Das Problem der Ethik in der Gegenwart

Das Problem der Ethik ist die kritische Frage, unter die der Mensch sein Tun, d. h. aber sein ganzes zeitliches Dasein gestellt sieht. Gefragt ist nach Sinn und Gesetz seines Tuns, nach der Wahrheit in seinem Dasein, für deren Vorhandensein diese Frage ihn, den Menschen, verantwortlich macht. Sofern die Wahrheit des Menschenlebens auch in seiner Naturbedingtheit zum Ausdruck kommt, wird sie hier, im Licht der ethischen Frage, noch einmal problematisch. Das scheinbar Gegebene wandelt sich zur Aufgabe. Das als seiend Begriffene mit seinem Anspruch höchster Würde und Geltung trittIn den früheren Drucken: «Geltung, es tritt»; Korrektur von Barth in seinem Handexemplar. in den Schatten eines Andern, Überlegenen, Nicht-Seienden. Das Wahre, und wenn es das Wahrste wäre, mußIn den früheren Drucken: «das Wahrste wäre, es muß»; Korrektur von Barth in seinem Handexemplar. sich der kritischen Frage unterziehen, ob es denn auch gut sei. Das Recht dieser Frage ist darin begründet, daß sie gestellt ist. Auch die logische Frage, die Frage nach dem Wahren im Sinn des Seienden, ist nicht zufällig und willkürlich, sondern notwendig, kein Gegenstand, sondern die Voraussetzung der sinnlichen Erfahrung, nicht in einem Andern, sondern in sich selbst begründet. Aber doch nur insofern, als sie die Rückfrage nach der Wahrheit des Wahren, d. h. aber die ethische Frage in sich schließt, in der der Gedanke des Nicht-Seienden, aber Sein-Sollenden des Menschen Leben in Anspruch nimmt als des Menschen Tat. In der Frage nach dem Nicht-Seienden, dem Guten, in der ethischen Frage ist die Frage nach dem Seienden, die logische Frage begründet als kritische, selber nicht mehr in Frage zu stellende Frage. Keinen Sinn hat es also zum vornherein, die Frage nach dem Guten der Wahrheitsfrage im logischen Sinn zu unterwerfen, als ob sie nicht selber die Wahrheitsfrage wäre, die jene erst zu einer in sich selbst begründeten macht. Keinen Sinn, die Frage nach Pflicht und Recht, nach dem sittlichen Subjekt und Objekt umzusetzen in die Frage nach der Wirklichkeit und den Möglichkeiten des Menschen, der Gegenstand unsrer sinnlichen Erfahrung ist, als ob nicht mit der Frage, die aller sinnlichen Erfahrung letzte Voraussetzung ist, eben gerade dieser Mensch als solcher in Frage gestellt wäre. Keinen Sinn überhaupt, uns der ethischen Frage irgendwie betrachtend als Zuschauer gegenüberzustellen, als ob sie nicht gerade darin ihren Grund hätte, daß wir es beim Betrachten unsres Lebens, bei der Zuschauerrolle unsrem Tun gegenüber nicht bewenden lassen können, sondern in die Notwendigkeit versetzt sind, uns selbst als die Lebenden, als die Täter zu begreifen. Keinen Augenblick aus dem Gesicht zu verlieren ist freilich die Lückenlosigkeit des Seinszusammenhangs, in den verflochten wir uns unsre Existenz allein anschaulich zu machen vermögen und innerhalb dessen das Gute, nach dem in der ethischen Frage gefragt ist, nicht gegeben ist; was hier gegeben ist und gegeben sein kann, das kann ja als solches nicht das Gute sein. Aber das ändert nichts daran, daß offenbar eben diese unsre anschauliche Existenz in diesem Seinszusammenhang gemessen ist an einem Maßstab, der weder mit ihr selbst noch mit dem als seiend Begriffenen überhaupt gegeben ist. Ändert nichts daran, daß der Mensch als Mensch rettungslos in die Lage versetzt ist, sein Sein zugleich aufzufassen als sein verantwortliches Handeln, sein Begehren als fragwürdig, jenes Nicht-Seiende als Sein-Sollendes, das als die Wahrheit des Wahren sein Tun in Beschlag nehmen will. Mag denn der historisch-psychologische Vorgang, in dem die ethische Frage dem Menschen zum Bewußtsein kommt, und mögen die Zwecke, Güter und Ideale, in denen er gestern, heute oder morgen das Gute, also die Antwort auf die ethische Frage, zu erkennen meint, ableitbar sein aus dem als seiend Begriffenen oder Begreifbaren, aus kontingenten, sekundären, nicht-ursprünglichen Ursprüngen, aus Schicksal oder Natur, aus Willkür oder Zufall, aus Hunger oder Liebe, das Problem der Ethik selbst stehtIn den früheren Drucken: «Problem der Ethik selbst, es steht»; Korrektur von Barth in seinem Handexemplar. und fällt nicht mit seiner Genesis innerhalb des Zusammenhangs des Seienden und erst recht nicht mit den gestern, heute oder morgen sich einstellenden Lösungsversuchen, es greift über seine zeitliche Entstehung wie über alle seine wirklichen und möglichen zeitlichen Beantwortungen grundsätzlich hinaus, es ist in seinem Ursprung wie in seinem Ziel eigenen Rechtes, eigener Würde. Es widersteht der Skepsis, der alle ethischen Ideologien ausgesetzt sind, darum, weil es selber, längst bevor die Skeptiker aufgestanden sind, die erbarmungslose Krisis aller ethischen Ideologien ist. In Frage gestellt sind ja mit der Frage nach dem Guten alle wirklichen und möglichen Inhalte menschlichen Tuns, alles zeiterfüllende Geschehen in der Geschichte der Individuen wie der Gesellschaft. Was sollen wir denn tun?, ist hier gefragt, und dieses Was? richtet sich angreifend, zersetzend, aushöhlend gegen den ganzen Bestand dessen, was wir gestern getan haben und morgen tun werden, alles auf die Waage legend, scheidend in jedem Augenblick in allem Vorgefundenen, Gegebenen, Wirklichen, das getan wird, das Gute und das Böse, um schon im nächsten Augenblick auch das eben als gut wie das eben als böse Erkannte unter dieselbe kritische Frage zu stellen, als ob es von Ewigkeit her noch nie geschehen wäre. Das absolute Leben beginnt sich uns bemerkbar zu machen, wenn das ethische Problem sich stellt; aber was kann das für uns anderes heißen, als daß wir sterben müssen? Absolutes Aufbauen hebt an; aber wie kann sich das anders vollziehen als in einem fortschreitenden Abbau? Absolute Unendlichkeit tut sich auf; Unendlichkeit, die besser das Ende aller Dinge heißen würde. Und indem der Mensch diese einfache Frage: Was sollen wir tun? sich zu stellen wagt, hat er diesem Absoluten sich gestellt, zur Verfügung, zu Dienst gestellt, er ist in Relation zu ihm getreten, ein Schritt, neben dessen Tragweite aller etwaige Verkehr mit den himmlischen oder dämonischen Mächten hintersinnlicher Welten zum Kinderspiel wird. Denn diese Frage hat ja sein Tun, sein Dasein und Verkehren in der Welt wie in allen möglichen Hinterwelten zum Gegenstande. Macht er diese Frage sich zu eigen, so hat er nicht nur zugegeben, daß er das Auge bemerkt hat, das ihn aus einem Jenseits aller Welten betrachtet, sondern daß er das, was dieses ewige Auge sieht, das Auf-der-Waage-Liegen aller seiner Lebensinhalte, die Krisis, in der sich sein ganzes Tun in jedem Augenblick befindet, auch sieht. Er ist nicht nur ganz gefragt, er muß selber die Frage stellen, mit der er doch eigentlich, sofern er sie versteht, sich selber aufhebt. Er betätigt, indem er diese einfache Frage sich stellt, in eigentümlichster Weise seine Gemeinschaft mit dem ewigen Betrachter seines Lebens; eben darum wird sie ihm unvermeidlich zum Ende alles eigenen Betrachtens, aller Beschaulichkeit. Er betätigt in dieser Frage sein Verhältnis zu Gott und nimmt die unheimlichen, die radikalen Konsequenzen auf sich, die das für ihn haben muß. Denn könnten wir uns einen Menschen denken, der sich dieser Frage zur Verfügung stellte mit dem Ernst, der ihrem absoluten Gehalt wirklich entspräche, so möchten wir einen solchen Menschen wohl an Gott gebunden, an Gott verloren nennen. Aber wie könnten wir ihn uns anders denken denn als wissentlich und willentlich sterbend? Aber wiederum: wie sollte wissentliches und willentliches Sterben eines Menschen (wie wir den Menschen kennen) das sein, was dem absoluten Gehalt jener Frage an Ernst etwa entspräche? Es wartet im Problem der Ethik das Geheimnis der Unmöglichkeit des Menschen, den wir kennen, des lebenden und des sterbenden, das Geheimnis, daß dieser Mensch vor Gott nur vergehen kann.

Und nun gilt es noch, sich Folgendes klar zu machen: Wir haben nicht etwa die Wahl, uns das ethische Problem zu stellen oder nicht zu stellen und also die mit ihm gegebene Krisis unsrer Lebensinhalte auf uns zu nehmen oder abzuschütteln, die unvermeidlich in ihr liegende Beziehung zu Gott zu betätigen oder ruhen zu lassen. Das ethische Problem wartet nicht etwa auf unsre allfällige ethische Besinnung, die Krisis, in der unser Tun sich befindet, nicht etwa darauf, daß wir kritisch werden, unsre Beziehung zu Gott nicht etwa auf unsre sog. religiösen Erlebnisse. Das alles ist vielmehr in grundsätzlicher Überlegenheit zuerst, a priori auf dem Plan. Wir haben uns das ethische Problem schon gestellt. Wir stehen schon in jener Krisis und Beziehung, und nur darin kann unsre Besinnung und Kritik, unser sog. Erleben bestehen, daß wir vor der ohne unser Zutun feststehenden Wahrheit uns wieder einmal beugen, der Tatsache ins Gesicht sehen, daß wir gefragt sind und gefragt haben. Es gibt keinen Augenblick, in dem wir der Last dieser Frage etwa entzogen wären. Wir leben ja von Augenblick zu Augenblick. Und Leben heißt Tun, auch dann, wenn es zufällig ein Nicht-Tun sein sollte. Leben, das etwas anderes wäre als unser Tun, wäre uns schlechthin unanschaulich; es wäre nicht unser Leben. Alles Tun aber steht unvermeidlich unter der mit seinem Zweck gesetzten Frage nach seinem Sinn und Gesetz, nach seiner Wahrheit. Diese Frage ist nicht erschöpft mit der Erkenntnis des Sinns und Gesetzes, das unserm Tun kraft seiner Richtung auf diesen und jenen nächsten endlichen Zweck innewohnt. Denn in diesem Zweck selber schlummert die Frage nach seinem eigenen Zweck und endlich nach einem Inbegriff aller Zwecke, d. h. aber die über alles Sein hinausgreifende Frage nach dem Guten. Es schlummert also in jedem zufälligen zeitlichen: Was sollen wir tun? das Was?, auf das kein zufälliges zeitliches Das! beruhigende Antwort geben kann, weil es das notwendige, das ewige Was? ist. Und mit der Frage die Krisis unsrer Lebensinhalte, und mit der Krisis die Beziehung zu Gott. Wir stehen in dieser Beziehung. Sehen wir zu, wie wir uns damit abfinden.

Was kann es für einen Sinn haben, vom Problem der Ethik in der Gegenwart zu reden? Offenbar grundsätzlich nur den, uns nachdrücklich in Erinnerung zu rufen, daß es sich bei diesem Problem nicht um Lebensansicht, Weltanschauung und ähnliche Harmlosigkeiten handeln kann, sondern um unsre Existenz, um unsre eigenste realste Lage in diesem Augenblick, um eine Bedrängnis, von deren Aktualität wir keinen Moment abstrahieren können, wenn wir wirklich von ihr und nicht von etwas ganz anderem reden wollen. Es geht nicht um ein Problem, sondern um das Problem. Sagen wir «das Problem der Ethik in der Gegenwart», so möchten wir damit alle zeitliche Ferne, allen Zuschauerabstand, der uns von der Bedrängnis des Problems etwa lösen könnte, tunlichst aufheben. Sofort freilich mit der Gegenerinnerung, daß uns das nur teilweise gelingen kann. Denn wir kennen keine Gegenwart, die sich nicht sofort wieder spaltete in die Zeiten, in Vergangenheit und Zukunft, keine Gegenwart, die nicht selber eine Zeit, wenn auch unsre Zeit wäre. Es gilt zu bedenken, daß es gefährlich ist, das ewige Problem aller Zeitlichkeit in das Licht einer bestimmten Zeit, und wenn es unsre Zeit wäre, zu rücken. Es kann und darf ja das Problem der Ethik in der Gegenwart kein anderes sein, als es zu allen Zeiten gewesen ist und zu allen Zeiten sein wird. Indem es uns gestellt ist, treten wir ein in die Geschichte und Gemeinschaft, in der es kein Werden und keinen Wandel gibt. Wir können heute nichts anderes tun, als was schon Jakob tat, ringen mit dem Herrn: Ich lasse dich nicht, du segnest mich denn! [Gen. 32,26]. Nicht zeitgemäßer können wir uns mit diesem Problem beschäftigen, als indem wir es in seinem zeitlosen oder vielmehr alle Zeit angehenden Ernst ins Auge fassen. RevolutionsphilosophieAm 7.10.1922 (also kurz nach Abfassung des Vortrages) schreibt Barth in einem Rundbrief (Bw.Th. II, S. 106): «Hirsch hat sich in einem Nachwort zu der zweiten Auflage von ‹Deutschlands Schicksal› mit uns (unter Namensnennung) unter dem Titel ‹Revolutionsphilosophie› auseinanderzusetzen versucht. Wenig lehrreich …» Vgl. E. Hirsch, Deutschlands Schicksal. Staat, Volk und Menschheit im Lichte einer ethischen Geschichtsansicht, Göttingen 19222, S. 159.161. oder auch Reaktionsphilosophie zu treiben ist die Versuchung, vor der wir uns heute z. B. zu hüten haben. Aber das alles kann uns nicht dispensieren von der Aufgabe, uns die ethische Frage als Menschen unsrer Zeit zu stellen und nicht anders, eingedenk freilich, daß wir damit in Wahrheit nicht unsre Zeit, sondern die Gegenwart, die Ewigkeit «zwischen den Zeiten»Anspielung auf Fr. Gogarten, Zwischen den Zeiten, in: CW, Jg. 34 (1920), Sp. 374–378 (wieder abgedruckt in: Anfänge II, S. 95–101). Im August des Jahres hatten Gogarten, Thurneysen und Barth die Zeitschrift gleichen Titels gegründet, die 1923 bis 1933 unter der Schriftleitung von Georg Merz erschien. Zum Zeitpunkt dieses Vortrages war der Titel jedoch gerade wieder umstritten, weil Gogarten eine Änderung in «Das Wort» gewünscht hatte (vgl. Bw.Th. II, S. 111, 16.10.1922). – Vgl. auch schon Römerbrief 2, S. 485 (= in späteren Auflagen S. 483): «Immer besteht diese Spannung zwischen dem ‹damals› unsres geruhigen Seins und dem ‹jetzt› der störenden Erinnerung an unser Nicht-Sein, immer die Spannung zwischen den Zeiten der ‹schon› stattgefundenen Offenbarung, der ‹schon› getanen Taten des ‹schon› erkannten Gottes und den Zeiten des Gedenkens, Erwartens und Hinblickens auf das existentielle Ereigniswerden des nur vermeintlich ‹schon› Bestehenden, auf den ewigen Augenblick der Erscheinung, der Parusie, der Gegenwart Jesu Christi.» S. 483 (= in späteren Auflagen S. 481) spricht Barth vom «‹Augenblick› zwischen den Zeiten», von der «Gegenwart ‹zwischen› den Zeiten». meinen. Warum können wir uns vom Blick auf unsre Zeit nicht dispensieren lassen? Darum nicht, weil von der ethischen Frage nicht zu trennen sind wir, die Gefragten und Fragenden, die ganz bestimmten Menschen, denen sie gestellt ist, die von ihr beunruhigt und bedrängt sind. Und diese ganz bestimmten Menschen sind wir als Menschen unsrer Zeit. So gewiß das Problem der Ethik dem Menschen gestellt ist als seine Existenzfrage, so gewiß ist es ihm gestellt im Licht einer bestimmten Zeit, seiner Zeit, so gewiß hat er sich mit ihm in besonderer, dieser Zeit entsprechender Weise auseinanderzusetzen. Wobei wir einschränkend hinzufügen, daß dies Besondere nichts anderes sein kann als eine besondere Betonung und Unterstreichung innerhalb der Problematik, die für alle Zeiten die eine ist.

