Wir Theologen sind durch unsern Beruf in eine Bedrängnis versetzt, in der wir uns vielleicht vertrösten, aber sicher nicht trösten lassen können. Wir ahnten es ja schon als Studenten dunkel, daß es so kommen werde; wir wurden älter, und es war schwerer, als wir je geahnt hatten. Wir sind Pfarrer, oder wir sind Dozenten; es ist immer die gleiche Bedrängnis, die Einen können ihr so wenig ausweichen wie die Andern. Ich wundere mich, daß es noch Theologen gibt, die in katholische Kirchen und wer weiß noch wohin gehen, um das sogenannte NuminoseAnspielung auf Fr. Heiler, Katholischer und evangelischer Gottesdienst (Aus der Welt christlicher Frömmigkeit, Bd. 1), München 1921, S. 17f.: «Alles ästhetische Genießen umkreist nur in heiliger Scheu das mystische Urgefühl des Numinosum und Fascinosum, das in seiner undifferenzierten Form im katholischen Gottesdienst wie selten anderswo durchbricht.» Der Begriff «das Numinose» wurde nachhaltig geprägt durch R. Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, (Breslau 1917) München 197136–40. kennen zu lernen, als ob es nicht um uns wäre, sehr uninteressant, aber dafür real, wenn wir an unserm Schreibtisch sitzen, wenn wir uns niederlegen und wieder aufstehen, bevor wir wieder einmal unseres Amtes walten und nachdem es wieder einmal geschehen ist, einfach und ohne alle weitern Erlebnisse kraft der Tatsache, daß wir Theologen sind. Die Bedrängnis, die aus dieser Tatsache kommt, ist von den Umständen, in denen wir uns befinden mögen, ganz unabhängig. Sie ist, um das gleich vorwegzunehmen, mit den Mitteln der Psychologie sicher zu illustrieren, aber von daher so wenig zu erklären wie die allen Menschen durch ihren sicher bevorstehenden Tod irgendwie in die Seele geschriebene Frage. Das seltsame Schaukelspiel des seelischen Lebens, dem wir Theologen natürlich unterworfen sind so gut oder so schlimm wie jedermann, geht neben unsrer Bedrängnis her seinen eigenen Weg und hat mit ihrIn den früheren Drucken: «es geht neben …, und sie hat mit ihm»; Korrektur von Barth in seinem Handexemplar. wesentlich nichts zu tun. Aber auch die Problematik der mechanischen Seite unsres Berufes geht ihr wohl immer zur Seite und ist doch nicht ihre Ursache. Das theologische System z. B. ist nun schon reichlich oft verbessert und gänzlich umgebaut worden, die theologische Praxis gleichfalls, und auch an Variationen in der persönlichen Stellung zu unserm Beruf ist wohl längst versucht und erprobt worden, was da überhaupt zu versuchen ist. Bedeutet das Alles etwa mehr, als wenn man einen Kranken zur Abwechslung von der einen auf die andere Seite legt? Haben wir noch nicht gemerkt, in der Kirche wie auf der Universität, daß, was gestern uns Ruhe war, morgen sicher uns Unruhe sein wird, daß vom Wechsel der Methoden und Orientierungen, so unvermeidlich er uns immer wieder wird, eine Beseitigung dessen, was uns bedrängt, jedenfalls nicht zu erwarten ist? Es kann sich auch wirklich nicht etwa um eine eigentümliche Verlegenheit gerade der Gegenwart handeln. Darum nicht, weil die Theologen so ziemlich jeder Zeit gemeint haben, gerade zu ihrer Zeit sei es besonders schwer, diesen Beruf zu versehen. Von unserer Zeit wäre sogar zu sagen, daß es heute insofern leichter ist, Theologe zu sein, als vor zehn Jahren und hier in Deutschland leichter als etwa im neutralen Ausland, weil die allgemeine Auflockerung des Bodens infolge der Ereignisse, von denen wir herkommen, dem, was wir nun zu tun hätten, unvergleichlich viel günstigere Aussichten eröffnet. Und auch daran kann es nicht liegen, daß unsere Stellung in der Gesellschaft so fraglich ist: daß wir bei der Mehrzahl der Menschen jedenfalls als Theologen nicht eben beliebt und geachtet, sondern von jenem Duft von Mißtrauenswürdigkeit umgeben sind, von dem Overbeck so viel zu sagen wußte.Vgl. Fr. Overbeck, Christentum und Kultur. Gedanken und Anmerkungen zur modernen Theologie, aus dem Nachlaß hrsg. von C. A. Bernoulli, Basel 1919, z. B. S. 273: Die Theologen «sind im günstigsten Fall Unterhändler des Christentums mit dieser Welt, und eben darum traut ihnen auch Niemand recht über den Weg, wenn auch die Dinge wohl so liegen können, daß ein großes Interesse besteht, ihnen darüber zu trauen, wie das in diesem Augenblick der Fall sein mag. Aber immer bleibt es dabei, daß sie selbst Unterhändler sind – eine Menschensorte, die ein begründetes Mißtrauen gegen sich hat…» Denn erstens dürften wir uns nach dem Evangelium darüber