen Kritik Geschlossenheit und Eindrücklichkeit nicht absprechen können. Seine Einwendungen leuchten jedenfalls insofern ein, als sie ein Zentrum haben und als dieses Zentrum kein anderes ist als das Luthers selber. - Wir wenden uns nun zu den Neueren.

Ich nenne als Ersten in dieser Reihe Fr. Loofs mit seiner bekannten Dogmengeschichte4, 1906, S. 792–817. Fr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle 19064, S. 792–807 (§ 81: «Das evangelische Christentum Zwingli’s») und S. 807–817 (§ 82: «Der Sakramentsstreit»). Loofs beginnt mit einer Darlegung über die Prioritätsfrage. Noch Ende 1518, als Zwingli nach Zürich kam, stand seine religiöse Einsicht und sittliche Bildung nicht über dem Niveau des Humanismus. Allmählich wächst er dann in seiner Predigttätigkeit über den Gesichtskreis des Erasmus hinaus, reformatorisch aber wird sein Wirken und seine Schriftstellerei erst seit dem Frühjahr 1522. Dieser Wandel geht aber auf den Einfluß Luthers zurück. Denn wenn Zwingli selbst behauptete, schon 1516, ehe noch jemand in der Schweiz Luthers Namen kannte, das Evangelium gepredigt zu haben, so beruhte das auf der Verwechslung einer gewissen humanistischen Einsicht in das Neue Testament mit dem Evangelium der Reformation, einer Verwechslung, die auch dem ­Erasmus widerfahren ist. «Als religiöser Reformator war daher Zwingli, ohne daß er es wußte, von Luther abhängig. Freilich nicht so als Theologe. Zwingli hat Luthers Grundgedanken nur selten in ihrer ganzen Schärfe und Fülle aufzunehmen vermocht, teils weil er behutsamer und in seinem eigenen religiösen Leben nicht so reich war wie Luther, teils weil sein humanistisches Verständnis des Evangeliums zu schnell sich mit dem Luthers identifizierte. Daher ist in Zwinglis systematischen Schriften die humanistisch-philosophische Grundlage seiner Auffassung des Christentums fortgehends mehr wieder zutage getreten.» Vgl. a.a.O., S. 795f. Die Wurzel aller Differenzen mit Luther ist darin zu finden, daß Luthers Verständnis der Bibel wesentlich durch seine religiöse Erfahrung, das Zwinglis in hohem Grade auch durch seine humanistische Bildung bedingt war. Seine ganze Auffassung des Christentums ist nicht so ausschließlich religiös wie bei Luther, sondern sie hat etwas Intellektualistisch-Moralistisches. Für ihn ist der Glaube nicht so ausschließlich wie für Luther Vertrauen auf die sündenvergebende Gnade Gottes - wir erinnern uns, daß schon Melanchthon diese Bemerkung machte -, sondern ein viel allgemeineres Sich-­ auf-­Gott-­Verlassen in Korrelation zu der Alles ordnenden göttlichen Vorsehung. Im Interesse seines Kampfs gegen die Wiedertäufer, die den persönlichen Glauben zur Bedingung der Taufe machen wollten, rückte Zwingli den Glauben als Grund des Heils an zweite Stelle hinter die göttliche Erwählung, macht ihn zu einem bloßen Kennzeichen der letzteren. «Die Erwählten sind Kinder Gottes, bevor sie glauben.» Vgl. a.a.O., S. 804 unter Bezug auf H. Zwingli, In catabaptistarum strophas elenchus (1527), Z 6/I,176,7f.: «ii, qui electi sunt, filii dei sunt anteaquam credant». Für ihn ist Evangelium ganz allgemein Gottes Offenbarung, vom Gesetz nicht deutlich zu unterscheiden. Für ihn ist Rechtfertigung freilich wie für Luther die Ergebung des Menschen in die Gnade Gottes und also mit dem Glauben Eines, aber die Sündenvergebung tritt in diesen Gedanken viel mehr zurück, der ethische Charakter des Glaubens viel stärker hervor als bei Luther. Die Beurteilung der Sünde bei Zwingli ist unsicher. Die Erbsünde faßt er nicht als wirkliche Sünde, nicht als Schuld, nicht als verdammlich, sondern als natürlichen «Prästen», so daß auch Heiden erwählt sein können. Gottes Geist wirkt Wahrheit auch außerhalb der Sphäre der