Das Schriftprinzip der reformierten Kirche

Es wird zur Klarheit dienen, wenn ich sofort sage, daß das, was ich mitteilen möchte, ein Kapitel Dogmatik ist. Dogmatik ist nicht Predigt, nicht Meditation, nicht Bibelauslegung. Sie ist freilich auch «Leben», aber – sprechen wir das fatale Wort sofort aus: dieses Stück Leben ist Lehre. Alle unfreundlichen Gedanken, die sich einzustellen pflegen, wenn man von «Theorie» redet im Gegensatz zur «Praxis», treffen die Dogmatik mehr als andere «Theorien». Aber man soll sich ihrer nicht schämen, sowenig wie des Evangeliums [vgl. Röm. 1,16]. Sie ist die Arbeit der Selbstbesinnung der Kirche auf das, was sie, um wirklich diese, die christliche Kirche zu sein, in ihrer Verkündigung vertreten soll. Das ist, eine lebendige, ihres Wesens und ihrer Verantwortung bewußte Kirche vorausgesetzt, eine wissenschaftliche, d. h. eine sachgemäß und ordnungsgemäß zu verrichtende geistige Arbeit, entsprechend, wenn auch an entscheidender Stelle unvergleichbar, der Arbeit, die die Juristen in bezug auf Staat und Recht zu leisten haben. Eine Arbeit, bei der allerlei unästhetische und auch wohl unerbauliche Staub- und Rauchentwicklung unvermeidlich ist, wie das so vorkommt, eine Arbeit, deren Voraussetzungen nicht jedem in jedem Augenblick einleuchtend vor Augen stehen mögen, aber eine Arbeit, die besorgt werden muß. Gerade um des Evangeliums willen: weil das Evangelium wohl an sich selber rein und tief und göttlich ist, von uns Menschen aber als solches auch immer wieder entdeckt, gegen unsre eigenen Irrtümer, Verwechslungen und Verflachungen geschützt werden muß durch Besinnung, durch bewußten strengen Rückblick auf sein unergründliches Geheimnis. Das Menschenmögliche, das in dieser Richtung getan werden kann, ist eben die Dogmatik, d. h. der Akt grundsätzlicher und umfassender Erinnerung an die Sache, um die es sich handelt in der Kirche. Daß es etwas ungleich Größeres und Kräftigeres gibt als dieses Menschenmögliche, daß wir, wenn wir alles getan haben, was wir zu tun schuldig sind, auch hier dastehen als unnütze Knechte [vgl. Lk. 17,10], daß die Wächter umsonst wachen, wenn der Herr nicht die Stadt behütet [vgl. Ps. 127,1], – das alles ist wahr, aber es ist kein Grund, diese Arbeit halb oder gar nicht zu tun, im Gegenteil.

Die Theologen sind die Nächsten, denen diese Aufgabe gestellt ist, wahrlich nicht als ein Ding, das man einmal lernen kann, um nachher damit fertig zu sein, weil man es nun weiß oder weil man es nun nicht mehr braucht, sondern als eine dauernde, wenn auch für die meisten nur innere Aufgabe des theologischen Berufs, die aber als solche keinen Pfarrer zu irgendeiner Zeit seines Lebens ruhig lassen dürfte. Ich wage die Behauptung, daß die Stellung des Theologen im Geistesleben wie im Volksleben eine andere, bedeutsamere wäre, wenn dieser Satz allgemeiner Anerkennung sich erfreuen dürfte. Aber die Aufgabe ist grundsätzlich der ganzen Kirche, jedem Christen gestellt. Ernsthaft denken an das, als was wir alle angeredet sind in unsrer Taufe, heißt unmittelbar: wissen, daß wir nicht Zuschauer, sondern verantwortlich beteiligt sind bei der Kirche, an ihrem Auftrag und bei dessen Ausführung, beim Tun und Unterlassen der Kirche, bei ihrem Erkennen und Irren, bei ihrer Kraft und Unkraft. Die notwendige Kritik an der Kirche wird in dem Augenblick fruchtbar, wo sie zur beteiligten Sorge um die Kirche und damit zur Selbstkritik wird. Daß es Theologen gibt, darf nicht bedeuten, daß den andern diese Sorge um die Kirche abgenommen ist. Auch nicht die Sorge um die Dogmatik, um die Erhaltung oder Wiedergewinnung reiner kirchlicher Lehre als des Rückgrats sinnvoller kirchlicher Verkündigung. Steht es nicht gut mit dieser Arbeit, dann mag man in erster Linie die Theologen zur Rede stellen, aber nicht anders als so, daß man sich mithaftbar neben sie stellt. Und soll diese Arbeit wieder besser getan werden, dann sollen in erster Linie die Theologen Buße tun und an das vernachlässigte Werk gehen, aber nicht so, als ob die andern mit gekreuzten Armen abwarten dürften, ob es jenen wohl gelingen werde. Dogmatik hat wie jede Wissenschaft ihre rein zünftige Seite, um deren Einzelheiten sich nicht jedermann zu bemühen braucht. Aber was die Zunft schließlich tut, das tut sie im Guten oder Bösen vikarierend für das Ganze. Sie kann es nicht tun, ohne die tragende Solidarität der andern Glieder in Anspruch zu nehmen. Auch dieser Satz ist heute nicht mehr oder noch nicht wieder selbstverständlich. Fassen Sie meinen Vortrag, abgesehen von der Belehrung über den speziellen Gegenstand, der er dienen möchte, auch auf als einen Versuch, diesen Anspruch wenigstens anzumelden.

Das Schriftprinzip! Ich habe damit einen der elementarsten Grundsätze der Verkündigung unsrer reformierten Kirche genannt; und nur das Elementarste dieses Grundsatzes soll uns heute beschäftigen. Man versteht unter dem Schriftprinzip im weitern Sinn den doppelten Satz, daß die Bibel Alten und Neuen Testamentes von allen sonstigen möglichen Autoritäten qualitativ unterschieden ist als Gottes Wort, und daß sie in dieser ihrer qualitativen Einzigartigkeit Regel der kirchlichen Verkündigung ist. Aber ich beschränke mein Thema: nur [auf] den ersten dieser beiden Sätze, das Schriftprinzip im engern Sinn, also den grundlegenden Satz, daß die Bibel Gottes Wort ist. 1. Seinen Sinn und Zusammenhang, 2. seinen Gegensatz, 3. seine Begründung möchte ich zum Gegenstand unsrer Überlegung machen. Ich werde also heute nicht sprechen von seiner Anwendung: von den diesem Dogma entsprechenden Aufgaben: der Auslegung der BibelVorläufiges darüber im Vorwort zur 1., 2. und 3. Auflage meiner Römerbrieferklärung.Vgl. Römerbrief 1, S. 3f. (auch in Römerbrief 2, S. Vf.); Römerbrief 2, S. VI–XVIII; zweiter Abdruck von Römerbrief 2 (München 1923), S. XIX–XXIII., der dogmatischen SatzbildungEbenfalls Vorläufiges und Allgemeines darüber in dem Vortrag «Reformierte Lehre» (Zw.d.Z. Heft 5 = «Das Wort Gottes u. d. Theol.» S. 179ff.).In diesem Band S. 144ff., der PredigtVgl. «Menschenwort und Gotteswort in der christlichen Predigt» (Zw. d. Z. Heft 10).In diesem Band S. 426ff. endlich. Mit der entscheidenden Voraussetzung dieser Spezialfragen haben wir es heute zu tun.Vgl. Ed. Thurneysen, Schrift und Offenbarung (Zw.d.Z. Heft 6). E. Thurneysen, Schrift und Offenbarung, in: ZZ, [Jg. 2] 1924, [Heft 2 = ] Heft 6 [der ganzen Zeitschrift], S. 3–30 (wiederabgedruckt in: ders., Das Wort Gottes und die Kirche, München 1927, S. 28–63; Anfänge II, S. 247–276).

I

Versuchen wir es zunächst, uns den Sinn und die Tragweite dieses Satzes in seinem eigenen Zusammenhang klar zu machen.

Die Bibel als eine Sammlung antiker religiöser Literatur ist ein historisches Datum. Sie ist als solches zunächst und immer wieder schlecht und recht ein Gegenstand der historischen Wissenschaft. Nennt die Dogmatik als die Wissenschaft von den Grundsätzen der christlichen Kirche dieses Schrifttum Heilige Schrift, Gottes Wort, so ist das ein Urteil, das dem Historiker als solchem notwendig fremd und schlechterdings unmöglich ist. Er sieht und kennt hier wie überall nur Menschenworte, fromme, originelle, tiefsinnige, auf bedeutsame Wahrheitszusammenhänge hinweisende vielleicht, aber doch nur Menschenworte. Er hat hoffentlich Verständnis dafür, daß er sich hier in einer Sphäre sehr merkwürdiger Menschenworte befindet, daß er hier vor Problemen steht, die ihm so nicht alle Tage begegnen, daß der Anspruch dieser Menschenworte, mehr zu sein als das, sich hier zu einer Dringlichkeit erhebt, die ernstlich zu denken gibt. Aber die formalen Analogieen dieses Anspruchs zu dem, was ihm auch in anderweitigem religiösem Schrifttum begegnet, sind handgreiflich. Zu dem Urteil: hier, gerade hier ist Gottes Wort, heilige Schrift, im strengen, kategorialen, exklusiven Sinn dieses Satzes, hat er als Historiker keine Möglichkeit. Er kann ihn nicht widerlegen, er kann ihn aber als Historiker auch nicht bestätigen. Die christliche Kirche weiß, muß wissen, daß sie, indem sie jenem Anspruch der Bibel selbst nachgeht und recht gibt, die Propheten und Apostel als solche ernst nimmt, ohne Anführungszeichen, eine Einsicht vollzieht, bei der ihr die historische Wissenschaft, und wäre ihr Verständnis für die Eigentümlichkeit und Bedeutsamkeit dieser Literatur noch so groß, gerade am entscheidenden Punkt nicht helfen kann. Gewiß auch nicht in den Weg treten, aber ebenso gewiß: nicht helfen.

Die Erkenntnis der christlichen Kirche: die Bibel ist Gottes Wort, greift denn auch zunächst zurück auf eine primäre Erkenntnis in bezug auf den Gegenstand dieser Literatur. Sie sieht in dem Datum Bibel, nicht von diesem zu trennen, aber sozusagen in diesem verhüllt, verborgen, aber auch enthalten und dargeboten (sie selber sagt: «bezeugt»!) ein anderes Datum, die Offenbarung, das Wort, das die Verfasser der Schrift nicht sowohl gesprochen und geschrieben als gehört, vernommen, empfangen haben. Sie meint auch damit ein historisches Datum, ein Geschehen in der Zeit. Um seinetwillen, weil sie nicht anders von ihm weiß als durch das Medium der Bibel, also – aber das bedeutet keinen Wertunterschied – im – Sinn einer sekundären Erkenntnis nennt sie die Bibel Gottes Wort. Auch jene primäre Erkenntnis, die Erkenntnis der Offenbarung als solcher, ist für den Historiker als Historiker unvollziehbar. Das Subjekt der Ereignisse, die den Gegenstand der Bibel, das Woher des Zeugnisses ihrer Verfasser bilden, ist für ihn der Mensch oder die Menschheit, ihr Rahmen die Zeit, ihr Gesetz die Analogie des sonstigen geschichtlichen Geschehens. Er kann und soll über die singuläre Rolle und Bedeutung des Göttlichen, des Numinosen als Objekt des Menschen gerade an Hand der biblischen Geschichte staunen und nachdenken. Einem Historiker, der mit seiner «Methode», sei sie welche sie wolle, auf diesem Boden nicht etwas aus dem Konzept geraten sollte, wäre wohl auch als Historiker nicht zu trauen. Aber das hilft uns wenig: Gott selbst als Subjekt, als handelnd in der Geschichte, die Ewigkeit als Grenze der Zeit, das Geschehen ohne Analogie in der sonstigen Geschichte, das Wunder, das alles als solches entzieht sich seiner Wahrnehmung darum doch. Er kann das alles wiederum nicht leugnen, aber er ist als Historiker wiederum außerstande, das alles etwa als geschehen zu behaupten. Und gerade das alles meint die christliche Kirche, wenn sie von Offenbarung redet. Sie muß, wenn sie es wagt, das Zeugnis der Schrift anzunehmen, wie es lautet, wissen, daß ihr die historische Wissenschaft am entscheidenden Punkt gewiß wiederum nicht in den Weg treten, aber wiederum, auch bei bestem Willen und bester Einsicht, nicht helfen kann.

Wir haben damit eine Grenze abgesteckt. Der Satz: die Bibel ist Gottes Wort bezieht sich, im sekundären wie im primären Sinn verstandenZur Unterscheidung von Schrift und Offenbarung vgl. Calvin: «Indubium […] est insculptam fuisse eorum cordibus firmam doctrinae certitudinem, ut persuasi essent atque intelligerent, a Deo profectum esse quod didicerant. Semper enim Deus indubiam fecit verbo suo fidem, quae omni opinione superior esset. Tandem ut continuo progressu doctrinae veritas saeculis omnibus superstes maneret in mundo, eadem oracula quae deposuerat apud patres, quasi publicis tabulis consignata esse voluit» (Instit. I 6,2). «Verbum Dei internum est principale, externum instrumentale; illud afflatus divinus et lumen internum, hoc lucerna foris accensa» (H. Alsted bei A. Schweizer, Glaubenslehre der evang. reform. Kirche I 199 A. Schweizer, Die Glaubenslehre der evangelisch-reformirten Kirche. Dargestellt und aus den Quellen belegt, Bd. I, Zürich 1844, S. 199.). Christus versieht sein prophetisches Amt in doppelter Weise: als immediatum und mediatum. «Priori Christus plerumque usus est, aut secundum divinam tantum naturam sub vetere foedere erga prophetas aut secundum utramque erga apostolos. Utrosque enim sol ille iustitiae radiis luminis prophetici, quod in se habet, suapte virtute illustravit. Posteriori usus est, cum servis suis prophetis atque apostolis imperavit, ut populo suo omnia sapientiae suae mysteria ad salutem scitu neccessaria tum concionibus tum scriptis suis patefacerent» (Leydener Synopsis bei Heppe, Dogmatik der evang. reform. Kirche, S. 335 HpB 368.)., in seinem Subjekt auf ein historisches Datum. Das Prädikat aber: Gottes Wort, das ja vielmehr das Subjekt zum Prädikat macht und selber regierendes Subjekt sein will, ist als historisches Datum gerade unkenntlich. Wenn die christliche Kirche den durch diesen Satz bezeichneten Erkenntnisweg geht, so geschieht es auf eigenen Füßen; sonst geschieht es gar nicht.