nicht wundern, wenn wir im übrigen unserer Sache ganz sicher wären, und zweitens steht es ja auch damit so schlimm nicht; war es doch auch im neuen Deutschland immer noch ein unerhörter Fall, als neulich die Möglichkeit auftauchte, unsereinem gegenüber die sogenannte Bedürfnisfrage aufzurollen.Vielleicht eine Anspielung auf die Kirchenaustrittsbewegung nach dem Ende des 1. Weltkrieges; vgl. H. G. Haack, Die evangelische Kirche Deutschlands in der Gegenwart, Berlin 1929, bes. S. 107–114. «Den vollen Umfang der Nachkriegsaustrittsbewegung erkennt man aus der erschütternden Tatsache, daß von 1919–1922 in Deutschland 931 146 Evangelische ihrer Kirche den Rücken kehrten» (S. 110). Im Ganzen haben wir uns über die uns widerfahrene Behandlung durch das gebildete und ungebildete Publikum sicher nicht ernstlich zu beklagen. Die wirkliche und besorgniserregende Bedürfnisfrage ist uns von ganz anderer Seite gestellt. Unsere Not kommt aber auch nicht von der Kirche, von dem rückständigen Geist ihrer Leitung, von ihrer Bureaukratie, von ihrem Bekenntniszwang. Ich komme aus dem paradiesischen Lande, wo die Theologen vom Universitätsprofessor bis zum einfachen Dorfpfarrer ungefähr in jeder Beziehung machen können, was sie wollenIn der Schweiz wurde im 19. Jahrhundert die Verpflichtung auf bestimmte Bekenntnisschriften in den Kantonalkirchen teils offiziell aufgehoben, teils zunehmend unterlassen. Bekenntnisformulierungen finden sich seitdem lediglich in Einleitungen der jeweiligen Kirchenordnungen. Vgl. Barths eigene Ausführungen oben in: Die kirchlichen Zustände in der Schweiz, bes. S. 21ff., wo es keine PräambelnIm Jahre 1922 war die vom Verfassungsausschuß der Evangelischen Kirche der altpreußischen Union formulierte Präambel – abgedruckt in: CW, Jg. 36 (1922), Sp. 228 – Gegenstand heftiger Auseinandersetzungen zwischen verschiedenen kirchlichen Gruppierungen. Vgl. etwa die Sammlung von Stellungnahmen a.a.O.: Erklärungen zu dem Verfassungsentwurf der altpreußischen Landeskirche, Sp. 307–309; Wider die Präambel, Sp. 479f. 659; weiterhin H. Schuster, Eine dringliche Warnung. Ein Wort der Religionslehrer zum Streit um die Präambel, Sp. 451–453; Kundgebung der Theologischen Fakultät Berlin zur Bekenntnisfrage, Sp. 454f.; O. Baumgarten, Vom Präambelstreit, Sp. 534–538. – Die in dritter Lesung am 29.9.1922 angenommene Formulierung der Präambel zur «Verfassung der evangelischen Kirche der altpreußischen Union» lautet: «Getreu dem Erbe der Väter steht die evangelische Landeskirche der älteren Provinzen Preußens auf dem in der Heiligen Schrift gegebenen Evangelium von Jesus Christus, dem Sohn des lebendigen Gottes, dem für uns Gekreuzigten und Auferstandenen, dem Herrn der Kirche, und erkennt die fortdauernde Geltung ihrer Bekenntnisse an: des Apostolischen und der anderen altkirchlichen, ferner der Augsburgischen Konfession, der Apologie, der Schmalkaldischen Artikel und des Kleinen und Großen Katechismus Luthers in den lutherischen Gemeinden, des Heidelberger Katechismus in den reformierten, sowie der sonstigen Bekenntnisse, wo solche in Kraft stehen» (zitiert nach: K. Kupisch, Quellen zur Geschichte des deutschen Protestantismus 1871–1945. Quellensammlungen zur Kulturgeschichte, Bd. XI, Göttingen /Frankfurt 1960, S. 146f.). gibt und wo die mildeste und dehnbarste Vermittlungstheologie ungefähr in allen Kirchenregimentern das Szepter führt, und kann nur warnen vor der Illusion, als ob dadurch die Last, die auf die Theologen gelegt ist, auch nur im Geringsten erleichtert wäre. Im Gegenteil: Wenn einmal alle Kämpfe gegen eine alte und für eine neue Kirche äußerlich so gegenstandslos werden, wie sie es innerlich vielleicht ohnehin sind, wenn all der darauf verwendete Ernst frei wird für ernsthaftere Gegenstände, rückt einem die wesentliche Not der Theologie nur um so grimmiger zu Leibe.

Sie liegt in der Sache, in der uns gestellten Aufgabe. Wie weit sie von Diesem und Jenem empfunden wird, ist eine Frage für sich. Über unsre Situation möchte ich mich mit Ihnen unterhalten, und das sollte möglich sein, gleichviel ob wir so oder anders empfinden. Ich möchte diese unsre Situation in folgenden drei Sätzen charakterisieren: Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen Beides, unser Sollen und unser Nicht-Können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben. Das ist unsre Bedrängnis. Alles Andre ist daneben Kinderspiel. Ich will versuchen, Eines nach dem Andern zu erläutern.