Das Besondere unserer Zeit liegt nun sicher darin, daß das Problem der Ethik uns in viel stärkerem Maße als etwa der uns vorangegangenen Zeit eine Sorge, man könnte auch einfach sagen, ein wirkliches Problem ist. Uns sind nicht mehr viele Stunden beschieden, wo wir auch nur wähnen könnten, uns der Frage: Was sollen wir tun? entziehen zu können, und nicht mehr viele Stunden, wo uns diese Frage als leicht und lösbar, wo sie uns anders denn als Last und Not zum Bewußtsein kommen würde. Ich möchte es Ihnen und mir ersparen, «aus dem Zeitungsblatt zu melden, was wir schaudernd selbst erlebt» Fr. von Schiller, Wallenstein. Die Piccolomini, V. 1059f. (2. Aufzug, 7. Auftritt): Ersparen Sie’s, uns aus dem Zeitungsblatt Zu melden, was wir schaudernd selbst erlebt.. Es braucht keiner Worte darüber, daß, wenn die Neger am Rhein stehenDie 1. marokkanische Division war als französische Besatzungsmacht auf Grund des Versailler Friedensvertrages (1919) am Rhein stationiert. Gegen ihre Anwesenheit erhoben sich zahlreiche empörte Stimmen; vgl. z. B. E. D. Morel, Der Schrecken am Rhein, Berlin 19223; [A.] Ritter von Eberlin, Ein Welt-Problem: Schwarze am Rhein, Heidelberg 1921; der «Deutsche Notbund gegen die schwarze Schmach» (dem beizutreten auch Barth aufgefordert worden war; vgl. Bw.Th. II, S. 75, 9.5.1922) gab 1921–1926 in München eine Monatsschrift heraus unter dem Titel «Die Schmach am Rhein». – Anläßlich seines Vortragsaufenthaltes in Wiesbaden sah Barth zu den Besatzungstruppen gehörige «Marokkaner und Annamiten» (= Vietnamesen); Bw.Th. II, S. 102 (7.10.1922). und Lenin dort, wo einst der Zar standDie russische Oktoberrevolution 1917 besiegelte den Sturz des Zarismus. Unter Wladimir Iljitsch Lenin als Vorsitzendem des Rates der Volkskommissare und Führer der Bolschewiki-Partei konstituierte sich im Juli 1918 die Russische Sozialistische Föderative Sowjetrepublik und im Dezember 1922 die Union der Sozialistischen Sowjetrepubliken (UdSSR), deren Regierungschef Lenin bis zu seinem Tode 1924 war., und der Dollar über 2000In ZZ irrtümlich: «20000». – Als Barth am 26.9.1922 zum ersten Male diesen Vortrag hielt, hatte der US-Dollar einen Gegenwert von 1460 Reichsmark. Im Blick auf dessen Wiederholung am 24.10. in Bochum berichtete Barth (Bw.Th. II, S. 116): «Das neue Steigen des Dollar gerade in diesen Tagen gab dem Ganzen ein merkwürdiges Weltuntergangsgesicht.» Die Inflation war so rasch fortgeschritten, daß der US-Dollar an diesem Tag bereits einen Gegenwert von 4600 Reichsmark hatte., jene Frage schon im Hinblick auf die allernächsten Zwecke mit etwas mehr Gewicht gestellt ist als etwa auf der Zinne der Jahrhundertwende im Glanz und in der Sicherheit des wilhelminischen Zeitalters. Aber davon kann auch die tiefere Problematik, die hinter unsern nächsten Zwecken steht, nicht unberührt bleiben. Sie ist für uns wirklich Problematik geworden, schwer, bitter und schmerzlich. Ich will damit nicht sagen, daß sie nicht auch denen schwer, bitter und schmerzlich war, die vor uns waren. Aber man kommt unmöglich vorbei an der Feststellung, daß wir ihr ratloser, verlegener, unsicherer gegenüberstehen als die Generation, die, als 1914 kam, fertig war. Wir ahnen deutlicher die unvermeidliche letzte Ratlosigkeit, Verlegenheit und Unsicherheit, die die ethische Frage dem Menschen bereitet. Und ohne es jenen abstreiten zu wollen, daß sie das auch geahnt haben, wundern wir uns, daß sie in ihrer Haltung und ihrem Reden so merkwürdig wenig davon verraten haben.

Lassen Sie mich den Gegensatz an einigen Punkten charakterisieren. Es gab eine Zeit, da war das ethische Problem jedenfalls für die Theologen und Philosophen das, was man ein akademisches Problem zu nennen pflegt. Was auch Pessimisten, Nörgler, Literaten und andere Aufgeregte, von Nietzsche, Ibsen oder Tolstoi herkommend, einwenden mochten – da war doch ein in Staat, Wirtschaft, Technik, Wissenschaft wohlgeordnet sich aufbauendes und unentwegt auf der ganzen Linie fortschreitendes Ganzes menschlicher Kultur, durch Kunst verklärt und geadelt, durch Moral und Religion scheinbar über sich selbst hinausragend in noch höhere Regionen, dessen Vorhandensein die Frage nach dem Guten doch recht wesentlich vereinfachte, den größten Teil ihrer Schärfe jedenfalls ihr nahm. Auf diesem Hintergrunde war gut Ethik treiben. Handelte es sich doch im Grunde wirklich nicht darum, zu fragen, was zu tun sei, als ob man das nicht wüßte, sondern darum, mehr auf philosophischen oder mehr auf theologischen, mehr auf kantischen oder mehr auf schleiermacherischen Wegen nachträglich die einleuchtende Formel dafür zu finden, daß als das Gute gerade das zu tun sei, was nun eben auf dem Boden jenes gewiß unendlich verbesserungsbedürftigen, aber auch unendlich verbesserungsfähigen Kulturganzen selbstverständlich zu tun war, wobei die Umgehung oder Beseitigung des großen neutestamentlichen Hindernisses einer solchen Auffassung der Dinge die Sache speziell für die Theologen nur um so interessanter machen konnte. Könnte man sich, um nur zwei Beispiele zu nennen, die Ethik der Ritschlschen SchuleVgl. etwa Th. Haering, Das christliche Leben. Ethik, Stuttgart (1902) 19263; W. Herrmann, Ethik, Tübingen 1901 u.ö.; O. Kirn, Grundriß der Theologischen Ethik, Leipzig (1906) 19367; H. H. Wendt, System der Christlichen Lehre, Göttingen 1906, S. 480ff. – Vgl. auch später in KD III/4, S. 347, wo Barth über die «um die Wende zu unserem Jahrhundert maßgebenden deutschen Theologen aus der Schule A. Ritschls… W. Herrmann, Th. Haering, Otto Kirn, H. H. Wendt» bemerkt: «Treu deutschnationale Männer im Sinne der nachbismarckschen Zeit waren sie alle.» auch nur einen Augenblick denken ohne den soliden Hintergrund des fröhlich emporsteigenden deutschen Bürgertums zur Zeit der Konsolidierung der Bismarckschen Reichsgründung? Oder die Ethik Troeltschs mit ihrem großen Sowohl – Als auch! ohne die auf den christlichen und speziell auf den christlich-sozialen Einschlag nicht ganz verzichtende neudeutsche Wirtschaftskultur, wie sie etwa in Friedrich Naumann ihren Propheten gefunden hat?Zur politischen Nähe Ernst Troeltschs (1865–1923) zu Friedrich Naumann (1860–1919) vgl. die zahlreichen Belege bei: H. Ruddies, Karl Barth und Ernst Troeltsch. Aspekte eines unterbliebenen Dialogs, in: Troeltsch-Studien, Bd. 4: Umstrittene Moderne. Die Zukunft der Neuzeit im Urteil der Epoche Ernst Troeltschs, hrsg. von H. Renz und Fr. W. Graf, Gütersloh 1987, S. 230ff., bes. S. 241–245; S. 242: «Troeltsch hat mit Naumann im Evangelisch-sozialen Kongreß zusammengearbeitet, neben Naumann Kriegsvorträge gehalten, gehörte dessen Partei als Mandatsträger an und hat nach Naumanns Tod die vorläufige Redaktion der ‹Hilfe› mitgetragen.» – Barth spielt hier weiterhin an auf Fr. Naumann, Neudeutsche Wirtschaftspolitik, Berlin-Schöneberg 1902, bzw. die völlig neu bearbeitete, wesentlich umfangreichere Fassung von 1906 unter gleichem Titel. Oder in welcher anerkannten Ethik jener Zeit finden wir die Frage: Was sollen wir tun? anders gestellt als so, daß sie zu der aller Frage vorangehend in Staat, Gesellschaft und Kirche bereitgestellten Antwort: Das wollen wir tun! annähernd genau paßte? Mit dem inzwischen eingetretenen Wanken, Schwanken und Verblassen jener Hintergründe ist uns jedenfalls ein guter Teil des Mutes genommen, die ethische Frage mit einem solchen oder ähnlichen Das! zu beantworten. Wir meinen weniger Gutes geschehen zu sehen, das uns die Frage erleichtern würde. Unser Was? ist hohler, leerer geworden. Wir spüren deutlicher, daß es uns nicht erspart ist, in bitterstem Ernst, als Nicht-Wissende, zu fragen: Was sollen wir tun?

Weiter: Es gab eine Zeit, die empfand das ethische Problem mit Kant und noch mehr mit dem hochgemuten Fichte wesentlich als Ausdruck und Zeugnis der besonderen Würde und Hoheit des Menschen. Nicht beunruhigt und bedrängt, sondern erfreut und erhoben fühlte sie sich, wenn sie vom Sein aufs Sollen, von den Gegebenheiten auf die Normen, von der Natur auf die Geschichte zu sprechen kam. Hier fühlte sie sich auf sicherem Boden in der Unterschiedenheit des Menschen vom Tier oder doch des Kulturmenschen vom Wilden. Hier meinte sie sogar den archimedischen Punkt zu finden, von dem aus eine materialistische Welt- und Lebensanschauung mit ihrer Trost- und Gottlosigkeit aus den Angeln zu heben sei. Wir sind heute nicht mehr so sicher, ob der Adelsbrief, den man auf Grund der richtigen Erkenntnis des transzendentalen Ursprungs des ethischen Problems dem Menschen meinte ausstellen zu dürfen, nicht erschlichen sein könnte. Es gibt uns wieder mehr zu denken, daß dieses Problem eben nicht mehr als das Problem des Menschen ist. Wann und wo bedeutet denn etwa die Frage nach dem Guten etwas anderes als das Gericht über den uns bekannten, auch über den uns bekannten moralischen Menschen? Wir haben offenbar nicht nur den wilden und unmoralischen, sondern gerade den moralischen Menschen nicht so kennen gelernt, daß wir auf seine Errungenschaften noch allzu stolz sein möchten, und erinnern uns aus Gen. 3 an die Möglichkeit, daß das Unterscheidenkönnen von Gut und Böse [vgl. Gen. 2,17] und die ganze auf dieser Kunst beruhende Hoheit und Würde des Menschen ebensowohl seinen Abfall von Gott wie seine Überlegenheit über die Natur bedeuten könnte.