biblischen Offenbarung; es gibt also eine Erkenntnis der göttlichen Vorsehung, die durch die Erfahrung der Sündenvergebung nicht bedingt ist. Die wahre Kirche ist nach ihm die «ecclesia electorum», zu der die Predigt und Sakramentsverwaltung der sichtbaren Kirche keine Beziehung zu haben scheint. In seinem Gottesbegriff tritt das trinitarische Dogma in gewisser Weise zurück hinter dem Unitarismus des philosophischen Monotheismus. Seine Gesamtauffassung des Christentums stand der der Wiedertäufer einerseits, den Grundgedanken eines aufgeklärten Katholizismus andererseits näher als diejenige Luthers. Die reformatorischen Gedanken erscheinen bei ihm umgebildet zu einem dem früheren Dogmengefüge der Art nach gleichen dogmatischen System, beherrscht von dem Gedanken der göttlichen Allwirksamkeit. |

Allen diesen Einwänden, die Loofs auf Grund gewiß richtiger Beobachtungen vom lutherischen Standpunkt aus gegen Zwingli erheben zu müssen meint, fehlt nun aber der Mittelpunkt und darum die eigentliche Durchschlagskraft, darum, weil Loofs im Unterschied zu Stahl und Thomasius nicht in der Lage ist, mit Zwingli über das zu streiten, worüber Luther tatsächlich mit Zwingli gestritten hat, nämlich über das Sakrament, über das Abendmahl. Die Abschnitte, in denen er darauf zu sprechen kommt Vgl. Loofs, a.a.O., S. 807–817., wirken matt und machen die ganze im übrigen so wohlbegründete Anklage doch wieder fragwürdig. Auf einmal nämlich wird hier über Zwinglis Anschauung nur noch referiert, ohne daß es zu den tadelnden Vergleichen mit Luther kommt wie in allen jenen anderen Punkten. Im Gegenteil: nun wird auf einmal konstatiert, der Vorwurf der Absurdität, den Zwingli der lutherischen Abendmahlslehre gemacht habe, sei von Luther nicht nur nicht widerlegt worden, sondern seine Widerlegungsversuche, seine Versuche, die Möglichkeit der Ubiquität und Realpräsenz spekulativ zu begründen, hätten die Absurditäten noch gehäuft, und in seinem Bemühen, die Gegenwart des Leibes Christi als ein notwendiges Spezifikum des Abendmahls im Unterschied zum Glauben an sich nachzuweisen, habe Luther auf Kosten der evangelischen Grundgedanken einer katholisierenden Schätzung des Sakraments, wenn auch zögernd, die Türe geöffnet. Und bei der Würdigung des Abendmahlsstreites im Ganzen endigt Loofs schließlich mit dem Bedauern darüber, daß Luther nicht anerkannte, daß auch Zwingli ein Christ war, sondern die Zugehörigkeit zur christlichen Kirche von der Zustimmung zu einem Dogma abhängig machte, «über dessen Schriftgemäßheit sehr ernste Männer nicht einig waren». Vgl. a.a.O., S. 817. «Es handelte sich im Streit um die Abendmahlslehre für die Reformationskirche um die große Frage, ob sie die Gewähr und das Kennzeichen der Einheit in einer bis ins Einzelne übereinstimmenden Lehre oder in der Gemeinsamkeit eines Glaubens zu suchen habe, der in seiner Entfaltung auch der Freiheit und dem Kampf entgegengesetzter dogmatischer Richtungen Spielraum lassen würde.» Vgl. a.a.O., S. 816, Anm. 2 (Zitat von R. Staehelin, Huldreich Zwingli. Sein Leben und sein Wirken, Bd. II, Basel 1897, S. 251). Mir scheint, wenn Eines sicher ist, so ist es das, daß es sich damals weder für Luther noch für Zwingli um diese «große Frage» der Ritschlschen Theologie handelte und daß, wer hier nicht mehr zu sagen weiß als das, wer Luther hier preisgibt und sich so offenkundig wie möglich auf die Seite seiner Gegner stellt, den Verdacht erweckt, es möchten auch die anderen Phänomene, auf die er seine Kritik Zwinglis begründet, so richtig sie an sich beobachtet sind, allenfalls einer anderen Deutung fähig sein. Es fehlt seiner Kritik die Geschlossenheit und innere Notwendigkeit, die die von Stahl so beachtlich und lehrreich macht.