Ich wende mich zu meinem zweiten Satz: Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir denken an das Wort des Ältesten unsrer Gewährsmänner: Ach Herr, Herr, ich tauge nicht zu predigen [Jer. 1,6]! Er hat es stehen lassen in seinen Reden, auch als er 23 Jahre gepredigt hatte [vgl. Jer. 25,3], sicher nicht als Dokument seiner Entwicklung, sondern als Überschrift über Alles, was er nachher gesagt hat: ich kann es nicht sagen. Und Jeremia war ein von Gott selbst Berufener und Geheiligter. Wir wollen die Frage nicht aufrollen, ob es so einfach geht, an die Stelle der Berufung durch Gott selbst das kirchliche Amt zu setzen, das Eine mit dem Andern zu identifizieren, so lichtvoll die Gedanken waren, mit denen Luther das begründet hat.Vgl. z. B. M. Luther, Auslegung des dritten und vierten Kapitels Johannis in Predigten (1538–1540), WA 47,191,27ff.38ff.: «Joannes redet alhier von der Sendung … und wirdt zweierlej weise geredet vom senden, Erstlich, das Gott seine Leuthe sendet ohne alle mittel, als die propheten und Aposteln… Das Ander senden ist auch wohl von Gott, geschiecht aber durch menschen und mittel, nach dem das Ampt gestifft ist von Gott, das man predigt, und die gewalt der Schlussel gebraucht werden. Das wirdt den bleiben, und wird kein andern Predigtampt sein. Aber die personen bleiben nicht, sondern sterben, drumb mus man immer naue prediger haben…» – Weitere Belege bei W. Brunotte, Das geistliche Amt bei Luther, Göttingen 1959, bes. S. 118–126. Nehmen wir an, wir hätten mit unserm Amt zugleich den Verstand, d. h. unsre göttliche Berufung und Ausrüstung bekommen, so bleibt es doch dabei: wir können als Menschen nicht von Gott reden. Wie erstaunlich die Meinung der Andern, der Gemeinde, sie könnten uns zuschieben, ihnen das zu sagen, was ja freilich, wir wissen es selber nur zu gut, um jeden Preis gehört werden müßte, uns zu delegieren, wie die Universität es tut, das zu sagen, was sonst Niemand sagen kann noch darf. Wir sind auch Menschen, wir können, was sie von uns wollen und was wir als Theologen selber wollen müssen, ebensowenig wie sie. Wir können nicht von Gott reden. Denn von Gott reden würde, wenn es ernst gelten soll, heißen, auf Grund der Offenbarung und des Glaubens reden. Von Gott reden würde heißen Gottes Wort reden, das Wort, das nur von ihm kommen kann, das Wort, daß Gott Mensch wird. Diese vier Worte können wir sagen, aber wir haben damit noch nicht das Wort Gottes gesagt, in dem das Wahrheit ist. Das zu sagen, daß Gott Mensch wird, aber als Gottes Wort, wie es eben wirklich Gottes Wort ist, das wäre unsre theologische Aufgabe. Das wäre die Antwort auf die an uns gerichtete Frage der erschrockenen Gewissen, die Antwort auf die Frage des Menschen nach der Erlösung seiner Menschlichkeit. Das müßte wie mit Posaunen erschallen in unsern Kirchen und wahrhaftig auch in unsern Hörsälen, und aus den Kirchen und Hörsälen hinaus auf die Straßen, wo die Menschen unsrer Zeit darauf warten, daß ihnen das gesagt werde, aber anders als wir Schriftgelehrten pflegen. Dazu stehen wir auf unsren Kanzeln und Kathedern, um ihnen das zu sagen. Solange wir ihnen das nicht sagen, reden wir an ihnen vorbei, enttäuschen wir sie. Denn das allein, aber wohl gemerkt: als Gottes Wort, ist die Antwort, die echte Transzendenz besitzt und gerade darum die Kraft hat, das Rätsel der Immanenz aufzulösen. Denn nicht in einer Beseitigung der Frage darf diese Antwort bestehen, aber auch nicht bloß in einer Unterstreichung und Verschärfung der Frage, und endlich auch nicht in der kühnen, überaus wahren, aber in unserm Munde abwechselnd allzu eindeutigen oder allzu zweideutigen Behauptung, daß die Frage selber die Antwort sei. Nein, die Antwort muß eben die Frage sein und so die Erfüllung der Verheißung, das Sattwerden der Hungrigen, die Eröffnung der blinden Augen und tauben Ohren [vgl. Jes. 35,5]. Diese Antwort sollten wir geben, und eben diese Antwort können wir nicht geben.

Ich sehe drei Wege, auf denen wir versuchen können, sie doch zu geben, und die alle drei endigen mit der Einsicht, daß wir sie nicht geben können. Es ist der dogmatische, der kritische und der dialektische Weg. Wobei zu bemerken ist, daß diese Unterscheidung nur begrifflich zu vollziehen ist. In Wirklichkeit ist noch nie ein ernstzunehmender Theologe nur den einen oder andern oder dritten gegangen. Luther etwa werden wir auf allen dreien begegnen.

Der erste ist der dogmatische Weg. Hier werden dem Menschen in richtiger Einsicht seiner Not und Frage, in mehr oder weniger ausdrücklicher Anlehnung an Bibel und Dogma die bekannten christologischen, soteriologischen und eschatologischen Gedanken vor Augen gestellt, die sich aus der einen These: Gott wird Mensch entwickeln lassen. Ich würde es, in Erinnerung an Luthers Predigten etwa, immer noch für besser halten, wenn man sich nicht anders zu helfen weiß, diesen Weg zu gehen, als etwa zurück[zu]kehren dazu, mit Hilfe der Geschichte, und wäre es die biblische Geschichte, Geistesleben und Frömmigkeit zu pflegen und so zu vergessen, wozu uns der Mensch nicht nötig hat, wonach er uns aber in Wirklichkeit fragt, und daß wir als Theologen von Gott reden sollen. Gegen die Orthodoxie ist gewiß Manches zu erinnern; aber in ihr lebt jedenfalls eine kräftige Erinnerung an das, was überflüssig, und an das, was nötig ist, mehr als in manchem ihrer theologischen Gegner. Und das, und wahrhaftig nicht bloß Gewohnheit und Denkträgheit, ist denn auch sicher die Ursache, daß sie immer noch und immer wieder religiös und kirchlich und sogar politisch so wirksam ist. Der Spaten wird eben einfach auf jener Seite tiefer eingesetzt. Ferner ist zu bemerken, daß auch der überzeugteste Nicht-Orthodoxe stellenweise, und zwar gerade dann, wenn er von seinen gewohnten Psychologismen zu entscheidenden Mitteilungen übergehen will, wenn auch er, wenn auch fast wider Willen, statt von Frömmigkeit von Gott reden will, gar nicht anders kann, als in dogmatischen Wendungen sich bewegen. Wenn eben einmal die entscheidende Einsicht gewonnen ist, daß nicht die Vergottung des Menschen, sondern die Menschwerdung Gottes das Thema der Theologie ist, ja wo diese Einsicht auch nur gelegentlich aufblitzt in einem Theologen, da gewinnt er Geschmack gerade an dem Objektiven, nicht als psychischer Vorgang zu Analysierenden in Bibel und Dogma, dann beginnt die ihm vorher als «supranaturalistisch» so verdächtige und mißliche Welt, in der er sich da befindet, allmählich, aber fast mühelos ihm verständlich und sinnvoll zu werden, dann sieht er ihre Gedanken sozusagen von innen oder von hinten, begreift, daß es so und nicht anders geschrieben stehen muß, manchmal bis auf entlegenste Winkel, von denen er sich nicht träumen ließ, daß er da noch heimisch werden könnte, bekommt eine gewisse Freiheit, sich in diesen ungewohnten Räumen zu bewegen, und ist vielleicht zuletzt soweit, das Apostolikum etwa mit allen seinen Härten einfach wahrer, tiefer und sogar geistreicher zu finden als das, was moderne Kurzatmigkeit an seine Stelle setzen möchte.

