Ihrer Feststellung (oder Beschwerde) gegenüber, daß es so schwer sei, mich zu verstehen K. Barth, Rudolf Bultmann (s. Anm. 1), S. 3f. (3. Aufl., S. 9f.). , könnte ich zunächst fragen. «Verstehe ich mich denn selbst?» Denn jedenfalls wußte ich, als ich mich auf den Weg der Entmythologisierung machteVgl. Bultmanns programmatischen Vortrag von 1941: Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, in: R. Bultmann, Offenbarung und Heilsgeschehen (BEvTh 7), München 1941, S. 27–69; Nachdruck (= 2. Aufl. der 1941 erschienenen Fassung hrsg. von E. Jüngel (BEvTh 96), München 1985 (19883), mit Korrekturen der Druckfehler der Textfassung in: KuM I (1948), S. 15–53 bzw. KuM I (19512, 19675), S. 15–48. Die Literatur über die Entmythologisierungsdiskussion ist inzwischen unübersehbar geworden und erscheint in mehreren Sprachen., noch nicht, wohin der Weg mich führen würde, wenngleich ich seiner Richtung gewiß zu sein glaubte.

Eines aber meine ich immer deutlicher gesehen zu haben, daß es nämlich entscheidend darauf ankommt klar zu machen, mit welchem Begriff von Wirklichkeit, von Sein und Geschehen wir in der Theologie eigentlich arbeiten, und wie er sich zu den Begriffen verhält, in denen nicht nur andere Leute von Wirklichkeit, Sein und Geschehen denken und reden, sondern auch wir Theologen in unserm alltäglichen Leben. Auf eine ontologische Besinnung kommt es also an, und ich meine, daß das etwa in dem Aufsatz über das christologische Bekenntnis des ökumenischen Rates R. Bultmann, Das christologische Bekenntnis des Ökumenischen Rates, in: Schweizerische Theologische Umschau, Jg. 21 (1951), S. 25–36; zugleich in: EvTh, Jg. 11 (1951/52), S. 1–13 (= GuV II, S. 246–261). und der sog. «Abschließenden Stellungnahme»«Abschließende Stellungnahme Bultmanns», Kapitelüberschrift S. 176 vor: R. Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung, in: KuM II (1952, 19652), S. 179–208. (die Überschrift stammt nicht von mir!) zum Vorschein kommt.

Gehört solche ontologische Besinnung wirklich zum Geschäft der Theologie — und daß es so sei, haben Ihre Fragen mir nicht zweifelhaft gemacht, sondern nur bestätigt —, so folgt daraus auch, daß sich die Theologie mit der Philosophie befasse, und zwar heute mit eben der Philosophie, die die ontologische Frage neu gestellt hat, und daß sie sich über ihr Verhältnis zu dieser klar werde.

Liegt es, wenn Sie mich nicht zu verstehen meinen, nicht z. T. daran, daß Sie diese nach meiner Meinung der Theologie gestellte Aufgabe nicht sehen? daß Sie sich infolgedessen auch nicht ernstlich mit der Existenz-Philosophie beschäftigt haben? So manche Ihrer Mißverständnisse wären m.E. sonst gar nicht möglich, wie z. B. das, daß Sie immer wieder die existentiale Analyse als Anthropologie (im traditionellen Sinne) diskriminieren, oder daß Sie in der amüsanten Anmerkung S. 35 [42] den Unterschied von «existential» und «existentiell» bagatellisieren. Aber von solchen Dingen wird im Folgenden noch die Rede sein.

Ein anderer Grund Ihres Nichtverstehens scheint mir darin zu liegen, daß Sie das Problem des «Übersetzens» nicht oder jedenfalls nicht so sehen, wie ich meine, daß es gesehen werden müsse. Mit diesem Problem ist ja — und das verkennen Sie natürlich nicht — die Aufgabe gemeint, dem Menschen von heute die christliche Verkündigung so verständlich zu machen, daß er dessen inne wird: tua res agitur. Ich bin der Überzeugung, daß das nur möglich ist, wenn die Bindung der Verkündigung (in der Bibel wie in der traditionellen kirchlichen Predigt) an ein vergangenes Weltbild radikal gelöst wird. Letztlich von der Bindung an ein Weltbild des objektivierenden Denkens überhaupt (vgl. K. u. M. II, S. 187f., 207); aber zunächst kommt es auf das erste an, auf die Befreiung vom mythologischen Weltbild der Bibel, weil dieses für den Menschen von heute ein völlig fremdes geworden ist und weil die Bindung an dieses ihm einen Anstoß — und zwar einen falschen — bereitet und ihm das Verständnis verschließt. Die Befreiung darf nun m. E. nicht als eine gelegentlich auch nebenbei zu erledigende bagatellisiert werden, sondern sie muß in offener und radikaler Kritik vollzogen werden.

Nun scheint mir die Situation heute die zu sein: der Mensch lebt durchweg in dem von der objektivierenden Wissenschaft entworfenen Weltbild; es ist ihm aber mehr und mehr zum Bewußtsein gekommen (oder beginnt zum Bewußtsein zu kommen), daß er seine eigene Existenz nicht aus jenem Weltbild verstehen kann. Das russische Experiment, das gleichwohl und in radikaler Konsequenz zu tun, offenbart eben in seinen Konsequenzen dem «westlichen» Menschen die Absurdität dieses Unterfangens. Der moderne Mensch, der für seine Arbeit das Weltbild der Wissenschaft nötig hat, empfindet doch immer stärker den Charakter seines Seins, den die Existenz-Philosophie als «Geschichtlichkeit» bezeichnet. Und darin beruht die außerordentliche Bedeutung, die dieser Philosophie heute zukommt. Für diese Philosophie ist er faktisch aufgeschlossen, weil sie ihm ein Verständnis seiner selbst eröffnet. Selbstverständlich braucht es nicht Heidegger zu sein und schließlich überhaupt nicht die Fach-Philosophie. Es kann ebenso die Dichtung sein, in der das Fragen und das Entdecken des existentialen Philosophierens existentiell lebendig ist.

Es ist mir unverständlich, wie Sie S. 38f. [45f.] mit leichter Hand mit dieser Tatsache fertig werden. Es ist doch nicht zu bestreiten, daß der Einfluß von Heidegger und Jaspers in Deutschland weit über die Fach-Philosophie hinaus wirksam ist. Und woher ist es zu erklären, daß etwa die Romane von Camus und Sartre (die letzteren ja leider sehr unappetitlich), vor allem aber Sartres Dramen sowie die von Anouilh und Giraudoux in Deutschland solchen Erfolg haben? Daneben auch die Dichtungen und Schriften von T. S. Eliot? Ist in der englisch-amerikanischen Romanliteratur die Frage nach dem Existenzverständnis minder lebendig? Etwa bei Thornton Wilder, Graham Greene, Hemingway, Faulkner?