Das Faktum, von dem wir ausgehen, besteht darin, daß die christliche Kirche es wagt, von Gott zu redenZur Unterscheidung von Schrift und Predigt vgl. Calvins 2. Predigt über Deut. 18 (Op. 27,499) CR 55 (= Calvini opera 27), col. 499. Im Erstdruck irrtümlich: «Op. 37».: «Dieu donc a voulu adiouster un aide second, comme s’il mettoit ici double lien: … pour entretenir son Église en obÉissance il a touiours envoyé des docteurs, et que par leur moyen il a fait que sa parolle fut entendue. Et ainsi nous avons a recueillir, que l’’Église ne peut consister sans doctrine, et que ce n’est pas assez qu’on lise l’Écriture saincte: car si Dieu eust cogneu que cela nous eust peu suffire, il s’en fust contenté. Or il a voulu, qu’il y ait des docteurs qui iournellement parlent en son nom, et qu’ils soyent comme organes de son Esprit, qu’ils soyvent (bref) comme sa bouche. … Là ou il n’y a point de doctrine qui se presche au nom de Dieu, il n’y a point d’Église.», als ob sie Erkenntnis Gottes hätte und vermitteln könnte. Sie weiß aber, sie soll es besser wissen als alle ihre Kritiker, daß Gott nur durch Gott erkannt werden kannZum Hintergrund dieser von Barth häufig gebrauchten Formel vgl. etwa J. Calvin, Inst. I,13,21: «Quare Deo libenter permittamus sui cognitionem. Ipse enim demum unus, ut inquit Hilarius, idoneus sibi testis est, qui nisi per se cognitus non est.». Wo immer Erkenntnis des Gottes, den nie jemand gesehen [vgl. Joh. 1,18], stattfindet, da geschieht sie in unbegreiflicher, wiederum nur Gott selbst begreiflicher Teilnahme an der Erkenntnis, die Gott von sich selber hat. Von Gott reden kann nur den Sinn haben, Gott selber reden zu lassen. Predigen und predigen hören heißt Raum schaffen und schaffen lassen für Gottes eigenes Wort.«Ut sciamus ex vasis testaceis nobis proferri inaestimabilem thesaurum, Deus ipse in medium prodit, et quatenus huius ordinis autor est, vult se praesentem in sua institutione agnosci» (Calvin, Instit. IV 1,5). Die Arbeitsanweisung, den Befehl zu diesem Tun hat die Kirche sich nicht selber gegeben. Sie hat ihn empfangen und empfängt ihn durch die Existenz der Bibel. Man predigt nicht aus der freien Faust, sondern auf Grund eines Textes; hoffentlich weiß man, was das bedeutet. Die Kirche redet, weil sie gehört hat und noch hört. Was hört sie? Offenbarung, Gottes Wort zu hören wäre offenbar notwendig zu dem unerhörten Wagnis, von Gott zu reden, wenn dies Wagnis nicht tolle Unverschämtheit, sondern legitimer Auftrag sein soll. Sie hört aber nur das Zeugnis von Offenbarung. Sie hört Mose und Jeremia, Matthäus und Paulus. Sie hört Menschenworte, wie sie selbst Menschenworte redet. Aber diese Menschenworte an sich, als fromme Geständnisse, Ideen und Intuitionen der Propheten und Apostel, würden nicht genügen, ihr zu jenem Wagnis Mut und Legitimation zu geben, wie auch ihre eigenen Menschenworte als Expektorationen frommen Bewußtseins wahrlich unbeträchtlich sind. Sie weiß, sie soll wissen: von Gott kann nur Gott selber zeugen. Wo Gott gehört wird, da hat auch Gott gesprochen. Gewiß, da haben Menschen gesprochen, Menschen ganz und gar und mit allem, was das bedeutet – auf alle besondere Glorifizierung dieser, der biblischen Menschen ist resolut Verzicht zu leisten –, aber, gebrochen im Prisma ihres Wortes, Gott selber.«Proinde hic meminisse oportet, quidquid autoritatis ac dignitatis Spiritus in Scriptura, sive sacerdotibus, sive prophetis, sive apostolis, sive apostolorum successoribus defert, id totum non proprie hominibus ipsis, sed ministerio cui praefecti sunt dari; vel … verbo, cuius ministerium illis est commissum» (Calvin, Inst. IV,8,2). «Retenons bien, que sainct Paul en ce passage pour monstrer que nous devons tenir l’Escriture saincte indubitable, ne dit pas, Moyse a esté un homme excellent: il ne dit pas, Isaie avoit une éloquence admirable; il n’allegue rien des hommes pour les faire valoir en leur personnes: mais il dit, qu’ils ont esté organes de l’Esprit de Dieu» (Calvin, Predigt über 2.Tim. 3,16). CR 82 (= Calvini opera 54), col. 286. Sonst ist nicht Gott selber gehört. Gleiches durch GleichesZu diesem Topos vgl. Sextus Empiricus, Adversus dogmaticos libros quinque, in: ders., Opera, Vol. II, rec. H. Mutschmann, Lipsiae 1914, S. 21: «… ἐπείπερ ὑπὸ τοῦ ὁμοίου τὸ ὅμοιον καταλαμβάνεσθαι πέφυκεν…», wenn auch im Medium des Ungleichen. Auch die Offenbarung, die durch das Medium ihres Wortes spricht, ist ja ganz und gar der Mensch Jesus, auch er an sich gewiß nicht kräftig, die Kirche zu tragen und zu bewegen«Non quod a se ipso iustificet aut vivificet merus homo, sed quia Deo placuit, quod in se absconditum et incomprehensibile erat, in mediatore palam facere» (Calvin, Inst. III,11,9). Aber nicht nur das: Die Existenz Jesu, sein historisches Gelebthaben, müßte auf Grund der trefflichen altkirchlichen Lehre von der Anhypostasie der menschlichen Natur ChristiZur Rezeption der altkirchlichen Lehre von der Anhypostasie in der protestantischen Orthodoxie vgl. HpB 334; SchmP 201f., sobald von ihrer «assumptio» durch die Logosperson abstrahiert wird, geradezu in Abrede gestellt werden. «Falsum est, humanam naturam per se subsistere: quia sustentatur a λόγῳ , cui ita est unita, ut extra eum ne ad momentum quidem consistere possit» (Barthol. Keckermann bei Heppe a.a.O., S. 304). HpB 334., auch er gänzlich verkannt, wo er als Heros, als religiöse Persönlichkeit, als Führergestalt verherrlicht wird, auch er, wenn überhaupt vernommen, dann vernommen als das Wort, der Logos, der Sohn Gottes, des Gottes, der allewege entweder selber redet oder gar nicht vernommen wird. Als eine Abschattung, ja Wiederholung des hohen Paradoxons der Menschwerdung will der Satz, daß die Bibel Gottes Wort ist, verstanden sein.«Ut necessarium est scire Christum, ita scire quaenam scriptura sit inspirata» (Keckermann bei A. Schweizer, Glaubenslehre der evang. reform. Kirche II 575). A. Schweizer, Die Glaubenslehre der evangelisch-reformirten Kirche, Bd. II, Zürich 1847, S. 575. – Wir wenden uns zu einigen notwendigen Näherbestimmungen dieses Satzes.

1. Der Umfang dessen, was in diesem Satz Bibel heißt, ist bezeichnet durch den Begriff des Kanons.Vgl. dazu die Ausführungen von Ed. Thurneysen, Schrift und Offenbarung, Zw.d.Z. Heft 6, S. 16ff.In den Wiederabdrucken E. Thurneysen, Das Wort Gottes und die Kirche, S. 44ff.; Anfänge II, S. 260ff. Er bedeutet: in diesen und diesen bestimmten Schriften hat die Kirche bisher kräftiges Zeugnis der Offenbarung, Wort Gottes vernommen. Warum gerade in diesen und nicht in andern? Die Kirche hat den Kanon «geschaffen» im Bewußtsein, daß es zur Beantwortung dieses Warum? nicht etwa nur – das alles hat freilich mitgeredet – antiquarisch-gelehrte, kirchenpolitische, theologische Gründe, sondern als entscheidenden Grund ein absolutes Darum! gebe, daß sie die biblischen Schriften aus der Masse der übrigen nicht erst auszuwählen, sondern nur als schon ausgewählt zu erkennen habe«An in autoritate ecclesiae est, scripturae canonem consignare? Non potest ecclesia ex libris non canonicis canonicos facere, sed efficit tantum ut ii libri pro canonicis recipiantur, qui revera et in sese sunt canonici: Ecclesia, inquam, non facit scripturam authenticam, sed tantum declarat. Illud enim authenticum dicitur, quod sibi sufficit, quod se commendat, sustinet, probat et ex se fidem et autoritatem habet» (Bucanus, Instit. Theol., 3. Aufl. Bern 1605, Loc. 43 Qu. 15). W. Bucanus, Institutiones theologicae Seu Locorum Communium christianae religionis … Analysis, Bernae Helvetiorum 16053, p. 562s., daß Gottes Wort die Bibel, diese und diese Schriften, als Gottes Wort bezeichnet.«Nous cognoissons ces livres estre canoniques et reigle trescertaine de nostre foy: non tant par le commun accord et consentement de l’eglise, que par le tesmoignage et interieure persuasion du sainct esprit, qui les nous faict discerner d’avec les autres livres Ecclesiastiques» (Conf. Gallic. bei K. Müller, Bekenntnisschriften der reform. Kirche, S. 222). Confessio gallicana (1559), BSRK 222,26–29. – «Neque enim sufficit ad scripturae partem constituendam, si liber aliquis per extraordinarium alioquin Dei servum scribatur et ex certa Spiritus directione, nisi etiam auctoritate divina ecclesiae sit datus et ad hoc sanctificatus, ut sit canon seu regula ipsius» (Petrus van Mastricht bei Heppe, S. 19). HpB 20. Die Unvollziehbarkeit gleich dieser ersten Bestimmung für die historische Betrachtung leuchtet ein. Daß sie der in sich folgerichtige Sinn der Kanonsbildung ist, daß man diese, ohne diesen einen allerdings nur theologisch verständlichen Grund über allen Gründen zu bedenken, letztlich gerade nicht versteht, wird man darum doch nicht leugnen können. Den Namen SemlerVgl. die progammatisch betitelte Schrift von J. S. Semler, Abhandlung von freier Untersuchung des Canon; nebst Antwort auf die tübingische Vertheidigung der Apocalypsis, 4 Bde., Halle 1771–1775, und dessen Rezeption z. B. bei D. Fr. Strauß, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft dargestellt, Bd. I, Tübingen/Stuttgart 1840, S. 190–193. in diesem Zusammenhang beschwören, kann nur den Sinn haben, daß man das theologische Kanonsproblem wieder nicht mehr sieht.

Man muß aber, gerade wenn man die Kanonsbildung nicht historisch, sondern dogmatisch, vom Standpunkt der (Offenbarung erkennenden) Kirche aus versteht, hinzufügen: sie kann, auf ihr Ergebnis gesehen, grundsätzlich nicht abgeschlossen sein. Der Akt ist göttlich, sein Ergebnis als solches menschlich, relativ, wandelbar. In der Reformationszeit haben viele reformierte KirchenVgl. etwa Confessio gallicana (1559), BSRK 222,5ff.; Confessio belgica (1561), BSRK 233,30–234, 13; Waldenser-Bekenntnis (1655), BSRK 500,35–501, 12; Irische Religionsartikel (1615), BSRK 526,16ff.; Westminster-Confession (1647), BSRK 543,10–544, 9., aber zu Trient auch die katholischeVgl. DS 1501–1505., es für nötig gehalten, die überkommene altkirchliche Fixierung des Kanons feierlich zu wiederholen bzw. zu präzisieren.Die eusebianische Unterscheidung von kanonischen und deuterokanonischen Schriften ist im 16. und 17. Jahrh. von orthodoxen Reformierten wie Musculus anerkannt worden (Heppe, a.a.O., S. 15 HpB 15: «Anfangs schien die reformatorische Unterscheidung zwischen Wort Gottes und heil. Schrift und die dem ursprünglichen Protestantismus eigentümliche, nicht dogmatische, sondern historische Auffassung der heil. Schrift auch in der reformierten Theologie (ebenso wie in der deutschprotestantischen und sogar in der späteren lutherischen Theologie bis in das 17. Jahrhundert hinein) zur Herstellung des Eusebianischen Kanons im N. Test. zu führen, weshalb z. B. Musculus (Loc. S. 175) in Betreff der Briefe 2. Petri, 2. u. 3. Joh., Jud., Hebr. und Apokalypse erklärt: Iudicia veterum hoc efficiunt, ut minus sim illis, quam ceteris Scripturis adstrictus.»; A. Schweizer, a.a.O. [Bd. I], S. 215). Eine Verengerung oder Erweiterung des Kanons Heilige[r] Schrift liegt grundsätzlich auch heute nicht außerhalb des Bereiches der Möglichkeit. Man kann nur sagen, daß sie, um sinnvoll und legitim zu sein, wiederum ein Akt der (Offenbarung erkennenden) Kirche sein müßte und nicht etwa einem Urteil der historischen Forschung als solcher, nicht etwa den Opinionen einzelner überlassen sein könnte.

2. Zwischen einzelnen Teilen der bis auf weiteres als Subjekt des Prädikates «Wort Gottes» erkannten Literatur, zwischen dem Alten und dem Neuen Testament insbesondere kann ein grundsätzlicher Unterschied in Beziehung auf unsern Satz nicht anerkannt werden. Daß der Historiker auch hier anders urteilt, von den Dokumenten von zwei oder vier oder noch mehr verschiedenen Religionen redet, die in der Bibel vereinigt seien, das ist sein gutes Recht, hat aber mit dem Sinn unsres Satzes gar nichts zu tun. Als die Kirche sich durch Übernahme des alttestamentlichen Kanons als Rechtsnachfolgerin der Synagoge erklärte, da hat sie den Unterschied der christlichen und der israelitischen Religion zwar wahrhaftig erkannt, aber als relativ erkannt gegenüber der Einheit der Offenbarung, die sie bei Mose und den Propheten und bei den Aposteln zu vernehmen meinte. Mögen die Religionen sich entwickeln, differenzieren und ablösen, mag der einzelne Leser im Blick auf sein Verständnis unterscheiden zwischen der Mitte und den Rändern in der Bibel, zwischen dem, was er «erlebt», und anderem, das er nicht «erlebt» hat, zwischen dem, was seines Erachtens «Christum treibet», wie Luther gesagt hat M. Luther, Vorrhede auff die Episteln Sanct Jacobi vnnd Judas (1522), WA. DB 7,384,25–27: «Vnd daryn stymmen alle rechtschaffene heylige bucher vber eyns, das sie alle sampt Christum predigen vnd treyben, Auch ist das der rechte prufesteyn alle bucher zu taddelln, wenn man sihet, ob sie Christum treyben, odder nit …», und Anderem, wo seines Erachtens solches zu vermissen ist, prinzipiellen Charakter dürfen die Unterscheidungen, die sich aus solchen Erwägungen ergeben, gerade nicht haben. Bei Gott gilt nicht Mehr oder Weniger, sondern Entweder-Oder.«Anne postquam ad vetus Testamentum accessit Novum, Verbum Dei est factum perfectius? Non, quia quando tantum quinque libri Mosis fuerunt, sufficientes fuerunt. His autem accesserunt Prophetae tanquam interpretes. Erat ergo Vetus Testamentum integrum et sufficiens quoad sensum, etsi non quoad verba: accessione igitur Novi non perfectius, sed clarius factum est» (Bucanus Loc. 4 Qu. 11). W. Bucanus, op. cit., p. 40s. Die reformierte Kirche hat auf diese Bestimmung von jeher besonderen Nachdruck gelegt. Sie hat Luthers selbstherrliche Weise, sich auf Grund einer höchst individuell bedingten Dogmatik eine Art Bibel in Auswahl zurechtzumachen, grundsätzlich nicht gutgeheißen«In gemelten büchern deß Nüwen testaments, irrt uns kein herter knotten, habends ouch nit dafür, daß ützid ströuwis (= etwas Strohernes!) in jnen sye, oder unordig eins ins ander vermischt. Und ob sich glych der menschen geist in die offenbarung oder andere bücher nit schicken will, achtend wir doch deß schickens nüt. Dann wir wol wüssend, daß wir menschen uns in die gschrifft richten sollend, und die gschrifft sich nit in uns» (Zürcher Bekenntnis von 1545, bei K. Müller, a.a.O., S. 155). BSRK 155,19–25., und wir meinen, daran habe sie wohlgetan. Die Differenz zwischen Propheten und Aposteln, zwischen Matthäus und Johannes, zwischen Römerbrief und Jakobusbrief ist vorhanden, aber sie ist die fließende, bewegliche zwischen Verheißung und Erfüllung, zwischen Gesetz und Evangelium, die beide Gottes sind. Unvergleichlich viel wichtiger als die Differenziertheit des Zeugnisses an sich ist seine Einheit im Gegenstand«Patrum omnium foedus adeo substantia et re ipsa nihil a nostro differt, ut unum prorsus atque idem sit. Administratio tamen variat» (Calvin, Instit. II 10,2). «In eo elucet Dei constantia quod eandem omnibus saeculis doctrinam tradidit; quem ab initio praecepit nominis sui cultum, in eo requirendo perseverat» (ibid. II 11, 13). Reformierte Theologie liebt darum die Gestalt Johannes des Täufers, qui «inter legem et evangelium interpositus […] medium obtinuit munus et utrique affine» (ibid. II 9, 5). Einen Mittelweg zwischen diesen Gedanken und der von Marcion Marcions Beurteilung des Alten Testaments gehört zu seiner Scheidung von Gesetz und Evangelium; vgl. die Darstellung bei A. von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig 19242, S. 116., SociniVgl. J. J. Herzog / O. Zöckler, Art. «Socin», in: RE3 XVIII, S. 470: «Trotz dieses grundlegenden Verhältnisses zur ntl. Religion gilt das AT den Socinianern faktisch als überflüssig und entbehrlich für den Christen. Es enthält nach ihnen nichts, was nicht auch im NT, und zwar hier viel klarer und besser, gelehrt wäre; es kommt als Offenbarungsquelle fürs Christentum nicht mit in Betracht, hat vielmehr nur noch historische Bedeutung.», SchleiermacherVgl. Fr. Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsäzen der evangelischen Kirche dargestellt, Bd. II, Berlin 18312, § 132 (Leitsatz): «Die alttestamentlichen Schriften verdanken ihre Stelle in unserer Bibel teils den Berufungen der neutestamentlichen auf sie, teils dem geschichtlichen Zusammenhang des christlichen Gottesdienstes mit der jüdischen Synagoge, ohne daß sie deßhalb die normative Dignität oder die Eingebung der neutestamentlichen teilen.» – Vgl. auch Schleiermachers Sendschreiben über seine Glaubenslehre an Lücke (1829), hrsg. von H. Mulert, Gießen 1908, S. 42: «Diese Überzeugung, daß das lebendige Christentum in seinem Fortgange gar keines Stützpunktes aus dem Judentum bedürfe, ist in mir so alt, als mein religiöses Bewußtsein überhaupt.», Harnack A. von Harnack, a. a .O., S. 217: «Das AT im 2. Jahrhundert zu verwerfen, war ein Fehler, den die große Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahrhundert beizubehalten, war ein Schicksal, dem sich die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte; es aber seit dem 19. Jahrhundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer religiösen und kirchlichen Lähmung.» S. 222: «Seit einem Jahrhundert wissen das die evangelischen Kirchen und haben nach ihren Prinzipien die Pflicht, dem Folge zu geben, d. h. das AT zwar an die Spitze der Bücher zu stellen, ‹die gut und nützlich zu lesen sind› und die Kenntnis der wirklich erbaulichen Abschnitte in Kraft zu halten, aber den Gemeinden keinen Zweifel darüber zu lassen, daß das AT kein kanonisches Buch ist … Hier reinen Tisch zu machen und der Wahrheit in Bekenntnis und Unterricht die Ehre zu geben, das ist die Großtat, die heute – fast schon zu spät – vom Protestantismus verlangt wird.» Vgl. auch S. 223. befürworteten Abrogierung des Alten Testamentes vermag ich nicht zu sehen., in der Offenbarung, die sie alle sehen und hören, der sie glauben, der sie gehorchen. Die Offenbarung ist eine. Das Wort Gottes hat keine Geschichte. Es geschieht, aber dasselbe gestern und heute [vgl. Hebr. 13,8].