Wenden wir uns nun zu Bonwetschs Grundriß der Dogmengeschichte, München 1909. G. N. Bonwetsch , Grundriß der Dogmengeschichte, München 1909. Wir lesen hier S. 195[-197] Folgendes: «Die Reformation Zwinglis war nicht wie die Luthers in originaler Weise aus dem Ringen um das Heil der Seele heraus geboren. Humanistische und patriotische Interessen veranlaßten zunächst seine reformatorischen Bestrebungen. Unter dem Einfluß lutherischer Schriften erschloß sich ihm jedoch ein evangelisches Verständnis und trat die Rechtfertigung aus Gnaden auch in den Mittelpunkt seines christlichen Bewußtseins.» Vgl. a.a.O., S. 195. Doch bleibt sein vornehmliches Absehen nicht auf Tröstung des Gewissens, sondern auf Erneuerung zu einem dem Willen Gottes entsprechenden Wandel gerichtet. Neben den von ­Loofs aufgezählten Unterscheidungspunkten Siehe oben S. 22–24., deren Wiederholung wir uns ersparen, fällt Bonwetsch bei Zwingli der Gedanke auf, daß Christus selbst der Gläubigen Gesetz sei, doch konstatiert er zum Schluß, die Fragen der Lehre hätten für Zwingli überhaupt nicht die gleiche Bedeutung wie für Luther, sondern sein vorzügliches Interesse gelte der Gestaltung des praktischen Lebens, eine These, der wir schon bei Ranke begegnet sind Siehe oben S. 11; vgl. auch von Ranke, a.a.O., S. 47.. Daher sein Entgegenkommen Luther gegenüber in Marburg. Nur in der Abendmahlslehre war ihm ein Nachgeben unmöglich, weil es Gott ins Endliche herabgezogen und scheinbar (sagt Bonwetsch) etwas Anderes neben Gott zum Heilsspender gemacht hätte. Bonwetsch läßt keinen Zweifel übrig daran, daß er im Unterschied zu Loofs an der lutherischen Abendmahlslehre ein starkes Interesse hat (S. 162.180) Vgl. auch Bonwetsch, a.a.O., S. 196., sowohl an dem Gedanken der untrennbaren Einheit des Göttlichen und Menschlichen in Christus wie an dem Gedanken einer besonderen Bezeugung der göttlichen Gnade im Abendmahl. Aber dieser Punkt steht auch bei ihm nicht im Mittelpunkt seiner Kritik an Zwingli, und so sind auch seine Beanstandungen, gemessen an Stahl und gemessen an der Situation im Reformationszeitalter selber, nicht frei von einer gewissen Willkürlichkeit und Zufälligkeit.

6.XI.22 Ähnlich steht es bei Paul Tschackert, «Die Entstehung der lutherischen und der reformierten Kirchenlehre», Göttingen 1910. P. Tschackert, Die Entstehung der lutherischen und der reformierten Kirchenlehre samt ihren innerprotestantischen Gegensätzen, Göttingen 1910, S. 228–257 (§§ 45-54: Zweiter [von fünf] Teil[en]: «Der Zwinglianismus»). Er hat dem «Zwinglianismus» den ganzen zweiten Teil seines Werkes gewidmet, in welchem sich allgemein anerkannte und höchst singuläre Behauptungen, ein nicht zu verkennendes unparteiisches Wohlwollen für Zwingli und die uns nun schon etwas geläufigen lutherischen ­Antipathien merkwürdig die Waage halten. Er nennt im Widerspruch zu fast allen anderen Autoren die Abhängigkeit der schweizerischen Bewegung von der kursächsischen eine minimale, unendlich wichtiger sei ihre Selbständigkeit. Zunächst fällt ihm der Umstand auf, daß Zwingli in der Schweiz nie die unbedingte Führerstellung eingenommen habe wie Luther in Deutschland. Daß er vor Oekolampad, Haller, Jud, Bullinger u. A. in den Vordergrund getreten sei, verdanke er - meint Tschackert, hier besonders fragwürdig in seinen Behauptungen - wohl hauptsächlich der Tatsache, daß er der Reformator Zürichs war, dessen Obrigkeit die Führung in der religiösen Bewegung an sich gerissen hatte. Zwinglis Schriften seien ja wenig monumental, sondern in Eile angefertigte Gelegenheitsprodukte. Der Gegensatz gegen das Ausland, schweizerisches Nationalgefühl habe diese Männer unter Zwinglis Fahne zusammengeführt. Von einer Trennung der Schweizer und der Sachsen sollte man darum nicht sprechen, weil sie gar nie geeinigt gewesen seien. Der unruhige Schwärmer Karlstadt habe die Schweizer gegen Luther aufgehetzt, und so sei es zu dem «leidigen Abendmahlsstreit» Vgl. a.a.O., S. 