Ihre vorsichtige Formulierung S. 39 [46], daß die amerikanische Fach-Philosophie «im Allgemeinen noch nicht beim Existentialismus angelangt» ist, trifft freilich zu. Der dafür gezahlte Preis ist aber der, daß die Fach-Philosophie im amerikanischen Leben keine Rolle spielt. Ich kann natürlich nicht wissen, wie stark man das noch nicht betonen muß. Aber ich meine zu sehen, daß auch in ihr der Existentialismus an Bedeutung gewinnt, was gewiß — wenigstens zu einem Teile — dem Einfluß emigrierter deutscher Philosophen zu danken ist. Es ist übrigens doch interessant, daß Erich Franks «Philosophical understanding and religious truth» London 1945 u. ö. (deutsch: zuerst 1949). im Union Theological Seminary New York. zu den Büchern gehört, deren Lektüre für bestimmte Semester der theologischen Studenten vorgeschrieben ist. Im Union wirken Reinh. Niebuhr und Tillich und scheinen beträchtlichen Einfluß zu haben. Aber auch in Chicago und in Emory (Atlanta) habe ich die Bewegtheit durch das existentiale Fragen nicht nur bei Theologen gefunden. In Drew wollten einige jüngere Dozenten eine neue Zeitschrift gründen, die besonders dem Thema Theologie und Existenz-Philosophie gewidmet werden sollte, und ich wurde gleich um einen Beitrag gebeten. Fast alle theologischen Schulen, in denen ich 1951 zu Gaste warZu Bultmanns USA-Reise, 2.10.-20.12.1951, s. Anh. 30, 31 und 33., wollten über das Thema der Entmythologisierung hören, und vielleicht ist es ein Symptom für das amerikanische Interesse an diesem Thema, daß mich drei Verleger angingen, ihnen meine Vorlesungen zum Druck zu überlassen.Vgl. R. Bultmann, Jesus Christ and Mythology, New York 1958; deutsche Übersetzung: Jesus Christus und die Mythologie. Das Neue Testament im Licht der Bibelkritik (Stundenbuch 47), Hamburg 1964 u. ö. Für mich freilich war es bedeutsamer, die Aufgeschlossenheit der Studenten, ihre Bewegtheit durch die Existenzfrage, zu sehen.

Nun, zu diesem Exkurs haben Sie durch Ihre Bemerkungen S. 38f. [45f.] Anlaß gegeben. Es soll ja im Grunde nichts weiter gesagt werden, als daß die Situation des Menschen von heute nach einer existentialen Interpretation der Verkündigung verlangt. Eben dieses Problem scheinen Sie nicht so zu sehen wie ich, und deshalb werde ich Ihnen offenbar unverständlich. Ganz zu schweigen von H. Traub, der das Problem überhaupt nicht sieht! Von seiner Schrift H. Traub, Anmerkungen und Fragen zur neutestamentlichen Hermeneutik und zum Problem der Entmythologisierung, Neukirchen 1952. bin ich geradezu entsetzt. In welcher Welt oder besser: in welcher Weltenferne lebt dieser Mensch eigentlich?

Nun aber muß ich auf einzelne Ihrer Fragen eingehen, und da es mir nicht möglich ist, eine systematische Abhandlung zu schreiben, bitte ich um die Erlaubnis, Ihre Schrift mit einigen Anmerkungen begleiten zu dürfen.

Ad. I.

Zu dem S. 4–6 (oben) [10–12] Gesagten kann ich «Ja» sagen — mit einem Vorbehalt. Meinerseits würde ich den Satz S. 4/5 [11] so formulieren: «Nur indem der Verstehende seine (des NT) Botschaft als eine an ihn selbst gerichtete Frage vernimmt, und nur indem er als Ausleger entweder selbst zu deren Träger wird oder sie protestierend ablehnt». Das Verständnis kann doch zunächst nur das Verständnis der an mich — den Ausleger — gerichteten Entscheidungsfrage sein. Das Ja, kraft dessen das Verstehen Glaube und die Auslegung selbst schon Predigt würde, kann doch nur als das Geschenk des Hl. Geistes verstanden werden. Auf dieses habe ich aber in der methodologischen Besinnung nicht zu reflektieren. Ich kann doch in meinen exegetischen Vorlesungen nicht mit dem Bewußtsein oder mit dem Gefühl der Verpflichtung auftreten, daß ich mich als Glaubenden zu produzieren hätte. Ich kann auch nicht meine Auslegung als direkte Predigt darbieten. Sondern ich kann mich nur bemühen, die im Text gestellte Entscheidungsfrage als eine mir und meinen Hörern gestellte deutlich zu machen, und so wird meine Auslegung (falls sie einigermaßen gelingt) indirekt Predigt sein.

Ihr Einwand (S. 6) [12] dagegen, daß ein Verstehen des NT ein Sichselbst-verstehen sei, beruht doch offenbar auf einem Mißverständnis des Begriffes «Selbstverständnis» (vgl. Ker. u. Myth. II, S. 201f.). Ist dieser Begriff richtig verstanden, so dürfte klar sein, daß «sich selbst unbegreiflich werden» gerade ein Modus existentiellen Selbstverständnisses ist. Zu diesem gehört es freilich durchaus nicht, daß man von sich selbst etwas zu «berichten» weiß. «Berichten» kann man von ihm überhaupt nur indirekt durch seine glaubend vollzogenen Entscheidungen, also z. B. durch seine Liebe, seine Freude, — ja seinen Humor. Infolgedessen kann ich Ihre Frage: «Ob Bultmann es auch so meint?» [S. 6 (12)] mit «Ja!» beantworten.

Zu S. 7f. [13f.]: Frage: «Ob ich B.’s Anliegen damit richtig wiedergegeben habe?» Antwort: «Ja!» — mit dem Vorbehalt, daß ich das vorhergehende «zuerst … dann» so nicht anerkennen kann. Denn wenn die Erkenntnis (der Botschaft des NT) in ihrer Einheit mit jener ersten historischen Gestalt wirklich geschichtliche Erkenntnis ist, so vollzieht sich schon in ihr die «Übersetzung» in die Sprache und Begrifflichkeit des Auslegers. Das meinte ich in «Zum Problem der Hermeneutik» R. Bultmann, Das Problem der Hermeneutik, in: ZThK, Jg. 47 (1950), S. 47–69 (= GuV II, S. 211–235), bes. S. 65ff. (= S. 231ff.). gezeigt zu haben. Das «Wirklich zuerst … oder nicht doch zuerst …» (S. 7 unten) [14] ist daher für mich eine unmögliche Antithese. Und daher lehne ich auch das «zuerst» und «dann» (S. 8) [14] ab; es sei denn, daß die «Übersetzungsarbeit» als praktische Applikatio verstanden wäre, während sie, so wie ich sie verstehe, sich in eins mit der Erfassung der Botschaft selbst vollzieht. Die Übersetzung beantwortet nicht die Frage: «Wie sage ich’s meinem Kinde?» [vgl. S. 7 (14)], sondern steht in der Frage: «Wie sage ich es mir selbst?» oder vielmehr: «Wie höre ich selbst?» Als ein mir begegnendes Wort kann ich das NT doch nur verstehen, wenn ich es als in meine Existenz gesprochenes verstehe, und indem ich verstehe, übersetze ich schon. So kann ich zu Ihrem Protest (S. 8) [15] gegen die Identität von Verstehen (= Begegnenlassen) und Übersetzen entweder nur sagen: «oleum et operam perdidi» Plautus, Poenulus I 2, 119; Sprichwort für vergebliche Mühe., oder ihn so interpretieren, daß allerdings glaubendes Verstehen und Übersetzen nicht identisch sind. Denn wohl sind identisch das Verstehen der im Text an mich gerichteten Entscheidungsfrage und das Übersetzen. Das glaubende Ja jedoch ist, wie ich schon sagte, das donum Spiritus Sancti.

Ad II.