Weiter: Es gab eine Zeit, die hielt Dogmatik für ein schweres, Ethik aber für ein verhältnismäßig leichtes Unternehmen. Den Römerbrief betrachtete man als dunkel und zeitgeschichtlich belastet, die Bergpredigt aber als einleuchtend und sehr wohl auch der Gegenwart zu predigen. Man hielt es für einen Gewinn, als es gelungen schien, das Evangelium unter Mißbilligung der überflüssigen metaphysischen Bemühungen der Kirchenväter und Scholastiker auf einige religiös-sittliche Kategorien wie Gottvertrauen und BruderliebeDas Begriffspaar «Gottvertrauen und Bruderliebe» begegnet beim jungen Barth immer wieder, erstmals wohl 1915/16 in: Konfirmandenunterricht 1909–1921, hrsg. von J. Fangmeier, Zürich 1987, S. 69; in polemischem Sinne dann Römerbrief 1, S. 209 und Römerbrief 2, S. 138.178 (= in späteren Auflagen S. 136.176). Vgl. dazu P. Wernle, Einführung in das theologische Studium, Tübingen 19112, S. 175: «Man muß in der paulinischen Apologetik dieselbe Gottesfreudigkeit und in der paulinischen Kirchenarbeit dieselbe Bruderliebe heraushören, die Jesus beseligt und angetrieben hat…». S. 493 spricht Wernle von der «geistigen Königsherrschaft, die Jesu Gottesglaube und Bruderliebe in allen Herzen erobern soll.» zu reduzieren, und meinte, das Christentum ausgerechnet dadurch, daß man es wesentlich als religiöse Ethik darstellte, dem Geschlecht unsrer Tage besonders empfehlend ans Herz legen zu können. Uns aber hat die erwiesene Unmöglichkeit des Christentums gerade als Ethik oder vielmehr die erwiesene Unmöglichkeit unseres europäisch-menschlichen Tuns gerade gegenüber der Ethik des Christentums in eine Not und vor Fragen gestellt, die uns den Gedanken nahelegen, es möchten die Unmöglichkeiten der christlichen Dogmatik alten Stils der wirklichen Lage immer noch besser entsprechen als die so getrost vorgetragenen Behauptungen von der Möglichkeit der sog. Nachfolge Jesu. Soll ich weiterfahren? Was einst allen, die Gott, Geist und Jenseits für apologiebedürftig ansahen, Trost und Halt war: der Ausblick, den gerade das ethische Problem über alles bloß Menschliche hinaus eröffnet, uns ängstigt und erschüttert es aufs schmerzlichste: daß das ethische Problem uns wirklich so unaufhaltsam über alles bloß Menschliche mit Einschluß unsrer liebsten, vor allem unsrer religiösen Ideologien hinausweist, daß es nicht so leicht ist, dem gerade durch das ethische Problem aufs schwerste bedrohten Menschen mit einer Apologetik zu Hilfe zu kommen. Weiter: Wo einst ein SchleiermacherVgl. Fr. Schleiermacher, Die christliche Sitte nach den Grundsäzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, aus Schleiermacher’s handschriftlichem Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen hrsg. von L. Jonas, in: ders., Sämtliche Werke, I. Abth., Bd. 12, Berlin 18842., ein RotheVgl. R. Rothe, Theologische Ethik, 3 Bde., Wittenberg 1845–18481; 5 Bde., Wittenberg 1867–18712., ein TroeltschZu E. Troeltsch, der zwar keine systematische Ethik verfaßte, wohl aber immer wieder ethische Grundfragen behandelte, vgl. die Darstellung bei W. Köhler, Ernst Troeltsch, Tübingen 1941, bes. S. 192–219. sich fast nicht zu helfen wußten vor dem Reichtum der mannigfachsten Lebensinhalte, vor der Aufgabe, doch ja der ganzen Fülle der Schöpfung und der Geschöpfe um jeden Preis gerecht zu werden, so gerecht, daß das Christentum mit seinen etwas andern Intentionen darüber in schwerste Wohnungsnot geriet, da können wir im Europäer der Neuzeit nicht mehr den reichen Mann, sondern nur noch den armen Lazarus sehen [vgl. Lk. 16,19–31], da ist für uns die Sorge, wie die Ethik der Wahrheit des Schöpfers gerecht werden möchte, viel dringlicher geworden, da hat das Feld der Ethik für uns zunächst das Bild eines modernen Schlachtfeldes gewonnen, d. h. das ganze Vorfeld vor den eigentlichen Fronten ist erschreckend leer geworden. Weiter: Wo einst Ritschl und seine Schüler lauter Klarheit sahen: im Handeln des auf Gott vertrauenden Menschen in seinem Beruf und damit im Reiche GottesVgl. A. Ritschl, Unterricht in der christlichen Religion, Bonn (1875) 18955, S. 53f. (Neuausgabe, hrsg. von G. Ruhbach, Gütersloh 1966, S. 30f.). – Unter den Schülern Ritschls (vgl. oben Anm. 35) vgl. Th. Haering, Das christliche Leben. Ethik, Calw/Stuttgart 19072, S. 214–222; W. Herrmann, a.a.O., S. 118–122; O. Kirn, a.a.O. (1906), S. 48f.; H. H. Wendt, a.a.O., S. 565–570., da sehen wir schwerste Dunkelheit und möchten oft statt des vielempfohlenen «Befiehl du deine Wege…!»Vgl. den Anfang des Liedes von P. Gerhardt «Befiehl du deine Wege» (EKG 294; KGB 275). lieber gerade hier mit dem Hebräerbrief [10,31] sagen, daß es schrecklich sei, in die Hände des lebendigen Gottes zu fallen. Ich breche ab. Es handelt sich nicht um die einzelnen Punkte, die ich nannte, sondern um die durch sie bezeichnete Linie, an der es klar wird, daß das Problem der Ethik in der Gegenwart Beunruhigung, Bedrängnis, Angriff ist, das unheimliche, störende Eintreten eines fremden, steinernen GastesVgl. L. da Ponte/ W. A. Mozart, Don Giovanni, 2. Akt, Finale 1. in den heitern Zirkel unsres Lebens. Wer in der Gegenwart die Frage: Was sollen wir tun? im Ernst stellen und beantworten will, der muß, ob er nun zum Überfluß auch noch Dostojewski und Kierkegaard gelesen hat oder nicht, von dieser Veränderung der Situation etwas gemerkt haben. Es geht nicht an, hier sicher und geläufig weiterzureden, als wäre nichts geschehen. Die Zeit dieser Ethiken ist für einmal vorbei. Wer hier sicher sein will, der muß vor allem einmal unsicher geworden sein. Und wer hier reden will, der muß vor allem einmal geschwiegen haben. Denn inzwischen ist etwas geschehen, nicht ein Weltuntergang zwar und nicht der Tod des alten Menschen, wie manche unter dem ersten Eindruck der so vieles verändernden Ereignisse gemeint haben, aber immerhin gegenüber der Zuversicht, mit der der Mensch an sich selbst glaubt, die Aufrichtung eines Menetekels [vgl. Dan. 5,25] von beachtlicher Größe und Deutlichkeit.

Wohlverstanden: Nicht um Skepsis gegenüber dem Recht und der Dringlichkeit des ethischen Problems handelt es sich; mehr als je meinen wir zu sehen, wie unabweisbar es uns gestellt ist. Und wahrhaftig auch nicht um Skepsis gegenüber der Tatsache, daß das ethische Problem unsre Beziehung zu Gott bedeutet. Ganz im Gegenteil: gerade die Tatsächlichkeit dieser Beziehung ist es, die uns heute erschreckt, die uns mit Skepsis gegen uns selbst, gegen den Menschen und sein Verhältnis zu der Idee einer ethischen Persönlichkeit, eines ethischen Zieles erfüllt. Und das ist nun eben unsre Situation, von der wir nicht abstrahieren dürfen. Denn wie könnten wir das ethische Problem lösen von unsrer Situation, sofern wir begreifen, daß es nur als uns gestelltes Problem das ethische Problem ist? Es handelt sich nicht darum, die Impressionen und Stimmungen dieser Zeit zu verabsolutieren. Sie sind relativ wie alles in der Geschichte. Vielleicht, daß es unsern Kindern und Kindeskindern vergönnt sein wird, das Leben wieder harmonischer und naiver zu sehen als wir, wenn sie nur darüber nicht ganz vergessen, zu sehen, womöglich schärfer zu sehen als die, die vor uns waren, was heute fast nicht zu übersehen ist: daß das Problem der Ethik die Krankheit des Menschen, und zwar die Krankheit zum TodeVgl. Joh. 11,4 und den Titel der Schrift von S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode (1849). ist. Denn das halten wir allerdings nicht für eine vorübergehende Impression der Nachkriegszeit, sondern für eine in zeitlich bedingter und beschränkter Form gewonnene unverlierbare Einsicht in eine Seite der Wahrheit, die ganz besonders gerne vergessen wird. Sie ist, wie wir eingangs sahen, im Zusammenhang der Sache begründet, und sie ist nun auch im Zusammenhang der Sache zu entwickeln. Es ist uns aber nicht nur erlaubt, sondern geboten, als Menschen unserer Zeit mit dieser Einsicht einzusetzen. Das Eine, für alle Zeiten Gültige kann uns nicht in anderer Weise zugänglich sein als in Form des Besondern, als das es zu uns redet.

Und nun noch eine Vorbemerkung. Wenn ich das ethische Problem auffasse als die Krisis des Menschen, als seine Krankheit zum Tode, wenn ich darin das Besondere der Gegenwart sehe, daß sie uns von allen gemächlicheren Auffassungen ab- und auf diese hinweist, so möchte ich bitten, dieses Besondere doch nicht mit Hilfe einer auch mir bekannten, an sich möglichen und auch jederzeit richtigen theologisch-philosophischen Operation zu neutralisieren: Ich habe auch davon gehört, daß Krisis ein dialektischer Begriff ist, der eine Umkehrung nicht nur erlaubt, sondern gebietet, daß also dieselbe Negation, durch die dem menschlichen Tun alle falsche Würde genommen wird, neue, nein seine ursprüngliche Würde ihm geben, daß Frage auch Antwort, Aufhebung auch Begründung bedeuten kann. Es wird von dieser wichtigen Operation noch die Rede sein müssen. Aber ich möchte jetzt schon warnen davor, um der logischen Symmetrie und Vollständigkeit willen sich so ohne weiteres auf diese Dialektik zu berufen, als ob dieser Umkehrung für uns Menschen der Gegenwart allzuviel Realität entspräche, als wären wir in der Lage, in der ethischen Problematik das Nein, unter dem wir uns befinden, ohne weiteres als Ja zu nehmen, oder noch kühner, diese Problematik von einer Höhe, die jenseits von Ja und Nein liegt, zu bewältigen. Die Realität einer letzten Umkehrung vorbehalten (aber nicht uns ist sie vorbehalten!), ist uns innerhalb der damit gegebenen Möglichkeiten eine bestimmte Stelle angewiesen, und zwar «tiefer im Nein als im Ja» K. Barth, Der Christ in der Gesellschaft. Eine Tambacher Rede, mit einem Geleitwort von H. Ehrenberg (Der Bücher vom Kreuzweg erste Folge), Würzburg 1920, S. 39 (W. G. Th., S. 59; Anfänge I, S. 28): «Wir müssen uns, auch wenn wir unsere Lage von Gott aus zu begreifen suchen, ehrlicherweise immer eingestehen, daß uns die Tragik unserer Lage stärker bewußt ist als die Souveränität, mit der wir uns allenfalls mit dieser Lage abzufinden wissen. Die Tränen sind uns näher als das Lächeln. Wir stehen tiefer im Nein als im Ja…». – Vgl. auch Römerbrief 1, S. 216.. Wir wissen von der Negation, von dem Gerichtetsein alles Menschlichen durch das Problem der Ethik mehr als von der ihr allenfalls entsprechenden paradoxen Rechtfertigung und neuen Möglichkeit, so gewiß wir für alles das, was von ihr auch in der Gegenwart Zeugnis ist, nicht blind sein wollen. Getroster zu reden, wo die Not und Verirrung von Millionen und unsre eigene Verlegenheit so groß ist, scheint mir unerlaubt, auch wenn ich es gedanklich begründen könnte! Nehmen wir also die Wahrheit von der Seite, von der sie sich, wie ein Blick auf die Straße lehrt, uns in unsrer Zeit zeigt, wissend, daß wir es auch dann, gerade dann mit der ganzen Wahrheit zu tun haben.

Doch wenden wir uns nun zurück zur grundsätzlichen Betrachtung, die ja doch allein entscheiden kann. Ich sage also: Das Problem der Ethik ist der gefährliche, der tödliche Angriff auf den Menschen. Denn es ist die Frage, auf die es für den Menschen entweder nur solche Antworten gibt, die selber wieder Fragen sind, oder aber eine Antwort, nach der er, der Mensch, nicht fragen kann. Er kann nicht leben dort, wo für ihn nur Fragen, neue Fragen zu holen sind. Er kann aber auch nicht leben von der Antwort, die, so abschließend sie ist, gerade für ihn keine Antwort sein kann.

Wir können uns die Tatsächlichkeit und Tragweite dieses Angriffs zunächst klar machen vom Begriff des fragenden Subjekts aus und orientieren uns dazu am besten an der Ethik Kants Barth faßt im folgenden die Grundlinien der ethischen Lehre Kants zusammen, wie sie vor allem ausgeführt ist in: I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788) und ders., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), in: ders., Werke in sechs Bänden, hrsg. von W. Weischedel, Bd. IV, Darmstadt 1970., in der diese Seite der Sache in eigentümlich scharfer Beleuchtung erscheint. Ich meine Kants Begründung des Begriffs der moralischen Persönlichkeit auf die Idee eines autonomen Willens. Allein ein solcher Wille kann gut genannt werden, lehrt Kant, der sich selbst bestimmt nach einem Gesetz, das reine Form ohne allen Inhalt ist. Denn gut kann nur sein, was aller Willkür enthoben, was allgemeingültig, was als Menschheitsgesetz denkbar ist. Aller Willkür enthoben ist aber nur die reine Form des verpflichtender Sittengesetzes als solche. Ein material, durch das Begehren dieses oder jenes Objektes bestimmter Wille dagegen charakterisiert sich selbst als individuell-willkürlich, als Selbstliebe, als heteronom. Guter Wille richtet sich über alle endlichen Zwecke hinweg und also abgesehen von aller Lust an solchen aus reiner Achtung unmittelbar auf den Endzweck, welcher mit dem kategorischen Imperativ der Pflicht identisch ist. Den Menschen nun, dessen Wille so bestimmt ist, sieht Kant gegründet in der intelligibeln Welt der Freiheit mit ihrer der Natur überlegenen eigenen Kausalität. ErIn den früheren Drucken: «Es»; Korrektur von Barth in seinem Handexemplar. ist die moralische Persönlichkeit, das Subjekt des in der ethischen Frage gemeinten Tuns und damit das Subjekt, das die ethische Frage überhaupt aufwirft. Deutlicher ist von dem durchdringenden Ernst dieser Frage selten geredet worden. Aber wenn dieser in der Welt der Freiheit begründete Mensch es ist, der diese Frage aufwirft, sich selber als Subjekt des Tuns, von dem sie redet, setzt, was wird dann aus allen wirklichen und möglichen Beantwortungen dieser Frage, also aus allem wirklichen und möglichen Tun des Menschen? Bringt denn etwa, um es anschaulich auszudrücken, dieses Subjekt die Kausalität der Freiheitswelt, aus der es stammt, mit hinüber in die Welt der Natur, in der sich das Tun des uns bekannten Menschen abspielt? Kommt es denn etwa zu einer erfahrbaren, einzusehenden, zu begreifenden Identifikation dieses Subjekts mit dem uns bekannten Menschen? Und also zu einem rein auf Achtung vor dem Gesetz und gar nicht durch ein Begehren dieses oder jenes Objektes bestimmten, zu einem unmittelbar auf den Endzweck, der gar kein Zweck, sondern der Inbegriff aller Zweckhaftigkeit ist, gerichteten Wollen und Tun dieses uns bekannten Menschen, des Menschen, den wir Ich und Wir zu nennen wagen dürfen? Kant hat, und das ist’s, was seine Ethik so glaubwürdig macht, streng zurückgehalten mit allen positiven Behauptungen in dieser Richtung. Die Persönlichkeit, die die Idee der Menschheit in ihren Willen aufgenommen hat und darum reinen und darum autonomen und darum guten Willens und darum eine moralische Persönlichkeit ist, der Mensch, der über die Schwelle der Freiheitswelt in unsre Welt tritt, er ist als solcher nie und nirgends gewesen und wird als solcher nie und nirgends sein, so gewiß es unmöglich ist, einen Menschen ohne Interesse oder ein Interesse eines Menschen am moralischen Gesetz als solchen vorstellbar und begreiflich und also ein durch reine praktische Vernunft bestimmtes menschliches Wollen und Tun irgendwo und irgendwann ausfindig zu machen. Freiheit ist nach Kant eine Voraussetzung, die damit vollzogen wird, daß der Mensch sich eines von seinem immer nur als begehrend vorstellbaren Willen verschiedenen Sollens bewußt wird. Aber was bedeutet der Vollzug dieser Voraussetzung? Kant hat sich wohl gehütet, davon mit jenem Titanismus zu reden, mit dem nachher Fichte deklamiert hat: «Ein Entschluß – und ich bin über die Natur erhaben!» Barth scheint hier einen zentralen Gedanken Fichtes zusammenzufassen; vgl. z. B. J. G. Fichte, Die Bestimmung des Menschen, auf der Grundlage der Ausgabe von Fr. Medicus revidiert von E. Fuchs (PhB 226), Hamburg 19795, S. 31, wo es im Zusammenhang einer Reflexion über die widerstreitenden Systeme von Freiheit und Determinismus heißt: «… nach jenem bleibt das Vermögen meiner sinnlichen Wirksamkeit unter der Botmäßigkeit der Natur, wird fortdauernd durch dieselbe Kraft in Bewegung gesetzt, die es auch hervorbrachte, und der Gedanke hat dabei überall nur das Zusehen; nach dem Gegenwärtigen fällt dieses Vermögen, nachdem es nur einmal vorhanden ist, unter die Botmäßigkeit einer über alle Natur erhabenen, und von den Gesetzen derselben gänzlich befreiten Kraft, der Kraft der Zweckbegriffe, und des Willens.» S. 125: «Ich bin unsterblich, unvergänglich, ewig, sobald ich den Entschluß fasse, dem Vernunftgesetze zu gehorchen; ich soll es nicht erst werden… Ich ergreife durch jenen Entschluß die Ewigkeit, und streife das Leben im Staube und alle andere sinnliche Leben, die mir noch bevorstehen können, ab, und versetze mich hoch über sie.» Als ob es zu diesem Erhabensein wirklich nur eines Rucks bedürfte, den man sich in irgendeiner Tiefe der Seele oder des Gewissens zu geben hätte! Nein, um eine Voraussetzung, um ein Apriori im strengsten Sinne geht es, wenn wir Freiheit als Kausalität unseres Wollens und Tuns zu setzen wagen. Mögen wir von dieser Freiheit mit gutem Grund eine Idee haben, so haben wir doch nicht die mindeste Kenntnis von ihr, denn wir kennen keine Triebfeder unsres oder irgendeines vorstellbaren Willens, die als Freiheit und Freiheit schaffend im Ernst in Betracht kommen könnte. Kenntnis haben wir offenbar nur von der Triebfeder der Lust, die nicht aus der Freiheit ist und nicht in die Freiheit führt. Wissen können wir nur von dem Menschen, der mit allem, was er will und hat, beweist, daß er nicht jene in der Welt der Freiheit begründete Persönlichkeit ist. Begreifen können wir nur die Unbegreiflichkeit des kategorischen Imperativs. Und darum gipfelt die Kantische Ethik in der Lehre von den PostulatenZu diesen von Kant immer wieder erörterten «Postulaten» oder «regulativen Ideen der Vernunft» vgl. bes. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, a.a.O., S. 107–302., dem Postulat Gottes, d. h. einer letzten Einheit dessen, was wir immer nur als Zweiheit begreifen können: des Reichs der Freiheit und des Reichs der Natur und also der Sittlichkeit und der Glückseligkeit, dem Postulat der Freiheit, d. h. der wirklichen Bestimmbarkeit unsrer selbst als Sinneswesen durch uns selbst als Vernunftwesen, dem Postulat der Unsterblichkeit, d. h. der Herstellung einer Übereinstimmung unsrer wirklichen Gesinnung mit dem Sittengesetz in einem ins Unendliche gehenden Progressus der Heiligung. Was bedeuten gerade diese Postulate, die ja alle drei dasselbe sagen, anderes, als daß Kant den Menschen in der unerhörtesten Weise in Anspruch genommen sieht durch eine an seinen natürlichen Willen gerichtete Forderung, aber gleichzeitig gänzlich außerstande, diese Forderung anders zu realisieren als unter Zuhilfenahme einer noch viel unerhörteren Tat des Glaubens, in der er denken soll erstens einen Gott als Bürgen dieser der Wirklichkeit des Menschen hohnsprechenden Forderung, zweitens sich selbst als fähig, diese Forderung sich zu eigen zu machen, und endlich drittens sein tatsächliches Wollen und Tun als (unter Voraussetzung einer unendlichen Zeitreihe) dem Inhalt jener Forderung wenigstens annäherungsmöglich. Sehen wir einmal ab von der Schwierigkeit, daß die in dieser Postulatentheorie erhobene Forderung einer solchen Glaubenstat wahrhaftig noch unmöglicher, noch unmenschlicher ist als die moralische Forderung, die durch sie gestützt werden soll – ich sehe nicht klar, inwieweit Kant sich von dieser Schwierigkeit Rechenschaft gegeben hat –, auf alle Fälle noch einmal: was wird, wenn dieser nach allen Seiten ins Unendliche weisende Glaubensakt die Begründung und das Wesen der moralischen Persönlichkeit ist, aus dem, was wir in irgendeinem Augenblick der Zeit als «Ich» oder «Wir» bezeichnen dürften? Was wird aus dem wirklichen Menschen, dem einzigen, den wir kennen, wenn der Mensch, der allein gut ist, der Mensch ist, den man nur glauben kann? Ist dieser allein gute Mensch nicht die Aufhebung aller Prädikate, die der uns bekannte Mensch tragen kann? Sein Tun die Negation alles wirklichen Handelns in der Geschichte? Die Norm seines Tuns die Auflösung aller möglichen Normen? Welche Antwort auf die ethische Frage, welches menschliche Tun könnte, von hier aus gesehen – und von hier aus muß gesehen werden – dem Schicksal entgehen, sich zur neuen Frage zu verwandeln? Wie könnte gerade eine idealistische Ethik sich anders entfalten denn als Kritik aller Ethik? Was ist ihre tiefste Voraussetzung anderes als die Erkenntnis von der Unfreiheit des menschlichen Willens zum Guten, vom servum arbitriumVgl. M. Luther, De servo arbitrio (1525), WA 18,600–787.? Und wenn Fragen und immer neue Fragen das Letzte sind, was der Mensch als Antwort auf die ethische Frage finden kann, wie kann er dann leben? Kann er leben von lauter Fragen? Oder kann er es etwa doch? Etwa mit stoischer Ergebenheit in diese Situation sich findend? Etwa mit Lessingscher Begeisterung Gott in die Linke fallend: Die Wahrheit ist nur für dich allein!? G. E. Lessing, Eine Duplik (1778), in: ders., Gesammelte Werke, hrsg. von P. Rilla, Bd. 8, Berlin 1956, S. 27: «Wenn Gott in seiner Rechten alle Wahrheit, und in seiner Linken den einzigen immer regen Trieb nach Wahrheit, obschon mit dem Zusatze, mich immer und ewig zu irren, verschlossen hielte und spräche zu mir: wähle! Ich fiele ihm mit Demut in seine Linke, und sagte: Vater, gib! die reine Wahrheit ist ja doch nur für dich allein!» Oder anderswie?