3. Prinzipiell ist dagegen der Unterschied, in dem Propheten und Apostel als Zeugen der Offenbarung gemeinsam allen übrigen Menschen gegenüberstehen«Summa est, hoc esse rectae intelligentiae initium, dum fidem, quae Deo debetur, tribuimus sanctis eius prophetis. Sanctos Dei homines appellat, qui iniunctum sibi munus fideliter exsequentes, divinam in suo ministerio personam sustinuerint. Impulsos fuisse dicit, non quod mente alienati fuerint (qualem in suis prophetis ἐνθουσιασμὸν fingunt gentiles) sed quia nihil a se ipsis ausi fuerint: tantum obedienter sequuti sint spiritum ducem, qui in ipsorum ore, tanquam in suo sacrario, regnabat» (Calvin, Komm, zu 2.Petr. 1,20). CR 83 (= Calvini opera 55), col. 458., mag es immer, ich rede hypothetisch, Zeugen derselben einen Offenbarung außerhalb der Bibel geben, die als solche noch nicht erkannt sind«Fucus ergo est et falsa religio, quicquid a Theologis ex philosophia: Quid sit Deus, allatum est. Quod si quidam de hoc quaedam vere dixerunt, ex ore Dei fuit, qui cognitionis suae semina quaedam etiam in Gentes sparsit, quamvis parcius et obscurius; alioqui verum non esset» (Zwingli, Comm. de vera et f. rel., Werke III 157f.). H.  Zwingli, De vera et falsa religione commentarius, in: Huldrici Zuinglii Opera, edd. M. Schuler et J. Schultheß, Vol. III, Turici 1832, p. 157f. (CR 90 [= Zwinglis Werke 3], S. 643)., mag immer der Erfolg dieses Zeugnisses der sein, daß die Offenbarung ändern Menschen in derselben existentiellen Weise Offenbarung wird wie jenen, mag es dann immer unter diesen ändern Menschen solche geben, die man ebensogut wie jene Zeugen Jesu Christi nennen kann, ja die vielleicht, wiederum historisch betrachtet, viel wirksamere, mächtigere, eindrücklichere Zeugen Jesu Christi sind als jene ersten, die biblischen. Sollte nicht der und jener erfahrungsmäßig ganz mit Recht bekennen dürfen, daß er in christlicher Hinsicht durch seine fromme Mutter viel mehr empfangen habe als durch die ganze Bibel? Wozu zu bemerken ist, daß es sich bei der Erkenntnis der Bibel als des Wortes Gottes weder um ein historisches noch um ein solches erfahrungsmäßiges Werturteil über die zufällige Quelle christlicher Anregung handelt, sondern um die Erkenntnis einer Norm aller derartigen Werturteile. Man kann vielleicht seiner Lebtage «mehr haben» von solchen ändern, uns direkter zugänglichen und verständlichen Zeugen und doch wissen, daß es über diesen noch Zeugen in einem ändern Sinn gibt, Zeugen erster Hand, an deren Zeugnis die Glaubwürdigkeit und Autorität unsrer nächsten Gewährsmänner gemessen sein, sich bewährt haben muß. Daß es Gesetz ist, nicht daß es uns einleuchtet, begründet die Priorität des Propheten- und Apostelwortes vor ändern Worten.«Ut intelligatur causa discriminis inter Scripturam s. et alia scripta, considerandi sunt gradus docentium in ecclesia. Nam ideo longe superior est auctoritas prophetarum et apostolorum, quam aliorum ministrorum ecclesiae, quia Deus illos immediate vocavit ad annuntiandam suam voluntatem ceteris hominibus» (Ursin b. Heppe, a. a .O., S. 17). HpB 17f. Als hervorragend schlimmes modern-protestantisches Gegenbeispiel ein Satz aus H. Stephans Glaubenslehre, S. 181 H. Stephan, Glaubenslehre. Der christliche Glaube und seine Weltanschauung, Gießen 1921, S. 181.: «Neben die mündliche Predigt, die Luther zumeist unter dem Worte Gottes versteht, stellen wir die der dienenden Tat, der literarischen und künstlerischen Sprache, überhaupt alles, was die Überwindung der Natur durch die Kräfte der Ewigkeit und die Erhebung des Menschen in die Wirklichkeit Gottes bezeugt. Das Leben eines Franziscus, Luther, Schleiermacher und Wichern, die Kunst eines Paul Gerhardt, Bach oder Dürer, ja ein dem Mittelpunkt des Christentums fernerstehendes Werk wie Schleiermachers Reden und Goethes Faust vermittelt manchem ein mächtigeres Gotterleben als die Predigt oder sogar die Lektüre der Bibel. All das kann ‹Gottes Wort› und ‹Gnadenmittel› werden.»

4. Man könnte fragen, ob denn eine solche grundsätzliche Priorität von Menschenworten gegenüber andern Menschenworten überhaupt christlich zulässig sei, ob es oberhalb aller Menschenworte eine andere Norm geben dürfe als die absolute des ungesprochenen ewigen göttlichen Logos? Antwort: Auch wir unterscheiden zwischen Gottes Wort als Offenbarung und als Heilige Schrift. Aber wir trennen nicht. Wir sagen (selbstverständlich im vollen Bewußtsein, etwas zu tun, was wir als Historiker nicht tun dürften): Wie die Offenbarung selbst mitten in der Geschichte, selbst Geschichte ist, Menschwerdung Gottes, Eingang des Ewigen in die Verborgenheit des Zeitlichen und gerade so Offenbarung, so ist auch das Zeugnis von ihr ein irdisches, relatives, menschliches Geschehen und gerade als solches Zeugnis von der Offenbarung. Das Gegenüber von Gotteswort und Menschenwort, von Absolutem und Relativem besteht nicht für sich; es besteht im Gegenüber von Menschenwort und Menschenwort, von Relativem und Relativem.«Mysteria Dei enim cuiusmodi sunt quae ad salutem nostram pertinent, in se, suaque (ut dicitur) natura cerni non possunt; verum ipsa in eius verbo duntaxat intuemur, cuius veritas sic persuasa esse nobis debet, ut pro facto impletoque habendum sit quidquid loquitur» (Calvin, Instit. III 2,41). In diesem Gegenüber jenes erkennen, Licht im Dunkeln sehen, die Einzigartigkeit Gottes mitten in der Flucht der ErscheinungenVgl. Fr. von Schillers Gedicht «Der Spaziergang» (1795), V. 134. in einer Erscheinung, die an sich in der Tat gar nicht einzigartig ist: das heißt Gottes Wort erkennen: in Jesus Christus und in der Schrift, die von ihm zeugt [vgl. Joh. 5,39].

5. Die Form, in der uns die Bibel Offenbarung vermittelt und [die] insofern selber Wort Gottes ist, ist das prophetisch-apostolische Zeugnis. Man kann von diesem Zeugnis die Offenbarung nicht lösen als etwas für sich dahinter Stehendes, für sich zu Betrachtendes. Der Versuch, über die Quellen hinaus zu den Fakten vorzustoßen, die jenseits der Quellen stehen, kann dem Historiker nicht verwehrt werden; er stößt dann z. B. auf das Seelenleben der biblischen Schriftsteller, auf jene religionsgeschichtliche Entwicklung, an besonders wichtiger Stelle auf die paar dunklen Umrisse, die man etwas optimistisch als das «Leben Jesu» zu bezeichnen pflegt, auf den Anfang der Tragödie, die man Kirchengeschichte heißt. Kein Zweifel, daß es das alles irgendwie, mehr oder weniger erkennbar, gibt. Aber das alles hat mit Offenbarung nichts zu tun. Die Offenbarung steht, nein sie geschieht, für uns in der Schrift, sie geschieht, es gibt hier kein Ausweichen: in den biblischen Texten, in den Worten und Sätzen, in dem, was die Propheten und Apostel als ihre Zeugen sagen wollten und gesagt haben.«Loco rei, in verbo acquiescimus» (Calvin zu 2.Kor. 5,7). J. Calvin, CR 78 (= Calvini opera 50), col. 63: «Videmus enim, sed in speculo et aenigmate: hoc est, loco rei, in verbo acquiescimus.» Vgl. die sehr instruktive Schrift von Peter Brunner, Vom Glauben bei Calvin, 1925, S. 92ff. P. Brunner, Vom Glauben bei Calvin. Dargestellt auf Grund der Institutio, des Catechismus Genevensis und unter Heranziehung exegetischer und homiletischer Schriften, Tübingen 1925, 5. Kap.: «Das Wort», S. 92–112. Das von Barth oben angeführte Calvinzitat findet sich hier S. 94. Das ist das relative Recht der Lehre von der Verbalinspiration, auf deren Unrecht wir gleich kommen. Darin liegt ihr Recht: Die Texte gehen uns nicht als «Quellen» an, sondern als Zeugnis. Und das Zeugnis ist nicht in irgendeinem Faktum hinter den Quellen zu suchen, sondern in den Texten.«Est distinctio verbi in ἄγραφον et ἔγγραφον non divisio generis in species, ut Pontificii volunt, – sed subiecti in sua accidentia, quia eidem verbo accidit, ut olim fuerit non scriptum, et nunc sit scriptum» (Leonh. Riissen bei Heppe, S. 16).HpB 17. Aus diesem Ring darf man, um hierIm Erstdruck: «besser»; Korrektur von Barth in seinem Handexemplar. zu verstehen, nicht herausspringen. Kurz formuliert: Die Wirklichkeit der Offenbarung ist indirekt identisch mit der Wirklichkeit der Bibel. Indirekt: wir wissen, daß die Bibel Eines ist, die Offenbarung ein Anderes. Aber identisch: die Offenbarung «ist» oder «geschieht» für uns nicht an sich, ihr Geschehen für uns ist die Bibel.«Gerade diese Identifikation des Wortes Gottes mit einer bestimmten Urkunde weist darauf hin, daß bei Calvin der Gedanke der Offenbarung gedacht und bis in seine Konsequenzen durchgedacht wurde» (Peter Brunner, a.a.O., S. 95), wogegen es eine uneinsichtige Rede ist, wenn A. Schweizer (Glaubenslehre der evang. reform. Kirche I 197) meint, man habe «im Eifer des Kampfes auf übertriebene Weise die Hl. Schrift geradezu dem Wort Gottes, also dem Offenbarungsleben selbst, gleichgestellt». Der Satz, daß das Christentum eine «Buchreligion» sei, ist an seiner Stelle nicht nur geschichtlich, sondern auch grundsätzlich richtig.