Zu S. 10 [15]: Aus der formgeschichtlichen Arbeit ist die Frage der Übersetzung deshalb erwachsen, weil aus ihr unvermeidlich die Verlegenheit erwächst zu sagen, welches denn eigentlich das Kerygma sei. Es liegt ja nicht eindeutig in bestimmten Sätzen vor. (Dafür darf ich an meinen Beitrag zur Goguel-Festschrift R. Bultmann, Das Problem des Verhältnisses von Theologie und Verkündigung im Neuen Testament, in: Aux Sources de la Tradition Chrétienne (Festschrift für M. Goguel), Neuchâtel-Paris 1950, S. 32–42. erinnern).

Zu S. 11 [17f.]: Kann das große und eigene Thema der Theologie, die Botschaft der Bibel, je anders dargestellt werden (und kommt die Botschaft im NT selbst anders zur Darstellung) als in Auseinandersetzung, als in einer bestimmten Antithese? Sie haben selbst einmal gesagt, das (definitiv formulierte) Dogma sei eine eschatologische Größe.Vgl. K. Barth, Die christliche Dogmatik im Entwurf (s. Nr. 43, Anm. 4), München 1927, S. 112 = Neuausgabe (Gesamtausgabe, Abt. II), Zürich 1982, S. 150 (Anfang des Leitsatzes zu § 8): «Dogmatik ist die methodische Besinnung vom Menschenwort der Predigt auf das in ihr verkündete Wort Gottes. Diese Besinnung geschieht durch kritische Erläuterung der Beziehung des Predigtwortes zu der in der Schrift bezeugten Offenbarung. Der Begriff des Dogmas bezeichnet die endgültig erkannte Wahrheit dieser Beziehung: er ist ein eschatologischer Begriff.» Vgl. a.a.O., S. 123 = Neuausgabe, S. 162; KD I/1, S. 284. Das heißt doch: es gibt immer nur jeweilige, vorläufige Formulierungen. Daß die Botschaft jeweils dem Seinsverständnis entsprechend neu formuliertMskr.: «formuliert werden.» («übersetzt») werden muß und daß sie jeweils nur in Auseinandersetzung formuliert werden kann, gehört zusammen.

Ist es wirklich richtig, daß die Reformation ihr Thema nicht in der «Auseinandersetzung» mit einer Instanz «dieses Charakters» (nämlich mit dem modernen Welt- und Menschenverständnis) fand? Ich meine, das sei durchaus der Fall gewesen. Denn im Grunde ist die «Auseinandersetzung» immer die mit einem bestimmten menschlichen Selbstverständnis. Für die Reformation war es das der katholischen Lehre und Praxis zugrunde liegende, für die Theologie der Neuzeit das dem modernen Welt- und Menschenbild zugrunde liegende. Der Fehler der Theologie «seit mehr als zwei Jahrhunderten» dürfte aber der gewesen sein, daß sie das Thema falsch verstand, daß sie sich nämlich nicht mit dem Selbstverständnis des modernen Menschen auseinandersetzte, sondern mit seinen wissenschaftlichen Objektivationen, — weswegen sie denn auch das NT nicht auf das Selbstverständnis hin befragte.

Ad III.

(S. 13, Z. 8 v. o. [19, Z. 14 v. o.]: Druckfehler? Muß es statt «Ergeben» nicht «Erheben» heißen?) Barth am Rande: «nein».

Zu S. 13 [19]: Gewiß fängt die Botschaft des NT nicht mit einer Explikation des als Hörer der Botschaft sich selbst erfahrenden Menschen an, und zwar deshalb nicht, weil es vom Handeln Gottes in der objektivierenden Sprache des Mythos redet. Aber das ist ja nun gerade die Frage, ob dieses objektivierende Reden legitim, und d. h. in diesem Falle: der Intention der Botschaft des NT selbst angemessen, sei! Ob die Wirklichkeit, von der das NT reden will, überhaupt durch ein objektivierendes Denken erfaßt werden könne! (Der ontologischen Frage können wir nicht entrinnen.)

«Darf eine getreue Übersetzung des NT dem modernen Menschen die harte Tatsache verheimlichen, daß das Gefälle des nt-lichen Denkens ein anderes, das entgegengesetzte, ist als das ihm geläufige?»In Barths Originaltext (S. 13 [19]) sind «NT» und «nt» ausgeschrieben; das Komma nach «entgegengesetzte» ist von Bultmann eingefügt. Nein, gewiß nicht! Aber hier kommt nun wieder alles darauf an, was unter der «harten Tatsache», dem Anstoß, verstanden ist. Den Anstoß, daß das Denken des NT ein mythologisches ist, verheimliche ich ja nicht nur nicht, sondern stelle ihn deutlich heraus, um den daraus sich für den modernen Menschen ergebenden Anstoß als einen falschen zu entlarven. Das Gefälle des nt-lichen Denkens (insofern es ein mythologisches ist) ist zwar ein anderes als das Denken des modernen Menschen, aber (insofern es ein mythologisches, also ein objektivierendes ist) gerade nicht ein entgegengesetztes, weil auch der moderne Mensch versucht, durch objektivierendes Denken seine Existenz zu verstehen (soweit er nicht als «Existentialist» schon darüber hinausgekommen ist). Für ihn liegt der echte Anstoß darin, daß ihm zugemutet wird, sich nicht durch objektivierendes Denken zu begreifen, was ja immer ein Streben nach Sicherheit ist. Das Gefälle des nt-lichen Denkens, sofern es ein dem modernen Menschen entgegengesetztes ist, liegt gerade darin, die Sicherheit des Menschen zu zerschlagen und ihm zu zeigen, daß er nur in der Preisgabe der eigenen Sicherung und aus der Gnade Gottes in echter Weise existieren kann. Der echte Anstoß ist im Grunde ein für den Willen gegebener, für das Denken nur insofern, als der Wille sich in einem Denken expliziert! (Der Anstoß ist natürlich für den Existentialisten der gleiche, insofern sich dieser zwar nicht durch das objektivierende Denken, wohl aber durch seinen freien Entschluß sichert.) — Es kommt also doch wohl darauf an, das NT «existential» zu interpretieren, damit das Gefälle seines Denkens als ein dem des modernen Menschen entgegengesetztes deutlich wird. Die «Übersetzung» hat also zu zeigen, was es heißt: «Gott hat für dich, an dir gehandelt», weil der moderne Mensch die mythologisch formulierten Aussagen vom Handeln Gottes nicht als seine Existenz betreffend verstehen kann, wie es doch die Intention des NT selbst ist.

Zu S. 14 [20]: Hier möchte ich wünschen, daß genau gesagt wäre, worin das, «was dem Menschen durch Gottes Wort über sich selbst als ‹alter Mensch›, über seine Sünde … gesagt wird», etwas «völlig Neues» ist. Meinerseits könnte ich sagen: das Neue ist die Erkenntnis, daß die verkehrte menschliche Entscheidung (für Selbstsicherung), das verkehrte (existentielle) Selbstverständnis, Sünde ist. Aber ich bemühe mich freilich zu zeigen, daß als Sünde ein Phänomen erkannt wird, das existentiale Analyse als solches aufzeigen kann. Sonst müßte doch alles Reden von Sünde völlig unverständlich bleiben oder moralistisch (wie gewöhnlich) mißverstanden werden.

Wenn die alte Orthodoxie nichts anderes getan hat, als das Phänomen, das vom Glauben als Sünde erkannt wird, phänomenal sichtbar zu machen (ich kann das aus Mangel an Kenntnis nicht beurteilen), so würde ich meinen, daß sie legitim gehandelt hat.