Man kann sich die Situation auch vom Begriff des ethischen Objekts aus klar machen. Ich möchte dabei anknüpfen an die scheinbar – aber nur scheinbar – sehr fernliegende Vorstellung vom tausendjährigen Reiche. Sie ist für viele unsrer Zeitgenossen – und ich bekenne mich auch dazu – aktuell geworden in Form der sozialistischen Zukunftshoffnung. Sie hat auch bei Kant ihre Rolle gespieltVgl. z. B. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, a.a.O., Bd. IV, S. 802: «Die Erscheinung des Antichrists, des Chiliasm, die Ankündigung der Nahheit des Weltendes können vor der Vernunft ihre gute symbolische Bedeutung annehmen, und die letztere, als ein … nicht vorher zu sehendes Ereignis vorgestellt, drückt sehr gut die Notwendigkeit aus, jederzeit darauf in Bereitschaft zu stehen, in der Tat aber … uns jederzeit wirklich als berufene Bürger eines göttlichen (ethischen) Staats anzusehen.» Vgl. auch ders., Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, a.a.O., Bd. VI, S. 45. und wird überhaupt, wo immer das ethische Problem ernsthaft ins Auge gefaßt wird (trotz Conf. Aug. Art. 17 mit seinem «damnant» Confessio Augustana (1530), Art. XVII: «De reditu Christi ad iudicium», BSLK 70, 9-12: «Damnant et alios, qui nunc spargunt iudaicas opiniones, quod ante resurrectionem mortuorum pii regnum mundi occupaturi sint, ubique oppressis impiis.»), nicht zu umgehen sein. Es handelt sich um den unbeschadet der Hoffnung auf ein ewiges Leben in einer neuen Welt zu denkenden Gedanken eines Ziels der irdischen Geschichte. So gewiß die ethische Frage, wie wir eben sahen, als individuelle Frage doch nicht die Frage nach dem Individuellen, sondern nach dem Allgemeingültigen, Menschheitlichen ist, so gewiß schließt sie mehr oder weniger bestimmt in sich die Frage nach einem geschichtlichen Ideal, nach einem nicht außerhalb, sondern innerhalb der Zeit liegenden und zu verwirklichenden Zielzustand, nach einer, wie man dann stammelnd zu umschreiben pflegt, auf Wahrheit und Gerechtigkeit, auf Geist und Liebe, auf Friede und Freiheit gegründeten Verfassung der menschlichen Gesellschaft. Schon in dem «Wir» der Frage «Was sollen wir tun?» ist diese Frage offensichtlich enthalten. Indem der einzelne sich als Subjekt der ethischen Frage zu setzen versucht, faßt er sich zusammen mit den Mitmenschen, setzt er sich als das Subjekt der Gemeinschaft, d. h. aber er setzt, mehr oder minder wissend, was er tut, das sittliche Objekt, ein Ziel der Geschichte. Ohne Chiliasmus, und wenn es nur ein Quentchen wäre, keine Ethik, so wenig wie ohne die Idee einer moralischen Persönlichkeit. Wer von dieser «judaica opinio» etwa frohgemut ganz frei sein sollte, von dem wäre zu sagen, daß er das ethische Problem wirklich noch nicht oder wirklich nicht mehr sieht. Soll es mit der Frage: Was sollen wir tun? ernst sein, dann hört das Geschehen in der Zeit, und zwar das äußere so gut wie das innere Geschehen, auf, eine Gegebenheit zu sein; es wird selber, und zwar immer wieder, und zwar auf der ganzen Linie zur Frage, und diese Frage darf nicht dadurch abgetötet werden, daß man zum vornherein, als verstünde sich das von selbst, sagt, ihre Beantwortung liege jenseits aller Zeit. Nein, durchaus einem Geschehen in der Zeit muß die ethische Frage gelten, wenn sie ernst gemeint ist. Sehe man wohl zu, was man tut, wenn man dieses Geschehen in der Zeit beschränkt auf die rechte Gesinnung oder auf die individuelle Moral des einzelnen. Wie es im engen oder weitern Kreis mit der Möglichkeit der Antwort steht, das steht für sich, aber kein Recht und keinen Grund haben wir, der an uns gerichteten Frage Grenzen zu stecken. Sie weist uns ebenso zwingend wie auf die Idee eines reinen Wollens hin auf die Idee einer Totalität guten Handelns, und diese Totalität ist es offenbar, die in der Vorstellung vom Millennium und allen ihren Derivaten das eigentliche Gemeinte und darum nicht Umzubringende ist. Ich halte es in diesem Zusammenhang für geboten, ein Wort einzulegen zum Verständnis meines Landmannes RagazZu Leonhard Ragaz vgl. oben S. 38, Anm. 74. – Zu Ragaz’ Eintreten für den «Sozialstaat» vgl. bes. sein Buch Die neue Schweiz. Ein Programm für Schweizer und solche, die es werden wollen, Olten 1917. 19184; für den «Weltfrieden» vgl. die zusammenfassende Darstellung bei M. Mattmüller, Leonhard Ragaz und der religiöse Sozialismus, Bd. II: Die Zeit des ersten Weltkriegs und der Revolutionen, Basel/Stuttgart 1968., von dem mich sonst nicht Weniges zu trennen scheint. Sollte es wirklich schon ein Zeichen sittlicher Reife sein, ein unverfrorener Nicht-Schwärmer Emanuel Hirsch hatte Barth gelegentlich (gemeinsam mit anderen Religiös-Sozialen) einen «Schwärmer» genannt; so z. B. – in Anspielung auf den Begriff der «Störung» in Römerbrief 2, wie er etwa in der Überschrift zu Kapitel 12–15 (S. 412ff.; in späteren Auflagen S. 410ff.) begegnet – in: Deutschlands Schicksal, a.a.O., S. 158: «… wem das Verhältnis zum Irdischen unter den Gesichtspunkt nur einer Störung statt einer Verlebendigung der Gottesgemeinschaft tritt, muß sich schließlich in einem schwärmerischen Spiritualismus verlieren, der Liebe, Geist und Ewigkeit nur noch als hohle Worte festhalten kann.» zu sein, an Sozialstaat und Weltfrieden aus tiefstem Herzensgrunde nicht zu glaubenVgl. auch bei Hirsch zu «Sozialstaat» a.a.O., S. 109–125, zu «Weltfriede» S. 84–109.? Ethisch, aus der Frage nach dem Sein-Sollenden läßt sich solche Skepsis auf alle Fälle nicht begründen. Und wiederum sehe ich viele, deren Zukunftsideal sich nur durch eine gewisse Verkürzung des Gesichtsfeldes und darum durch etwas andere Farben von dem von Ragaz unterscheidet. Müßten sie sich nicht fragen, ob es denn, wenn sie sich damit begnügen, z. B. an eine Zukunft Deutschlands oder der Kirche oder der Mission zu glauben, nicht auch erlaubt und vielleicht geboten sein könnte, den Radius etwas größer zu nehmen oder den Zirkel der Hoffnung an einem etwas andern Punkte einzusetzen und also z. B. einmal den Völkerbund

Die Schaffung eines Völkerbundes ging auf die Anregung des amerikanischen Präsidenten W. Wilson im Jahre 1916 zurück. Die Völkerbundsatzung vom 28.4.1919 bildete den ersten Teil des Versailler Vertrages. Dem Völkerbund, der am 16.1.1920 seine Tätigkeit aufnahm, gehörten anfangs die alliierten und assoziierten Mächte des 1. Weltkrieges (ohne die USA) an; Deutschland war Mitglied von 1926 bis 1933.

Zum wiederholten und entschiedenen Eintreten Ragaz’ für den Völkerbund, besonders für den Beitritt der Schweiz zu demselben in den Jahren 1919/20, vgl. seine Arbeiten Sollen wir in den Völkerbund?, in: Neue Wege. Blätter für religiöse Arbeit, Jg. 13 (1919), S. 569–600; Zur Diskussion über den Völkerbund, a.a.O., Jg. 14 (1920), S. 26–33; Die Schweiz vor der Lebensfrage, a.a.O., S. 182–188; Sozialismus und Völkerbund, Zürich 1920.