6. Keine Erkenntnis der Bibel als Gottes Wort ohne konkretes Wissen um ihren historischen Charakter, um die Möglichkeit, sie historisch zu betrachten, d. h. aber: um die Nicht-Selbstverständlichkeit jener Erkenntnis. Erkenntnis der Bibel als des Wortes Gottes ist ein Geschehen, ein immer neu sich ereignender, zu vollziehender Durchbruch. Die Wand, die zu durchbrechen ist, ist die restlos anzuerkennende historische Bedingtheit des biblischen Zeugnisses. Wer diese Wand ignoriert oder wegleugnet und die Bibel zum Orakel macht, der leugnet die Offenbarung, denn er leugnet die Entscheidung. Der Satz, daß die Bibel Gottes Wort ist, bezeichnet aber eine Entscheidung, stattfindend auf des Messers Schneide zwischen Unglauben und Glauben. Die biblischen Texte wollenIm Erstdruck: «sollen»; Korrektur von Barth in seinem Handexemplar. nicht Wort Gottes sein, sondern als solches reden und gehört werden, entdeckt werden und sich zu entdecken geben. Es kann sich nicht darum handeln, für das Ärgernis blind zu sein, nicht um den unmöglichen Versuch, es durch irgendeinen pseudo-wissenschaftlichen Handgriff zu beseitigen – Pseudo-Wissenschaft ist jeder Versuch, das Wort Gottes in der Bibel direkt aufzuweisen –, sondern es handelt sich darum, das Ärgernis zu sehen und durch die Gnade Gottes zu überwinden. Nicht menschliche Irrtumslosigkeit – in keiner Beziehung – macht diese Zeugnisse zum Zeugnis Gottes selbst, sondern das Licht göttlicher Wahrheit, das in ihnen, den Zeugnissen irrender Menschen wie wir, leuchtet.«Doctrina ipsa et hoc verbum Dei vivum sese ipsum ostendit … non obstante defectu vel vitio quocunque in organis istis externis (in der Textüberlieferung). Non ab illis fides vel salus nostra pendet sed a doctrina ipsa iis contenta.» Wir sagen: «doctrinam sacram vi sua propria pollere et defectum organorum superare et licet per homines fallibiles praedicatam, tamen plenam sui fidem in cordibus fidelium facere» (Franz Burmann, Synopsis Theologiae, 2. Aufl. Genf 1678 I,5,21). Fr. Burmann, Synopsis Theologiae, et speciatim Oeconomiae foederum Dei, ab initio saeculorum usque ad consummationem eorum, Vol. I, Genevae 16782, p. 33 (Loc. 5, Qu. 21). Eben diese Unterscheidung zwischen dem «verbum Dei vivum» und den «organa», die die alte reformierte Orthodoxie inkonsequenter- und unhaltbarerweise auf die Textüberlieferung beschränkte, ist heute in sinngemäßer Aufnahme ihrer Intentionen prinzipiell durchzuführen. Es handelt sich darum, die restlos zu anerkennende menschliche Fallibilität des biblischen Zeugnisses mit seiner ebenso restlos vorauszusetzenden göttlichen Infallibilität qualitativ dialektisch (man hüte sich vor allen quantitativ gemeinten «Spannungen»Zu dieser Anspielung auf P. Althaus vgl. unten Anm. 109.) zusammenzusehen. Wie ich mir das praktisch denke, meine ich in meinen Pauluserklärungen Römerbrief 1 und 2; Die Auferstehung der Toten. Eine akademische Vorlesung über 1.Kor. 15, München 1924; Zollikon-Zürich 19534. gezeigt zu haben. Das gilt nun gegen die Verbalinspirationslehre des 17. Jahrhunderts, die an Stelle der von Menschen in menschlicher Bedingtheit vollzogenen Konzeption des biblischen Zeugnisses ein himmlisches Diktat setzen wollte. Das gilt aber ebenso und noch schärfer gegen das absurde «Gott in der Geschichte» der neuern TheologieVgl. die Belege bei K. Barth, Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1. Bd., a.a.O., S. 449f., Anm. 31. – Vgl. auch Fr. Overbeck, Christentum und Kultur. Gedanken und Anmerkungen zur modernen Theologie, aus dem Nachlaß hrsg. von C. A. Bernoulli, Basel 1919 (Nachdruck Darmstadt 1963), wo S. 18 auf Chr. K. J. Freiherr von Bunsen, Gott in der Geschichte oder der Fortschritt des Glaubens an die sittliche Weltordnung, 3 Bde., Leipzig 1857/58 hingewiesen und Bunsen bezeichnet wird als der «theologische Meister, der die kürzeste und prägnanteste Formel für das Zentraldogma unserer modernen Theologie in Umlauf gebracht hat»., mit dem man den Entscheidungscharakter jener Erkenntnis einem durch die Romantik pantheistisch verwöhnten Geschlecht zu verhüllen suchte. Beide Lösungen, unter sich verwandter, als es auf den ersten Anblick aussieht, bedeuten, daß man, als, im Zusammenhang mit ändern geistesgeschichtlichen Verschiebungen, die Möglichkeit einer rein historischen Sehweise schwerer zu wiegen begann, als es im Mittelalter und in der Reformationszeit der Fall gewesen war, den dialektischen Mut, den jedenfalls Calvin in dieser neuen Situation bewiesen hätte, nicht fand, sondern den Ernst jener Möglichkeit meinte abschwächen zu können durch eine an primitivste Religionstümer erinnernde Naturalisierung oder mechanische Stabilisierung der Offenbarung, durch die man diese leugnete und durch die man dem historischen Relativismus, dem man entrinnen wollte, erst recht verfiel. Das muß aufhören, auch in seinen feinsten Wiederholungen. Was wir brauchen, ist die Tapferkeit, dem Historismus mit seiner ärgerlichen Neutralität zwischen Glauben und Unglauben von vorne ins Gesicht zu sehenMan versteht die Paradoxie der Gleichung zwischen Schrift und Offenbarung bei Calvin nicht, wenn man nicht beachtet, wie er dem «Historismus» in einer für seine Zeit erstaunlichen Weise von vorne ins Gesicht gesehen, wie er z. B. durchgehend Textkritik, aber, in seiner Erklärung der Synoptiker vor allem, ähnlich auch Literarkritik geübt, wie offen er (nicht die Autorität!, aber) den apostolischen Ursprung des 2. Petrus- und Judasbriefes in Frage gestelltJ. Calvin, Commentarius in Petri Apostoli Epistolam, CR 83 (= Calvini opera 55), col. 441: «Sic igitur constituo, si digna fide censetur epistola, a Petro fuisse profectam: non quod eam scripserit ipse, sed quod unus aliquis ex discipulis, ipsius mandato complexus fuerit quae temporum necessitas exigebat.» – Commentarius in Epistolam Iudae Apostoli ibid., col. 485: «Tametsi de hac quoque epistola diversis sententiis inter veteres certatum fuit: quia tamen utilis est lectu, nec quidquam a doctrinae apostolicae puritate alienum continet, iamque olim apud optimos quosque autoritatem obtinuit, eam libenter aliis adnumero.», die Autorschaft des Paulus für den Hebräerbrief direkt bestrittenJ. Calvin, Commentarius in Epistolam ad Hebraeos, CR 83 (= Calvini opera 55), col. 5, erklärt nach einer kurzen Darstellung von Theorien über die Autorschaft des Hebräerbriefes: «Ego ut Paulum agnoscam autorem, adduci nequeo.», die Apokalypse in seinen Kommentaren und Predigten mit beredtem Stillschweigen übergangen hat, wie zurückhaltend er in Sachen der ihm so wichtigen Identität des Alten und Neuen BundesVgl. etwa Inst. II,10: «De similitudine veteris et novi Testamenti». im einzelnen vorgegangen ist. – Das alles muß mit dem mit Recht viel zitierten «ac si vivae ipsae Dei voces illic exaudirentur» (Instit. I 7,1) Inst. I,7,1: «Sed quoniam non quotidiana e coelis redduntur oracula, et scripturae solae exstant quibus visum est Domino suam perpetuae memoriae veritatem consecrare: non alio iure plenam apud fideles autoritatem obtinent, quam ubi statuunt e coelo fluxisse, ac si …». zusammen verstanden und bedacht werden., ihn zu Ende sagen zu lassen, was er mit Fug und Recht zu den biblischen Texten zu sagen hat, um dann, auf eigenen Füßen gehend, von denselben Texten das Andre, das ganz Andre nun erst recht, nun gerade zu sagen, das die christliche Kirche nach wie vor, nein neu wie am ersten Tag zu sagen hat, daß sie hier nicht nur mehr oder weniger frommer Menschen, sondern Gottes eigene Stimme hört. Das ist’s, was wir heute an diesem Punkt lernen müssen.

II

Wir haben den Gegensatz zu verstehen, in dem das reformierte Schriftprinzip gebildet ist und Bedeutung hat. – Die Kirche lebt von der Offenbarung, von der in der göttlichen Entscheidung und sonst in nichts begründeten Teilnahme an Gottes Selbsterkenntnis. Sie wagt es, von Gott zu reden, weil sie selbst von Gott angeredet ist. Aber diese Teilnahme ist nicht unmittelbar, sondern mittelbar. Zwischen dem Wort Gottes, das dort, damals Fleisch geworden [vgl. Joh. 1,14], und dem Wort Gottes, das heute und hier verkündigt und gehört werden soll, steht (nicht zu trennen von jenem, aber als zweites zu unterscheiden) das Wort Gottes als Heilige Schrift, die Brücke über den Abgrund der Zeit, die uns, die wir nicht Apostel und Propheten, nicht Zeugen der Offenbarung in diesem grundsätzlichen Sinn sind, die wir den Auferstandenen nicht gesehen, die einmalige Stimme, die Mose und Paulus hörten, nicht gehört haben, der Offenbarung teilhaftig«Sacra scriptura, ex quo tempore data est a Deo ecclesiae, fuit et est eritque necessaria non tantum ad bene esse ecclesiae sed etiam ad esse ecclesiae» (Polanus bei Heppe, a.a.O., S. 26). HpB 28., uns mit ihr gleichzeitig macht.

Aber das ist reformierte Lehre von der Bibel. Die katholische Lehre lautet anders. Nach ihr bedarf es keiner solchen Brücke über den Abgrund der Zeit. Die Kirche ist nach ihr selber die Brücke oder vielmehr – der Abgrund der Zeit wird hier grundsätzlich übersehen – die gerade Straße, die von der Offenbarung heraus –, nein, die Offenbarung fortsetzend, in die Folgezeit hineinführt. Die Bibel ist nur die erste Stufe der Kirche, auf der sich alle weitern kontinuierlich aufbauen. Nicht der einzelne Gläubige zwar, aber die Kirche als solche ist nach katholischer Ansicht unmittelbar zur Offenbarung, fraglos, direkt, undialektisch ihre Trägerin und Repräsentantin. Vom bescheidenen Dorfpriester bis zum Papst und durch den Papst bis zu den Aposteln läuft eine ebene, auch zuletzt nur mäßig ansteigende Linie, so hoch immer die relative Dignität dieser erste Stufe geschätzt werden mag. Es gibt nach der Feststellung des Trienter Konzils ein in der katholischen Kirche neben der Bibel her ununterbrochen weitergehendes Reden Christi oder des Heiligen Geistes, die Tradition, die von den Christen mit derselben Pietät und Ehrfurcht wie die Bibel aufzunehmen und zu verehren ist.«Nec non traditiones ipsas, tum ad fidem, turn ad mores pertinentes, tamquam vel oretenus a Christo, vel a Spiritu sancto dictatas et continua successione in ecclesia catholica conservatas, pari pietatis affectu ac reverentia suscipit et veneratur» (Conc. Trid. Sess. IV). DS 1501. «Omnis autem doctrinae ratio, quae fidelibus tradenda sit, verbo Dei continetur, quod in scripturam traditonesque distributum est» (Cat. Rom., Praef. Qu. 12).In: Libri symbolici ecclesiae catholicae, edd. Fr. G. Streitwolf et R. E. Kleiner, Vol. I, Gottingae 1846, p. 108. In der Professio Fidei Trident. ist die Tradition der Schrift vorgeordnet. Professio fidei Tridentina (1564), DS 1863: «Apostolicas et ecclesiasticas traditiones reliquasque eiusdem Ecclesiae observationes et constitutiones firmissime admitto et amplector. Item sacram Sripturam iuxta eum sensum, quem tenuit et tenet sancta mater Ecclesia, cuius est iudicare de vero sensu et interpretatione sacrarum Scripturarum, admitto, nec eam unquam, nisi iuxta unanimem consensum Patrum accipiam et interpretabor.» Die offizielle Formulierung dieses Dualismus erfolgte erst im Gegensatz zur Reformation. Über ihr Zustandekommen und ihre altkirchliche Vorgeschichte vgl. die eben erschienene Schrift von Kurt Dietrich Schmidt, Studien zur Geschichte des Konzils von Trient, 1925, S. 152–212. K. D. Schmidt, Schrift und Tradition. Ein Beitrag zur Geschichte der katholischen Theologie und des Konzils von Trient , in: ders., Studien zur Geschichte des Konzils von Trient, Tübingen 1925, S. 152–212. Wo die Kirche ist, da ist Christus.«Doctrina, quam illa (die «nunquam interrupta pastorum series», d. h. die Kirche) quavis aetate promulgat diffunditque, erit ipsa doctrina Christi, sicut aqua quavis in parte canalis non interrupti hausta, ipsius fontis aqua est illuc usque dimanans et profluens» (H. Hurter S. J., Theologiae Dogmaticae Compendium, 12. Aufl. Innsbruck 1909 I, S. 149). H. Hurter S. J., Theologiae dogmaticae compendium, Vol. I, Oeniponte 190912, p. 149: «… omnis enim quaestio ad hanc unam revocatur, ubi sit hoc organum, hic canalis, seu haec nunquam interrupta pastorum series, quidque ea de proposita quaestione doceat. Nam doctrina, quam illa quavis …» – Über das Verhältnis von Schrift und Kirche: «Si Scriptura s. et Ecclesia in se spectantur, ratione scil. eorum quae docent, ejusdem sunt auctoritatis. Nam illa est verbum Dei scriptum, Ecclesia vero docens est vox loquentis Dei, quae certe eiusdem sunt auctoritatis» (S. 215). Dazu die Erläuterung S. 149: «… sicut verbum regium paris est auctoritatis sive scriptum sit, sive ore (immediate vel mediate per ministros) prolatum.» Durchaus christlich-richtig an diesen Sätzen ist die Lehre von dem dem geschriebenen an Autorität ebenbürtigen lebendigen Wort Gottes der kirchlichen Predigt. Gegenüber einem Protestantismus, der diese Lehre nicht kennt, hat der Jesuit recht! Des Jesuiten Irrtum besteht in der Unparadoxie der Gleichung (est!) zwischen «Ecclesia docens» und «vox loquentis Dei». Das fragt sich eben, muß sich immer wieder fragen. Die «Ecclesia docens» redet Menschenworte. Ihre Identität mit Gottes Wort kann nur eine indirekte, nicht eine gegebene, sondern nur eine immer wieder zu suchende und zu findende sein. Darum eben prinzipielle Unterordnung, nicht des lebendigen unter das geschriebene Wort Gottes, das wäre sinnlos, wohl aber der Kirche unter die Schrift als Kriterium jenes Suchens und Findens. Die Zeitschranke, der «garstige Graben», von dem Lessing redete G. E. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft (1777), in: ders., Gesammelte Werke, hrsg. von P. Rilla, Bd. 8, Berlin/Weimar 19682, S. 14: «Das, das ist der garstige breite Graben, über den ich nicht kommen kann, so oft und ernstlich ich auch den Sprung versucht habe.», ist überwunden, aufgefüllt durch ihre Existenz. Sie hat die Schlüssel des Himmelreichs ein für alle mal, und die Pforten der Hölle sollen sie nicht überwinden [vgl. Mt. 16,18f.].

Wer diese Lösung der Frage noch nie bewundert, noch nie Heimweh nach ihr empfunden hat, ist nicht in der Lage, zu wissen, was er tut, wenn er der reformierten Auffassung beipflichtet. Sie kann und darf uns nicht leicht fallen. Die reformierte Unterscheidung zwischen dem Evangelium in der Gegenwart und dem «Und Gott sprach» in der Bibel, die so scharf auch im Luthertum nie vollzogen wurde, sie bedeutet offenbar grundsätzlich eine Brechung in dem Verhältnis zwischen Kirche und Offenbarung. Indem die Kirche diese Unterscheidung vollzieht, stellt sie sich selbst, ihren Zusammenhang, ihre Gleichzeitigkeit mit der Offenbarung in Frage. Sie anerkennt, daß sie sich durch ein von ihr selbst, vom kirchlichen Amt sowohl wie vom christlichen Geist in den einzelnen verschiedenes, ihr selbst göttlich überlegenes Gegenüber im Schach gehalten weiß.«Doctrina, inquit (Joh. 7,16), mea non est mea, sed eius qui me misit, patris. Is qui unicus ac aeternus patris consiliarius semper fuit, quique dominus ac magister omnium constitutus a patre, quia tamen docendi ministerio fungitur, ministris omnibus suo exemplo praescribit quam in docendo regulam sequi debeant. Non est igitur ecclesiae potestas infinita, sed subiecta verbo Domini et in eo quasi inclusa» (Calvin, Instit. IV 8,4). «Anne ecclesia est medium credendi esse scripturas, et alia quae ad salutem pertinent? Est medium revera, at non principium, et medium externum duntaxat et ministeriale: principale vero medium est ipsum Dei Verbum. At causa principalis credendi est Spiritus Dei, ecclesia vero est inferius organon, id est, quo, non propter quod credimus» (Bucanus, Instit. Loc. 43 Qu. 16). W. Bucanus, op. cit., p. 562s. Daß sie wahre Kirche ist, der Leib, an dem Christus das Haupt ist [vgl. Eph. 1,22 u. ö.], das hält sie für die Sache einer Entscheidung, und zwar einer göttlichen Entscheidung, die, menschlich betrachtet, immer wieder fallen muß.«Nos si demus illud primum, errare non posse ecclesiam in rebus ad salutem necessariis, hic sensus noster est, ideo hoc esse, quod abdicata omni sua sapientia a spiritu sancto doceri se per verbum Dei patitur. Hoc igitur est discrimen: illi ecclesiae autoritatem extra verbum Dei collocant; nos autem volumus verbo annexam, nec ab eo separari patimur. Et quid mirum, si sponsa ac discipula Christi suo sponso magistroque subiicitur, ut ab eius ore assidue ac sedulo pendeat?» (Calvin, Instit. IV 8,13). Sie unterwirft sich einem Maßstab, einem Kriterium, an dem sie sich selber, ihre Erfahrung und ihre Tradition, ihre Lehre und ihr Leben mißt, an dem sie als wahre Kirche immer wieder ihre Bewährung, und das heißt nicht nur ihre Bestätigung, sondern ihre Begründung empfangen muß. Sie erkennt die alleinige Herrschaft Gottes konkret in der Geltung dieses einen Maßstabs, ihre Beziehung zu dem einen Gott wiederum konkret in dem dauernden Sich-Messen an diesem einen Maßstab.«Pius nullo alio verbo pasci potest quam divino: sicut enim deo solo fidit, ita eius solius verbo certus redditur [; et sicut solo dei verbo certus redditur]Der in eckigen Klammern eingefügte Satzteil war im Erstdruck ausgefallen. , ita nullius verbum quam dei recipit. Quibus iterum non modo ex scriptura, sed etiam ex ipsius fidei natura manifestum fit, quod nullius creaturae verbum pro verbo dei recipi potest: quia in creaturae verbo non redditur quieta pacataque conscientia» (Zwingli, Comm. de vera et f. rel. Werke III 177). a.a.O. (Anm. 46), S. 177 (CR 90 [= Zuinglii opera 3], col. 670f.). Diese Gehorsamserklärung«Sic autem habendum est, ut nobis affulgeat vera religio, exordium a coelesti doctrina fieri debere, nec quemquam posse vel minimum gustum rectae sanaeque doctrinae percipere, nisi qui scripturae fuerit discipulus: Unde etiam emergit verae intelligentiae principium, ubi reverenter amplectimur quod de se illic testari Deus voluit. Neque enim perfecta solum, vel numeris suis completa fides, sed omnis recta Dei cognitio ab obedientia nascitur» (Calvin, Inst. I,6,2)., die Anerkennung dieses Gesetzes oberhalb der Kirche war, soweit es sich um unsre reformierte Kirche handelt, der sehr schlichte Sinn der Reformation des 16. Jahrhunderts.Ich habe bei einem frühern Anlaß («Reformierte Lehre», Zw.d.Z. Heft 5, S. 27 = Wort Gottes u. d. Theol. S. 200In diesem Band S. 144., gesagt, der reformierte Einwand gegen die kathol. Kirche sei mit dem Luthers «nicht ohne weiteres identisch», und sehe nun doch nicht ein, inwiefern ich mich durch die von P. Althaus (Theol. Lit.-Bericht, 1925, 1. Heft, S. 5) vorgebrachte Erinnerung, daß das reformierte Motiv sich bei Luther und Melanchthon auch finde, für «berichtigt» halten soll. P. Althaus, [Rez. von W. G. Th.,] in: Theologischer Literaturbericht, Jg. 48 (1925), Nr. 1, S. 3–5; S. 5: «Bei der Gelegenheit ist übrigens Barths Entgegensetzung des lutherischen und des reformierten primären Interesses bei dem Kampf um die Rechtfertigung zu berichtigen (S. 200); es stimmt nicht einmal für die Apologie, geschweige denn für Luther, daß man lutherischerseits die römische Gnadenlehre hauptsächlich bekämpfte, weil sie ‹die armen erschrockenen Gewissen zum Leichtsinn oder zur Verzweiflung› führe, bei den Reformierten, weil Gottes Ehre gefährdet war, der Grundsatz, ‹daß das Subjekt im religiösen Verhältnis Gott sei und nicht der Mensch›. Vergleiche nur den Hinweis auf die Ehre Christi Apol. IV, § 2.12.18 usw.» Sicherlich ist die Erinnerung richtig, und ich könnte hinzufügen, daß das herrschende lutherische Motiv, das seelsorgerliche, selbstverständlich auch bei Zwingli-Calvin nicht fehlt. Daß in der oberländischen Reformation ein anderes Anliegen geherrscht hat als in der norddeutschen und daß das seine weittragenden Folgen hatte (bis auf die Differenzen zwischen Althaus und mir!), das sollte darum doch nicht in Abrede gestellt werden. Unter den geistigen Motiven dieser Bewegung (es gab auch andre) war in den Anfängen in Zürich und Genf dieses das schlechthin herrschende: man wollte sich, das Christentum der Gegenwart, im Gegensatz zu der eindeutigen Herrlichkeit der katholischen Kirche, wieder unter die Schrift stellen als unter den Ort, wo die Entscheidung fällt.«Sentimus ergo ex hisce scripturis petendam esse veram sapientiam et pietatem, ecclesiarum quoque reformationem et gubernationem, omniumque officiorum pietatis institutionem, probationem denique dogmatum, reprobationemque, aut errorum confutationem omnium» (Bullinger in der Conf. Helv. Post, bei K. Müller, a.a.O., S. 170). Confessio helvetica posterior (1562), BSRK 170,35–38. Daß Gott in jedem Augenblick nur durch Gott zu erkennen ist, diese Einsicht führte hier mit Notwendigkeit zu dem Gegenüber von Offenbarung und Kirche, konkret bezeichnet durch das Schriftprinzip.