Aber freilich: von Gott kann man auch in den kräftigsten und lebendigst aufgefaßten Supranaturalismen nicht reden, wir können auch so nur bezeugen, daß wir es gerne möchten. Die Schwäche der Orthodoxie ist nicht der sogenannt supranaturalistische Inhalt der Bibel und des Dogmas, das ist gerade ihre Stärke, wohl aber der Umstand, daß sie, daß wir, sofern wir alle ein wenig Dogmatiker sind, nicht darüber hinauskommen, diesen Inhalt, und wäre es auch nur das Wort «Gott», dinglich, gegenständlich, mythologisch-pragmatisch uns selbst und den Menschen gegenüberzustellen: da, das glaube nun! Wir sind wohl alle schon bei Luther auf die vielen Stellen gestoßen, wo wir z. B. angesichts des trinitarischen Dogmas einfach mit dem Bescheid stehen gelassen werden: da gelte es, sein Hütlein zu lüften und Ja zu sagen.Vgl. z. B. M. Luther, Von Jesu Christo eine Predigt zu Hofe zu Torgau gepredigt (1533), WA 37,40,17ff.24ff.: «Da hast du das wort und vernunfft widdereinander, noch sol sie da die meisterschafft legen und kein richter noch Doctor werden, sondern das hutlin abethun und sagen: Zwey sind eines, ob ichs schon nicht sehe noch verstehe, sondern ich gleube es, Warumb? Umb des willen, der es oben herab gesagt hat… Nu es aber von himel herab schallet, so wil ichs gleuben, was er mir sagt, das zwo, ja alle drey person nur ein rechter Gott, nicht zween odder drey Götter sind.» 44, 41–45, 2: «Aber das gilt nicht, das mans wil hie her zihen jnn die kunst, die nicht aus unserm kopff wechset, sondern Gottes wort ist, von himel herab offenbaret, Sondern es heisset schlecht dein hutlin abzihen und ja da zu sagen und war lassen sein…» Vgl. auch WA 30/I,118,19; 34/II, 102, 14.24. Da spüren wir, bei aller Bereitwilligkeit, die Hure Vernunft totzuschlagenVgl. M. Luther, WA 9,559,28f.; WA 18,164,25–27.: so geht’s jedenfalls nicht, und denken mit Bestürzung daran, wie oft wir es, ohne Luther zu sein, offen und besonders heimlich auch schon so gemacht haben. Warum geht es so nicht? Weil da die Frage des Menschen nach Gott durch die Antwort einfach niedergeschlagen wird. Nun soll er nicht mehr fragen, sondern an Stelle der Frage die Antwort haben. Er kann aber als Mensch von der Frage nicht lassen. Er selbst, der Mensch, ist ja die Frage. Soll ihm Antwort werden, so muß sie seine Natur annehmen, selber zur Frage werden. Das heißt nicht von Gott reden, etwas, und wäre es das Wort «Gott», vor den Menschen hinstellen mit der Aufforderung, das nun zu glauben. Das ist’s ja, daß der Mensch das nicht glauben kann, was bloß vor ihm steht, das nicht als das, was es dort ist, auch hier wäre – daß er nicht glauben kann, was sich ihm nicht offenbart, die Kraft und das Vollbringen nicht hat, zu ihm zu kommen. Bloß Gott ist nicht Gott. Er könnte auch etwas Anderes sein. Der Gott, der sich offenbart, ist Gott. Der Gott, der Mensch wird, ist Gott. Und der Dogmatiker redet nicht von diesem Gott.

Der zweite Weg ist der kritische. Hier wird nun allerdings sehr deutliche, erschreckend deutliche Anweisung zur Menschwerdung Gottes gegeben. Da wird dem Menschen empfohlen, er habe, um Gottes teilhaftig zu werden, als Mensch zu sterben, aller Eigenheit, Selbstheit, Ichheit sich zu begebenVgl. zu diesen und den folgenden Anspielungen auf die spätmittelalterliche Mystik das von Barth hier offenbar u. a. zu Rate gezogene Kompendium von Fr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle 19064, S. 628–633., ganz still, ganz einfach, ganz direkt zu werden, nur noch empfänglich schließlich zu sein, wie die Jungfrau Maria, als der Engel zu ihr trat: Ich bin des Herrn Magd, mir geschehe, wie du gesagt hast [Lk. 1,38]! Kein Dies und Das sei ja Gott, kein Ding, kein Etwas, kein Gegenüber, kein Zweites, sondern das reine, qualitätslose, Alles erfüllende Sein, dem nur das partikulare Eigensein des Menschen im Wege stehe. Falle dies endlich und zuletzt dahin, dann werde es gewißlich zu der Geburt Gottes in der Seele kommen. Der Weg der Mystik, auch er wahrhaftig beachtenswert! Wer dürfte da sofort schelten, wo mit den Besten des Mittelalters auch der jungeIn CW irrtümlich: «der ganze». Luther eine Strecke weit mit Begeisterung mitgegangen ist? Luther gab 1516 – zunächst unvollständig – eine aus der deutschen Mystik um 1400 stammende Schrift eines unbekannten Priesters der Deutschherren in Sachsenhausen bei Frankfurt heraus (WA 1,153ff.), deren Inhalt er als «nach der art des erleuchten doctors Tauleri» (153) einschätzte. In der Vorrede zur erweiterten Ausgabe von 1518, die erstmals den Titel Eyn deutsch Theologia (WA 1,378ff.) trägt, erklärt er, ihm sei «nehst der Biblien und S. Augustino nit vorkummen eyn buch, dar auß ich mehr erlernet hab und will, was got, Christus, mensch und alle ding seyn» (378, 21–23). Vgl. dazu auch seinen Brief an G. Spalatin vom 14.12.1516 (WA.Br. 1,79,58–63). Sehr beachtenswert ist auch hier die Einsicht, daß es sich, wenn von Gott die Rede sein soll, auf keinen Fall darum handeln kann, dem Menschen beim Aufbau, sondern vielmehr grundsätzlich beim Abbau seiner Existenz behilflich zu sein, die Einsicht, daß der Mensch wirklich nach dem fragt, der er nicht ist. Darum nenne ich den mystischen Weg, der sich auch als Idealismus verstehen läßt, den kritischen, weil sich hier der Mensch unter ein Gericht, in eine Negation hineinstellt, weil es hier so klar erkannt ist: Der Mensch als Mensch ist das, was überwunden werden muß.Vgl. Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, IV 10, in: Nietzsches Werke, hrsg. von K. Schlechta, Bd. II, Darmstadt 1963, S. 279: «Der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll.» Wir sind auch auf diesem Weg Alle schon betroffen worden und werden es nie aufgeben können, ihn streckenweise zu begehen, wie auch Luther ihn nie ganz aufgegeben hat. Dem in seiner Kultur oder Unkultur sich aufblähenden, dem in seiner Moral und Religiosität sich so titanisch gen Himmel reckenden Menschen wird man immer wieder sagen müssen, daß er, von Aufhebung zu Aufhebung schreitend, warten, klein, zunichte werden lernen, daß er sterben müsse. Diese Lehre von der Katastrophe des Menschen als solchen ist ein Stück Wahrheit, das, was sich auch gegen die Mystik einwenden läßt, nicht ungestraft vernachlässigt werden könnte. Die Stärke dieses Redens liegt dort, wo die Schwäche des dogmatischen liegt: hier geschieht etwas, hier werden wir nicht stehen gelassen mit dem Bescheid, wir müßten eben glauben, hier wird der Mensch in der ernsthaftesten Weise angegriffen, hier wird Gott so energisch Mensch, daß vom Menschen sozusagen gar nichts übrig bleibt. Unendlich viel besser natürlich auch das, als der paganistische Kultus des Geisteslebens und der Frömmigkeit.

Aber auch so kann man von Gott nicht reden. Denn daß das nun Gott sei, was da den Menschen, ihn selber vernichtend, erfüllen will, dieser Abgrund, in den der Mensch sich stürzen, diese Finsternis, in die er sich begeben, dieses Nein, unter das er sich stellen soll, daß das alles Gott sei, das pflegten die Mystiker und wir alle, sofern wir auch ein wenig Mystiker sind, mit ihnen zwar zu behaupten, wir sind aber nicht in der Lage, es zu zeigen. Der Inhalt der Botschaft, dessen wir sicher sind, das, was wir zeigen können, das ist immer nur die Negation, die Negativität des Menschen. Und wenn wir nun daran denken, daß der Mensch von dieser Negativität seiner Existenz, von diesem Fragezeichen jenseits aller seiner Lebensinhalte ja gerade herkommt, so muß es uns doch stutzig machen, daß wir auf dem kritischen Wege eigentlich nichts Anderes tun, als daß wir ihm dieses Fragezeichen irgendwie riesengroß machen. Gewiß, das wird immer wieder gut sein, ihn darüber zu verständigen, daß die Frage, mit der er sich an uns gewandt hat, noch ganz anders radikal ist, als er sich in den zufälligen Verlegenheiten seines Lebens einbildete, immer wieder gut, seine Kultur und Unkultur in das blendende Licht des unendlichen Abstandes von Schöpfer und GeschöpfVgl. S. Kierkegaard, Einübung im Christentum, übers, von H. Gottsched, in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 9, Jena 1912, S. 126: «Nimm aber die Möglichkeit des Ärgernisses weg, wie man in der Christenheit getan hat, so ist das ganze Christentum direkte Mitteilung, und dann ist das ganze Christentum abgeschafft, es ist ein leichtes, oberflächliches Etwas geworden, das weder tief genug verwundet noch heilt, die unwahre Erfindung des bloß menschlichen Mitleids, die den unendlich qualitativen Unterschied zwischen Gott und Mensch vergißt.» S. 114: «Der einzelne Mensch oder ein einzelner Mensch zu sein (in gewissem Sinne gleichgültig, ob es ein vornehmer oder geringer ist), ist der größtmögliche, der unendlich qualitative Abstand vom Gottsein, und darum das tiefste Inkognito.» – Vgl. Barths Erklärung im Vorwort zu Römerbrief 2, S. XIII: «Wenn ich ein ‹System› habe, so besteht es darin, daß ich das, was Kierkegaard den ‹unendlichen qualitativen Unterschied› von Zeit und Ewigkeit genannt hat, in seiner negativen und positiven Bedeutung möglichst beharrlich im Auge behalte.» Vgl. auch Römerbrief 2, S. 16.28.75.184.271.317.343.401 (= in späteren Auflagen S. 14.26.73.182.269.315.341.399). zu rücken und ihm so klar zu machen, was er eigentlich will, wenn er in seiner Not nach Gott schreit. Aber vergessen wir nicht: keine Negation, die wir ihm empfehlen können (und wenn wir ihm Selbstmord empfehlen würden!), ist so groß, so prinzipiell wie die Negation, auf die alles Negieren doch nur hinzielen kann, die Negation, die unmittelbar erfüllt ist von der Positivität Gottes. Über eine gewaltige Verschärfung der Frage als Frage kommen wir mit der schärfsten Kritik des Menschen nicht hinaus. Das heißt nur noch einmal den Ort bezeichnen, richtig bezeichnen allerdings, den Ort, wo von Gott allenfalls die Rede sein kann, wenn man den Menschen in Frage stellt. Das heißt aber noch nicht von Gott reden. Das ist’s noch nicht. Auch der Angriff Luthers und Kierkegaards auf die Christenheit war’s ja noch nicht! Das Kreuz wird dabei aufgerichtet, aber die Auferstehung wird so nicht verkündigt, und darum ist es endlich und zuletzt doch nicht das Kreuz Christi, was da aufgerichtet wird, sondern irgend ein anderes Kreuz. Das Kreuz Christi brauchte wohl nicht erst von uns aufgerichtet zu werden! Die Frage hat keine Antwort bekommen. Nicht Gott ist da Mensch geworden, sondern der Mensch ist da wieder einmal und nun erst recht Mensch geworden, und das ist kein heilvoller Vorgang. Erst recht ragt nun seine Subjektivität wie eine abgebrochene Säule in ganzer Herrlichkeit gen Himmel. Nur wo Gott (in jener Objektivität, von der die Orthodoxie nur zu viel weiß!) Mensch wird, mit seiner Fülle eingeht in unsre LeereVgl. die diesem Gedanken entsprechenden Wendungen aus Römerbrief 2; Glaube als «Hohlraum» S. 11.19.27f.39.64.86.99 u. ö. (= in späteren Auflagen S. 9.17.25f.37.62.84.97), «leerer Raum» S. 102 (= S. 100), «leerer Kanal» S. 42f.64 (= S. 40f.62), «Vakuum› S. 127.224 (= S. 125.222)., mit seinem Ja in unser Nein, nur da ist von Gott geredet worden. Die Mystiker, und wir mit ihnen, reden nicht von diesem Gott.