229.235., wie Tschackert verdächtigerweise zweimal schreibt, gekommen, der darum zu bedauern sei, weil Luther, der Zwinglis positiv-kirchliche Wirksamkeit nicht kannte, sich dabei ein ganz schiefes Bild von ihm gemacht habe, das bis in die neuere Zeit nachgewirkt habe. Zwinglis Wesen [sei] mit wenig Worten bezeichnet: ein humanistischer Biblizist und schweizerischer Kirchenmann. Nicht durch Sündenangst und Seelenkämpfe, sondern durch klassische und biblische Studien ist er zum Reformator herangereift. Die Annahme eines Schülerverhältnisses zu Luther ist gänzlich ausgeschlossen. Zwingli blieb, der er war, auch als er lutherische Traktate gelesen hatte. Nur eine gewisse religiöse Vertiefung wird er durch Luther empfangen haben. Wie Luther, so ist auch Zwingli im Kampf gegen die Schwärmer zum positiv-kirchlichen Reformator ausgereift. Und diese seine positiv-kirchliche Arbeit ist die Hauptsache an seinem Lebenswerke. Das darf man auch bei dem leidigen Abendmahlsstreit nicht übersehen. Für Luther war dieser Streit höchst wichtig, weil er selbst dabei religiös aufs Empfindlichste beteiligt war. Bei Zwingli ist das gar nicht der Fall, ihm dient der Streit nur als Festigung in einer Position, über die er, ohne eigentlich religiöses Bedürfen, lediglich aus rationalen Gründen, seit Jahren mit sich einig war. Seit den Tagen von Marburg sei dann die schweizerische Reformation ohne jede Rücksicht auf die Verhältnisse in Deutschland ihren eigenen Weg gegangen, bis Zwingli im zweiten Kappeler-Krieg «ein Opfer seiner Vermischung von Religion und sozialpolitischen Ideen» Vgl. a.a.O., S. 238. geworden sei, wobei Tschackert der Irrtum unterläuft, Zwingli für die Nahrungsmittelsperre verantwortlich zu machen, die damals von den protestantischen gegen die katholischen [Orte der Eidgenossenschaft] verhängt wurde und die in Wirklichkeit von Zwingli gerade bekämpft worden ist. |

Was nun Zwinglis Theologie betrifft, so meint Tschackert, darin ebenfalls alleinstehend, den systematischen Charakter seines Denkens überhaupt in Frage stellen zu müssen. Vgl. a.a.O., S. 238–242. Das humanistische Bedürfnis nach dem Originalen habe ihn in den griechischen Text des Neuen Testamentes hineingeführt, und jedenfalls bis 1525 sei das Schriftprinzip sein einziger nennenswerter methodischer Grundsatz. Das Wort Gottes, ohne Gegensatz von Gesetz und Evangelium, ist ihm unbedingte Autorität, freilich das dem Glauben offenbare Wort Gottes, dem Glauben, der unabhängig ist von allen irdischen Instanzen, auch von dem geschriebenen Gottesworte. Der Buchstabe muß aus dem Geist verstanden werden. Mit dieser gefährlichen These trat Zwingli in die bedenklichste Nähe der Schwarmgeister. Er argumentierte am liebsten aus dem Ganzen der Bibel. Seine Lebenserfahrungen hatten ihn zum Kampf gegen alle Kreaturverehrung angeregt. So trat die Gottesidee Vgl. a.a.O., S. 242–246. in den Vordergrund seines Denkens. Alle seine Religionslehre verwandelt sich ihm in Lehre von Gott, von dem Gott, der absolute Kausalität ist. Aber diese Aufstellung war nicht philosophisch gemeint, sondern er bezweckte damit, für die Schranke, die Gottheit und Kreatur trennen muß, den Grund schon im Wesen Gottes festzustellen. Der Glaube hat bei ihm nicht zentrale, sondern sekundäre Bedeutung: er steht nicht in Beziehung zur Buße, sondern zur Erwählung. Ebenso ist zur Heilsgewißheit die Beziehung auf das geschichtliche Werk Christi nicht unentbehrlich, die Zugehörigkeit zur Kirche zur Teilnahme am ewigen Leben nicht unbedingt erforderlich, die Sünde wesentlich in dem naturhaften Gegensatz von Geist und Fleisch begründet, in dem der Mensch sich befindet. Auch Zwinglis Christologie Vgl. a.a.O., S. 246–248. geht vor Allem darauf aus, Göttliches und Menschliches streng auseinanderzuhalten, sie ist stark nestorianisierend, die dogmatisch-exegetische Methode, mit der er sie begründet hat, eine Verlegenheitsauskunft, ein Versteckspiel, verwunderlich bei einem Mann von