oder etwas ähnliches als hoffnungsvolle Vorstufe zum Millennium ins Auge zu fassen? Warum denn nicht? «Phantastisch»Vgl. den Aufsatz A. Schlatters, auf den Barth im folgenden ausdrücklich anspielt: Die religiös-soziale Bewegung in der Schweiz, in: Die Furche. Monatsschrift zur Vertiefung des christlichen Lebens und Anregung christlichen Werkes, Jg. 12 (1922), S. 173–177, wo er den Religiös-Sozialen eine «nebelhafte Phantastik» ihrer Ziele vorwirft, mit der «bloß über die Not, die uns quält, ein schwankendes Zukunftsbild» hinaufgesetzt werde (S. 175). sind alle Vorstellungen von einem Zielzustand der Geschichte und heute sogar alle Vorstellungen von den Vorstufen, die dahin führen könnten. Und es kann ihr Inhalt, sofern sie ethisch gemeint sind, hüben und drüben so verschieden letztlich nicht sein. Es fragt sich nur, und das ist’s, was man sich von Ragaz sagen lassen sollte, ob man, ohne solche Vorstellungen sehr ernsthaft sich zu machen, das ethische Problem wirklich sehen kann. So einfach, wie es z. B. von Althaus P. Althaus, Religiöser Sozialismus. Grundfragen der christlichen Sozialethik (Studien des apologetischen Seminars in Wernigerode, Heft 5), Gütersloh 1921. Vgl. Barths Erwiderung darauf: Grundfragen der christlichen Sozialethik. Auseinandersetzung mit Paul Althaus, oben S. 39ff. und noch einfacher leider in der «Furche» von Schlatter versucht worden ist, sind die Schweizer Religiös-Sozialen nicht zu erledigen. Doch dies nur nebenbei. Es gilt nun folgendes zu beachten: Nicht der eudämonistische Traum eines wiederkehrenden goldenen Zeitalters allgemeinen Glückseligseins ist der bewegende Sinn der chiliastischen Erwartung, sondern der bewußte Ausblick auf die Wirklichkeit jenes Inbegriffs aller Zwecke, dessen Möglichkeit ja die Frage ist, die in jedem alltäglichen banalen Zweckhandeln verborgen schlummert. Schon nach Offenb. 20[,2–4] ist ja das tausendjährige Reich keineswegs eine Insel der Seligen, sondern das Reich der Heiligen und Märtyrer, gebaut über den Abgrund, in dem der alte Drache gefesselt ist, und nach Kant das Reich der praktischen Vernunft. In diesem Sinn: als Aufgabe, nicht als Wunschobjekt, als Ziel, nicht als Ende des sittlichen Kampfes ist das gemeint, was der enthusiastischen, idealistischen, kommunistischen, anarchistischen und (trotz aller echt-lutherischen Belehrung) wohl zu merken auch immer wieder der christlichen Hoffnung als Wirklichkeit hier auf Erden vor Augen steht: Freiheit in Liebe und Liebe in Freiheit als reines, direktes Motiv gesellschaftlichen Handelns und eine in Gerechtigkeit verfaßte Gemeinschaft als sein direkter Gegenstand, Aufhebung der Bevormundung oder vielmehr der Ausbeutung und Unterdrückung der einen durch die andern, Aufhebung der Klassenunterschiede und Ländergrenzen, des Krieges, des Zwangs und der Gewalt überhaupt, Kultur des Geistes an Stelle der Kultur der Dinge, Menschlichkeit an Stelle von Sachlichkeit, Brüderlichkeit an Stelle des allgemeinen Gegeneinander! Mögen die Farben, in denen man sich diesen Zielzustand ausmalt, lebhafter oder blasser sein, mag sich der eine den Weg dorthin kürzer, der andre länger denken, mag dem einen mehr der Gedanke an das Ziel selbst, dem andern mehr der Gedanke an den Weg dazu, also z. B. an den vorläufig unentbehrlichen Nationalstaat die Seele erfüllen, das ist sicher, daß die Frage nach dem Guten ganz ohne die primitiver oder geläuterter, phantastischer oder nüchterner gefaßte Vorstellung von einem Wirklichwerden des Guten in der Geschichte nicht im Ernst gestellt werden kann. Plato nicht ohne den platonischen Staat!Wichtige Erkenntnisse der Philosophie Platons hatte Barth durch seinen Bruder Heinrich gewonnen (vgl. das Vorwort zu Römerbrief 2, S. VII). Zur zentralen Bedeutung des Staates im Denken Platons vgl. H. Barth, Die Seele in der Philosophie Platons, Tübingen 1921, wo der Abschnitt «Die Seele und der Staat» (S. 4–49) betont am Anfang steht. Calvin nicht ohne die Cité de Dieu am Genfersee!Anspielung auf das theokratische Programm Calvins für Genf. Calvin selbst hat Genf nicht als cité de Dieu bezeichnet. Kant nicht ohne die Idee vom ewigen Frieden!Vgl. I. Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795), a.a.O., Bd. VI, S. 191–251. Es war keine glückliche Stunde, als Schiller, in abstrakter Überspannung der einen Seite der idealistischen Erkenntnis, leugnend, was sittliches Denken nicht leugnen kann noch darf, seine «Worte des Wahns» schrieb. Fr. von Schillers Gedicht «Die Worte des Wahns» (1799): Drei Worte hört man, bedeutungsschwer, Im Munde der Guten und Besten; Sie schallen vergeblich, ihr Klang ist leer, Sie können nicht helfen und trösten. Verscherzt ist dem Menschen des Lebens Frucht, Solang er die Schatten zu haschen sucht. Solang er glaubt an die goldene Zeit, Wo das Rechte, das Gute wird siegen; Das Rechte, das Gute führt ewig Streit, Nie wird der Feind ihm erliegen, Und erstickst du ihn nicht in den Lüften frei, Stets wächst ihm die Kraft auf der Erde neu. Solang er glaubt, daß das buhlende Glück Sich dem Edeln vereinigen werde; Dem Schlechten folgt es mit Liebesblick, Nicht dem Guten gehöret die Erde. Er ist ein Fremdling, er wandert aus und suchet ein unvergänglich Haus. Solang er glaubt, daß dem ird’schen Verstand Die Wahrheit je wird erscheinen; Ihren Schleier hebt keine sterbliche Hand, Wir können nur raten und meinen. Du kerkerst den Geist in ein tönend Wort, Doch der freie wandelt im Sturme fort. Drum, edle Seele, entreiß dich dem Wahn Und den himmlischen Glauben bewahre! Was kein Ohr vernahm, was die Augen nicht sahn, Es ist dennoch, das Schöne, das Wahre! Es ist nicht draußen, da sucht es der Tor, Es ist in dir, du bringst es ewig hervor. Denn so gewiß wir mit der Frage: Was sollen wir tun? unser Tun im Diesseits, in der Zeit in Frage stellen, so gewiß können wir uns den Gedanken an ein Etwas, das im Diesseits, in der Zeit zu tun ist, an ein sittliches Objekt in der Geschichte, in dem sich die beiden Geraden schneiden, nicht nehmen lassen durch eine Vertröstung auf den Himmel oder durch den Verweis auf die sog. Innerlichkeit, Auskünfte, die notorisch noch immer die Wirkung gehabt haben, die Frage als Frage erschlaffen und endlich einschlafen zu lassen.

Aber nun ermesse man, was die Notwendigkeit gerade dieses sittlichen Gedankens besagen will. Was heißt denn Freiheit? Was heißt Liebe, Geist, Friede, Brüderlichkeit … alle diese Worte, die sinngebend und doch selber noch nicht in letzter Klarheit hinter den verschiedenen Zukunftsbildern stehen, diese Worte, in denen der Mensch in der Verlegenheit seines Gefragtseins und Fragens stammelnd das ausdrückt, was allenfalls getan werden müßte, wenn dem Ernst der Frage der Ernst der Antwort entsprechen sollte? Mögen wir uns den Menschen vorstellen den Sozialstaat aufbauend, den Weltfrieden aufrichtend, vielleicht sogar mit einem dazu gehörigen religiösen MenschheitsbundDer maßgeblich von R. Otto vorangetriebene Plan eines «Religiösen Menschheitsbundes» wurde in diesen Jahren vielfach diskutiert. Zu seinen Zielsetzungen vgl. R. Otto, Ein Bund der guten Willen in der Welt, in: Die Hilfe. Zeitschrift für Politik, Literatur und Kunst, Jg. 27 (1921), S. 205–208; S. 206: «Zweck und Sinn der Sache sind, ganz knapp gesagt, ein Menschheits-Gewissen zu schaffen, diesem Gewissen Geltung zu verschaffen und die Gewissenfesten in aller Welt zu vereinen, um dem Verhältnisse der Völker, Schichten und Klassen zueinander das Gesetz der Gerechtigkeit und das Gefühl wechselseitiger Verantwortlichkeit aufzuzwingen und neue große sittliche Kollektivaufgaben der Kulturmenschheit durch verbundenes Wirken zu lösen… Wir heißen jeden ‹guten Willen›, woher er komme, willkommen. Aber wir glauben, daß die starken Wurzeln rechten Wollens im Religiösen liegen, suchen deswegen vornehmlich die Leute vom religiösen Enthusiasmus und die Inwendig-Brennenden, wie sie nur Religion (bewußte oder unbewußte) erzeugt.» Zur Diskussion vgl. auch W. Schücking, Der religiöse Menschheitsbund, a.a.O., S. 198–200; W. Gundert, Mission und religiöser Menschheitsbund, in: CW, Jg. 36 (1922), Sp. 61–63. – Am 1.8.1922 hatten sich verschiedene Ortsgruppen und einzelne Anhänger des «Religiösen Menschheitsbundes» in Wilhelmshagen bei Berlin versammelt; vgl. P. Gastrow, Tagung des Religiösen Menschheitsbundes, a.a.O., Sp. 743f. – wie aber sollen wir ihn vorstellen das tuend, was jene Worte besagen? Und was wäre das ganze Zukunftsbild, wenn nun etwa gerade das, was diese Worte besagen, nicht getan werden sollte? Und nun fragen wir: Ist es nicht das stille, bittere Geheimnis alles zielbewußten sittlichen Gestaltungswillens und ist es nicht schmerzlich offenkundig im Ausgang aller enthusiastischen und revolutionären Bewegungen: je bestimmter und aufrichtiger der Blick des Menschen sich heftet nicht nur auf seine mehr oder weniger praktisch oder träumerisch ausgedachten Zukunftsbilder, sondern auf jene dahinter stehenden sinngebenden Worte, je deutlicher er sich bewußt wird: das ist’s, was wir tun sollten: frei sein und frei machen, uns lieb haben, Geistesmenschen und Friedensmenschen sein, das, das wär’s! – desto mehr fühlt er sich von dem Bild, das ja wirklich nur diesen Sinn haben kann, zurückgestoßen in ferne und immer fernere Distanzen, desto mehr erscheinen ihm – nicht diese Worte, aber das Werk, das diese Worte von ihm fordern, er selbst als Täter dieses Werkes in seiner Unmöglichkeit. Und wohl ihm, wird man sagen müssen, wenn er diesen bestimmten und aufrichtigen Blick für die Realität des tausendjährigen Reiches wenigstens hat oder bekommt, wenn er sich darüber klar ist oder wird, daß jene Worte allein es sind, die seinen Bildern Sinn geben! Wohl ihm, wenn er sich dann wenigstens keinen Illusionen hingibt über sein Vermögen, das, was er da sieht, zu realisieren, wenn er die Distanzen nicht unterschätzt und die hohen Worte nicht verfälscht und um seiner beschränkten Möglichkeiten willen das Ideal nicht etwa beschneidet und verkürzt, den sittlichen Gedanken als solchen nicht etwa verspielt und verschleudert um ein Linsengericht [vgl. Gen. 25,34]! Wohl ihm weiter, wenn er erkennt, daß er, der Mensch, unvermögend, unmöglich ist und nicht etwa, Worte des Wahns ausstoßend, die Hoffnung verleugnet und lästert, als sei sie der Betrüger, das Unmögliche! Wohl ihm, mit einem Wort, wenn er wenigstens mit wehender Flagge, ohne Kompromiß und Kapitulation, ohne sich selber und dem, was er wollen soll, untreu zu werden, untergeht! Es lauert viel Gemeinheit auf den Menschen in dem Augenblick, wo er zu merken beginnt, was das sittliche Objekt für ihn bedeutet. Aber ob ehrenvoll oder gemein (in Wirklichkeit wohl immer beides!), der Mensch geht unter an diesem Riff, auf das loszusteuern er nicht lassen kann noch darf. Denn die Idee eines Inbegriffs der Zwecke braucht als Objekt menschlichen Willens bloß ins Auge gefaßt zu werden, um früher oder später, spätestens aber mit dem ersten Schritt, den der Mensch, und wäre es nur in Gedanken, in dieser Richtung zu tun unternimmt, die unversöhnliche Heterogenität aller vorletzten Zwecke, die er allein wollen kann, im Verhältnis zu jenem letzten Zweck ins hellste Licht zu stellen. Fragen wir uns doch einmal: Was können wir denn wollen und tun? Vor allem essen, trinken und schlafen, Kinder zeugen und gebären und alles, was dazu gehört; das ist die breite Grundlage, die von der Ethik in der Regel vornehm übergangen oder mit Hilfe einiger Gemeinplätze rasch «verklärt» wird, als ob es ein Kinderspiel wäre, gerade diese Zwecksphäre, die mindestens 90 Prozent aller Menschen fast ganz und uns übrige wahrhaftig noch gerade genug in Anspruch nimmt, zu «verklären», in Beziehung zu Dingen wie Geist und Gerechtigkeit zu bringen! Über dieser Grundlage eine erheblich dünnere Schicht von Wissenschaft, Technik, Politik und Kunst. Man sagt, diese Zwecke könnten doch gewiß dem Endzweck, dem Guten dienen. In theologischen Ethiken werden sie sogar fröhlich in den «Dienst des Reiches Gottes» gestelltVgl. hierzu und zur Wendung unten S. 129 «in den Dienst Gottes stellen» z. B. W. Herrmann, Ethik, Tübingen/Leipzig 19012; dort ist die spezielle Ethik («Die Entfaltung des christlich sittlichen Lebens») unterteilt in Kapitel 1 «Der Dienst Gottes in den natürlich begründeten menschlichen Gemeinschaften» (S. 152–163: «Der Dienst Gottes in Ehe und Familie»; S. 163–182: «Der Dienst Gottes in der Kulturgesellschaft»; S. 182–191: «Der Dienst Gottes im Staat») und Kapitel 2 «Die Umwandlung des Christen im Dienste Gottes» (S. 191–203)., was ja noch mehr sein sollIm Erstdruck: «noch mehr ist»; die oben wiedergegebene Fassung nach W. G. Th. als das tausendjährige Reich! Ja, wenn sie zu trennen wären von uns Menschen, wenn sie nicht immer und überall die von uns gewollten Zwecke wären! Als solche aber sind sie doch nichts anderes als wunderbare Blähungen unseres Ingeniums, die an sich, ich erinnere nur an die Verwendung der Technik im Kriege, auch die größte Sinnlosigkeit bedeuten können. Und liegt diese Sinnlosigkeit nicht auch abgesehen von solchem Mißbrauch offen am Tage, überall wo ein Mensch etwa als Nur-Wissenschaftler, Nur-Künstler, Nur-Politiker «ganz aufgeht» in diesen Zwecken? Darüber eine noch dünnere Schicht von moralischen Zwecken. Aber auch sie sind unsre Zwecke. Und darum gibt es eine bürgerliche, eine bolschewistische, eine Negermoral. Angenommen einmal, unsre Moral habe gar nichts zu tun mit gewissen tieferliegenden Zwecken, was keinen Augenblick so ganz sicher ist, so ist doch zunächst auch sie ein Sich-Emporrecken des Menschen, nicht gerade freundlich, nicht gerade erfreulich anzusehen für seine Mitmenschen, nicht eben friedestiftend und lichtverbreitend, je bewußter und gewollter es ist. Gibt es eine kräftigere Negation des Reichs der Freiheit und der Liebe als einen Menschen, bei dem der Wille etwa ganz Moral sein sollte? Vielleicht ja, denn über der moralischen findet sich ja als oberste und dünnste Schicht auch der religiöse Zweck. Der Mensch kann auch noch Gott suchen, fromm werden, beten, in allen Tonarten aller Religionen und Konfessionen. Auch das noch! Man hört die Religion empfehlen als unentbehrliches Ferment der Kultur. Man freut sich übermäßig, wenn gelegentlich auch ein Wissenschaftler oder Regierungsmann ihr dieses Lob spendet.So waren etwa Bismarcks Äußerungen über Fragen der Religion mit großer Aufmerksamkeit bedacht worden; vgl. etwa die in der Reihe «Die Klassiker der Religion» erschienene Schrift von O. Baumgarten, Bismarcks Religion, Göttingen 1922. Es kann ja sein, aber jedenfalls muß man dann unter Kultur ausdrücklich eine jener untern Sphären verstehen, nicht etwa das Reich der Liebe, nicht etwa den EndzweckVgl. auch hier z. B. W. Herrmann, a.a.O., S. 168: «Steht aber so die Kulturarbeit im Dienst des sittlichen Endzwecks persönlicher Gemeinschaft, so ist sie für uns ein Gottesdienst.». Oder läßt sich etwa der religiöse Mensch als solcher, heiße er nun Luther oder Ignatius von Loyola oder Kierkegaard, er mit seiner Wunderlichkeit, seinem Fanatismus, seiner Einbildung, seiner fast unvermeidlichen Tendenz zur feinsten Pharisäerei, mit seinem höchsten, vermessensten Titanismus – denn das ist Religion als menschliches Wollen und Tun betrachtet –, läßt er sich etwa verstehen als Station auf dem Weg zum Reich der Liebe? Sollte nicht vielleicht tragischerweise gerade er das schwerste Hindernis sein für sein Kommen, der religiöse Zweck der heterogenste von allen gegenüber dem Endzweck? Was der Mensch wollen kann, das sind Dinge, das ist nicht Geist. Was der Mensch tun kann, das ist höchste Entfaltung seiner selbst, aber nicht Liebe. Was der Mensch erreichen kann in der Geschichte, das ist das bunte Bild einer mannigfach gegliederten Gemeinschaft mit allem schreienden Unrecht, das mit dieser Gliederung unvermeidlich verbunden ist, oder aber der Zwang, die Langweiligkeit und der Stumpfsinn einer Kaserne, wo höchstes Recht erst recht zum höchsten Unrecht wirdVgl. Marcus Tullius Cicero, De officiis I, 10, 33:: «Summum ius summa iniuria.» – auf keinen Fall aber Freiheit in Liebe und Liebe in Freiheit. Des Menschen mögliche Liebe ist Eros. Die dem Menschen mögliche Gerechtigkeit ist justitia civilis. Auch das dem Menschen mögliche Beten ist (vide Heiler!) Überschwang eines GefühlsVgl. Fr. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, München (1919) 19202, S. 41f.: «Den ursprünglichen Anlaß zum Gebet bildet stets eine augenblickliche konkrete Notlage, in der die elementaren Lebensinteressen eines Einzelnen oder einer Gruppe schwer bedroht sind… Die durch solche Situationen bedingten, seelischen Erlebnisse, welche das Gebet motivieren, charakterisieren sich als momentane Affekte (bisweilen auch habituelle oder Daueraffekte) von hoher Intensität: Furcht, Schrecken, Entsetzen, Angst, Ärger, Zorn, Haß, Kummer, Gram, Sorge.», das ein Gefühl wie andere und nicht einmal ein sehr sympathisches ist. Zur Realisierung des sittlichen Objekts, des Ziels der Geschichte ist der Bestand der menschlichen Möglichkeiten vom gewöhnlichen Schlafen bis zur mystischen Versenkung einfach nicht geeignet. Dieser Bestand ist gewiß in sich sehr entwicklungs- und verbesserungsfähig, aber zum Endzweck verhält er sich immer wie 1: ∞. Der Mensch will eben leben, das ist’s. Und dieses Lebenwollen läßt sich grundsätzlich weder vergeistigen, noch verklären, noch, wie man sagt: «in den Dienst Gottes stellen». Es ist eben, was es ist. Es stempelt den Menschen zur Kreatur. Und daß jeder Mensch sterben muß, offenbar einer nach dem andern, ohne das Ziel der Geschichte gesehen zu haben, ist das aufgedrückte Siegel. Er kann mit der wirklichen Antwort auf die ethische Frage nichts anfangen. Er kann nur immer wieder einsehen, daß er gar nicht in der Lage ist, nach dieser Antwort zu fragen. Was sich aus dem Begriff des sittlichen Objekts gewinnen läßt, das ist die Erkenntnis dessen, was die Bibel schildert als den aller Geschichte vorausgehenden und alle Geschichte determinierenden Sündenfall [vgl. Gen. 3,1–7]. Und auch von der Antwort, der er nicht gewachsen ist, kann der Mensch offenbar nicht leben. Oder doch? Etwa indem er, um der Erkenntnis der Sünde auszuweichen, die Gemeinheit wählt, den Kompromiß, die Kapitulation – indem er es lernt, ein Auge zuzudrücken. Oder sonstwie?