Zu S. 15 [21]: Ja, ich glaube in der Tat, daß das im NT vom Leben des Glaubens als dem Leben des neuen Menschen Gesagte durch den Begriff der Entweltlichung bezeichnet werden kann. Möglich, daß ich durch unvorsichtige Formulierungen den Eindruck erweckt habe, daß ich von der dauernden Bezogenheit des neuen Lebens auf den Herrn abstrahiere. Aber jedenfalls habe ich doch 1) keinen Zweifel daran gelassen, daß die Entweltlichung nicht im Sinne der Mystik verstanden werden darf. Und 2) habe ich doch wohl genugsam betont, daß die Entweltlichung kein Status, keine Qualität, die nunmehr in meinem Besitz ist, ist, sondern daß der entweltlichende Glaube nur als stets neu vollzogener lebendig ist, d. h. aber doch in seiner stets («durchgängig») lebendigen Bezogenheit auf sein Gegenüber.

Zu S. 16 [22]: Daß man in der Auslegung des NT die die christliche Existenz begründende Heilstat Gottes erst nachträglich zur Sprache bringen muß, will ich nicht behaupten (und würde auch in der direkten Predigt nicht stets so verfahren), daß man es aber ohne Schaden tun kann und daß ich meine, es heute tun zu müssen, ist allerdings meine Überzeugung.«Meinung» von Bultmann durchgestrichen, darübergeschrieben: «Überzeugung».

Zu S. 17ff. [23ff.]: Ja, ich ziele auf den Satz, daß Christus (sofern er uns angeht) das Kerygma ist, weil er der Christus nur als der Christus pro me ist, und als solcher begegnet er nur im Kerygma. Wenn er nicht im Geschehen (des Kerygmas und des Glaubens) präsent wäre, so wäre er eine mythische Gestalt. Und eben deshalb will ich Christologie und Soteriologie als Einheit verstehen. Wohl geht Christus als Gottes Tat meinem Glauben voraus. Das Kerygma ist ja Anrede (verbum externum, vgl. Ker. u. Myth. II, S. 204). Aber daraus folgt doch nicht, daß in der theologischen Explikation die Christologie der Soteriologie vorausgehen müßte.

Natürlich ist es leicht, von Aussagen des NT aus gegen mich zu argumentieren, aber doch nur deshalb, weil die christologischen Aussagen des NT in die Sprache der Mythologie gefaßt sind, die ich gerade abstreifen will. Also trifft mich solche Argumentation gar nicht im Grundsätzlichen.

Ist meine Lehre vom Christus-Geschehen wirklich nur Lehre vom «Geschehen jenes Übergangs»?, und ist sie nicht vielmehr Lehre vom Worte Gottes, in dem Christus präsent ist? Ist das so, so kann ich auf die Frage (S. 19) [25], inwiefern das Kerygma (nach meinem Verständnis) eigentlich von einer Tat Gottes rede, nur antworten: es ist selbst die Tat Gottes.

Zu S. 20 [26f.]: Ich sehe wohl, daß im NT das Kreuz Christi auch als ein in sich bedeutsames Ereignis beschrieben wird, das dann auch für den Glauben bedeutsam werden kann und mag. Aber ich kann diese im mythologischen Denken mögliche Gedankenfolge nicht nachvollziehen, weil ich ein «in sich bedeutsam» nicht mehr verstehen kann, sondern Bedeutsamkeit nur als eine Relationsbeziehung verstehen kann. Ich muß wieder sagen: grundsätzlich kann ich mich durch eine Argumentation, die einfach Aussagen des NT gegen mich ausspielt, nicht getroffen fühlen. Die Frage ist ja immer die: nach ihrer Interpretation.

Der «Nachvollzug des Leidens und Sterbens Jesu Christi im Leben der an ihn Glaubenden» muß m.E., wenn auch nicht als die Konsequenz, so doch als die ständig neue Konkretisierung des Glaubens bezeichnet werden. In sich selbst ist der Glaube schon der (eben glaubende) Nachvollzug des Leidens und Sterbens (und damit der Auferstehung) Jesu Christi. Was wäre er sonst?

Zu S. 21 [27]: Die Formulierungen: «… in dem gekreuzigten Jesus Christus … das Subjekt zu sehen, das das … Todesgericht schon erlitten, ihren Übergang …schon vollzogen, ihre Versetzung in die eschatologische Existenz schon vollbracht, das diesen Prozeß also nicht nur inauguriert, sondern abgeschlossen hat» scheinen mir, wenn sie überhaupt verstanden werden sollen, der Interpretation zu bedürfen. Ich habe versucht, in Ker. u. Myth. II, S. 204ff. meine Interpretation zu gebenMskr.: «gegeben zu haben». in dem über das ἅπαξ und das verbum externum Gesagte. In Ihrer Formulierung scheint mir die Interpretation des Christusgeschehens als des eschatologischen Geschehens zwar intendiert, aber nicht klar zum Ausdruck gebracht zu sein. Denn in dem «schon» vernehme ich immer nur den Rückverweis auf ein Datum der Vergangenheit, während ich mich bemühe, das eschatologische Geschehen als ein nicht auf ein Datum der Weltzeit fixierbares, sondern als ein jeweils (in der Verkündigung) präsentes zu verstehen. In gewisser Weise könnte man sagen: als ein der Zeit entnommenes (natürlich nicht: zeitloses in einem platonischen Sinne), insofern nämlich, als das eschatologische Geschehen der Weltzeit ihr Ende setzt. Daher kann man ebenso sagen: als ein allzeitliches, das jeweils Gegenwart werden kann, — wenn nur die Paradoxie nicht preisgegeben wird, daß 1) das eschatologische Geschehen als das der Zeit ein Ende setzende einMskr.: «… setzendes, ein …» in einem Punkte der Zeit anhebendes ist, — sub specie der Weltzeit; und daß es sich 2) in der Zeit fortsetzt. Die Paradoxie scheint mir eben die zu sein, daß sich das eschatologische Geschehen für unseren Blick, für den die Zeit als der Raum erscheint, innerhalb dessen sich ein Geschehen abspielt, als ein zeitliches Geschehen darstellt, obwohl es der Zeit ein Ende setzt. Darf man vielleicht sagen: die Paradoxie ist die, daß sich Gottes «Zeit» in unsere (Welt-)Zeit begibt?

Mein «berühmt-berüchtigter» Satz (S. 21 unten) [28] KuM I (1948), S. 50 = KuM I (19512, 19675), S. 46 = Nachdruck Jüngel 19883, S. 61: «Nicht weil es das Kreuz Christi ist, ist es das Heilsereignis, sondern weil es das Heilsereignis ist, ist es das Kreuz Christi.» meint doch einfach, daß es nicht möglich ist, zuerst festzustellen, daß das Kreuz Christi das Heilsereignis ist, und dann zu glauben (denn das hieße ja, Jesus als Christus zu sehen vor dem Glauben), sondern daß nur im Glauben das Kreuz Christi als Heilsereignis (und also er als der Christus) gesehen werden kann; — natürlich nicht so, daß ich zuerst glaube und danach konstatiere: also ist der Gekreuzigte der Christus. Vielmehr ist an Christus glauben und das Kreuz als Heilsereignis verstehen dasselbe.