so nüchternem Verstande. Die Kirche Vgl. a.a.O., S. 248f. ist die Kirche der Erwählten, nur Gott bekannt, doch konnte der Mann der Volkskirche die Vorstellung von solcher Unsichtbarkeit nicht konsequent durchführen. In der Frage der Sakramente Vgl. a.a.O., S. 249–252. zeigte Zwingli keine Spur von seelischer Erregtheit, im Gefühl von Überlegenheit sah er auf die Irrationalität der lutherischen Position herab. Für eine eigentliche Gnadenvermittlung außer dem Glauben und außer dem biblischen Christus kann bei ihm kein Raum bleiben. Der Genuß der Sakramente und die Predigt des Wortes Gottes sind Zeichen der Gnade Gottes, aber keine übernatürlichen Vorgänge. Die Lutheraner aber gelüstet es nach Zwinglis Meinung unerlaubterweise zurück zu den Fleischtöpfen Ägyptens, dem Sakramentalismus der katholischen Kirche. Viel weitergehend als Luther hat Zwingli die Kirche ganz der weltlichen Obrigkeit Vgl. a.a.O., S. 252–254. ausgeliefert und sieht sich daher genötigt, die Revolution christlich zu rechtfertigen. Beabsichtigt hat er eine rein ethische Beeinflussung der bürgerlichen Gemeinde, erreicht hat er die Verflechtung der Kirche und besonders der Prediger in das politische Treiben des Staates. Religion und Politik werden miteinander verquickt, zwei grundverschiedene Mächte, von denen die eine der Ewigkeit zugewandt im Glauben nur auf Gott gerichtet ist, die andere irdischen Interessen dienend den Vorteil des Tages auskauft. Geraten beide gegeneinander wie Hammer und Amboß, so muß der, der dazwischen gerät, zerschellen. So endeten Arnold von Brescia und Savonarola, so auch Ulrich Zwingli. In dieser Beziehung war Zwingli viel mittelalterlicher als Luther, während er als Theologe vom Mittelalter fast unberührt ist. In seinen Schriften Vgl. a.a.O., S. 257. waltet eine leichtgeschürzte Muse. Fest in seiner Gegenwart wurzelnd schrieb der praktische Mann seine Bücher nicht für Bibliotheken, sondern für lebendige Menschen, auf die er wirken wollte. Sein Einfluß beschränkte sich von Anfang an auf einen kleinen Kreis, bis er auch da durch den des übermächtigen Genius Calvins abgelöst wurde.

Daß auch Tschackert als Lutheraner urteilt oder doch unter einer gewissen Zwangsläufigkeit urteilen zu müssen meint, ist wohl deutlich, ebenso aber auch, daß sein Urteil mehr durch zufällige Eindrücke als irgendwie grundsätzlich begründet ist. Ich glaube den Satz verantworten zu können, daß von einem wirklichen Verständnis der Lehre Luthers und darum von einem inneren Recht zur Kritik Zwinglis gerade bei Tschackert keine Rede sein kann.

Ich nenne als Letzten Reinhold Seeberg, «Die Lehre Luthers»2 (Dogmengeschichte, IV,1) Leipzig 1917 (S. 355–393). R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. IV/1: Die Lehre Luthers, Leipzig 19172.3, S. 355–393 (Viertes Kapitel [§§ 87f.]: «Zwinglis Lehre. Der Gegensatz zwischen Zwingli und Luther in der Abendmahlslehre»). Seeberg beginnt mit einem in zwei Jahreszahlen enthaltenen Kontrast. Vgl. a.a.O., Bd. IV/1, S. 355–357. Als Zwingli 1506 ein bewegtes, an Erfahrungen reiches Pfarramt (in Glarus ) antrat, da suchte Luther im Kloster einen gnädigen Gott. Der sogenannte reformatorische Durchbruch Luthers vollzog sich im Wittenberger Kloster, wo ihn die Frage nach dem gnädigen Gott und der iustitia Dei umtrieb; vgl. M. Luther, Von der heiligen Taufe Predigten (1534), WA 37,661,20-27; vgl. auch WA 36,284,31-33; WA 52,236,19-22. Umgekehrt: als 1517 Luther den großen Kampf begann, forschte Zwingli «zu Einsiedeln im finstern Wald» Vgl. Seeberg, a.a.O., Bd. IV/1, S. 355. nach der echten Philosophie Christi. Auch Seeberg fixiert darum die Ausgangspunkte so: bei Luther der religiöse Bedarf des eigenen Herzens, bei Zwingli der humanistische Zug der Zeit. «Als Patriot wollte er die heimische Kirche von ihren sittlichen Schäden heilen, als Humanist auf Grund der Quellen die richtige Philosophie der scholastischen Wissenschaft entgegenstellen.» Vgl. a.a.O., Bd. IV/1, S. 