Eins muß unzweideutig klar sein: es darf sich bei diesem Gegensatz nicht etwa um eine Unterbietung der katholischen Lehre von der Gleichzeitigkeit handeln. Dies wäre dann der Fall, wenn mit der Aufrichtung des Schriftprinzips eine Apotheose der Geschichte beabsichtigt, wenn es, wie Schleiermacher meinte, die zeitliche UrsprünglichkeitVgl. Fr. Schleiermacher, Der christliche Glaube, Bd. II, Berlin 18363, s.327–331 (§ 129); vgl. auch Schleiermachers Kurze Darstellung des theologischen Studiums (Quellenschriften zur Geschichte des Protestantismus, Heft 10), hrsg. von H. Scholz, Leipzig 1910, S. 43 (§ 103)., oder, wie Herder und die Seinen wollten, die besondere Schönheit und OriginalitätVgl. J. G. Herder, Vom Geist der Ebräischen Poesie (1782/83), in: Herders Sämtliche Werke, hrsg. von B. Suphan, Bd. XI und XII, Berlin 1879/80. Vgl. auch Barths Ausführungen über Herder in: Die protestantische Theologie im 19.Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zollikon-Zürich 1947, S. 279–302, bes. S. 297–299., oder, wie die modernen Lutheraner lehren, ein konkreter, vor dem Forum unsres Herzens oder GewissensVgl. z. B. P. Althaus, Religiöser Sozialismus. Grundfragen der christlichen Sozialethik (Studien des apologetischen Seminars in Wernigerode, 5. Heft), Gütersloh 1921, S. 38.43.55f.59.66.70 u. ö. – Vgl. auch Barths Bemerkung Bw.Th. II, S. 29 (22.2.1922), bei E. Hirsch sei «alles in den Dienst von ‹Herz› und ‹Gewissen› gestellt»; vgl. etwa E. Hirsch, Deutschlands Schicksal. Staat, Volk und Menschheit im Lichte einer ethischen Geschichtsansicht, Göttingen 19222bes. S. 49–63; ders., Zum Problem der Ethik, in: ZZ, [Jg. 1] 1923, Heft 3, S. 55, wo er das Gewissen als «den Ort – noch deutlicher den Schauplatz – der Offenbarung» bezeichnet. als echt sich bewährender Inhalt der Bibel sein sollte, um dessen willen ihr diese außerordentliche Stellung zukäme. Das würde die Einschiebung eines fremden, profanen Faktors zwischen Christus und seine Kirche bedeuten; denn in welchem Sinn sollte das Älteste oder Originellste oder Einleuchtendste, die «Quelle» im historischen Verstand, als solche Quelle der Offenbarung sein können? Wenn das die reformierte Ansicht wäre, dann wäre zu sagen, daß ihr gegenüber die katholische Ansicht von dem im Lehramt fortredenden Christus mindestens ungleich viel wesenhafter gedacht wäre. Aber das ist nicht die reformierte Ansicht. Calvin ist nicht Erasmus. Die reformierte Kirche wertet die Bibel überhaupt nicht als «Quelle», sondern als Gesetz.Die Bezeichnung fons, Quelle, Brunnen für die Bibel findet sich in den reform. Bekenntnisschriften m. W. gar nicht, die Bezeichnung «fundamentum» nur vereinzeltVgl. z. B. Confessio belgica (1561), BSRK 234,16; Bekenntnis der Böhmischen Brüder (1609), BSRK 454,27; Bekenntnis der Frankfurter Fremdengemeinde (1554), BSRK 657,26.. Die charakteristisch reformierten Begriffe für die Bibel lauten: RegelZ. B. Consensus Bremensis (1595), BSRK 739,29; Bekenntnis der Casseler Generalsynode (1607), BSRK 817,10., RichtschnurZ. B. Confessio helvetica prior(1536), BSRK 101,17; Consensus Bremensis (1595), BSRK 740,2., ratioZ. B. Confessio belgica (1561), BSRK 234,38., normaZ. B. Bekenntnis der Böhmischen Brüder (1609), BSRK 454,30., iudexZ. B. Westminster-Confession (1647), BSRK 546,44., autoriteZ. B. Confessio gallicana (1559), BSRK 222,33., standardZ. B. Bekenntnis der amerikanischen Kongregationalisten (1883), BSRK 928,31.. (Vgl. auch A. Schweizer, Glaubenslehre der evang. ref. Kirche I S. 197). A. Schweizer, a.a.O.: «Darum wird die Schrift an genauer doktrineilen Stellen nicht Quelle unsers jetzigen Christenthums genannt, sondern Canon, Norm und Richtschnur.» Schrift und Kirche stehen sich ernstlich gegenüber. Vermittlung der Offenbarung an die Folgezeit, Herstellung der Gleichzeitigkeit mit Christus geschieht nicht auf dem Weg von Abfluß, Entwicklung oder Aufbau. Sie ist, wo sie stattfindet, in keinem Sinn Kontinuum, sondern Grundlegung, neues hohes Wunder, Gottes soeben gesprochenes gebietendes Wort im gleichen unbedingten Sinn wie die Offenbarung selbst.Gewiß gibt es auch in der reform. Kirche den an seinem Ort sehr ernst zu nehmenden Begriff der Tradition. Aber ihre Autorität ist eine nicht nur graduell, sondern prinzipiell von der der Bibel unterschiedene, eine subordinierte Autorität. «Sic fieret ut conciliis sua esset quae esse debet maiestas; interim tamen superiore loco eminere scriptura, ne quid esset quod non illius regulae subiiceretur» (Calvin, Instit. IV 9,8). Als das versteht die reformierte Kirche die Bibel. Um des willen stellt sie sich unter ihre Entscheidung, läßt sie sich die unerhörte tägliche Beunruhigung gefallen, die dabei unvermeidlich ist, behält sie sich laut so mancher Bekenntnisschrift vor, sich im Falle neuer Belehrung, wann es auch sei, eines Bessern zu besinnen.Vgl. die Belege oben S. 213, Anm. 28. Sie will nicht weniger als die katholische Lehre, sondern mehr, wenn sie jener geraden Straße aus der Offenbarung in die Kirche hinein die durch den Umweg über die Bibel gebrochene Linie vorzieht. Sie erkennt, daß die gesuchte Gleichzeitigkeit zwischen diesen beiden Größen eben auf diesem Umweg, nur auf diesem Umweg, das Unmittelbare nur im Mittelbaren real und legitim zu gewinnen sei. Sie denkt nicht daran, den lebendigen, freien, despotisch freien Geist zu dämpfen [vgl. 1.Thess. 5,19]. Sie weiß aber, daß die Freiheit des Geistes nirgends ist als in seiner Korrelation zum Wort. So in der Offenbarung selbst, so in ihrer Vermittlung.

Und das ist ihr Einwand gegen die katholische Kirche, daß diese in sich selbst so herrlich zu sein, daß sie einer solchen Bewährung und täglichen Neubegründung durch das Urteil einer höhern Instanz nicht bedürftig zu sein meint, daß sie wohl Autorität ausüben, aber bei Lichte besehen keiner Autorität sich beugen, sondernIm Erstdruck irrtümlich: «beugen werden, …»; Korrektur von Barth in seinem Handexemplar. schlechterdings selber Autorität sein will. Es genügt nicht, wenn geantwortet wird, der überlegene König und Richter oberhalb der Kirche sei eben der in ihr lebende Christus oder der zu Pfingsten über sie ausgegossene Heilige Geist. Wir werden uns hüten zu widersprechen; er ist es. Aber wenn damit wirklich ein Kriterium oberhalb der Kirche bezeichnet sein soll, dann müßte damit gemeint sein: der menschgewordene, der gekreuzigte Christus, dessen Leben verborgen ist und nur insofern offenbar, als er sich offenbart durch seinen Geist, in der konkreten Entscheidung auf des Messers Schneide zwischen Unglaube und Glaube, zwischen Ärgernis und Gnade. Es müßte der Geist gemeint sein, den weder die Kirche noch die Welt platterdings «hat», sondern um den die Kirche (und das ist ihr Prärogativ vor der Welt) nach wie vor Pfingsten bittet, um ihn zu empfangen, bittet mit demjenigen Ernst, mit dem man bittet um etwas, das man, indem man es empfängt, immer wieder empfangen muß, wie man, indem man atmend lebt, immer neu atmen muß: «Veni creator Spiritus!»Anfang des Hrabanus Maurus (um 776–856) zugeschriebenen Pfingsthymnus (vgl. EKG 97). Es müßte auch der Begriff des Geistes den Augenblick, die Entscheidung des Geistes bezeichnen, die Feuerflamme, die nach der Pfingsterzählung [Act. 2,2f.] senkrecht von obenDie vom jungen Barth immer wieder gebrauchte Wendung «senkrecht von oben» lehnt sich an die Auslegung der Pfingstgeschichte von Fr. Zündel (Aus der Apostelzeit, Zürich 1886, S. 28) an: «Es war aber gewiß ein Gewaltiges, als die Erschütterung des senkrecht vom Himmel hernieder fahrenden Sturmes den Aposteln kund gab, daß ein unerhört Neues geworden sei …» Die Wendung begegnet bei Barth zuerst in: Der Christ in der Gesellschaft (1919), in: W. G. Th., S. 40; vgl. auch Römerbrief 2, S. 8.79.117 (= in späteren Auflagen S. 6.77.115). nicht nur in die Welt-, sondern gerade in die Kirchengeschichte hineinfällt. Das ist aber zweifellos nicht die Meinung der katholischen Lehre. Das beanstanden wir, daß auch nach ihr Offenbarung Offenbartsein, Offenbartheit bedeutet, und Christus und Geist eine Natur, eine Wesenheit, eine Sache, die ist, und da ist, nicht eine Person, die handelt, daß die katholische Kirche so triumphierend findet, ohne zu suchen, hat, ohne zu empfangen, daß sie nichts weiß oder sagt von der Krisis eines auch ihr real, gerade nicht nur prinzipiell und ewig, sondern auch konkret und zeitlich gegenüberstehenden Gotteswortes. Um dieser unerhörten, un-eschatologischen, ja anti-eschatologischen Selbstsicherheit willen haben die Reformatoren in der Kirche des Papstes das Reich des Anti-Christ gesehen.Vgl. z. B. J. Calvin, Inst. IV 2,12; 7,4; 7,24s.; 18,1; Schmalkaldische Artikel (1537), BSLK 430,30; Ph. Melanchthon, De potestate et primatu papae tractatus (1537), BSLK 484,9–485,35; Berner Synodus (1532), BSRK 32,15f.; Schottisches Bekenntnis (1560), BSRK 263,38–40; 264,38f. Eben um ihretwillen – über alles andre wäre zu reden – stellen wir uns heute noch protestierend abseits von dieser Kirche. Sie kennt keine relative, nur die absolute Autorität, die immer auch ihre eigene ist. An dieser Absolutheit zweifeln wir. Nichts geschieht in Sachen ihrer Relation zur Offenbarung, alles ist schon. Daß es im Reich der Wahrheit so zugehe, das glauben wir nicht. Ihre Zeitlichkeit ist auf die Dauer erfüllt mit Ewigkeit. Eben diese dauernde Ewigkeit verstehen wir nicht. Noch einmal: nicht zu viel, sondern zu wenig ist uns das alles.Ich hoffe die gewisse Verhandlungsfähigkeit, auf die mich einige katholische Theologen angesprochen haben, nicht zu mindern, sondern zu mehren, indem ich bei diesem Anlaß einmal zum Ausdruck bringe, daß und warum ich im «Protest» des Protestantismus die Stimme der Una sancta höre.