Zu S. 22f. [28ff.]: Nach dem bisher Gesagten dürfte deutlich sein, warum ich es ablehne, etwas über den auferstandenen Christus «an sich und als solchen …» auszusagen. Solche Rede scheint mir notwendig mythologische Rede zu sein. Ja: «erst im Kerygma von ihm und im Glauben an ihn» und nicht in historischen, «im Raum und in der Zeit geschauten» Vorgängen wird die Herrlichkeit Christi geschaut bzw. geglaubt. Das bedeutet nun freilich nicht, das Kerygma besage, «daß Jesus Christus seiner Auferstehung in uns — entgegengeht» (S. 23) [30], — es sei denn, daß dieser Satz im Sinne des eschatologischen Geschehens, zu dem Verkündigung und Glaube gehören, verstanden wird. Auch dann würde ich freilich nicht sagen «entgegengeht», sondern daß sich die Auferstehung Christi jeweils «in uns» realisiert. Wenn Paulus die Auferstehung als ein «kosmisches» Ereignis ansieht, so ist damit gesagt, daß sie kein Ereignis ist, das als ein für sich isoliertes, innerhalb der (Welt-) Zeit einmal passiertes Ereignis in den Blick gefaßt werden kann, sondern daß sie das, was sie ist, nur «zugleich» mit der Auferstehung der Glaubenden ist, — so gewiß innerhalb der Weltzeit gilt: «ein jeglicher aber in seiner Ordnung» (vgl.Röm. 5,12ff.; 1.Kor. 15,12ff., bes. 20ff., freilich nicht 1.Kor. 15,5–8; wohl aber vgl. Kol. 2,12; Eph. 2,6).

Ad IV.

Zu S. 27 [33f.]: Ich bin mir nicht bewußt, daß ich jene «Elemente» in den Mittelpunkt meiner exegetischen Aufmerksamkeit gerückt habe. Ich habe allerdings den Ausgangspunkt meiner hermeneutischen Bemühungen bzw. meiner Bemühungen um das Übersetzungsproblem bei ihnen genommen. Warum? Weil diese Elemente für den Menschen von heute einen Anstoß, und zwar einen falschen Anstoß, bilden. Wie soll mich der Zusammenhang, in dem diese Elemente im NT auftreten, und ihre «Würdigung» in diesem Zusammenhang anders beschäftigen, als daß ich sie vom Existenzverständnis des NT aus zu interpretieren versuche? Ihr «gemeinsamer Nenner» ist doch das in ihnen waltende objektivierende Denken des Mythos, das dem wirklichen Existenzverständnis des NT (als dem Verständnis der Existenz als einer «geschichtlichen», also nicht objektivierbaren) widerspricht.

Ad V.

Zu S. 29 [35f.]: Sie sagen mit Recht: meine Entmythologisierung entspringt der Einsicht, daß das mythologische Welt- und Menschenbild heute vergangen ist. Aber sollte es im Laufe des Entmythologisierens nicht deutlich geworden sein, daß nicht erst die Tatsache des Vergangenseins das Entscheidende ist, sondern die andere Tatsache, daß das Denken des Mythos (seiner eigenen Intention zuwider) ein objektivierendes ist? Ich setze ja nicht an die Stelle des mythischen Denkens das Denken einer objektivierenden Wissenschaft.

Zu S. 30 [37]: Sie fragen: «Kann man irgend einen Text … erstehen, wenn man — statt seiner Selbsterschließung offen entgegenzusehen und geduldig zu folgen — mit einer Vorentscheidung über das Maß und die Grenzen seiner Verständlichkeit oder Unverständlichkeit an ihnBei Barth: «… schon an ihn …» herantritt?» Scheinbar einleuchtend und dennoch das Problem des Verstehens verschleiernd bzw. ignorierend.

Ich frage dagegen: Wie ereignet sich die «Selbsterschließung» des NT für ein nicht mehr mythologisches Denken? Daß für ein solches der Text des NT verschlossen ist und bleibt, daraus empfängt ja mein hermeneutisches Bemühen seinen Antrieb, und es möchte zu nichts anderem führen als eben dazu, daß sich der Text dem Hörer selbst erschließt. Ich muß deshalb auch weiter fragen: was heißt «offen entgegensehen» und «geduldig folgen»? Zu nichts anderem möchten ja meine Bemühungen führen! Aber was heißt es für Sie, der Sie die hermeneutische Bemühung, und das heißt doch die Bemühung= um die Gewinnung der legitimen Voraussetzungen für die Befragung und das Hören eines Textes, ablehnen? Was heißt für Sie «offen entgegensehen», und wie bringen Sie es zustande? Denn Sie können doch sowenig wie irgend ein Mensch ohne Voraussetzungen und ohne Fragestellung an einen Text herangehen. Und selbst wenn Sie behaupten sollten, daß die einzig legitime «Voraussetzung» die Voraussetzungslosigkeit sei, so müßte ich fragen, was denn Voraussetzungslosigkeit bei einem geschichtlich existierenden Individuum bedeutet. Sollten Sie antworten: der gute Wille zu hören, so würde ich sagen: das ist eine Antwort, die am Problem vorbeiredet. Den guten Willen setze ich natürlich auch voraus; aber das Problem steckt in dem «hören».

Zu S. 30f. [37f.]: Eine Vorentscheidung über Maß und Grenzen des Verstehbaren treffe ich gar nicht, sondern ich versuche, das faktisch bestehende Maß und die faktisch bestehenden Grenzen zu erkennen. Die «Vorentscheidung» ist nämlich schon über mich getroffen, da ich ein Mensch und dazu der Mensch einer bestimmten Zeit bin. Ich habe also auch gar keinen «Kanon».

Meine Bemühung führt (vorausgesetzt, daß sie sachgemäß ist, worüber ich mich gerne belehren lassen will) keineswegs zu einer vorläufigen «Arbeitshypothese» (eine solche ist etwas ganz anderes), sondern zu einer an den Text gerichteten Fragestellung. Wenn ich diese als die Frage nach dem im Text über Existenz und Existenzverständnis Gesagten zu gewinnen meine, so mögen Sie meinethalben den Begriff der Existenz als meinen Kanon bezeichnen, aber nicht den des Mythos. (Darf ich, um hier nicht zu ausführlich zu werden, auf meinen Aufsatz über das Problem der HermeneutikSiehe Anm. 12. verweisen?) Von Ihnen möchte ich aber wissen, welches Ihr Kanon ist bzw. welchen andern Kanon nach Ihrer Meinung das NT an die Hand gibt.

Zu S. 31f. [38f.]: Ich bedaure, daß Sie mich noch zwingen, auf den Begriff Mythos einzugehen, als ob ich den von allen beliebigen Produktionen abnehmen müßte, die sich — wie es heute sehr beliebt ist — als Mythos bezeichnen. Der «Mythos des 20. Jahrhunderts»Vgl. A. Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, München 1930 (193424). — Barth führt in diesem Zusammenhang noch auf: «marxistischer Mythus, Mythus vom christlichen Abendland usf.», S. 31 [38]. ist ein pervertierter Mythos. Denn wenn der echte Mythos die Verdiesseitigung des Jenseitigen ist, so ist der des 20. Jahrhunderts die Verjenseitigung (Verabsolutierung) des Diesseitigen.

Davon nun, daß mein formaler Mythos-Begriff ein falscher sei, haben Sie mich nicht überzeugt. Meinerseits halte ich Ihren «inhaltlichen» Begriff für viel zu eng. Denn der Mythos lebt nicht nur in Göttergeschichten, sondern auch in dem von ihnen vorausgesetzten Weltbild. Die nt-lichen Autoren haben nun freilich nicht «allgemeine» kosmische Verhältnisse und Beziehungen in der Form von Göttergeschichte vorgetragen. Aber indem sie das mythische Weltbild ihrer Zeit teilen, erzählen sie das Christusgeschehen als Göttergeschichte, als Mythos. Die gnostischen Parallelen z. B. zu Phil. 2,6ff.; Kol. 1,15ff. wird jedermann (mit Recht) als Mythos bezeichnen. Ist denn das in jenen Sätzen des NT Gesagte (auf seinen Vorstellungsgehalt gesehen) weniger Mythos?