356. So war der Rahmen seines Wirkens zum vornherein weiter, sein Auftreten zielbewußter als bei Luther. Der Gedanke einer Reformation, den Luther erst allmählich sich abgewinnt, ist für ihn leitende Voraussetzung. Eigentlich reformatorische Gedanken sind ihm ursprünglich fremd. Woher der dann auch bei ihm dominierende Gedanke der Rechtfertigung durch Christus und aus dem Glauben? Kein Zweifel, daß er ihn samt der reformatorischen Gesamtanschauung von Luther überkommen hat. Wenn er selber das in Abrede stellte, so befand er sich in einer peinlichen Selbsttäuschung, erklärlich insofern, als er Luthers Gedanken selber in der Schrift fand, freilich nachdem er sie bei Luther gelernt hatte. Indem er dann das Evangelium mit anderen Elementen der allgemeinen Bildung und der praktischen Lebensordnung verband, ist er vielfach in der vorreformatorischen Anschauung der humanistisch angeregten Frömmigkeit stecken geblieben. Manches klingt bei ihm moderner als bei Luther, im Ganzen ist seine Gedankenwelt auch innerlich mehr mittelalterlich. |

Seine Stellung zur Schrift Vgl. a.a.O., Bd. IV/1, S. 357f. war innerlich religiös erworben, aber ihr haftete ein gewisser gesetzlicher Zug an, ihr fehlt Luthers großartige Freiheit. Sünde Vgl. a.a.O., Bd. IV/1, S. 358f. ist für ihn jedenfalls eine zerbrechende Gewalt, die jede Möglichkeit einer Selbsterlösung ausschließt. Aus der umfassenden Krankheit der Erbsünde wachsen die einzelnen Sünden wie Äste hervor. Er legt dem Sünder eher weniger als mehr an moralischen Qualitäten bei als Luther. Die Rechtfertigung Vgl. a.a.O., Bd. IV/1, S. 359–361. durch Christus schließt bei ihm wie bei Luther alle eigene Gerechtigkeit schlechthin aus. Auch darin ist er mit Luther einig, daß er den Glauben Vgl. a.a.O., Bd. IV/1, S. 361f. auffaßt als das Innewerden der Gedanken der Schrift als göttlicher Wahrheit und als Zustand der Zuversicht und Befriedigung, als die Herstellung des normalen, durch den Sündenfall verloren gegangenen Seelenzustandes. Aber dann beginnt der Dissensus, bei dem Gedanken über die Bedeutung des Gesetzes Vgl. a.a.O., Bd. IV/1, S. 362f.. Luther hat die negative Bedeutung des Gesetzes vor der positiven betont, Zwingli hat umgekehrt auf letztere das Hauptgewicht gelegt, auch hierin vorreformatorischen Tendenzen folgend. Er empfindet nicht, daß das Gesetz Ausdruck einer anderen Weltanschauung ist, unmerklich wird ihm das Evangelium, Christus selbst, zum neuen Gesetz. So steht in seinem Lebensideal Vgl. a.a.O., Bd. IV/1, S. 363f. freilich der Glaube obenan, und wer glaubt, dem sind die Sünden vergeben; zum anderen aber ist der Glaube auch Prinzip eines rastlos nach dem Guten strebenden Lebens. Der Ehre Gottes muß ihr Recht geschehen, und so wird Zwinglis Christentum durchaus werktätig. Diese Gedanken hat nun Zwingli in steigendem Maß in Beziehung gesetzt zu einem Gottesbegriff Vgl. a.a.O., Bd. IV/1, S. 364–366., der aus der Stoa stammte, von der Renaissance neu aufgenommen worden war und den er in origineller Weise mit den Gedanken der christlichen Überlieferung in Beziehung zu setzen wußte. Gott ist die erste Ursache, das absolute Sein, die Quelle alles Guten, die reine und darum unveränderliche Aktivität. Alle sonstigen Ursachen werden von ihm bewegt, und alle Wesen sind nur seine Werkzeuge. Und nun ist Christus Vgl. a.a.O., Bd. IV/1, S. 366–368. für ihn nicht eine schlechthin irrationale Tatsache. Er lehnt die Regel Luthers ab, daß die Gotteserkenntnis bei Christus anzuheben habe. Denn Alles, was vom Verhältnis zu Christus gesagt werden kann, ist schon im Verhältnis zu Gott enthalten. Die göttliche Liebe, die Erlösung ist schon aus dem natürlichen Zusammenhang der Dinge mit Einschluß der Sünde durch rationale Betrachtung zu erfassen. Die Erlösung ist nur ein besonderer Höhepunkt in diesem Zusammenhang, der sich ihm restlos einordnet. Für Luther sind Sünde und Erlösung positive Größen, die qualitativ verschieden sind von dem rationalen Weltzusammenhang, für