Aber ich möchte unsern Einwand gegen die katholische Lehre eigentlich nur der Vollständigkeit halber, nur halblaut zur Sprache gebracht haben. Zum Kampfe gegen Rom besteht heute, auf die innere Lage gesehen, kein Anlaß, wohl aber sehr viel, vor unserer eigenen Türe zu wischen. Der erhobene Einwand gilt nämlich vor allem auch gegen die breite Masse dessen, was sich heute in hundert Spielarten reformierte, protestantische, evangelische Lehre heißt. Ich denke nicht nur an den sog. Liberalismus, wenn ich sage: wir haben fast alles, was der Kirche des Papstes in diesem Punkt vorzuhalten ist, mutatis mutandis, in ungeschickterer und unklassischerer Form auch wieder getan: aus dem Bauplan, nach dem der Bau sich richten müßte, ein harmloses unterstes Stockwerk gemacht, verwischt jenes kritische Dritte zwischen Gott und Mensch, sein Wort in jener unauflöslich realen historischen zweiten Bedeutung des Begriffs, versucht und immer wieder versucht den verbotenen Sprung in die Unmittelbarkeit«Omnia pietatis principia evertere fanaticos, qui, posthabita scriptura, ad revelationem transvolant» (Calvin, Instit.I 19, Titel)., den einst die Reformatoren nicht nur der römischen Kirche, sondern im selben Atemzug auch den damaligen Schwärmern vorgeworfen habenVgl. Art. Smalc. III 8 Schmalkaldische Artikel (1537), BSLK 455,47–49.: «Quid multis? Enthusiasmus est Adamo et filiis eius a primo lapsu usque ad finem mundi ab antiquo dracone ipsis veneno quodam implantatus et infusus estque omnium haeresium et papatus et Mahometismi origo, vis, vita et potentia». Aber noch Franz Burmann handelt im selben Kapitel «De enthusiastis ac libertinis et pontificiis traditionariis»: «Statuunt autem hi, praeter Scripturam requiri aliud verbum internum, a Deo hominum mentibus immediate suggestum … Pontificii vero praeter libros scriptos necessarias esse volunt traditiones non scriptas, quae parem cum Scriptura auctoritatem habeant. Conveniunt ergo in eo utrique, quod Scriptura imperfectam esse velint atque aliam praeterea fidei normam quaerant» (Synopsis I 9, 4–6). Fr. Burmann, op. cit., p. 51., mit Christus zu verkehren probiert wie mit unsresgleichen oder gar geredet, wie wenn wir selbst Christus wären, und mit dem Geist operiert, als ob wir ihn in Gestalt unsrer Wissenschaft, unsres bißchen Ethos, unsres religiösen Bewußtseins in der Tasche hätten oder mittels aktivistischen Aufschwungs in die Tasche bekommen könnten. Ernst Troeltsch war ernstlich der Meinung, daß das, was heute als Protestantismus vor der Welt anerkannt ist, mit dem Erbe jener Schwärmer mehr zu tun habe als mit dem Erbe der ReformatorenVgl. E. Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit, in: Die Kultur der Gegenwart, hrsg. von P. Hinneberg, Teil I, Abt. IV, 1. Hälfte, Berlin/Leipzig 1906, S. 305: «Die Reformatoren haben das Täufertum radikal unterdrückt. … Die Zeit war nicht reif für das Täufertum und das Täufertum nicht reif für die Zeit. Aber mit der englischen Revolution und dem Pietismus kam die Stunde des Täufertums und seiner weltgeschichtlichen Erfolge. Zunächst in der praktischen Gestaltung des Verhältnisses von Staat und Kirche und in der Auffassung der religiösen Gemeinschaft selbst; dann aber auch wissenschaftlich. Schleiermachers Religionslehre ist in seinen Reden eine religions- und geschichtsphilosophisch unterbaute Verkündigung der täuferischen Religions- und Gemeindetheorie, und der heutige Protestantismus steht … Sebastian Franck näher als Luther.», und dessen freute er sich. Ich meine, dessen sollte man sich nicht freuen. Wenn es so steht (und etwas ist dran), dann besteht Anlaß umzukehren, um das Erbe der Reformatoren, auf das wir ja dem Namen und der Absicht nach Anspruch erheben, zu erwerben. Um ein bloßes Übernehmen kann es sich wahrlich nicht handeln. Dann könnte auch der Gegensatz, der mit dem reformierten Schriftprinzip ausgesprochen ist, eines Tages wieder sinnvoll werden.

III

Wer nun zur Begründung des Schriftprinzips das Rechte sagen wollte, der müßte jene im Evangelium [Mt. 10,16] empfohlene Schlangenklugheit und Taubeneinfalt in ganz außergewöhnlichem Maß in sich vereinigen. Als im 17. Jahrhundert diese beiden auseinanderzugehen begannen in der Theologie, als Schlauheit, mühsam verhüllter Unglaube auf der einen, Borniertheit, ebenso mühsam verhüllter Aberglaube auf der andern Seite zur Signatur der Lage wurden, da war die Schlacht für einmal verloren. Wir müssen heute auch in dieser Hinsicht wieder mit dem ABC anfangen.

Ich beginne sofort mit dem entscheidenden Eingeständnis. Der Satz: die Bibel ist Gottes Wort hat mit der Gleichung a = a das Gemeinsame, daß seine Begründung nur in einer Umschreibung und Erläuterung des Satzes selbst bestehen kann. Als zur Reformationszeit und nachher die katholischen Gegner die Reformierten fragten, woher und wie anders denn die Schrift als göttliche Autorität kenntlich und glaubwürdig werden könne, wenn nicht durch die übergeordnete Autorität der Kirche, da antworteten diese mit der harten, aber einzig möglichen Aufstellung, daß die Heiligen Schriften eine in sich selbst, nicht im Urteil der Menschen begründete Autorität hätten«Scripturas Canonicas … authoritatem sufficientem ex semetipsis non ex hominibus habere» (Bullinger in der Conf. Helv. Post. bei K. Müller, a.a.O., S. 170). BSRK 170,26.28f.: «credimus et confitemur scripturas …», daß man ebensogut nach dem Recht der Unterscheidung von hell und dunkel, weiß und schwarz, süß und bitter fragen könne«Perinde est ac si quis roget, unde discemus lucem discernere a tenebris, album a nigro, suave ab amaro?» (Calvin, Instit. I 17,2)., daß es innerhalb der Kirche eine methodische Unmöglichkeit«Quaestio, an scripturae s. sacra Biblia sint Dei verbum, christiano indigna est. Ut enim in schola contra negantem principia non disputatur, ita indignum iudicare debemus, qui audiatur, si quis christianae religionis principium neget» (Wolleb bei Heppe, a.a.O., S. 16). HpB 16, Anm., eine Beleidigung der Schrift sei, nach einem Beweis für ihren Ursprung auch nur zu fragen«Illi (die katholischen Polemiker) scripturam redigunt in ordinem eorum quae loquuntur homines, ita ut dubitari possit, utrum Deus illis locutus sit necne. Quae insignis est iniuria scripturae illata, quasi nulla esset in scriptura divinitatis radiatio» (Coccejus bei Heppe, a.a.O., S. 18). HpB 19.. Das waren keine Verlegenheitsauskünfte, das war die Antwort der Einfalt und der Klugheit. Für den Satz, daß das Menschenwort der Bibel Gottes Wort ist, kann es offenbar nur einen einzigen und unvergleichlichen Grund geben, der entweder sich selber setzt oder gar nicht besteht und der entweder schon erkannt und anerkannt ist oder gar nicht wahrgenommen wird.«Non potest scriptura esse authentica in se, quin sit etiam quoad nos. Nam quae argumenta illi auctoritatem quoad se conciliant, eadem debent nos ad assentiendum permovere» (Riissen bei Heppe, a.a.O., S. 19). HpB 20. – Handschriftlicher Zusatz Barths neben dieser Anm. in seinem Handexemplar: «so schon Gerhard Loc. 1 cap. 3, 38»; vgl. J. Gerhard, Loci theologici, Tom. I, Jenae 1610, p. 26. Die Existenz der wahren, der aus ihrem Ursprung immer wieder wahr werdenden christlichen Kirche, die sich nach dem ersten Satz der Berner Disputation aus diesem Worte Gottes geboren weiß Berner Thesen (1528), Th. I, BSRK 30,9–11: «Die heylig Christenlich Kilch, deren eynig houpt Christus, ist uß dem wort Gotts geborn, im selben belybt sy, und hört nit die stimm eines frömbden.», ist eins und dasselbe mit dem Sich-Selbst-Setzen nicht nur, sondern auch mit dem Erkannt-und Anerkanntsein dieses einen Grundes. Nicht sie beglaubigt, daß die Bibel Gottes Wort ist, sondern die Bibel beglaubigt sie und damit – die Entscheidung fällt – sich selbst. Diese wahre Kirche sind wir. Jawohl, warum sollten wir es nicht sein? Wir sind durch unsre Taufe aufgerufen, legitimiert, bestimmt dazu, es zu sein. Sofern wir es sind, stehen wir in dieser fallenden Entscheidung, können wir also nach dem einen Grund dieser Sache nicht umsonst fragen. Nach einem andern Grund [vgl. 1.Kor. 3,11] fragend würden wir unsre Taufe verleugnend nach einer andern Sache fragen.

Das 16. Jahrhundert schon, Calvin an der Spitze, und noch mehr die Folgezeit haben nun freilich den Gedanken an gewisse bedeutsame Hinweise auf diesen einen Grund nicht einfach abgelehnt. Man sah den einen Grund, zwar nicht gestützt, wohl aber auf einer untern Ebene vorbereitet und sozusagen dekorativ abgebildet in gewissen Wahrscheinlichkeitsmomenten. Hier redete man nun auch etwa von der Schönheit und dem Altertum der Bibel, von ihrem Wunder- und Weissagungscharakter, von der Weisheit und dem Heldenmut ihrer Verfasser, von dem Singulären ihrer Entstehung und ihrer dauernden GeltungZur altprotestantischen Lehre von der heiligen Schrift, nach der unterschieden wird zwischen der «fides divina», die der göttlichen Autorität der Bibel glaubt, und der «fides» resp. «persuasio humana», die sich auf menschliche Zeugnisse und Urteile über die Bibel stützt (welche jedoch nur apologetischen Charakter haben können), vgl. etwa J. Calvin, Inst. I 8; [K. von Hase,] Hutterus Redivivus oder Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche. Ein dogmatisches Repertorium für Studirende, Leipzig 186210, S. 101–103. als von Dingen, die eigentlich jedermann, auch abgesehen von jenem einen Grund, wenigstens ein Stück weit aufmerksam machen müßten. Hier redete man dann wohl auch von dem, was manchen unsrer Zeitgenossen so ungemein wichtig scheint Paul Althaus (Theol. Literaturbericht, 1925, 1. Heft, S.  4f.): «In bezug auf … das Problem der Offenbarung und Schrift bleibt es gegenüber Barths Gründung auf das ‹Deus dixit› unser Einwand: woran wird denn das Wort der Schrift, das als Menschenwort, menschliche Konzeption und Überlieferung an uns kommt, als Gottes Wort erkannt? … Es wird wohl, wenn anders wir Gott ernsthaft als Geist und Willen bekennen, dabei bleiben müssen, daß er in einem einheitlichen Inhalte sich uns als Gott bekundet: darin nämlich, daß er im Gerichte Gemeinschaft begründet und in der Gemeinschaft Gericht hält, also darin, daß er ‹rechtfertigt›». – Als Antwort auf die Frage des ersten Satzes muß ich den zweiten ablehnen. Was Althaus von mir will, das habe ich schon vor 17 Jahren bei Wilhelm Herrmann viel schöner gehört Barth hatte im Sommersemester 1908 bei Wilhelm Herrmann in Marburg « Dogmatik I» gehört. Von der Vorlesung « Dogmatik II» aus dem Wintersemester 1907/08 schrieb er sich die Nachschrift eines Kommilitonen ab (diese Abschrift wie Barths eigene Nachschrift von Dogmatik I im Karl Barth-Archiv Basel); dort heißt es etwa im § 48 («Die Heilsgewißheit im Bewußtsein der Rechtfertigung aus dem Glauben an Christus»): «Daß wir aus Glauben gerechtfertigt werden, bedeutet also für P[au]l[us], daß wir die Heilsgewißheit od. die Herrschaft Gottes in uns nur haben können in der Form der Erfahrung, daß Gott, indem er durch Xρ [= Christus] auf uns wirkt, das volle Vertrauen zu seiner Gnade od. den Glauben in uns schafft … In diesem Erlebnis ist der Sünder seines Heils gewiß.» und konnte nicht dabei stehen bleiben. Alles kommt darauf an, daß die Korrelation von Gericht und Gemeinschaft Gottes Bekundung ist. Sie könnte es an sich auch nicht sein. Sie ist – als Herzens- und Gewissenserfahrung – nicht unzweideutig und nicht gewißheitsbegründend. Sie ist es als Gottes Wort. Aber Gottes Wort erschöpft sich wieder nicht in dem Begriff «Rechtfertigung». Daß «Christus dominus ac rex scripturae» [ist], wie Althaus mir vorhält P. Althaus, a.a.O., S. 5: «Jedenfalls: wenn anders Gott sich inhaltlich bezeugt als Gott, dann ist wahrhaftig nichts dagegen einzuwenden, daß man mit Luther und dem Luthertum alles Wort Gottes in einem Inhalte gesammelt erkennt: ‹Christus dominus ac rex scripturae›.», darin bin ich mit ihm einig. Würde er mich nach der Näherbestimmung dieses «Christus» fragen, wie er Gegenstand des christlichen Glaubens und Gehorsams ist, so würde ich ihm wohl mit einer ähnlichen Korrelation von Verheißung und Gericht, Evangelium und Gesetz antworten, wie er selber sie für richtig hält. Mit dem Vorbehalt allerdings, daß ich mich auf den einseitig ethischen, und zwar psychologistisch-ethischen Pragmatismus, der bei ihm diese Korrelation bestimmt, auch in diesem Sinn nicht einlassen kann. (Auch als Gegenstand des Glaubens und Gehorsams ist Christus dominus ac rex, sacerdos, prophetaNach der christologischen Lehre vom «munus Christi triplex» («munus propheticum», «sacerdotale» et «regium»); vgl. [K. von Hase,] Hutterus Redivivus, a.a.O., S. 252–268. – auf keinen Fall aber so etwas wie ein überlegener und doch liebevoller Freund!!) Althaus fragt mich aber nach dem Grund des an der Schrift entstehenden Glaubens und Gehorsams, und da meine ich nun erst recht das «dominus ac rex» betonen zu müssen, das Formalprinzip, das «generale fidei obiectum», die «veritas Dei, sive minetur, sive spem faciat gratiae» (Instit. III 2,30) J. Calvin, Inst. III 2,30: «Fateor, ut iam dixi, generale fidei obiectum … esse Dei veritatem, sive minetur, sive spem faciat gratiae.», die Gleichung fidelis = discipulus (ibid. III 2, 6) Inst. III 2,6: «Cui respondet quod passim Evangelistae fideles et discipulos ponunt tanquam Synonyma …», die Kapitulation auf Gnade und Ungnade, muß die Antwort geben, «hoc unicum esse rectae et orthodoxae fidei fundamentum, scripturae se subiicere et reverenter amplecti eius doctrinam» (Calvin zu Act. 24,14 CR 76 (= Calvini opera 48), col. 523. bei Peter Brunner, a.a.O., S. 112). Daß die Vergewisserung bei Calvin eine «Vergewisserung um den Schriftinhalt» war, wie Althaus früher einmal (Die Prinzipien der deutschen reform. Dogmatik im Zeitalter der aristotel. Scholastik, 1914, S. 214) P. Althaus, Die Prinzipien der deutschen reformierten Dogmatik im Zeitalter der aristotelischen Scholastik. Eine Untersuchung zur altprotestantischen Theologie, Leipzig 1914: «Calvin behandelte daher das Geisteszeugnis noch nicht im Sinne der dualistischen Erkenntnistheorie als einen ganz unbegreiflichen Faktor, der das subjektiv gänzlich inevidente Schriftwort evident machte, wobei die Evidenz bei genauerem Durchdenken der dualistischen Erkenntnistheorie natürlich nicht den Schriftinhalt, sondern nur die formale Tatsache der Inspinertheit des Schriftinhaltes hätte betreffen können. Vielmehr war die Vergewisserung bei ihm eine Vergewisserung um den Schriftinhalt, durch den als sein Organ der Geist wirkte.» schrieb, das ist gewiß richtig, das ganze Kapitel III 2 zeugt dafür, aber eben nicht (und dafür zeugen ebenso deutlich die Kapitel I 6–9) eine Vergewisserung aus dem Schriftinhalt, eine Begründung der Autorität der Schrift durch diesen oder jenen namhaft zu machenden Inhalt. Der an sich richtige Satz, daß der Inhalt der Bibel für ihre göttliche Autorität zeuge, muß dem ändern Satz, daß die Autorität Gottes für den Inhalt der Bibel zeugt – hier darf nun nicht etwa wieder mit dem Begriff «Spannung»Vgl. (wie schon oben bei Anm 56) P. Althaus, a.a.O., S. 216: «Fides und evangelium sind nun Korrelate. Zweifellos liegt in dem Verhältnis der beiden Glaubensbegriffe, an dem zunächst nur klar wird, daß die Religion nicht im Heilsglauben aufgeht, sondern über ihn hinausgreift, zugleich doch schon die Spannung vor, die durch die soteriologisch-christologische Erfassung der Schrift einerseits, durch das reformierte Interesse an der Autorität der ganzen Schrift andererseits bestimmt wird.» operiert werden – streng untergeordnet bleiben. Er liegt auf einer untern Ebene und ist nicht umkehrbar. Bucanus zählt folgende «Argumenta» für die Göttlichkeit der Schrift auf: 1. Ihre «antiquitas». 2. «Prophetiarum eventus». 3. Die «majestas Spiritus» ihrer Sprache. 4. Ihre «efficacia in animis hominum». 5. Das gegen sie gerichtete «odium Satanae irreconciliabile». 6. Ihre «invict firmitas» (in der Geschichte). 7. Die Harmonie ihrer Teile. 8. Die «miranda vocatio Mosis» etc. 9. Der «consensus ecclesiae». 10. «Miracula». 11. « Materia, quod coelestem ubique et nihil terreni redolentem doctrinam continet, in ipsa sola, pura et perfecta Lex Dei ponitur et sola ostendit eum modum salutis qui gloriae et perfectissimae Dei justitiae non repugnat et conscientiis satisfacit.» 12. «Ordinata dispensatio» (das Sinnvolle der Heilsgeschichte). 13. «Persequutorum interitus.» Von allen diesen «Argumenten» (auch von Nr. 11) ist nach Bucan das göttliche Zeugnis und die Nota ἀψευδής zu unterscheiden (Instit. Theol. Loc. 2, Qu. 13s.). W. Bucanus, op. cit., p. 41–44. Hervorhebungen von Barth. Eben das ist’s, woran ich gegen Althaus festhalte, hoffentlich nicht aus theologischem Eigensinn, aber weil ich meine, nur die «Trennung der formalen Autorität des Wortes Gottes von dem Heilserleben an seinem zentralen Inhalte», die Althaus a.a.O., S. 216 bei Calvin sich «ankündigen» sieht P. Althaus, a.a.O., S. 216: «… die Trennung der formalen Autorität des Wortes Gottes von dem Heilserleben an seinem zentralen Inhalte kündigt sich in den verschiedenartigen Gedanken Calvins an, damit aber auch die Sublimierung des Geisteszeugnisses, das bei Calvin immer noch in Beziehung zu Röm. 8, zur Heilsgewißheit stand, zu einem überlogischen Faktor der Vergewisserung um den göttlichen Ursprung der Schrift …» (ich sehe bei Calvin überhaupt nichts anderes), bürge für einen strengen (keinerlei rational-irrationale Brücken übriglassenden, von aller Apologetik geschiedenen, allen privaten Liebhabereien entgegenwirkenden) Begriff von der Autorität, die die Schrift (ihr Inhalt, aber nicht ihr vorher ausgemachter Inhalt, sondern immer wieder, teilweise auch an Luther vorbei, ihr eigener Inhalt!) in der Kirche haben muß. Christus offenbart, Christus opfert sich, Christus herrscht – daß Er es ist, der wirkt, das macht sein Werk zum Heilswerk, gibt unsrer Erkenntnis dieses Werkes Wahrheit und Gewißheit. Unzweideutige, gewißheitsbegründende, zwingende Autorität kann nur der dreieinige Gott sein, keine seiner Taten und Gaben an sich, in allen seinen Taten und Gaben er selber, er allein. Für dieses entscheidende «Er» muß in allem christlichen Reden freier Raum bleiben; es darf durch keine «Inhalte» der Offenbarung und des Glaubens sozusagen zugedeckt werden. Darum und insofern ist Christus «dominus ac rex», als er dieser «Er» ist, nicht sofern er von unsereins «inhaltlich» bestimmbar ist. Ich vermute, daß es damit zusammenhängt, daß die alten Reformierten von einer «inclusio» des Logos in der menschlichen Natur Christi nichts wissen wollten (Calvin, Instit. II 13,4 J. Calvin, Inst. II 13,4: «Quod etiam pro absurdo nobis obtrudunt, si sermo Dei carnem induit, fuisse igitur angusto terreni corporis ergastulo inclusum, mera est procacitas, quia, etsi in unam personam coaluit immensa verbi essentia cum natura hominis, nullam tamen inclusionem fingimus.»; Heidelb. Kat., Fr. 48: das «Extra» calvinisticum Heidelberger Katechismus (1563), BSRK 695,7–15: «48. Frag. Werden aber mit der weis die zwo naturen in Christo nit von einander getrennet, so die menscheit nicht uberal ist, da die Gottheyt ist? – Antwort: Mit nichten: Denn weil die Gottheyt unbegreiflich und allenthalben gegenwertig ist: so muß folgen, daß sie wol ausserhalb jrer angenommenen menschheyt, und dennoch nichts desto weniger auch in derselben ist, und persönlich mit jr vereinigt bleibt.» – Zu der (in christologischen Auseinandersetzungen zwischen Lutheranern und Reformierten in der Orthodoxie geprägten) Formel «Extra Calvinisticum» vgl. oben S. 235, Anm. 75.). Unsre Hilfe und unser Anfang steht im Namen des Herrn. Ps. 124,8 (um «und unser Anfang» erweitert); traditionelle Eingangsformel des reformierten Gottesdienstes. Der Name des Herrn ist die Fülle aller «Inhalte», aber nicht deshalb, sondern weil er der Name des Herrn ist, über allen Göttern, darum steht in ihm unsre Hilfe und unser Anfang., von den Erfahrungen, die der einzelne an Hand eines bestimmten ihm wichtig werdenden Inhalts der Bibel in seinem Herzen und Gewissen machen könne. Man war reich und sicher und umsichtig genug, um sich auf dem Hintergrund der unzerstörbaren Klarheit jenes Grundes den Luxus einer kleinen Apologetik als eines «sekundären Mittelchens für unsere Torheit»«Quae vero ad certitudinem confirmandam humana exstant testimonia, sic inania non erunt, si praecipuum illud et summum, velut secundariae nostrae imbecillitatis adminicula, subsequantur» (Calvin, Instit. I 8,13). leisten zu können. Aber das 16. Jahrhundert versäumte, wenn es das tat, nie, aufs unmißverständlichste hinzuzufügen, daß über die Relativität solcher Gründe keine Illusion bestehen könne«Sed inepte faciunt qui probari volunt infidelibus, scripturam esse verbum Dei; quod, nisi fide, cognosci nequit» (Calvin, a.a.O)., daß ernste, eigentliche christliche Gewißheit nur in jenem einen Grunde ruhe.«Illius ergo virtute illuminati, iam non aut nostro, aut aliorum iudicio credimus, a Deo esse scripturam; sed supra humanum iudicium, certo certius constituimus (non secus ac si ipsius Dei numen illic intueremur) hominum ministerio, ab ipsissimo Dei ore ad nos fluxisse. Non argumenta, non verisimilitudines quaerimus quibus iudicium nostrum incumbat; sed ut rei extra aestimandi aleam positae, iudicium ingeniumque nostrum subiicimus» (Calvin, Instit. I 7,5). «Bonum enim una tantum ratione atque origine bonum est, nempe, qua a deo est omnis boni fonte» (Zwingli im Archeteles, Werke III, S. 66). H. Zwingli, Apologeticus Archeteles, in: Huldrici Zuinglii Opera, edd. M. Schuler et J. Schultheß, Vol. III, Turici 1832 (CR 88 [= Zuinglii opera 1], col. 313). Als man den abgrundtiefen Unterschied zwischen dem Grund und den Gründen zu übersehen begann, den Grund für «auch» einen Grund hielt und mit den Gründen ernstlich und eigentlich beweisen wollte, da war’s aus, da verlor man seine Unschuld und sein Erstgeburtsrecht [vgl. Gen. 25,29–34], da wurde die Apologetik zu dem trojanischen Unglückspferd in der Theologie, das sie noch heute ist. Wenn wir uns einmal an die wehrlose Kraft des einen Grundes, daß für Gott Gott selber gezeugt hat«Talis ergo est persuasio quae rationes non requirat; talis notitia, cui optima ratio constet; nempe in qua securius constantiusque mens quiescit quam in ullis rationibus; talis denique sensus, qui nisi ex coelesti revelatione nasci nequeat. Non aliud loquor quam qirod apud se experitur fidelium unusquisque, nisi quod longe infra iustam rei explicationem verba subsidunt» (Calvin, Instit. I 7,5)., wieder gewöhnt und damit die nüchterne Distanz gegenüber allen ändern Gründen wieder gewonnen haben, dann dürfen wir vielleicht auch wieder einmal Apologetik treiben. Ich würde dann in einer umsichtigen und verbesserten Wiederaufnahme jener Lehre von den nicht beweisenden, aber hinweisenden «Wahrscheinlichkeiten» die theologische Aufgabe einer rein historischen Wissenschaft von der Bibel sehen. Aber das ist Zukunftsmusik.