Zu S. 32 [39]: Ihr «ich verstehe nicht» beruht, meine ich, einfach darauf, daß Sie den Begriff der Wirklichkeit undiskutiert lassen. Und Ihre Frage, was mich veranlaßt hat, zur Bezeichnung jener problematischen Elemente den Mythosbegriff zu wählen, ist doch leicht beantwortet: einmal, weil diese Elemente in der Sprache der Wissenschaft mythologische heißen; und dazu kommt, daß durch den Mythosbegriff eine, und zwar für das NT charakteristische, Weise des objektivierenden Denkens bezeichnet ist.

Gewiß dürfte das, was ich als das Mythologische im NT bezeichne, materiell etwa mit dem zusammenfallen, was man früher als den «Supranaturalismus» bezeichnete. Aber diesen Begriff vermeide ich deshalb, weil ich das Heilsgeschehen gerade als ein «supranaturales», und zwar im radikalen Sinne, deutlich machen möchte. Gerade dem dient ja auch mein «Kanon», nämlich der Existenz-Begriff.

Zu S. 32f. [39f.]: Auf die Frage, ob das entmythologisierte Kerygma noch davon reden könne, daß der jenseitige Gott diesseitig geworden ist, meine ich in Ker. u. Myth. II, S. 196 schon geantwortet zu haben; dadurch nämlich, daß ich deutlich zu machen versuchte, in welchem Sinne unmythologisch vom Handeln Gottes geredet werden kann. Mich dünkt, daß Ihre zweifelnden Fragen darin begründet sind, daß Sie den Sinn der Geschichtlichkeit der Existenz verkennen.

Zu S. 33 [40]: Die Aussage, daß die ersten Jünger «die Herrlichkeit» des Fleisch gewordenen Wortes «in seiner Auferstehung von den Toten im Raum und in der Zeit geschaut, mit ihren Augen gesehen, mit ihren Ohren gehört, mit ihren Händen betastet haben», halte ich allerdings für bare Mythologie; sie scheint mir auch den Sinn von 1.Joh. 1,1 gar nicht zu treffen. Und Ihr «so menschlich, so weltlich …» widerspricht zwar nicht dem Lk-Evg, wohl aber dem Joh-Evg (vgl. z. B. Joh. 14,18ff.).

Natürlich gibt es nicht nur ein Dennoch des Glaubens, sondern auch ein Darum, — vorausgesetzt, daß dieses Darum nicht als ein die Sicherheit des Glaubens garantierendes Faktum verstanden ist, das dann ja als ein vor dem Glauben festgestelltes (aber wie? auch wieder durch eine Art Glauben?) gedacht werden müßte. Ich sage also lieber nicht: es gibt ein Darum; wohl aber: es gibt ein Daran!

Zu dem «zuerst» und «dann und daraufhin» wäre das Gleiche zu sagen und außerdem wieder darauf hinzuweisen, daß in solcher Formulierung der eschatologische Charakter des Heilsgeschehens verkannt ist.

Zu S. 33f. [40f.]: Jenen (m. E. nicht nur angeblichen) mythologischen Elementen des NT geht es ihrer Intention nach natürlich darum: «aufzuzeigen, daß wir gerade in dieser unserer menschlichen … Existenz nicht allein … sind, sondern …». Aber ich meine, daß man das auch anders sagen kann als in der von mir mythologisch genannten Sprache; vgl. Ker. u. M. II, S. 185ff.; 204ff. Duftet, was ich dort gesagt habe, nach Doketismus?

Zu S. 34 [41]: Ist es wahr, daß ich mit dem AT so «kummervoll wenig» anzufangen weiß? Ich möchte immerhin auf meinen Aufsatz «Weissagung und Erfüllung»In: Studia Theologica, Jg. 2 (1949), S. 21 -44; Nachdruck in: ZThK, Jg. 47 (1950), S. 360–383 (= GuV II, S. 162–186 ). hinweisen. Aber ich kann auch die Gegenfrage nicht unterdrücken: was fangen denn eigentlich Sie (und Ihre Schüler) mit dem AT an? und zwar mit dem «so unübersehbar irdischgeschichtlichen» AT? Nun, mir ist vielleicht manches darüber von Ihnen Gesagte entgangen, und in solchem Falle kann ich für bestimmte Hinweise nur dankbar sein. Was mir zu Gesicht kamMskr.: «bekam»., weckt meinen Verdacht, daß Sie sich nicht auf das AT in seiner irdisch-geschichtlichen Gestalt beziehen, sondern ein christianisiertes AT als Instrument benutzen.

Dagegen haben Sie recht damit, daß ich die Bedeutung des historischen Jesus für das Kerygma bisher nicht explizit erörtert habe.Vgl. später R. Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus (Sitzungsber. d. Heidelberger Akad. d. Wiss., Philos.-hist. Kl., Jg. 1960, 3. Abh.), Heidelberg 1960 (19623), S. 5–27 (= Exegetica, S. 445–469). Ich sehe nun freilich nicht, daß ich die Verkündigung Jesu anders denn als die Verkündigung des Gesetzes verstehen könnte, wie auch Luther es getan hat; — in einer Radikalität freilich, daß sie den Hörer zum Ruf nach der Gnade Gottes treibt und deshalb — vom Glauben aus gesehen — selbst als Ruf der Gnade verstanden werden muß.

Ad VI.

Zu S. 35 [42]: Die Wiedergabe meiner Meinung durch Ihre Kombination trifft zu.

Zur Anmerkung: Ist denn die Verwechslung von existential und existentiell nicht wirklich ein abgründiges Mißverständnis und die Quelle weiterer Mißverständnisse?

Zu S. 37 [44]: Darf man wirklich sagen, oder in welchem Sinne etwa darf man es sagen, daß die Theologie (speziell in unserem Fall die Erklärung des NT), wenn sie die Fragestellung der Existenz-Philosophie aufnimmt und sich auch ihrer Begrifflichkeit und Terminologie bedient, damit einen «philosophischen Schlüssel» gefunden hat, dessenMskr.: «deren». sie sich zur Auslegung bedient? Verwechseln Sie nicht die Existenz-Philosophie mit Philosophien, die das Thema des NT zu ihrem Thema machen? anders ausgedrückt: mit Philosophien, die dem Menschen die Verantwortung für seine Existenz abnehmen, indem sie meinen, ihm ein existentielles Selbstverständnis vermitteln zu können? In diesem Falle befände sich die Existenz-Philosophie, wenn sie mir den Sinn meiner Existenz als je meiner erschließen würde. Das Gegenteil aber ist der Fall, wofür ich wieder auf Ker. u. M. II, S. 191ff., 202f. verweisen darf. Wenn die Theologie von der Existenz-Philosophie lernt, wie Existenz begrifflich zu explizieren ist, so sehe ich nicht, wie diese Abhängigkeit die Theologie vergewaltigen sollte. Umgekehrt hat die Existenz-Philosophie von der Theologie bzw. vom NT ihrerseits gelernt, das Phänomen der Existenz in den Blick zu bekommen, wie es aus der Bedeutung, die Paulus, Augustin, Luther und Kierkegaard für Heidegger und Jaspers (auch schon für den Grafen Yorck) gehabt haben, hervorgeht.