Zwingli sind sie nur quantitativ von den übrigen Bestandteilen verschiedene Höhepunkte in diesem Zusammenhang. Dort sind Gott und die Welt ein Rätsel, und die positiven Tatsachen, die sie zum Rätsel machen, sind zugleich dessen Lösung. Hier sind Gott und die Welt verständlich, und auch die positiven Tatsachen der Sünde und Gnade erscheinen als notwendig nach den rationalen Maßstäben des Gesamtverständnisses jenes Zusammenhanges. Sünde und Gnade blieben für Luther Wunder, für Zwingli waren sie vernunftgemäße Realitäten. Immerhin hat sich, wie Seeberg verwundert feststellt, Zwingli nicht zur Naturalisierung von Sünde und Gnade forttreiben lassen, sondern den Gedanken einer verdammlichen Schuld und einer besonderen göttlichen Offenbarung aufrechterhalten. Auf die Prädestinations lehre Vgl. a.a.O., Bd. IV/1, S. 368f. legte Zwingli Gewicht im Interesse der Heilsgewißheit, der anti-pelagianischen und der anti-wiedertäuferischen ­Polemik. Trotz richtiger Erkenntnis vom Wesen des Staates und der ­Kirche Vgl. a.a.O., Bd. IV/1, S. 369–371.373–376. werden bei ihm endlich die Funktionen beider ineinandergeschoben, so daß keiner von den beiden Teilen zu freier Entfaltung kommen kann. Der Staat soll das von der Bibel gebotene Programm durchführen, dabei erstreckt sich seine Gewalt aber auch über das kirchliche Lehramt. Und der Glaube der Einzelnen soll frei sein, aber gepredigt werden darf ihnen nur der vom Staat gebilligte Glaube. Es entspricht der Verwandtschaft mit Savonarola und dem ganzen Schwanken in Zwinglis Wesen, daß er nicht nur seine Stadt nach dem Recht der Bibel mit Hilfe der weltlichen Gewalt reformieren wollte, sondern das Reformationswerk mit politischen Kombinationen größten und kühnsten Stiles verband. |

Im Abendmahlsstreit Vgl. a.a.O., Bd. IV/1, S. 371f. sowie S. 376–393 (§ 88: «Der Kampf um das Abendmahl»). sieht Seeberg die Differenz zwischen Luther und Zwingli zum Ausdruck kommen. Leider hat er nicht versucht, dies näher zu begründen, so daß diese Zentralfrage auch bei ihm in der Schwebe bleibt. Er stellt fest, daß die symbolische Sakramentstheorie ebenso zu den übrigen theologischen Gedanken Zwinglis paßte, wie sie damals in den Kreisen der Aufgeklärten überhaupt in der Luft lag. Mit einer gewissen Lust und nicht ohne Anwendung zweifelhafter Mittel hätten sich Zwingli und seine Anhänger in den Kampf gegen Luther gestürzt. Für das Große in Luthers Christologie, daß eben Christi menschliche Worte und Werke die Offenbarung Gottes sind, hatte er kein Verständnis, sondern [er verstand] Gottheit und Menschheit in mittelalterlicher Weise nach dem Schema der endlichen und der unendlichen Natur. Somit kann das Abendmahl für ihn nicht mehr sein als Gedächtnis- und Bekenntnisfeier. Umgekehrt lag für Luther in der Christologie Alles daran, daß aus einem unendlichen Gott ein «endlicher und beschlisslicher Mensch» Vgl. a.a.O., Bd. IV/1, S. 381, unter Bezug auf M. Luther, Auslegung des dritten und vierten Kapitels Johannis (1538–1540), WA 47,204,1. geworden ist und also auch Christi Fleisch ein Gottesfleisch, ein Geistfleisch Ebd. unter Bezug auf M. Luther, Daß diese Worte Christi ‹Das ist mein Leib› noch fest stehen, wider die Schwärmgeister (1527), WA 23,243,36.. Er wehrt sich gegen die Trennung der Naturen, weil dann in der Menschheit nicht mehr die volle Offenbarung Gottes zu finden wäre. Von dieser seiner religiösen Erfahrung macht er dann freilich eine gedankliche Anwendung, angesichts derer auch Seeberg die Ausdrücke «verdinglicht», «vergröbert», «metaphysisch versteinert» in die Feder kommen. Vgl. Seeberg, a.a.O., Bd. IV/1, S. 382. Doch sind nach ihm diese gedanklichen Anwendungen überhaupt nicht so wichtig. «Luther hängt an dem religiösen Gedanken, daß, wie wir Christus nur in den positiven Formen des Menschenlebens ergreifen, er auch im Abendmahl als der Mensch Jesus mit seinem unsere Erlösung in sich begreifenden menschlichen Wesen, das die Leiblichkeit in