Der dritte Weg ist der dialektische. Er ist, nicht nur weil er der paulinisch-reformatorische ist, sondern wegen seiner sachlichen Überlegenheit, weitaus der beste. Die großen Wahrheiten des dogmatischen und des kritischen Weges sind hier vorausgesetzt, aber auch die Einsicht in ihre Stückhaftigkeit, in ihre bloß relative Zulänglichkeit. Hier ist mit dem positiven Entfalten des Gottesgedankens einerseits und mit der Kritik des Menschen und alles Menschlichen andrerseits von vornherein Ernst gemacht; aber beides darf nun nicht beziehungslos geschehen, sondern unter beständigem Hinblick auf ihre gemeinsame Voraussetzung, auf die lebendige, selber freilich nicht zu benennende Wahrheit, die in der Mitte steht und beiden, der Position und der Negation, erst Sinn und Bedeutung gibt. Daß Gott (aber wirklich Gott!) Mensch (aber wirklich Mensch!) wird, das ist da gleichmäßig gesehen als jenes Lebendige, als der entscheidende Inhalt eines wirklichen Von-Gott-Redens. Wie aber soll nun die notwendige Beziehung von beiden Seiten auf diese lebendige Mitte hergestellt werden? Der echte Dialektiker weiß, daß diese Mitte unfaßlich und unanschaulich ist, er wird sich also möglichst selten zu direkten MitteilungenZur Unmöglichkeit «direkter Mitteilung» vgl. S. Kierkegaard, a.a.O., bes. S. 119–131; vgl. oben Anm. 56. darüber hinreißen lassen, wissend, daß alle direkten Mitteilungen darüber, ob sie nun positiv oder negativ seien, nicht Mitteilungen darüber, sondern eben immer entweder Dogmatik oder Kritik sind. Auf diesem schmalen Felsengrat kann man nur gehen, nicht stehen, sonst fällt man herunter, entweder zur Rechten oder zur Linken, aber sicher herunter. So bleibt nur übrig, ein grauenerregendes Schauspiel für alle nicht Schwindelfreien, Beides, Position und Negation, gegenseitig aufeinander zu beziehen, Ja am Nein zu verdeutlichen und Nein am Ja, ohne länger als einen Moment in einem starren Ja oder Nein zu verharren, also z. B. von der Herrlichkeit Gottes in der Schöpfung nicht lange anders zu reden als (in Erinnerung an Röm. 8[,19–22] etwa) unter stärkster Hervorhebung der gänzlichen Verborgenheit, in der sich Gott in der Natur für unsre Augen befindet, vom Tod und von der Vergänglichkeit nicht lange anders als in Erinnerung an die Majestät des ganz andern Lebens, das uns gerade im Tod entgegentritt, von der Gottebenbildlichkeit des Menschen um keinen Preis lange anders als mit der Warnung ein für allemal, daß der Mensch, den wir kennen, der gefallene Mensch ist, von dessen Elend wir mehr wissen als von seiner Glorie, aber wiederum von der Sünde nicht anders als mit dem Hinweis, daß wir sie nicht erkennen würden, wenn sie uns nicht vergeben wäre. Was das heißt, daß Gott den Menschen gerecht macht, das läßt sich nach Luther nicht anders erklären denn als justificatio impii [Röm. 4,5 Vulg.]. Der impius aber soll, indem er weiß und hört, daß er das ist und nichts Anderes, sich sagen lassen, daß er, gerade er ein justus ist. Die einzig mögliche Antwort auf die wirklich gewonnene Einsicht in die Unvollkommenheit alles menschlichen Werkes ist die, sich frisch an die Arbeit zu machen. Wenn wir aber Alles getan haben, was wir zu tun schuldig sind, so sollen wir sprechen: wir sind unnütze Knechte [Lk. 17,10]. Alle Gegenwart ist nur wert gelebt zu werden im Hinblick auf die ewige Zukunft, auf den lieben jüngsten TagVgl. M. Luthers Brief an seine Frau vom 16.7.1540, WA B 9,175,17.. Aber wir sind Phantasten, wenn wir meinen, daß die Zukunft des Herrn nicht in eben unsrer Gegenwart unmittelbar vor der Türe stehe. Ein Christenmensch ist ein freier Herr über alle Dinge und Niemand untertan. Ein Christenmensch ist ein dienstbarer Knecht aller Dinge und Jedermann untertan. M. Luther, Von der Freyheyt eynisz Christen menschen (1520), WA 7,21,1–4: «Eyn Christen mensch ist eyn freyer herr über alle ding und niemandt unterthan. Eyn Christen mensch ist eyn dienstpar knecht aller ding und ydermann unterthan.» Ich brauche nicht fortzufahren. Wer’s merkt, merkt’s, wie’s gemeint ist, wo so geredet wird. Er merkt’s, daß gemeint ist: die Frage ist die Antwort, weil die Antwort die Frage ist. Er freut sich also der ihm durchaus vernehmbar gewordenen Antwort, um im selben Augenblick erst recht und aufs Neue zu fragen, weil er ja die Antwort nicht hätte, wenn er nicht immer wieder die Frage hätte.