Beharren Sie gleichwohl bei Ihrer Behauptung, daß die Theologie, wenn sie sich in jene lernende Abhängigkeit von der Philosophie begibt, sich den Zugang zum NT versperrt, so müßte ich mit Hartlich und Sachs sagen, daß der Streit auf dem Felde der Exegese ausgetragen werden müßte (und da das zugleich mit der Diskussion der hermeneutischen Grundsätze erfolgen müßte, so glaube ich nicht, daß sich bei Hartlich und Sachs «die Schlange in den Schwanz beißt»). Vgl. K. Barth, Rudolf Bultmann (s. Anm. 1), S. 54 (3. Aufl., S. 62). — Zu Hartlich und Sachs s. Anm. 43.

Zum Begriff des «Vorverständnisses»: Das Vorverständnis ist doch nicht eine Erfindung Heideggers, sondern ein von ihm aufgedecktes Phänomen. Ich sehe nicht, daß ein Text verstanden werden kann, wenn nicht ein Vorverständnis der Sache, um die es im Texte geht, vorhanden ist.

Zu S. 38f. [45ff.]: Daß mir die Bagatellisierung der Bedeutung der Existenz-Philosophie unzutreffend zu sein scheint, habe ich schon gesagt.

Zu S. 39 [47]: Der Verweis auf Chr. Wolff scheint mir das völlige Mißverständnis des Begriffes «Selbstverständnis» besonders deutlich an den Tag zu bringen. Denn die existentiale Interpretation des menschlichen Seins sagt ja gerade, daß das menschliche Subjekt (das menschliche Sein, könnte ich auch sagen) gar nicht ohne seine Welt ist, also auch nicht ohne Gott, sofern der Philosoph es für erlaubt hält, von Gott zu reden, daß also das Selbstverständnis zugleich das Verstehen von (Gott und) Welt ist. Wie können Sie demnach die existentiale Interpretation des menschlichen Seins immer wieder als «Anthropologie» diskriminieren? (Heidegger hat übrigens ausdrücklich gesagt, daß seine Analyse des menschlichen Seins keine Anthropologie sei.Vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle a.d. Saale 1927, S. 45–50: «§ 10 Die Abgrenzung der Daseinsanalytik gegen Anthropologie, Psychologie und Biologie».)

Zu S. 40 [47]: Was das Christus-Geschehen als Christus-Geschehen bedeutet, habe ich wenigstens versucht zu zeigen in Ker. u. M. II, S. 204ff. Daß man es besser machen kann, leugne ich nicht. Daß ich aber «aus dem existentialistischen Schema ausgebrochen sei», kann doch nur der sagen, der nicht gesehen hat, daß die existentiale Analyse für die konkreten Begegnungen (und also auch für die des Wortes Gottes) [die Bahn] frei gibt und nicht über sie verfügen will. Wollte man sagen, daß die existentiale Analyse zu einem Existenz-Ideal führt, so müßte man ihr eine andere (bessere) Analyse entgegenstellen.

Ad VII.

Zu S. 42 [49]: Habe ich nicht in Ker. u. M. II, S. 207, meine Überzeugung von der Relativität des modernen Weltbildes zum Ausdruck gebracht?

Zu S. 43 [50f.]: Schon recht, daß ich das NT als Historiker exegesiere. Aber die Trennung des historischen Motivs (Nr. 3, S. 43f.) [50ff.] und des philosophischen (Nr. 4, S. 44f.) [52f.] scheint mir nicht mehr gültig zu sein, nachdem von Dilthey, dem Grafen Yorck, Heidegger und anderen die Erkenntnis gewonnen ist, daß sich echte historische Forschung in eins mit philosophischer Besinnung vollzieht, d. h. aber, daß echte historische Forschung die Geschichte auf die in ihr sich zeigenden Möglichkeiten von Existenz und Existenz-Verständnis befragt (was selbstverständlich weder explizit zu sein braucht, noch in allen historischen Einzeluntersuchungen der Fall ist).

Zu S. 45 [53]: Daß in der Suppe aller Theologen auch «philosophische Brocken» schwimmen K. Barth, Rudolf Bultmann (s. Anm. 1), S. 45 (3. Aufl. S. 53), schreibt unter Anspielung auf S. Kierkegaards gleichnamige Schrift von 1844: «‹Philosophische Brocken› schwimmen in der theologischen Sprache von uns allen.», — das ist es ja, was mich zwingt, der philosophischen Arbeit für die Theologie grundsätzliche Bedeutung zuzuschreiben. Denn ich halte es für unzulässig, sich unkritisch mit einigen «philosophischen Brocken» zu begnügen.

Zu S. 46 [53f.]: Darin, daß für Luther die Frage nach der applicatio salutis die eigentliche Frage war, zeigt sich eben, daß die Frage des Existenz-Verständnisses für ihn die entscheidende Frage war. Wer diese Frage für die entscheidende hält, wird sich dessen freuen.

Zu S. 47 [55]: Daß W. Herrmann die christliche Botschaft anthropologisiert habe, scheint mir schon durch die Rolle, die bei ihm der Begriff des Vertrauens spielt, widerlegt zu werden. Gewiß: seine Begrifflichkeit war unzureichend für das, was er sagen wollte. Aber eben, weil ich bei Herrmann gelernt habe, war ich für Heidegger vorbereitet. Dieser hat übrigens auch von Herrmann gelernt und schätzte ihn hoch (besonders z. B. seinen Aufsatz über die Buße des evangelischen Christen W. Herrmann, Die Buße des evangelischen Christen, in: ZThK, Jg. 1 (1891), S. 28–81 (= W. Herrmann, Gesammelte Aufsätze, hrsg. von Fr. W. Schmidt, Tübingen 1923, S. 33–85).).

Ad VIII.

Zu S. 48 [55f.]: Es führt irre, wenn in der Diskussion des methodologischen Problems der Hermeneutik des NT das NT und das Wort Gottes gleichgesetzt werden. Das Wort Gottes ergeht im Menschenwort, und das NT liegt uns als ein literarisches Dokument der Geschichte vor. Kann es anders interpretiert werden als nach allgemeinen hermeneutischen Regeln? Daß es Gottes Wort ist, kann doch nicht zu einer Voraussetzung gemacht werden, aus der dann hermeneutische Regeln eigener Art abzuleiten wären. Als Gottes Wort kann es sich doch nur im Ereignis des glaubenden Verstehens erweisen, also sich selbst zur Geltung bringen.

Ein «kanonisiertes» Vorverständnis kenne ich nicht und weiß auch nicht, was das eigentlich bedeuten sollte. Ich weiß nur, daß jeder mit einem (wie immer geformten) Vorverständnis an das NT (wie an jeden andern Text) herangeht. Ein solches ist dadurch gegeben, daß jeder Mensch in einer konkreten Geschichte steht, an der er selbst teilhat. Die Besinnung auf das Vorverständnis will die echte an den Text zu richtende Frage klären. Wenn ich nun sage, daß die echte Frage, die an das NT als einen mir zunächst als historisches Dokument gegebenen Text zu richten ist, die sei, was es über das menschliche Sein als mein Sein aussagt, und wenn ich weiter sage, daß die Frage nach dem menschlichen Sein immer schon von einem Vorverständnis dieses Seins geleitet ist, so kanonisiere ich damit doch kein Vorverständnis, sondern gewinne nur die rechte Frage.