Heute müssen wir uns erst wieder gewöhnen lernen an jenen zwar ärgerlichen, aber unvermeidlichen logischen Zirkel Calvins Peter Barth, Die fünf Einleitungskapitel von Calvins Institutio (Kirchenblatt für die reform. Schweiz, 1925, Nr. 11, S. 41) P. Barth, Die fünf Einleitungskapitel von Calvins Institutio, in: KBRS, Jg. 40 (1925), Nr. 11–13, S. 41f.45–47.49f.: «Es ist nicht der Mensch an sich, der in der Institutio räsoniert über Himmel und Erde; sondern der hier ins Gespräch mit dem Leser tritt, ist einer, der durch Gottes heiligen Geist erleuchtet, einer, der von Gott zu sich hin bekehrt worden ist. Wir betreten den geschlossenen Kreis, der sich da gebildet hat, wo die in der Geschichte Ereignis gewordene Offenbarung offene Ohren gefunden hat, wo Gottes Rede gehört und von ihr Zeugnis abgelegt wird.», wonach die Bibel als Gottes Wort daran erkannt wird, daß sie Gottes Wort ist. In diesen Kreis kann man sich von außen nicht herein- und von innen aus ihm nicht hinausdenken. Daß wir in diesem Kreis stehen, wo man glaubt und gehorcht, weil es keine andre Möglichkeit gibt, weil gar nichts anderes zur Wahl steht, als eben zu glauben und zu gehorchen, daß ein göttlicher Herrschaftsakt an uns vollzogen ist, der unsre Anerkennung nicht erst finden muß, sondern der eben darin besteht, daß er unsre Anerkennung des Herrn herbeigeführt hat, das ist die konkrete, in unsrer Taufe verbürgte«Baptismus veluti quidam in ecclesiam aditus nobis est. Illic enim testimonium habemus, nos, quum alioqui extranei alienique simus, in Dei familiam recipi, ut inter eius domesticos censeamur» (Calvin im Cat. Genev. von 1545 bei K. Müller, a.a.O., S. 148). Genfer Katechismus (1545), BSRK 148,1–3. Realität der göttlichen Anrede, kraft deren wir, hier, jetzt, in diesem Augenblick, christliche Kirche sind, Leib, an dem Christus das Haupt ist, und uns als das erkennen sollen. Auf die Selbstevidenz eines mathematischen oder philosophischen Axioms kann und will also dieses a = a (übrigens ohne sich dieser Nachbarschaft schämen zu müssen) keinen Anspruch erheben. Es ist selbst evident als entscheidende Erkenntnishandlung Gottes selbst, stattfindend als unser eigener Willens- und Erkenntnisakt«Neque qualiter superstitionibus solent miseri homines captivam mentem addicere, sed quia non dubiam vim numinis illic sentimus vigere ac spirare, qua ad parendum, scientes quidem ac volentes, vividius tarnen et efficacius quam pro humana aut voluntate aut scientia, trahimur et accendimur» (Calvin, Instit. I 7,5). – als das Geschehen, das unsre Väter beschrieben haben als «das heimliche Zeugnis des Heiligen Geistes»Vgl. J. Calvin, Inst. I 7,4; HpB 21f.; für die lutherische Tradition vgl. SchmP 51f./Zur geschichtlichen Entwicklung des Begriffs des «arcanum testimonium Spiritus» bei Calvin vgl. Karl Heim, Das Gewißheitsproblem in der System. Theol. bis zu Schleiermacher, 1911, S. 268ff. K. Heim, Das Gewißheitsproblem in der systematischen Theologie bis zu Schleiermacher, Leipzig 1911, S. 268–278.; Paul Althaus, Die Prinzipien der deutschen reform. Dogmatik, S. 203ff.; Bach, Unsre Bibelnot und Calvins Schlüssel zur Schrift: das innere Geisteszeugnis (Reform. Kirchenzeitung, 1922, Nr. 39–41 [R. J. F.] Bach, Unsere Bibelnot und Calvins Schlüssel zur Schrift: das innere Geisteszeugnis (testimonium Spiritus sancti internum), in: RKZ, Jg. 72 (1922), S. 225–227.229–232.233–237.). Es leuchtet mir aber weder ein, daß die Gedanken Calvins so uneinheitlich gewesen sein sollen, wie es in diesen Arbeiten mehr oder weniger grell dargestellt ist, noch überhaupt, daß an Hand des von Auflage zu Auflage erfolgenden Ausbaus seines Hauptwerkes über die «Richtung»Vgl. [R. J. F.] Bach, a.a.O., S. 234: «Die Richtung, in der die verschiedenen Aussagen Calvins über das Geisteszeugnis sich bewegen, ist mithin die Zurückdrängung des subjektiven Elementes und die immer stärkere Betonung des Transsubjektiven der Selbstmanifestation des Gotteswortes, gipfelnd in dem Ansatz zu einer logischen Formulierung für die Begründung der Schriftautorität.» seiner Gedanken etwas Wesentliches zu bestimmen ist. Der wirkliche Calvin ist, wenn ich recht sehe, immer genau über der Mitte von zwei sich scheinbar diametral gegenüberstehenden Sätzen, hier z. B. dem Satz von der «Selbstevidenz» der Schrift und dem vom «innern» Geisteszeugnis zu suchen. Das ist der Sache nach richtig erkannt von Hermann Bauke, Die Probleme der Theologie Calvins, 1922. Wenn er diesen Tatbestand auf die mangelnde «Tiefe» des Franzosen (!) Calvin zurückführt H. Bauke, Die Probleme der Theologie Calvins, Leipzig 1922. Vgl. etwa S. 55f.: «Calvin hat die Frage in ihren letzten Tiefen gar nicht theologisch ergriffen und behandelt, wahrscheinlich weil er das gar nicht konnte.» Bauke fordert, daß «ganz anders und weit mehr als bisher auf Art und Wesen des Franzosen und Lateiners geachtet werden» müsse (S. 12). Auf die Bedeutung der französischen Herkunft Calvins kommt er darum immer wieder zu sprechen; vgl. S. 5.8f.14f.60f.97., so will ich dazu lieber schweigen.. In diesem Geschehen, in ihm allein haben sie die durchschlagende Begründung des Schriftprinzips gefunden. Der Heilige Geist ist nicht mehr und nicht weniger als Gott selber, der beim Menschen, seiner Blindheit und Taubheit, seinem natürlichen Heidentum zum Trotz, für sich selber eintritt, ihn für sich selbst in Anspruch nimmt. Durch den Geist ist Jesus von Nazareth der Logos Gottes.Der Geist als das Realprinzip der Göttlichkeit der Schrift (man bedenke auch seine Bedeutung für die Präsenz der caro Christi im Abendmahl!) steht in Analogie zu dem «conceptus de spiritu sancto» Symbolum Apostolicum, BSLK 21,10f. der Menschwerdungslehre. Durch den Geist ist das Menschenwort der Schrift Gottes Wort. Durch den Geist wird die Offenbarung von den Zeugen und ihr Zeugnis von uns als solches vernommen. Durch den Geist, ich wiederhole: durch Gott selber. Der in dieser Sache allein Zuständige spricht und hört.«Habebat enim David legem, in qua, quidquid sapientiae desiderari potest, comprehensum erat; neque tamen eo contentus, oculos sibi retegi postulat, ut legis ipsius mysteria consideret (Ps. 119,18). Qua certe loquutione innuit, solem exoriri terris, ubi hominibus Dei verbum elucet; verum eos non multum inde consequi, donec oculos vel dederit vel aperuerit ille ipse, qui ideo pater luminum vocatur (Iac. 1,17), quia ubicunque Spiritu suo non resplendet, omnia tenebris occupantur» (Calvin, Instit. II 2,21; vgl. auch den Schlußsatz III 2,30 Inst. III 2,30: «Denique nihil habent in hac doctrina malevoli quod carpant, quin Paulum nobiscum involvant in eandem reprehensionem, qui evangelium proprie appellat fidei sermonem (Röm. 10,8).»).