Der Zuschauer freilich, ein «Flachlandbewohner»Vgl. zu den folgenden Anspielungen vor allem E. Foerster, Marcionitisches Christentum. Der Glaube an den Schöpfergott und der Glaube an den Erlösergott, a.a.O. (Anm. 7), hier Sp. 819: «Barth vergleicht das Wandern auf der Grenzscheide zwischen Position und Negation der Kultur einmal einer Gratwanderung. In der Tat, nur mit einer solchen kann man ein Leben nach dieser Regel vergleichen, einer Wanderung auf messerscharfem Grat, wo jeder Schritt zu weit nach rechts oder links unfehlbar in den Abgrund stürzt, wo kein Stillstehen, kein Liegen, kein Sitzen möglich ist, sondern nur ein unaufhaltsames Weiterklettern. Den Sohn der schweizer Berge mag dieser Aspekt nicht so schrecklich anmuten wie die Millionen, die im Flachlande wohnen. Die aber werden wohl sagen, daß die Bewährung des Christentums im Leben dadurch zu einem Virtuosenstück und zu einer raffinierten Technik wird. Wie sollen sie es anfangen, auf dieser schmalen Basis Balance zu halten?» wahrscheinlich, steht verblüfft daneben und merkt von Allem nichts, jammert jetzt über SupranaturalismusAnspielung auf R. Liebe, Der Gott des heutigen Geschlechts und wir; vgl. oben Anm. 8. und jetzt über Atheismus, sieht jetzt den alten Marcion aus seinem Grab hervorgehen und jetzt Sebastian FrankDaß Barth von einem Kritiker in der theologischen Nähe von Sebastian Franck (1499–1542) gesehen worden wäre, ist nicht nachweisbar. Vielleicht handelt es sich um eine Verwechslung Barths mit Francks ebenfalls täuferischem Zeitgenossen Kaspar von Schwenckfeld (1489–1561), der von Justinus (Pseudonym für W. Köhler), Zur religiösen Lage der Gegenwart, in: Neue Zürcher Zeitung vom 21.10.1920, mit Barth in Verbindung gebracht wurde: «… bei Karl Barth, dem Pfarrer von Safenwil, werden Zündel, Schwenckfeld und die alten Mystiker lebendig …», was doch wirklich nicht ganz dasselbe ist, und jetzt gar Schellingsche IdentitätsphilosophieVielleicht eine Anspielung auf A. Albers, Johannes Müller und Karl Barth, was sie uns heute sind, in: CW, Jg. 35 (1921), Sp. 498–501; hier Sp. 499: «Auf Barth hat Nietzsches Freund Franz Overbeck sehr stark gewirkt. Beide stehen auf Lutherschem Boden und sind der deutschen Romantik nicht fremd (Fichte, Schelling und Kierkegaard). Womit ich aber nicht gesagt haben will, daß sie von diesen Männern ‹abhängig› sind. Sie gehören, wenn auch stark modifiziert, deren Geistestypus an.» Vgl. auch Barths briefliche Äußerung vom 22.1.1922 (Bw.Th. II, S. 29f.): «… willig läßt man sich’s gefallen, als ‹Typus› behandelt zu werden (von Hirsch z. B. als religiöser Agnostiker …, von Stange als Identitätsphilosoph usf.).» Vgl. die einige Monate spätere Bemerkung Thurneysens vom 21.6.1923 (a.a.O., S. 178): «Ich wittere hinter seiner [scil. E. Grisebachs] Behauptung, unsere Lehre sei Schellingsche Identitätsphilosophie (auch Heim orakelte dergl.) …, sein völliges Unvermögen (an dem unser Reden sicher nicht ohne Schuld ist), wirklich zu hören, was gemeint sein könnte, wenn bei uns von Gott die Rede ist. … Es scheint Mode zu werden, uns bei dem Greuel der Identitätsphilosophie zu behaften.», erschrickt jetzt über eine Weltverneinung, bei der ihm Hören und Sehen vergeht, und ärgert sich jetzt darüber, daß gerade auf diesem Weg eine Weltbejahung möglich sein soll, wie er sie sich nie hat träumen lassen, bäumt sich jetzt gegen die Position auf und jetzt gegen die Negation und dann wieder gegen den «unversöhnlichen Widerspruch», in dem beide zueinander stehenVgl. E. Foerster, a.a.O., Sp. 820: «Welch unerträglicher Widerspruch, diese theoretische Verneinung der Kultur zugleich mit praktischer Bejahung!». Was soll ihm der Dialektiker, wahrscheinlich ein «Sohn der Berge», Anderes antworten als: Mein Freund, du mußt einsehen, daß du, wenn du nach Gott fragst, und wenn nun wirklich von Gott die Rede sein soll, von mir etwas Anderes nicht erwarten darfst. Ich habe getan, was ich konnte, um dich darauf aufmerksam zu machen, daß mein Bejahen wie mein Verneinen nicht mit dem Anspruch auftreten, die Wahrheit Gottes zu sein, sondern mit dem Anspruch, Zeugnis zu sein von der Wahrheit Gottes, die in der Mitte, jenseits von allem Ja und Nein steht. Und darum eben habe ich nie bejaht, ohne zu verneinen, nie verneint, ohne zu bejahen, weil das Eine wie das Andre nicht das Letzte ist. Wenn mein Zeugnis von diesem Letzten von der Antwort, die du suchst, dir nicht genügt, so tut mir das leid. Es kann sein, daß ich noch nicht deutlich genug davon gezeugt, d. h. daß ich Ja durch Nein und Nein durch Ja immer noch nicht kräftig genug aufgehoben habe, um alles Mißverständnis zu verhindern, so kräftig, daß dir nichts übrig blieb, als zu sehen, worauf Ja und Nein, Nein und Ja sich beziehen. Es könnte aber auch sein, daß das Versagen meiner Antwort davon herrührt, daß du noch gar nicht richtig gefragt, nach Gott gefragt hast, sonst müßten wir uns doch verstehen. So könnte der Dialektiker antworten und würde damit dem Zuschauer gegenüber wahrscheinlich, vielleicht im Rechte sein.