sich faßt, gegenwärtig ist. … Der religiöse Vorgang der Vergegenwärtigung Christi treibt ihn zu der Annahme der physischen Gegenwart des Herrn. Und nicht nur der Gabe, auch des Gebers will der Glaube inne werden, nicht nur Zusicherung der Vergebung, sondern persönliche Gemeinschaft empfangen. Daß der Herr kommt und daß er gibt, daran liegt es Luther, nicht aber an der menschlichen Tat der Erinnerung und Verpflichtung.» «Hier liegt der Nerv seines Widerspruchs gegen Zwingli. Das Sakrament ist nicht ein Zeichen eines zukünftigen oder abwesenden Dinges, sondern eine Gestalt eines gegenwärtigen und doch unsichtbaren Dinges. Daß Christus, und zwar der geschichtliche Erlöser, selbst da ist und daß wir ihn nicht nur durch unsere Phantasie hinzudeuten, darauf kommt es ihm an. Das scholastische Material, mit dem er diesen Gedanken begründet, ist als Mittel zu diesem Zweck zu betrachten.» Vgl. a.a.O., Bd. IV/1, S. 388f. |

So Seeberg. Man kann die Frage aufwerfen, ob es angeht, das, was Luther als leibliche Gegenwart Christi gewollt und gelehrt hat, aufzufassen als die Gegenwart des sogenannten geschichtlichen Christus, oder ob darin nicht ein heimlicher Spiritualisierungsversuch liegt, gegen den sich Luther aufs Energischste verwahrt hätte. Man kann also fragen, ob Seeberg, auf Herz und Nieren geprüft, wirklich an die lutherische Abendmahlslehre glaubt und also in der Lage ist, sich, wie er sagt, in dem großen Kampf auf Luthers Seite zu stellen. Genug, er tut es, obwohl er seine einzelnen Gedankenzüge im Grunde nicht zu teilen vermag. Vgl. a.a.O., Bd. IV/1, S. 389. Die Wucht, die sie bei einem Stahl und Thomasius hatte, hat die lutherische Anklage gegen Zwingli auch in seinem Munde nicht erlangt. Seine Darstellung hat jedenfalls vor Loofs und Tschackert den hohen Vorzug, daß der entscheidende Punkt der Differenz bei ihm mit Interesse gesehen und mit Eifer beleuchtet ist.

Wir können hier mit unserem Überblick über das Urteil des Luthertums abbrechen. Ich will kein Gewicht darauf legen, daß die angeführten Theologen sich in nicht wenig Punkten untereinander widersprechen. Und auch darauf, daß das Urteil zuletzt etwas matt wird, weil die neueren lutherischen Schulen im Hauptpunkt, in der Abendmahlslehre, Zwingli nicht so viel vorzuwerfen haben, wie sie wohl gerne möchten, soll nur im Vorbeigehen der Finger gelegt sein. Es bleibt ja des Eindeutigen und Einstimmigen in diesem Urteil genug. Und gerade [das] Eindeutige und Einstimmige wollte ich Ihnen zu Gehör bringen, bevor wir uns mit Zwingli selbst befassen. Ich fasse kurz zusammen. Man sagt, weniger religiöse Erfahrung als Humanismus und Patriotismus hätten Zwingli zum Reformator gemacht. Man betont seine Abhängigkeit von Luther, aber auch seine mangelnde Fähigkeit, Luther ganz zu verstehen. Man findet sein Wollen und Streben mehr moralisch-politisch als religiös. Man konstatiert einen gewissen Rationalismus, jedenfalls ein stark dominierendes philosophisches Interesse. Man beklagt das Abstrahierende, Negative, Trennende in Zwinglis Denken, sein Unverständnis für das Göttliche in der Kreatur, für die Wirklichkeit des Gottmenschen und damit doch wohl für das Zentrum des Christentums, andererseits seine allzu lebhafte Diesseitigkeit, seine Ineinssetzung von Gesetz und Evangelium, seine Vermengung von Religion und Politik. Man findet Luther tiefsinnig und fromm, Zwingli aber nüchtern und praktisch, wo nicht flach und platt, Luther christlich-evangelisch, Zwingli eines gewissen milden edlen Heidentums nicht unverdächtig.

Ich glaube mich nicht zu irren, wenn ich annehme, daß das ungefähr der Bestand Ihres Wissens von Zwingli oder Ihrer Vorstellungen von ihm ist, mit dem Sie in diese Vorlesung gekommen sind. Ich habe nicht die Absicht, Ihnen dies Bild zu entreißen und es durch ein anderes zu ersetzen. Es ist in seiner Weise ein richtiges Bild. Nur kann man es mit anderen Augen möglicherweise auch anders ansehen, als es gewöhnlich geschieht.