Es ist nun an der Zeit, uns die bereits einmal kurz gestreifte Gedankenreihe in Erinnerung zu rufen, die sich angesichts der eben geschilderten Situation aus der Dialektik des Gottesgedankens ergibt. Es ist der Weg des Paulus, Luthers und Calvins, mit dem ich aber auch den Weg Platos auf weite Strecken parallel gehen sehe, den ich im folgenden, aber, soweit es geht, in meiner eigenen Sprache, darstellen möchte. Dieser Weg fängt an mit der unbedingten Bejahung des soeben auf doppelte Weise gewonnenen Ergebnisses, daß der Mensch durch die Frage nach dem Guten sich selbst zum Tode verurteilt, weil die einzige sichere Antwort die ist, daß er, der Mensch, nicht gut, unmöglich ist. Aber, hören wir, eben diese Einsicht, diese umfassende kritische Negation, unter die wir uns und unsre ganze Welt stellen, dieser Todesschrecken des ganz aufrichtig gewordenen Gewissens, in den wir uns mit dieser Einsicht begeben, eben das ist der schmale Weg und die enge Pforte [vgl. Mt. 7,14] zur Wahrheit, zu der wirklichen, der erlösenden Antwort. Erste Forderung: es gilt dieser Einsicht standzuhalten, ins Gesicht zu sehen, ihr nicht auszuweichen weder dadurch, daß wir den Ernst und den Radikalismus der uns gestellten Frage abschwächen, noch dadurch, daß wir an der Reinheit und Erhabenheit der Voraussetzung und des Gegenstandes eines wirklich sittlichen Tuns etwas abmarkten lassen, noch dadurch, daß wir uns, zwischen Skylla und Charybdis geraten, über unser eigenes wirkliches Vermögen Illusionen machen. Es gilt, die volle Unerträglichkeit der menschlichen Lage einzusehen, sich zu ihr zu bekennen, sie auf sich zu nehmen. Es gilt, sich rückhaltlos unter das im Problem der Ethik sich offenbarende Gericht zu beugen. Eben in der unentrinnbaren Schärfe dieses Gerichts stoßen wir auf die Wirklichkeit Gottes. Gerade sie ist die Bestätigung dafür, daß das Problem der Ethik, indem es uns gestellt ist, unsre Beziehung zu Gott bedeutet. Bedenken wir, daß wir sterben müssen, so werden wir klug [vgl. Ps. 90,12], so brechen wir gerade damit vor zu dem, was uns und der ganzen Welt nicht nur graduell, sondern prinzipiell überlegen ist. Was ist denn diese unerbittliche Scheide, dieser unüberbrückbare Abgrund, vor dem uns da Halt! geboten wird, anderes als die Grenze, die scheidet und scheiden muß zwischen Gott und Welt, Schöpfer und Geschöpf, dem Heiligen und den Sündern, der überhimmlischen Idee des GutenVgl. die Darstellung Platons bei H. Barth, a.a.O., bes. den Abschnitt «Der Erkenntnisweg der Seele und die Idee des Guten» (S. 70–104). und allen ihren als solchen notwendig gebrochenen und unendlich unvollkommenen Erscheinungen? Wäre Gott Gott, wenn er uns anders begegnete? Wäre ein Ursprung alles Seienden, ein Schöpfer aller DingeVgl. die 3. Strophe des Liedes von N. Herman «Lobt Gott, ihr Christen alle gleich» (EKG 21; KGB 113): … und nimmt an sich eins Knechts Gestalt. der Schöpfer aller Ding., wenn nicht, gemessen an ihm, alles Seiende sich selbst disqualifizieren müßte als Nicht-Seiendes, alle Dinge als entfremdet und herausgefallen aus Gottes allein gutem und vollkommenem Leben? Und gäbe es eine Beziehung des Menschen zu ihm anders als durch das Todes- und Höllentor der Erkenntnis seiner eigenen Entfernung, Verdammnis und Unmöglichkeit? Ist aber dieses Gericht der Felsen unvergänglicher Wahrheit und unsre Unterwerfung unter dieses Gericht die Rettung aus dem Meer des Scheins und Trugs auf diesen Felsen, dann muß die erschütternde Negation, unter die wir gestellt sind, auch ihre positive Kehrseite haben. Daß Gott nicht von uns läßt und wir von Gott nicht lassen könnenVgl. den Anfang des Liedes von L. Helmbold «Von Gott will ich nicht lassen, denn er läßt nicht von mir» (EKG 283; KGB 272)., das ist der Sinn unsrer Lage. Weil Gott selbst, Gott allein«Gott selbst, Gott allein» ist die in Römerbrief 2 «bis zur Ermüdung wiederholte Formel» (S. 413; in späteren Auflagen S. 411); vgl. S. 16.36.39.50.56.65.70 u. ö. (= in späteren Auflagen S. 14.34.37.target="../volume/47/p107#p107">48.54.63.68). – Diese «Formel» begegnet wenig später erweitert in den trinitäts- bzw. offenbarungstheologischen Leitsätzen der beiden ersten Dogmatiken; vgl. K. Barth, «Unterricht in der christlichen Religion», Bd. I: Prolegomena. 1924, hrsg. von H. Reiffen, Zürich 1985, S. 105: «Der Inhalt der Offenbarung ist Gott allein, Gott ganz, Gott selber. Aber indem Gott sich allein, sich ganz, sich selber offenbart, gibt er sich zu erkennen in den drei Personen seines einen Wesens…»; ders., Die christliche Dogmatik im Entwurf, Bd. I: Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena zur christlichen Dogmatik. 1927, hrsg. von G. Sauter, Zürich 1982, S. 165: «Gottes Wort ist Gott in seiner Offenbarung. Gott offenbart sich als der Herr. Er allein ist der Offenbarer. Er ist ganz Offenbarung. Er selber ist der Offenbarte.» unsre Lebensmöglichkeit ist, darum ist es uns so unmöglich gemacht, zu leben. Weil Gott Ja zu uns sagt, darum müssen wir so radikal, so unentrinnbar im Nein stehen. Weil Gott die Antwort ist, Gottes Tun an uns, darum können wir uns über unser Tun nur Antworten geben, die sich sofort wieder in Fragen verwandeln oder denen wir sofort nicht gewachsen sind. Weil das unsterbliche Leben Gottes unser wahres Teil ist, darum erinnert uns unser Sterbenmüssen so unerbittlich an die sündige Beschränktheit unsres Lebenwollens. So erscheint im Gericht das, was über dem Gericht ist, Gottes Liebe, in der Erkenntnis der Sünde die Vergebung, im Tod und Ende aller Dinge der Anfang des neuen, des ursprünglichen Lebens. So findet den Menschen gerade in seiner Gottesferne Gottes Barmherzigkeit. Nur auf die Demut, die ihm seine Ehre wieder gibt, die er keinem andern lassen kann [vgl. Jes. 48,11], nur auf die Buße, in der sich der Mensch auf Gnade und Ungnade in seine Gefangenschaft stellt, nur auf die «desperatio fiducialis»Vgl. M. Luther, WA.Br. 1,35,33ff; WA 39/1,430,7ff., die gestroste Verzweiflung, in der sich der Mensch freudig verloren gibt, freudig, weil er den Sinn dieses Verlorenseins begriffen hat, nur darauf hat ja Gott gewartet – wenn man von einem Warten Gottes überhaupt reden kann –, um nun erst recht die Beziehung zu ihm in ihrer positiven Bedeutung, d. h. eben als Liebe, Vergebung, Leben, Barmherzigkeit, als Gnade zu realisieren. Steht es nun so, dann fällt von der ethischen Frage aus, gerade von dort, wo sie ganz vernichtend wird, ein neues Licht auf alles das, was wir innerhalb ihres dunkeln Schattens tatsächlich tun. Wird gerade in jener letzten Krisis in ihrer ganzen negativen Wucht die ursprüngliche, die positive Beziehung des Menschen zu Gott sichtbar, dann nimmt in der durch jene Krisis bedingten Gebrochenheit offenbar das ganze Tun des Menschen teil an der Rechtfertigung, an der Verheißung, an der heilvollen Bedeutsamkeit, die das Dasein des Menschen in diesem Tale des TodesZur Wendung «Tal des Todes» vgl. Ps. 23,4 (in älteren Übersetzungen: «Tal des Todesschattens») und die Ode von Fr. G. Klopstock «Frühlingsfeier» (Oden und Epigramme, hrsg. von R. Boxberger, Berlin 1879, S. 168): Du wirst die Zweifel alle mir enthüllen, O Du, der mich durch das dunkle Thal Des Todes führen wird! gewonnen hat. Wohlverstanden: um ein Teilnehmen handelt es sich, bei dem der unendliche Abstand von Gottes- und Menschengerechtigkeit nicht aufgehoben, sondern in dem seine Unendlichkeit nur immer tiefer erkannt wird, um Verheißung, nicht um Erfüllung, um Bedeutsamkeit, nicht um Gegebenheit, um Gerechterklärung, nicht um Gerechtmachtung. Wie jene neue Schöpfung des Menschen selbst justificatio forensisVgl. die Belege bei Fr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle 19064, S. 835f.847f.884., justificatio impii [vgl. Röm. 4,5] ist, ein Anderswerden des nicht anderswerdenden Menschen, eine Paradoxie sondergleichen, so auch die positive Beziehung Gottes zu des Menschen Tun. Es ist und bleibt sein Wille unfreiVgl. oben Anm. 50., er steht und wird stehen bis an das Ende seiner Tage unter der vernichtenden Wirkung des Sündenfalls, heterogen seine Zwecke vom niedrigsten bis zum höchsten, böse sein Tun, nicht nur unvollkommen, sondern verkehrt sein Vollbringen. Es ist und bleibt aber darum auch das Gesetz aufgerichtet in untrennbarer Einheit mit dem Evangelium, m. a. W. die ethische Frage mit ihrem verpflichtenden und fordernden Ernst ungeschwächt bleibt gestellt. Kein Entrinnen aus der Problematik des Lebens, kein Schlummerkissen für das getröstete Gewissen, keine Sicherheit, auch keine religiöse Sicherheit. Bedenklich die Lehre älteren und neueren Luthertums, daß es nun sog. Ämter gebe, eine Hierarchie geheiligter Funktionen vom Vater- und Mutteramt über das Pfarramt bis zum gottbegnadeten Königsamt, die aus einer angeblichen Schöpfungsordnung

Vgl. bei Luther selbst die Auslegung des (nach lutherischer Zählung) vierten Gebots, z. B. Der große Katechismus (1529), BSLK 568–605. «Also haben wir dreierlei Väter in diesem Gepot furgestellet: des Geblüts, im Hause und im Lande. Darüber sind auch noch geistliche Väter…» (601, 24–27). – Zur Lehre von dem «ordo triplex hierarchicus» in der lutherischen Orthodoxie mit ihrer Unterscheidung von «Status ecclesiasticus», «Status politicus» und «Status oeconomicus» vgl. die Belege bei SchmP 381–393; vgl. auch oben S. 44, Anm. 20.