Ja vielleicht, aber vielleicht auch nichtBarth spielt hier wohl auf eine Anekdote aus der Safenwiler Zeit an, die er E. Thurneysen (Bw.Th. I, S. 492) am 30.5.1921 mitteilte: «Weißt du, daß in den Kreisen unserer Freunde … die Anekdote zirkuliert, wir zwei seien uns einmal einen ganzen Nachmittag rauchend gegenübergesessen. Nach einer Stunde habe ich gesagt: Vielleicht!! und nach einer Stunde weitern Schweigens du: vielleicht auch nicht!!! und das sei unser Gespräch gewesen und der konzentrierte Inhalt unseres Systems!», vielleicht nicht einmal dem Zuschauer gegenüber! Denn auch das dialektische Reden leidet an einer in der Sache liegenden Schwäche. Sie zeigt sich darin, daß der Dialektiker, wenn er überzeugen will, darauf angewiesen ist, daß ihm auf Seiten seines Unterredners die Frage nach Gott schon entgegenkommt. Redete er wirklich von Gott, gäbe er also die Antwort, die zugleich die Frage ist, dann dürfte die Situation nicht eintreten, daß er seinen Unterredner kopfschüttelnd stehen lassen muß mit dem Bescheid, er habe eben die rechte Frage noch nicht. Er würde besser über sich selbst den Kopf schütteln, daß er offenbar die rechte Antwort noch nicht habe, die Antwort, die dann auch die Frage des Unterredners wäre. Sein Reden beruhte eben auf einer schwerwiegenden Voraussetzung, nämlich auf der Voraussetzung jener lebendigen, ursprünglichen Wahrheit dort in der Mitte. Sein Reden selbst aber war nicht ein Setzen dieser Voraussetzung, konnte und durfte es ja auch nicht sein, sondern ein Bejahen und Verneinen, das sich freilich auf diese Voraussetzung, auf diesen Ursprung bezog, aber zunächst doch auch das nur in Form einer Behauptung, daß dem so sei. Eindeutig klang die Behauptung zur Rechten, eindeutig die zur Linken, und zweideutig, sehr zweideutig die zusammenfassende Behauptung, daß mit Behauptung links und Behauptung rechts schließlich dasselbe behauptet sei. Wie kommt es dazu, daß menschliches Reden in notwendiger, in zwingender Weise bedeutsam, zeugniskräftig wird?, das ist das Problem, das sich auf dem Boden der dialektischen Methode darum besonders lebhaft stellt, weil hier alles getan ist, was getan werden konnte, um es bedeutsam und zeugniskräftig zu machen. Denn wenn dialektisches Reden sich als bedeutsam und zeugniskräftig erwies – und an einigen Unterrednern Platos, des Paulus und der Reformatoren scheint es sich als das erwiesen zu haben –, dann nicht auf Grund dessen, was der Dialektiker tut und kann, nicht auf Grund seines Behauptens, das in der Tat fragwürdig ist, fragwürdiger, als der entrüstete Zuschauer solcher Kunst ahnt, sondern auf Grund dessen, daß in seinem immer eindeutigen und zweideutigen Behaupten die lebendige Wahrheit in der Mitte, die Wirklichkeit Gottes selbst sich behauptete, die Frage, auf die es ankommt, schuf, und die Antwort, die er suchte, ihm gab, weil sie eben Beides, die rechte Frage und die rechte Antwort war.

Aber diese Möglichkeit, die Möglichkeit, daß Gott selbst spricht, wo von ihm gesprochen wird, liegt nicht auf dem dialektischen Weg als solchem, sondern dort, wo auch dieser Weg abbricht. Den Behauptungen des Dialektikers kann man sich, wie der Augenschein lehrt, auch entziehen. Der Dialektiker als solcher ist nicht besser dran als der Dogmatiker und der Kritiker. Ihre eigentliche Schwäche, ihr Unvermögen, wirklich von Gott zu reden, ihr Zwang, immer von etwas Anderem reden zu müssen, das alles erscheint sogar beim Dialektiker potenziert: gerade weil er alles sagt und alles im Hinblick auf die lebendige Wahrheit selbst, muß ihm die unvermeidliche Abwesenheit dieser lebendigen Wahrheit in seinem Alles-Sagen nur um so schmerzlicher zum Bewußtsein kommen. Und auch wenn nun jenseits seines Alles-Sagens das geschehen sollte, was Allem erst Sinn und Wahrheit gibt, auch wenn nun Gott selbst seinem Unterredner das Eine sagen sollte, sein eigenes Wort, auch dann, ja gerade dann ist er, der Dialektiker, als solcher ins Unrecht gesetzt und kann nur bekennen: Wir können nicht von Gott reden. Denn daß Gott selbst spricht, das kann auch jenseits dessen geschehen, was die Andern, der Dogmatiker und der Kritiker und vielleicht noch viel primitivere Gottesredner sagen. Es ist ja nicht einzusehen, wieso etwa gerade die dialektische Theologie vorzüglicherweise in der Lage sein sollte, auch nur bis unmittelbar vor diese nur von innen zu eröffnende Pforte zu führen. Wenn sie etwa wähnen sollte, eine besondere Höhe zu bedeuten, wenigstens als Vorbereitung auf das, was Gott tut, so möge sie sich klar machen, daß ein simples direktes Wort des Glaubens und der Demut dazu denselben Dienst tun kann wie sie mit ihren Paradoxien. Im Verhältnis zum Reiche Gottes kann alle Pädagogik gut und alle schlecht sein – ein Schemel hoch genug und die längste Leiter zu kurz, um das Himmelreich zu stürmen.

Und wer das Alles nun etwa eingesehen, die Möglichkeiten aller dieser Wege (ich nannte nur die, die ernsthaft in Betracht kommen) durchprobiert haben sollte – und klar oder unklar hat jeder Theologe diese Einsicht und Erfahrung –, sollte der nicht in Bedrängnis sein?