Zwei Wege tun sich auf, wenn wir zum Schluß versuchen, die Bedeutung dieses alles entscheidenden Faktors näher zu bestimmen. Am Ende des einen steht noch einmal die Verbalinspirationslehre des 17. Jahrhunderts und das moderne «Gott in der Geschichte», am Ende des andern der Pietismus und die Erlebnistheologie. Das mahnt zur Vorsicht. – Unvermeidlich scheint sich bei der Durchführung des Gedankens vom Geisteszeugnis folgende Unterscheidung einzustellen: Einmal: Der Geist, Gott redet zu uns aus den Worten der Propheten und Apostel als ihr eigenster Urheber, aus dem Geist haben sie geredet und geschrieben, wie sie durch den Geist selber der Offenbarung teilhaftig waren. Also: dem Geist, Gott in den Worten, in der Bibel gilt es gehorsam zu sein. Sodann: Der Geist, Gott bezeugt uns, daß die Propheten und Apostel nicht aus sich selber geredet haben, wie die Offenbarung nicht aus ihnen, sondern aus ihm war. Der Geist in uns macht uns der Offenbarung, von der jene zeugen, teilhaftig. Also: dem Geist, Gott in uns selber gilt es gehorsam zu sein. Diese Unterscheidung ist unvermeidlich und richtig. Beides ist wahr. Beides ist zu bedenken. – Aber wenn der erste Gedanke vom Geist in der Bibel für sich zu Ende gedacht wird, führt er auf die merkwürdig trockene und unfruchtbare Vorstellung von einem in weiter historischer Ferne und Fremde hoch dastehenden Heiligtum, aus dem die Stimme Gottes wirklich zu vernehmen wir uns umsonst bemühen. Wie sollten wir? Weil die Menschen, die die Bibel schrieben, göttliche Dinge gesehen und gehört haben? Nehmen wir an, es sei so. Aber göttliche Dinge muß man selbst vernehmen, sonst vernimmt man sie gar nicht. Oder weil das innere Leben und Erleben dieser Menschen mich göttlich anspricht? Aber damit ist es noch nicht das meinige! Oder wegen der göttlichen Wahrheit ihrer Gedanken? Wenn sie für mich gelten sollen, so müssen sie sich an meinem eigenen Denken bewähren. Oder handelt es sich doch um den göttlichen Ursprung der nun einmal dastehenden Worte als solcher, womöglich bis zu den hebräischen Vokalzeichen, wie man es am Ende des 17. Jahrhunderts gerade in der Schweiz durchaus haben wollte? Helvetische Konsens-Formel (1675), BSRK 862,42–46; vgl. auch HpB 24. Aber selbst wenn man sich bei dieser krampfhaften Sache etwas denken könnte – was hilft mir irgendein göttlicher Ursprung, der nicht auch in mir selbst stattfindet? Der Gedanke scheitert an seiner innern Unglaubwürdigkeit. Ein historisches Datum als solches ist eben als solches nicht Gottes Wort.«Primo habendum est, quamdiu extra nos est Christus et ab eo sumus separati, quidquid in salutem humani generis passus est ac fecit, nobis esse inutile nulliusque momenti» (Calvin, Instit. III 1,1). Gottes Wort kann nicht nur im Buch stehen, nicht nur Objekt sein. Offenbarung ist keine Offenbartheit, auch nicht in der Bibel. Es lohnte sich wohl, daß Wilhelm Herrmann, das Anliegen einer ganzen im übrigen wenig glücklichen theologischen Epoche abschließend zur Darstellung bringend, sein Leben lang unermüdlich das eine gesagt hat, daß man auch im Verhältnis zu Gott, gerade im Verhältnis zu Gott nur für wahr halten kann, was man selber und tatsächlich für wahr hält.Vgl. etwa die Belege zu Barths eigener Darstellung in: Die dogmatische Prinzipienlehre bei Wilhelm Herrmann, unten S. 569f. mit Anm. 84–88. In der Tat, anders geht es nicht. Auch zur Selbstevidenz der göttlichen Wahrheit gehören zwei: das, was, und der, dem es durch sich selbst glaubwürdig sein soll. – Ebenso schlimm steht es nun aber mit dem zweiten Gedanken vom Geist in uns selber, sowie er für sich genommen wird. Von innern Erschütterungen und Überwältigungen, von Erleuchtungen und Überzeugungen, von Erfahrungen und Erlebnissen des Herzens und Gewissens, durch die man der Wahrheit der Bibel gewiß werde, pflegt hier geredet zu werden oder vom religiösen Bewußtsein, in dessen Kraft uns der Geist, Gott selbst jenes Zeugnis gebe, die Augen und Ohren öffne. Aber auf welchen nur allzu lebendigen Moorgrund geraten wir da, nachdem wir soeben die Sandwüste verlassen? Welchen Grund sollte ich haben, wenn es ernst gilt, ausgerechnet der Stimme meines Herzens und Gewissens zu lauschen? Was heißt Erfahrung, wenn es um die letzte entscheidende, unwandelbare, um die seligmachende oder verdammende Wahrheit geht? Welche Gewähr habe ich dafür, daß mich meine Erlebnisse, und wären sie noch so intensiv und aufrichtig, gerade zu Gott führen? Könnte das, was ich Gott heiße, nicht auch ein Dämon sein, der mich zum Narren hält? Oder nach Feuerbach eine Fata Morgana, die, aller objektiven Wahrheit bar, letztlich bloß der menschlichen Sehnsucht eigenes Spiegelbild ist?Vgl. die beiden diesen Gedanken ausführenden Hauptwerke von L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, in: ders., Sämmtliche Werke, Bd. 7, Leipzig 18493; ders., Vorlesungen über das Wesen der Religion. Nebst Zusätzen und Anmerkungen, in: a.a.O., Bd. 8, Leipzig 1851. Und wenn ich nun vielleicht überhaupt nicht sehr erlebnisfähig, nicht «religiös veranlagt» bin? Ist es, wenn das Geisteszeugnis darin bestehen sollte, nicht fast erfrischend, von dem Göttinger Professor Joh. David Michaelis († 1791) das Geständnis zu lesen, er müsse aufrichtig sagen, daß er, so fest er von der Wahrheit der Offenbarung überzeugt sei, in seinem Leben nie ein solches Zeugnis des Heiligen Geistes vernommen habe? J. D. Michaelis, Compendium theologiae dogmaticae, Gottingae 1760, p. 15: «Nos quidem ingenue fassi, nullum nos unquam Spiritus sancti testimonium praeter illa, quae in codice sacro insunt divinitatis indicia et argumenta, per omnem vitam percepisse, non tamen haec loco disputamus, unum tenentes, sacras literas de eiusmodi ineffabili testimonio omnio silere, nec loca Jo. VII,17 1.Joh. V,6 de illo agere. Quod si qui illud experientia teste sibi suoque animo probare possunt, non ii sumus, qui hoc illis invideamus.» – Deutsch: Dogmatik, Göttingen 17842, S. 92. – Michaelis’ Selbstaussage war Barth zunächst bekannt durch Chr. E. Luthardt, Kompendium der Dogmatik, Leipzig 18734, 268 (18898, S. 322). So geht es eben auch nicht. Offenbarung ist keine Offenbartheit, auch nicht in der tiefsten, heiligsten Tiefe unsres Inwendigen. Was in mir ist, ist an sich so wenig Gottes Wort wie ein historisches Datum an sich, und pietistischromantischer Subjektivismus christlich so unannehmbar wie aristotelisch-orthodoxer Objektivismus.Hier wäre nun an das (gegenüber der «crassa mixtura Christi cum fidelibus» des fatalen Osiander Inst. III 11,10: «Sed Osiander, hac spirituali coniunctione spreta, crassam mixturam Christi cum fidelibus urget …») ebenso scharf betonte calvinische «Christus extra nos» (Instit. III 11,5ff.) zu erinnern. Auch zur Selbstevidenz der göttlichen Wahrheit gehören zwei, sagten wir und wiederholen es nun im umgekehrten Sinn: nicht nur der, dem, sondern auch das, was da durch sich selbst gewiß werden soll.

Wir haben unterschieden: den Geist in der Bibel und den Geist in uns selber. Wir müssen nun einsehen: diese Unterscheidung ist notwendig, denn immer nur indem vom einen aufs andre rekurriert, eines durch das andre erklärt und richtiggestellt wird, kann die Wahrheit, um die es hier geht, kenntlich gemacht werden. Aber eben damit ist gesagt, daß diese Unterscheidung, wenn wir auch nie aufhören können und dürfen, sie zu vollziehen, vorläufig und relativ ist.Ich brauche wohl auf die hier sichtbare Parallele zur chalcedonensischen Christologie bloß hinzuweisen. Absolut genommen führen beide Gedanken auf Verkehrtheiten. Nicht, als ob es sich nun darum handelte, beide mit einem Sowohl-Als auch zu verkoppeln. Das ist oft versucht worden, aber aus zwei Verkehrtheiten wird nimmermehr eine Wahrheit. Man kann aber bedenken, daß ja eigentlich auf beiden Seiten nicht von irgendeinem Geist, sondern vom Heiligen Geist die Rede sein sollte. Der Heilige Geist aber ist weder ein historisches Datum noch ein Sentiment unsres Inwendigen, sondern die dritte Person in der Trinität: Gott selbst seine Sache führend beim Menschen, handelnd in einem einzigen zeitlosen, nein gleichzeitigen Akt: in der Offenbarung durch den Sohn, an den Zeugen der Offenbarung und an uns, die wir ihr Zeugnis vernehmen: in der Finsternis des historischen Datums und in der Finsternis unsrer Herzen und Gewissen.Beide hier notwendigen Negationen und die entsprechende Position sehr gut zusammengefaßt: «Testimonium illud Spiritus S. non est nuda persuasio animi, quae fallaciae obnoxia esse queat, vel motus cordis irrationabilis, qualem enthusiastae pro divino venditant: sed est fulgor et splendor eius in tenebrosis cordibus nostris, ministrans nobis illuminationem cognitionis gloriae Dei in facie Iesu Christi […], ut ita remotis naturalibus obstaculis omnem excellentiam ac divitias verbi divini introspicere valeamus» (H. Heidegger bei Heppe, a.a.O., S. 22). HpB 23. Er redet dort, er hört hier, haben wir gesagt, und darum und insofern redet die Bibel Gottes Wort und hören wir, hört die wahre christliche Kirche aller Zeiten Gottes Wort in der Bibel. Nicht zu unterscheiden ist im Akt dieser Erkenntnis der Realgrund (dort, damals, draußen) und der Erkenntnisgrund (hier, heute, drinnen), nicht zu unterscheiden das Licht, das von der Bibel ausgeht, und das Auge, das dieses Licht wahrnimmt. «Derselbe Geist», so formuliert Calvin in der letzten Fassung seiner Institutio diese Einsicht, «der durch den Mund der Propheten gesprochen, muß in unsere Herzen Eingang finden und uns überführen, daß sie treulich wiedergeben, was ihnen von Gott aufgetragen war.»«Idem ergo Spiritus, qui per os prophetarum loquutus est, in corda nostra penetret necesse est, ut persuadeat fideliter protulisse quod divinitus erat mandatum (Inst. I 7,4, fast gleichlautend die Bestimmung im Kommentar zu dem θεόπνευστος 2.Tim. 3,16 J. Calvin, Commentarius in Epistolam ad Timotheum II., CR 80 (= Calvini opera 52), col. 383: «Ut scripturae autoritatem asserat, divinitus esse inspiratam docet. Nam si ita est, nihil amplius restat controversiae quin reverenter suscipienda sit ab hominibus. Hoc principium est quod religionem nostram ab aliis omnibus discernit, quod scimus Deum nobis loquutum esse, certoque persuasi simus, non ex suo sensu loquutos esse prophetas, sed ut erant Spiritus sancti organa, tantum protulisse quae coehtus mandata fuerant.»). Man vgl. dazu folgendes: «Nec his (dem Geistgehalt der Bibel) repugnat quod nuper dictum est, verbum ipsum non valde certum nobis esse nisi spiritus testimonio confirmetur. Mutuo enim quodam nexu Dominus verbi spiritusque sui certitudinem inter se copulavit; ut solida verbi religio animis nostris insidat, ubi affulget spiritus qui nos illic Dei faciem contemplari faciat; ut vicissim nullo hallucinationis timore spiritum amplexemur, ubi illum in sua imagine, hoc est in verbo, recognoscimus» (Inst. I 9,3). «Geisteszeugnis» («organum quo spiritus sui illuminationem fidelibus Dominus dispensat», I 9,3 am Ende) ist nach diesen m. E. entscheidenden Stellen die selbstevidente Schrift nicht minder als das, was (im engern Sinn:) das «innere» Geisteszeugnis heißt, wie dieses umgekehrt nichts anderes ist als die Aktualisierung der Selbstevidenz des Schriftwortes. Als Anrede Gottes ist die extra nos und die in nobis zu vernehmende Stimme (nicht direkt zu identifizieren, aber auch nicht absolut zu trennen!) eine und dieselbe. Und dies ist die calvinische Höhe über der Mitte, die hier zu sehen ist. In der Lehre von Rechtfertigung und Heiligung, von Glaube und Buße, in der Abendmahlslehre findet genau dasselbe Verhältnis statt. Von diesem Geist mit jenem Michaelis zu sagen: wir kennen ihn nicht, das wollen wir unterlassen.

Einer unsrer alten reformierten Lehrer hat den Satz vom Zeugnis des Heiligen Geistes die «Grundlage der ganzen Theologie» genannt.«Basis totius theologiae» (H. Alsted bei Heppe, a.a.O., S. 22). HpB 24. Umgekehrt hat D. Fr. Strauß gehöhnt, er sei «die Achillesferse des protestantischen Systems».Glaubenslehre I, S. 136. D. Fr. Strauß, a.a.O. (Anm. 34), S. 136: «Wenn das innerlich empfundene Zeugniss des Geistes mich von der Göttlichkeit der heil. Schrift gewiss macht, so bedarf es nur geringer Reflexion, um die weitere Frage aufsteigen zu machen: Wer versichert mich denn nun, dass diese Empfindung in mir von der Einwirkung des heil. Geistes herrührt? – So bleibt die Kluft zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen; es hilft zu nichts, zwischen die Schrift und den menschlichen Geist den in diesem von jener zeugenden göttlichen einzuschieben; denn wer zeugt nur von der Göttlichkeit dieses Zeugnisses? Entweder nur wieder es selbst, d. h. Niemand; oder irgend etwas, sei es Gefühl oder Denken, im menschlichen Geiste –: hier ist die Achillesferse des protestantischen Systems.» Wir meinen beide zu verstehen. Die Entscheidung zwischen diesen beiden Urteilen fällt eben nach dem Inhalt dieses Satzes nicht auf dem Papier und nicht in Gestalt einer theologischen Formel. Sie ist gefallen in dem und durch den, der das Haupt seiner Gemeinde ist von Ewigkeit her durch unwiderruflichen Ratschluß Gottes: Jesus Christus; und sie fällt fort und fort auf dem Schlachtfeld des Kampfes zwischen Glauben und Unglauben, Gehorsam und Ungehorsam, in dem nicht nur wir einzelnen alle, sondern in uns einzelnen die christliche Kirche als solche steht, immer gestanden hat und in dieser Zeitlichkeit immer stehen wird.Von der heiligen allgemeinen christlichen Kirche ist nach Heidelb. Kat. Fr. 54 zu glauben: «Daß der Sohn Gottes aus dem ganzen menschlichen Geschlecht ihm ein auserwählte Gemein zum ewigen Leben durch seinen Geist und Wort in Einigkeit des wahren Glaubens von Anbeginn der Welt bis ans End versammle, schütze und erhalte, und daß ich derselben ein lebendiges Glied bin und ewig bleiben werde» (bei K. Müller, a.a.O., S. 696). BSRK 696,29–36. Zwei andere reformierte Kernlehren werden hier sichtbar, ein höherer und ein noch höherer Berg im Hintergrund der Wahrheit, die uns heute beschäftigt hat. Die eine, die nächstliegende, die Lehre von der Kirche mußte sachgemäßerweise zur Entwicklung unsres Themas immer wieder und soeben noch einmal gestreift werden. Die andere, fernere, noch höhere, die Lehre von der ewigen doppelten Prädestination soll als letzter Angelpunkt des reformierten Schriftprinzips zum Schluß wenigstens genannt sein.

Wir sind am Ende. Es ist vielleicht angebracht, wenn ich die Erinnerung meines Anfangs wiederhole: Dogmatik ist nicht Predigt. Man darf von ihr vieles nicht erwarten, was man von der Predigt mit Recht erwartet. Sie kann mit ihren harten Sätzen nur aufmerksam machen auf den Ort, wo die Predigt sinnvollerweise anfangen und aufhören müßte, auf den Ort, wo für alle, die es angeht, die Aufforderung, zu beten und zu arbeiten, dringlich werden kann. Wenn sie das tut, dann erfüllt sie die bescheidene, aber notwendige Funktion, zu der sie berufen ist.