Am 28.9.1922 schreibt Barth über diesen Vortrag an Thurneysen (Bw.Th. II, S. 100): «Du wirst allerlei Merkwürdiges darin finden: eine Beleuchtung von Kants Ethik, eine Schilderhebung zugunsten des 1000jährigen Reiches, bei der auch Ragaz ausdrücklich belobt und verteidigt wird, ein Aber!, das sich gegen die platonisch-paulinisch-lutherische Dialektik richtet, eine dringende Warnung vor (Gogartens) Schöpfungsordnungen, zuletzt eine ‹punktierte Linie›, die das christologische Problem ankündigt.» – Gogarten hatte sich bis 1922 nicht literarisch über «Schöpfungsordnungen» geäußert. Vgl. jedoch Barths Bericht über einen Besuch Gogartens in Göttingen im Rundbrief vom 11.2.1922 (Bw.Th. II, S. 38): «Gogarten erzählt von seiner Korrespondenz mit Grisebach, der den Römerbrief zweimal durchgearbeitet hat, ihn weithin lobt, aber irgendwie zu kantisch findet. Die beiden behaupten (behaupten vorerst!) weiteres Anbaugelände jenseits der ‹großen Störung› vor sich zu sehen, [wo] eine Art Naturrecht von Familie, Beruf und Staat als Ordnungen der Sünde und darum Gottes (!) ihre Begründung und Rechtfertigung erfahren sollen.» Vgl. aus späteren Jahren Fr. Gogarten, Die Schuld der Kirche gegen die Welt, Jena (1928) 19302, z. B. S. 18; ders., Wider die Ächtung der Autorität. Eine politische Kampfschrift, Jena 1930 und die programmatisch ausgeführte Lehre von den Schöpfungsordnungen in: ders., Politische Ethik. Versuch einer Grundlegung, Jena 1932, bes. S. 108–132.

zu übernehmen seien und innerhalb derer dann das Tun der Menschen in besonderer Weise gerechtfertigt wäre. Was ist das alles als ein Ausweichen vor der Frage: Was sollen wir tun?, der man, weil die Rechtfertigung des Sünders unzertrennbar mit ihr verbunden ist, nicht ausweichen darf. In der Erkenntnis der Gnade Gottes wird es erst ganz ernst mit dieser Frage. Erst wenn wir wissen, wie barmherzig Gott ist, wissen wir, wie heilig er ist, wie furchtbar in seiner Heiligkeit. Wie sollte vor ihm gerade der religiöse Mensch mit seiner mehr als fragwürdigen «Gewißheit»Zur «Gewißheit» des «religiöse[n] Mensch[en]» (bzw. zur «sog. ‹religiösen Gewißheit›», unten S. 142) vgl. z. B. P. Althaus, Die Prinzipien der deutschen reformierten Dogmatik im Zeitalter der aristotelischen Scholastik. Eine Untersuchung zur altprotestantischen Theologie, Leipzig 1914, dessen dritter Teil (S. 179–273) überschrieben ist: «Die Lehre von der religiösen Gewißheit»; Fr. H. R. von Frank, System der christlichen Gewißheit, 2 Bde., Erlangen 1881–18842; K. Heim, Das Gewißheitsproblem in der systematischen Theologie bis zu Schleiermacher, Leipzig 1911; ders., Glaubensgewißheit. Eine Untersuchung über die Lebensfrage der Religion, Leipzig 1916.19233; L. Ihmels, Die christliche Wahrheitsgewißheit, ihr letzter Grund und ihre Entstehung, Leipzig 1901. 19143. — «Gewißheit» ist auch ein typischer Begriff des theologischen Lehrers Barths, Wilhelm Herrmann; vgl. z. B. W. Herrmann, Die Gewißheit des Glaubens und die Freiheit der Theologie, Freiburg i. Br. 1887, bes. S. 18–52; ders., Die Religion im Verhältnis zum Welterkennen und zur Sittlichkeit. Eine Grundlegung der systematischen Theologie, Halle 1879, bes. S. 39–67; ders., Der Verkehr des Christen mit Gott. Im Anschluß an Luther dargestellt, Stuttgart 1886, S. 51.53.66.91.93.101.146 u. ö. – Vgl. auch unten S. 175, Anm. 71 die Belege zur «Heilsgewißheit». in besonderer Weise gerechtfertigt sein, als ob nicht gerade er die justificatio impii am nötigsten hätte? Und wie sollten vor ihm jene irrational begründeten Lebensverhältnisse als solche einen Vorzug haben vor den rational zu begründenden? Die Würde des nicht zu begründenden, nur in sich selbst Begründeten kann nur Einem zukommen, nie und nirgends dem Geschöpf, sondern allein dem Schöpfer. Nein, hier darf und kann es keine Rettungen, keine Sicherheiten geben außer der einen, der göttlichen Vergebung, mit der die Sünde der Frommen und der Unfrommen, die Sünde aller Lebensverhältnisse, die Sünde, die die Voraussetzung des ganzen Systems menschenmöglicher Zwecke ist, bedeckt wird. Daß die Vergebung nur bei Gott zu finden ist, Gott aber nur in der Not, in die der Mensch durch das Problem der Ethik gestürzt wird, diese heilsame Not aber nur dort, wo im Ernst darum gerungen wird, das sichert diesen Gedanken vor der Verwechslung mit einem wohlfeilen Quietismus; das macht jene Annahme besonderer, von oben in das Leben der Menschen eingesenkter Ämter grundsätzlich überflüssig, denn das sichert die fortbestehende, nun erst recht bestehende relative Würde und Gültigkeit jenes durchaus profan, durchaus von unten, vom gefallenen Menschen aus zu begründenden Systems menschlicher Zwecke, aber auch die Berechtigung und Notwendigkeit des Kampfes um relativ höhere Zwecke, sagen wir also z. B. um politischen oder sozialen Fortschritt, ohne oder, wenn es nicht anders sein kann, auch mit Revolution. Der unsichereIn Barths Handexemplar ist dies Wort unterstrichen und am Rand mit einem Fragezeichen versehen. Zusammenhang zwischen dem Licht der Vergebung und dem Schattenreich der Ethik sichert m. e. W. die ungebrochene Kontinuität der sittlichen ArbeitZum Begriff «sittliche Arbeit» vgl. W. Herrmann, Ethik, Tübingen/Leipzig 19012, S. 10f.: «Kann aber Sittlichkeit nur in einem Menschen sein, der noch die Energie hat, sich selbst behaupten zu wollen, so ist es allerdings die elementarste sittliche Forderung, daß der Mensch überhaupt diesen Willen bethätigt. Man bethätigt ihn durch Arbeit. Sittliche Menschen sind also auf jeden Fall nur die Menschen, die arbeiten. Schon bevor wir wissen, was die sittliche Form des Lebens sei, können wir uns sagen, daß sie auf jeden Fall nur durch Arbeit möglich ist.» S. 152: «Die für die christliche Sittlichkeit wichtigsten Formen des natürlichen Menschenlebens sind die Familie, die Kulturgesellschaft und der Staat. An ihnen haben wir bereits aus natürlichen Trieben erwachsende Bande der Gemeinschaft unter den Menschen und deshalb uns bereitgestellte Formen unserer sittlichen Arbeit.», gebrochen nur durch das, was sie auch aufrecht erhält. Bedeckt von der Vergebung (die immer Vergebung der Sünde ist!) gibt es also ein gerechtfertigtes Tun des Menschen. Es gibt einen Heiligungsgehorsam, der freilich, anders als die Moralisten meinen, damit anhebt, daß wir von allen Höhen, und zwar von der höchsten zuerst, heruntersteigen, als Erstes also religiöse und moralische Abrüstung treiben und ja nicht das Gegenteil. Es gibt eine werktätige Bruderliebe, deren «Helfen» zwar am andern Ende anfangen wird als das der bekannten christlichen Carität, nämlich damit, daß wir – mit leeren Händen! – unsern Schuldnern vergeben, wie auch uns vergeben ist [vgl. Mt. 6,12]. Es gibt schlechtere und bessere Zwecke, ein bewußtes Auswählen und ein ernstes Sich-Einsetzen für die besseren. Es gibt eine Mitarbeit an den Aufgaben der technischen, wissenschaftlichen, künstlerischen, politischen und sogar religiösen Kultur. Ihre eigene Würde – nicht als manifeste Schöpfungsordnung, sondern als Zeugnis, als gänzlich im Diesseits liegender Abglanz der jetzt und hier für uns verlorenen und verborgenen Schöpfungsordnung ist ja eingesehen, eingesehen auch das, daß sie einer besonderen Verchristlichung nicht bedarf und nicht fähig ist. Es gibt also die Möglichkeit, und diese Möglichkeit ist Notwendigkeit, nicht nur zu der ethischen Frage, sondern zu ethischen Antworten trotz, nein wegen ihrer Fraglichkeit, trotzdem, nein weil wir der entscheidenden ethischen Frage nicht gewachsen sind, ein von Pessimismus und Skepsis unangekränkeltes Ja zu sagen, so gewiß das Nein, unter dem zunächst alles steht, nicht aus Pessimismus und Skepsis, sondern aus Erkenntnis geboren ist.

Ich sehe in diesen im wesentlichen paulinisch-reformatorischen Gedanken ganz grundsätzlich, unter Vorbehalt besserer Formulierungen und vielleicht noch reichhaltigerer dialektischer Entfaltungen im einzelnen, auch in der Gegenwart, gerade in der Gegenwart die einzige Möglichkeit, um der Schwere des Problems der Ethik, wie es unsere Zeitgenossenschaft bedrückt, gerecht zu werden. Wenn ich eine Hoffnung habe für Kirche und Theologie, so ist es die, es möchten diese Gedanken, an denen das Christentum schon mehr als einmal aufs neue seiner selbst bewußt geworden ist, auch heute wieder lebendig und wirksam werden. Ich glaube mich nicht zu irren, wenn ich sage: Unzählige unter den Christen und Heiden unsrer Tage warten darauf, daß ihnen das endlich wieder einmal gesagt werde.

Aber! – Ja gibt es hier noch ein Aber? Sind, indem wir die paulinischreformatorische Dialektik entfaltet haben, nicht letzte Worte gefallen? Ich bin auch der Meinung: ja, letzte Worte. Es ist möglich und notwendig, sie viel tiefer und umfassender auszuschöpfen, als wir es eben getan haben, aber immer wird es sich um diese große Umkehrung handeln: vom Ende zum Anfang, von der Sünde zur Gnade, vom Gericht zur Gerechtigkeit, vom Tode zum Leben, vom Menschen zu Gott, von der Zeit zur Ewigkeit. Aber muß es uns nicht beunruhigen, daß das Letzte, womit wir dem Problem der Ethik noch heute zu begegnen wissen, Worte, und zwar im besten Fall diese Worte sind? Ich habe gerade im vergangenen Jahr viele Einwände hören müssen gegen die hier vertretene Anschauung. Die meisten davon haben mir keinen Eindruck gemacht, weil sie offenkundig auf einem Mißhören oder Mißverstehen an irgendeinem Punkte beruhten – und an welchem Punkte wäre hier Mißhören und Mißverstehen nicht naheliegend für die vielen, denen diese ganze Gedankenreihe, obwohl das Neue Testament und eine Luther-Ausgabe gewiß auch unter ihren Büchern steht, fabelhaft neuDie Wendung «fabelhaft neu» (vgl. auch Bw.Th. I, S. 431.488 und II, S. 27.60.169) geht zurück auf Barths erste Begegnung mit Georg Merz und Albert Lempp, dem Leiter des Christian Kaiser-Verlages, vom Februar 1920 in München. Barth trug damals eine von ihm in Safenwil gehaltene Predigt vor, «die uns allen solchen Eindruck machte, daß wir unserem enthusiastischen Freunde Lempp zustimmen mußten, der plötzlich seinen Arm auf den Tisch legte, Barth unmittelbar ins Gesicht schaute und erklärte: ‹Dös ist mir fabelhaft neu!›» (G. Merz, Wege und Wandlungen. Erinnerungen aus der Zeit von 1892–1922, nach seinem Tode bearbeitet von J. Merz, München 1961, S. 212). Vgl. auch Barths eigenen Bericht Bw.Th. I, S. 368 (19.2.1920). ist? Andre haben mich veranlaßt, auf dem betretenen Weg behutsam einen Schritt und wieder einen Schritt weiterzugehen. Schwer aber, unüberwindlich schwer gibt mir der Einwand zu schaffen, der von allen der naheliegendste, der banalste, um nicht zu sagen der dümmste ist, nämlich der, hier möchte es sich im Grunde doch nur um ein großes intellektuelles Spiel handeln, das von Hegel und seinesgleichen längst viel schöner gespielt worden sei und das uns in der wirklichen Problematik der Lage keinen Schritt weiter führe.Vgl. L. Heitmann, Kulturkrisis und was dann? Eine Absage, in: Blätter für religiösen Sozialismus, Jg. 3 (1922), Nr. 6 vom Juni 1922, S. 21–24; vgl. auch A. D. Müller, Streiflicht auf die Bewegung Deutschlands. Selbstbesinnung und Ausblick, in: Neue Wege. Blätter für religiöse Arbeit, Jg. 15 (1921), S. 270–283. Müller spricht von einer «sehr gefährliche[n] Art des Intellektualismus» bei Barth (S. 277); «Intellektualismus ist überall da, wo ein vorhandener Lebensimpuls im Denken stecken bleibt, wo ihm nicht der Weg ins Leben gebahnt wird, wo das Denken sich praktisch als Selbstzweck statt als dienendes Mittel zum Leben darstellt, wo der Drang nach lebendiger Verkörperung des Gedachten von der mit höchster Befriedigung ausgeübten Denkarbeit verschlungen wird… Bei Barth scheint es uns trotz aller gegenteiligen Versicherungen wirklich zuzutreffen» (S. 278). Was steckt hinter diesem Einwand? Grundsätzliche Denkfaulheit, die, sobald der Weg um die zweite Ecke geht, ermüdet zurückbleibt, um sich dann scheinbar von oben herab mit Anti-Intellektualismus herauszureden: «Nicht Lehre, Leben…»? Man kennt ja die ganze Melodie schon an den Initialen!?Vgl. das von K. Attenhofer vertonte Gedicht von J. V. von Scheffel «Die Maulbronner Fuge», in: Liederbuch für die schweizerische Studentenverbindung Zofingia (Deutsche Sectionen), Zürich 18914, Zweiter Teil, Nr. 144 (S. 132f.), wo es in der sechsten (letzten) Strophe heißt: Da lacht der Abt: «Mit solcher Lehr zwingt Ihr auch mich zum Kruge, denn Alle Voll, Keiner Leer, Wein Her ist eine feuchte Fuge. Als Fausti Goldspruch laß ich sie jetzt in den Kreuzgang malen, man kennt die ganze Melodie schon an den Initialen: [Refrain:] A.V.K.L.W.H. Sit vino gloria!» Oder gar grundsätzliche Gottlosigkeit, ἀγνωσία θεοῦ [vgl. 1.Kor. 15,34], die nach dem schreit, was Kierkegaard als «direkte Mitteilung» verpönt hatVgl. unten S. 167, Anm. 58., nach übersichtlichen Tröstungen und Ermahnungen, die man zuhanden nehmen kann, ohne den Gedanken Gott und Ewigkeit zu denken? Aber woher nähmen wir das Recht und die Sicherheit, einem Mitmenschen diese zweite oder, wenn es sich nicht gerade um einen in flagranti ertappten Studenten handelt, auch nur die erste Anklage an den Kopf zu werfen, und wenn die «theologia irregenitorum»In der lutherischen Orthodoxie wurde die Möglichkeit rechter theologischer Arbeit auch des «theologus irregenitus» (im Unterschied zu der vom Pietismus geforderten «theologia regenitorum») betont. Ausdrücklich eingeräumt und begründet wurde diese Möglichkeit erstmals von J. A. Quenstedt, Theologia didactico-polemica sive systema theologicum, P. I, c. I, s. II, q. III, Ekth. V, Wittebergae 1691, p. 16. dem Widerredner aus allen Löchern seines Mantels guckte? Könnte er nicht trotz allem irgendwie recht haben gegen uns, gegen die paulinisch-reformatorische Dialektik in unserm Munde? Könnte es nicht sein, daß sie in unserm Munde mindestens ebensosehr theologia irregenitorum ist wie seine, des andern Dürftigkeiten? Und könnte uns nicht sogar das ärgerliche Phänomen seiner Denkfaulheit darauf aufmerksam machen, daß unser Weg uns hart an die Grenze unsres und vielleicht nicht nur unsres Denkens geführt hat? Gegen den Vorwurf, es möchten das alles eben doch «nur Worte» sein, dürfen wir uns jedenfalls nicht verteidigen mit dem Hinweis auf die Göttlichkeit des Logos; denn daß das, was wir sagen, und wenn es wörtlich das Wort des Paulus oder Luthers wäre, nicht der göttliche Logos ist, das geht schon daraus hervor, daß es uns beständig auseinanderbricht in eine Vielheit von Logoi, zunächst in zwei, dann aber sofort in ein ins Unendliche gehendes System von Paradoxa, die wir nur durch fortwährende Umkehrungen und offen gestanden oft nur im Schweiß unsres Angesichts [vgl. Gen. 3,19] so zusammenhalten können, daß sie auf ein Einziges und Ganzes wenigstens hinweisen. Welcher noch so stramme Pauliner könnte dem entgehen? Was mutet uns der Römerbrief in dieser Beziehung beständig zu, aber wahrhaftig auch Luther fast auf jeder Seite, aber auch Calvin (lesen Sie einmal das Kapitel De fide, Instit. III 2, das für sich allein ein wahres Meer von Paradoxien ist), um von dem Meister dieser Dialektik im 19. Jahrhundert, Kierkegaard, nicht zu reden. Das Wort Gottes aber ist freilich ein zweischneidig Schwert [Hebr. 4,12], aber seine Zweischneidigkeit bedeutet doch gerade, daß es nicht erst umgekehrt zu werden braucht, um auch nach der andern Seite zu schneiden, wie es bei unsern, auch bei unsern vermeintlich letzten Worten, auch bei dem Worte «Gott», und wenn wir es noch so emphatisch aussprächen, der Fall ist. Den Schein, als ob alles «nur Worte» seien, als ob hier gespielt werde (mit einem Fußballspiel ist die Sache sogar ausdrücklich verglichen worden L. Heitmann, a.a.O., S. 22: «Dies dialektische Denken ist offenkundig die Übergangskrankheit der deutschen Jugend und spielt dort als Zersetzungsferment des verflossenen Äons seine Rolle … Wie der Fußball des Westens die robuste Jugend geweckt hat, so die Dialektik des Westens die geistige.»), diesen Schein müssen wir auf alle Fälle auf uns nehmen. Denn daß mit diesen Worten gescheit und töricht, fromm und unfromm unendlich oft gespielt worden ist, das kann unmöglich bestritten werden. Aber noch mehr: Wir werden mit der ernstenIn W. G. Th. irrtümlich: «ersten»; Korrektur nach ZZ. Möglichkeit zu rechnen haben, daß der Schein auch Wahrheit sein könnte. Wir haben keine, auch nicht die geringste Sicherheit dagegen. Denn daß dem, was wir sagen, wenn wir die paulinischen Paradoxien nachsprechen, Realität entspricht, das steht nicht bei uns, das steht bei Gott. Und über Gott haben wir nicht zu verfügen, und wenn wir über die Dialektik des Gottesgedankens noch so trefflich verfügten. Daß die Frage die Antwort sei, Nein Ja, Gericht Gnade, Tod Leben und wie das alles heißt, daß es eine desperatio fiducialis gibt und auf ihrem Grund ein gerechtfertigtes Leben in Heiligung und Gehorsam in diesem Tal des Todes, das doch Gottes Welt ist, das alles wird nicht dadurch wahr, daß wir es denken und sagen. Das alles steht, täuschen wir uns nicht, als Wirklichkeit logisch auf derselben Stufe wie Kants Postulate Gott, Freiheit, Unsterblichkeit oder wie das Ideal eines geschichtlichen Zielzustandes. Setzen wir es als wirklich, so appellieren wir an eine Instanz, an die wir eben nur appellieren, deren Entscheidung wir aber nicht erzwingen können. Noch einmal droht uns hier die Versuchung, mit Fichtescher Insolenz an uns zu reißen, was uns nicht zukommt. Ihr gegenüber ist also noch einmal, und weil wir hier dem brennenden Busch [vgl. Ex. 3,2] so nahe sind, mit besonderer Dringlichkeit daran zu erinnern, daß der Mensch nicht in der Lage ist, das ethische Problem zu lösen, auch nicht durch sein Denken, auch nicht durch sein Denken der richtigen Lösung. Es gibt keinen Weg zu Gott von uns aus, auch keine via negativaAus der Lehre von den göttlichen Eigenschaften stammender Begriff, wo «tres viae» unterschieden werden: «causalitatis», «eminentiae» und «negationis»; zur Geschichte des Topos vgl. die Belege bei Chr. E. Luthardt, Kompendium der Dogmatik, Leipzig 18898, S. 97; vgl. auch Barths spätere Kritik KD II/1,389–391., auch keine via dialectica oder paradoxa. Der Gott, der am Ende eines menschlichen Weges stünde, wäre, auch wenn es sich um diesen Weg handelte, schon darum nicht Gott. Die vermeintlich richtige Lösung könnte, von uns aus gesehen, immer auch bloß die Feststellung der Unlösbarkeit des ethischen Problems sein. Sie könnte, von uns aus gesehen, auch Feuerbachisch gedeutet werden. Die Verheißung, die wir im Scheitelpunkt der Krisis hoffnungsvoll zu ergreifen meinen, könnte, von uns aus gesehen, auch eine tolle Fata Morgana sein. Es könnte von uns aus gesehen auch so sein, daß sie in dem Augenblick, wo wir uns vertrauend an Gott verloren geben, unsre eigene Verdammung zum ewigen Tod unterschreiben, daß Verzweiflung – nicht getroste Verzweiflung, sondern einfach Verzweiflung nun nicht unser letztes Wort, sondern unsre letzte Wirklichkeit, unser Schicksal wäre. Jawohl, wir stoßen mit dem ethischen Problem unweigerlich auf die Wirklichkeit Gottes – in seinem Gericht nämlich. Es ist ein gefährliches nautisches Manöver, was Goethe in den zwei letzten Versen des Tasso beschreibt: «So klammert sich der Schiffer endlich noch am Felsen fest, an dem er scheitern sollte.» J. W. von Goethe, Torquato Tasso, V. 3452f. Wir rechnen mit Gottes Gnade. Aber liegt es denn in unsrer Macht, mit Gottes Gnade zu rechnen? Und daran hängt alles! Gottes Gnade wird sich wohl nicht einfach durch eine dialektische Umkehrung beschaffen lassen. Er ist und er bleibt frei, sonst wäre er nicht Gott. «Wessen er will, dessen erbarmt er sich, und wen er will, den verstockt er» [Röm. 9,18]. Das ist’s: der Begriff der ewigen doppelten Prädestination, was wir auch vom Gipfel der paulinischen Dialektik aus allem wirklich zu fassen bekommen. Das Wissen, daß wir nicht verworfen, sondern erwählt sind, m. a. W. das Wissen um die Realität, die unsren letzten Worten entspricht, das Wissen, daß wir es wagen dürfen, an diese letzten Worte uns haltend, zu leben, es ist auch auf diesem Weg nicht zu gewinnen.

Und nun würde ich hier am liebsten abbrechen oder Ihnen zum Schluß meiner Ausführungen die Geschichte von der Auferweckung des Lazarus aus Joh. 11[,1–44] vorlesen, um Ihnen so zu sagen, was jetzt noch gesagt werden müßte. Aber ich möchte Sie nicht mit einem Rätsel entlassen, sondern Ihnen wenigstens sagen, daß ich weiß, was ich getan habe, wenn ich Sie bis auf diesen auswegslosen Punkt führte. Nur können Sie nicht von mir erwarten, daß ich Ihnen nun noch eine sog. «positive Ergänzung»Eine entsprechende Forderung hatte Alfred Daniel im Juli 1922 in einem Briefwechsel mit K. Barth erhoben: Ein Briefwechsel, in: Weltwende. Kampfschrift des Christ Revolutionärs, Balingen, Jg. 3 (1922), Nr.7 (unpaginiert; 5. und 4. Seite von hinten). Daniel hatte an Barth geschrieben: «Sie haben den einen Pol christlichen Glaubens unerbittlich herausgehoben: die Fliegen alle schwirren. Jetzt den Gegenpol! Ebensoweit hinausgerückt. Sie müssen um ihn wissen.» Barth antwortete darauf: «Meinen Sie denn eigentlich, ich sei einer von jenen Bahnhofsautomaten, aus denen man in besseren Zeiten erst eine Zigarre und dann (gegen Einwurf eines weiteren 10-Pfg.-Stückes) auch noch die Streichhölzer hervorziehen konnte? Geht denn das in geistigen Dingen überhaupt, so zu bestellen: Ich habe A gehört[,] bitte, ich wünsche nun auch B zu hören? Und nun denken Sie, um was es sich in meinem Fall handelt! Ich kann Ihnen nur sagen: Sie täuschen sich glatt, wenn Sie meinen, ich habe da noch irgend ein B in petto, das ich aus seltsamer Tücke dem Publikum vorenthalte und das Sie mir nun per Postkarte entlocken könnten.» (Abgedruckt ebd.) biete. Nein, hier gibt’s nichts zu ergänzen. Der Kreis einer Betrachtung über die Frage: Was sollen wir tun? muß an dieser Stelle offen bleiben. Was jetzt noch gesagt werden müßte, steht in einem andern Buch. Ich meine das nicht als Ausflucht. Es ist einfach so. Nur punktieren möchte ich noch die Kurve eines ganz andern Kreises, von dem jener Kreis an dieser Stelle überschnitten wird.

Zwei zentrale Begriffe der paulinisch-reformatorischen Dialektik habe ich vorhin mit Absicht nicht genannt, weil sie, obwohl selber auch dialektisch, bereits der Kurve jenes andern Kreises angehören, auf ein anderes Zentrum hinweisen, die beiden Worte «Glaube» und «Offenbarung». Was Glaube ist, würde ich jener Stelle im Evangelium entnehmen, wo es heißt: «Ich glaube, lieber Herr, hilf meinem Unglauben!» [Mk. 9,24], und was Offenbarung ist, einem Worte Luthers: «Ich weiß und verstehe es nicht, aber ich höre, daß von oben herab schallet und in meine Ohren klinget, welches kein Mensch je erdacht hat» (E. A. 20,133).WA 37,39,40–40,1 (Predigt vom April 1533): «Aber jnn den sachen, da ich nicht hin komen kan mit meiner klugheit, da mus ich sie daheimen lassen und sagen: Ich weis und verstehe es nicht. Aber ich höre, das von oben herab schallet und jnn meine oren klinget, welchs kein Mensch jhe erdacht hat.» – Barth erwähnt dieses Lutherzitat in jenen Tagen auch in einem Brief an Thurneysen; vgl. Bw.Th. II, S. 99 (20.9.1922). Glaube und Offenbarung sind die ausdrückliche Leugnung, daß es einen Weg vom Menschen zu Gottes Gnade, Liebe und Leben gibt. Beide Worte besagen, daß hier ausschließlich der Weg Gottes zum Menschen in Betracht komme. Zwischen diesen beiden Worten aber stehen – und das ist der innerste Kern der paulinisch-reformatorischen Theologie – noch zwei andre Worte. Sie heißen Jesus Christus. Auch diese beiden Worte sind dialektisch. Sie waren es schon für Paulus. Eine Sündflut von Erwägungen und Wiedererwägungen ist über sie gezogen. Wie sollte hier nicht auch für uns Problem auf Problem sich türmen? Wir werden mit keinen Worten auf jenes andre Ufer hinüberfahren, wo keine Problematik mehr ist, auch nicht mit diesen beiden Worten. Wir können nur sagen: Mit diesen beiden Worten meinte Paulus und meinten Luther und Calvin zuletzt und am deutlichsten hinüberzuzeigen auf jenes andre Ufer, auf den andern Kreis, der den Kreis des ethischen Problems überschneidet, auf den Weg Gottes zum Menschen, der die Realität ist alles Positiven, was sie über das Wollen und Tun des Menschen auf seinen Wegen meinten sagen zu dürfen. Jesus Christus selbst meinten sie, wenn ich töricht reden darf [vgl. 2.Kor. 11,23], wenn sie die Wende vom Nein zum Ja, vom Gericht zur Gnade, vom Tode zum Leben und damit die Gewißheit der Lösung des ethischen Problems verkündigten, eine Gewißheit, die mit der sog. «religiösen Gewißheit» gar nichts zu tun hat, denn sie ist nicht unsre, sondern Gottes Gewißheit. Gewißheit der Lösung, weil Gewißheit der Erlösung, der Erlösung des Menschen, des Fleisches, der Kreatur, der gefangenen, verlorenen Schöpfung Gottes. Erlösung, weil Anwesenheit des neuen Menschen von oben, des neuen Himmels und der neuen Erde [vgl. Jes. 65,17 u. ö.], des Reiches Gottes, nicht hereingebrochen, nicht zu schauen ohne zu glauben [vgl. 2.Kor. 5,7], sonst brauchte es wahrlich keiner Worte, keiner Dialektik mehr, aber unendlich nahe herbeigekommen [vgl. Mt. 4,17], zu glauben und im Glauben zu schauen. Von daher ihr Zeugnis, als Menschenwort gebrechlich wie jedes andre, als Zeugnis von Gottes Wort die Wahrheit. Von daher ihre Verkündigung von der Vergebung der Sünde, dieser Kardinalantwort auf die ethische Frage. Aber wohl zu merken: Vom Weg Gottes zu den Menschen her das alles, in keinem Sinn anderswoher. Und wohl zu merken: es gibt keinen Weg zu diesem Weg, sondern der Weg ist selber der Weg zu diesem Weg. Ich bin der Weg! [Joh. 14,6]. Alle unsre Wege führen anderswohin. Jesus Christus ist nicht der krönende Schlußstein im Gewölbe unsres Denkens. Jesus Christus ist nicht ein supranaturales Mirakel, das wir für wahr zu halten unternehmen könnten. Jesus Christus ist nicht das Ziel, das wir am Ende unsrer Herzens-, Gewissens- und Bekehrungsgeschichten vorfinden würden. Jesus Christus ist nicht eine Figur unsrer Historie, zu der wir ein «Verhältnis» gewinnen könnten. Und Jesus Christus ist am allerwenigsten ein Gegenstand religiöser und mystischer Erlebnisse. Sofern er uns etwa das alles auch ist, ist er nicht Jesus Christus. Er ist Gott, der Mensch wird, der Schöpfer aller DingeVgl. oben Anm. 72., der als Kindlein in der Krippe liegt [vgl. Lk. 2,12–16]. Aber dieses Wort interpretiert durch das andre: er ist der Gekreuzigte, Gestorbene, Begrabene, Niedergefahrene zur Hölle, der auferstanden ist von den Toten.Vgl. Symbolum Apostolicum, BSLK 21,13–15. Paulus und die übrigen jedenfalls haben das gemeint, wenn sie Jesus Christus sagten, und nichts anderes. Von daher haben sie von Lösung, denn von daher haben sie von Erlösung geredet. Wenn wir es nicht wieder lernen werden, auch das zu meinen, wird uns ihre Theologie in der Gegenwart so wenig helfen wie irgendeine andre. Aber auch wenn wir das meinen, ist uns nur geholfen dadurch, daß Jesus Christus das ist, bevor wir anfangen, etwas über ihn zu meinen.

Und nun möchte ich doch mit einem Wort aus der Lazarusgeschichte schließen. Wenn Sie können, so fassen Sie diesen Schluß nicht als erbaulich auf. «Wer da lebet und glaubet an mich, der wird nimmermehr sterben.» Und dazu die Frage: «Glaubest du das?» [Joh. 11,26].