Daß solches Verfahren der Tatsache nicht entspräche, daß Gottes Wort dem Menschen nur als eine «fremde» und «seinem ganzen Verstehenkönnen zuwider laufendeBei Barth: «… laufende und gerade so sich ihm zu eigen gebende …» Wahrheit und Wirklichkeit» begegne, ist ein Mißverständnis. Das Gegenteil ist der Fall. Die existentiale Analyse kann überhaupt erst klären, in welchem Sinne das Wort Gottes als ein fremdes und meinem Verstehenkönnen zuwiderlaufendes bezeichnet werden kann. Solche Klärung muß erfolgen, damit nicht «fremd» in einem trivialen Sinne und «meinem Verstehenkönnen zuwiderlaufend» nicht im Sinne des bloß Absurden mißverstanden wird.

Zu S. 49 [56f.]: Die existentiale Interpretation will gerade den echten Anstoß zur Geltung bringen, den echten Widerspruch des natürlichen Menschen zum Bewußtsein bringen. Diesem Zweck dient auch die Reflexion auf das moderne Weltbild.

Zu S. 50 [57]: Deshalb redet der Satz: «Statt den Text im Rahmen seines vermeintlich maßgebenden (!) Selbstverständnisses verstehen zu wollen, sich selbst so zu verstehen, wie man sich im Text verstanden findet, …» an der Sache vorbei. Denn «den Text im Rahmen (besser: unter der Frage) seines Selbstverständnisses zu verstehen», ist ja gerade der Weg dazu, sich selbst so zu verstehen, wie man sich im Text verstanden findet. Methodisch kann ich natürlich nur eine existentiale Interpretation erstreben; was der Divinus Spiritus wirkt, ist das existentielle Sich-Verstehen.

Zu S. 50f. [57ff.]: Mir scheint, daß Vorverständnis und Vorurteil verwechselt sind. Denn habe ich je geleugnet oder nicht vielmehr betont, daß ein Verstehen nicht ohne die größte jeweils mögliche Offenheit möglich ist? (z. B.: Zum Problem der Hermeneutik, S. 63 und bes. S. 64Siehe Anm. 12.). Aber ich kann doch nicht ohne bestimmte Fragestellung verstehen, und um diese zu gewinnen, handelt es sich. Nicht um eine «Begrenzung» des Vorverständnisses, die mit «Borniertheit» irgend etwas zu tun hätte. Daß ich keinen Andern verstehen kann ohne die Bereitschaft zur Offenheit, versteht sich von selbst. Ist nicht (S. 51f.) [59f.] die existentiale Analyse mit dem existentiellen Verstehen verwechselt? Sofern dieses letztere eine eigentümliche Willensbewegung voraussetzt bzw. ist, kann es — wenn es radikal als Selbstpreisgabe gemeint ist — nur als das Geschenk des Hl. Geistes empfangen werden.

Zu S. 52 [60]: Der vor Ihrem Aufbruch geläufige Begriff von Verstehen des N (und A)T setzte in der Tat voraus, daß der Interpret das, was ihm im Text mitgeteilt werden kann, grundsätzlich schon weiß und durch den Text nur daran «erinnert» zu werden braucht. Der Text «begegnet» dann nicht; er wird nicht als Anrede gehört, und so kann es nicht dazu kommen, daß der Interpret seines Erkanntwerdens und Erkanntseins vom Gegenstand seines Erkennens her inne wird. Verstehen Sie denn nicht, daß es mir gerade darum geht zu zeigen, wie der Text als anredendes Wort zur Geltung kommen muß? was echtes Hören bedeutet? Entscheidender Anstoß für mich ist das gewesen, was Sie im Vorwort zur 2. Auflage Ihres «Römerbriefs» einst (1921) geschrieben haben K. Barth, Der Römerbrief, Neubearbeitung München 1922, darin S. VI XVIII: Vorwort zur zweiten Auflage (Safenwil, September 1921). Vgl. Bultmanns Besprechung der 2. Auflage in: CW, Jg. 36 (1922), Sp. 320–323.330–334.358–361.369–373 (= Anfänge I, S. 119–142) und dazu Barths Antwort im Vorwort zur 3. Aufl. seines Buches (Juli 1922), abgedruckt a.a.O., S. XIXff ; dem habe ich weiter nachgedacht, und dabei hat mir die Existenz-Philosophie zur Klärung verholfen. Ich meine jene von Ihnen «vor rundBei Barth: «… vor nun …» 30 Jahren» vollzogene «Umkehrung» nicht rückgängig zu machen, sondern den neuen Weg methodisch zu sichern. (Vgl. übrigens, was ich 1929 in «Kirche und Lehre im NT»; dann in «Glauben und Verstehen», S. 154–162, geschrieben habe). R. Bultmann, Kirche und Lehre im Neuen Testament, in: ZdZ, Jg. 7 (1929), S. 9–43 (= GuV I, S. 153–187 ).

Nun kann ich für heute schließen, — freilich mit jenem zu Anfang schon ausgesprochenen Gefühl des Zweifels. Ich kann es aber doch nicht tun, ohne zu sagen, daß ich Ihr «Nachwort» S. 54–56; 3. Aufl. S. 62–65. schmerzlich empfinde, weil es sichtlich in Verärgerung geschrieben ist.

Zur Aufklärung muß ich wenigstens sagen, daß ich die vom Herausgeber über meinen Beitrag gesetzte Überschrift «Abschließende Stellungnahme» mißbillige.Siehe Anm. 6. Es lag mir gänzlich fern, etwas «Abschließendes» sagen zu wollen. Auch «Stellungnahme» ist falsch, weil der Eindruck erweckt wird, als habe ich zu allen vorausgehenden Beiträgen Stellung nehmen wollen. Das ist schon deshalb nicht der Fall, weil ich vor dem Erscheinen von K. u. M. II die Aufsätze von Prenter und Oepke überhaupt nicht kannte und den von Buri im Manuskript zugeschickt bekam, als mein Beitrag schon druckfertig war. R. Prenter, Mythos und Evangelium, in: KuM II (1951, 19652), S. 69–84 (vorher in: Rev. de Théol. et de Phil., a. 35 [1947], S. 49ff.); A. Oepke, Entmythologisierung des Christentums, in: KuM II (1952, 19652), S. 170–175 (vorher in: Geschichtliche und übergeschichtliche Schriftauslegung, Gütersloh 19472, S. 56ff.); Fr. Buri, Entmythologisierung oder Entkerygmatisierung der Theologie, in: KuM II (1952, 19652), S. 85–101. Diesen daraufhin noch zu erweitern oder ein Nachwort hinzuzufügen, verspürte ich keine Lust, weil ich meinte, mein Beitrag enthalte indirekt schon meine an Buri zu gebende Antwort, — was freilich, wie ich jetzt sehe, zu leichtfertig war. Daß ich Kümmels Versuch W. G. Kümmel, Mythische Rede und Heilsgeschehen im Neuen Testament, in: KuM II (1952, 19652), S. 153–169 (vorher in: Coniecta Neotestamentica, Jg. 11 [1947], S. 109–131; wieder abgedruckt in: W. G. Kümmel, Heilsgeschehen und Geschichte, Bd. I. Gesammelte Aufsätze 1933–1964, hrsg. von E. Gräßer, O. Merk, A. Fritz (MThSt 3), Marburg 1965, S. 153–168 ); ders., Mythos im Neuen Testament, in: ThZ, Jg. 6 (1950), S. 321–337 (= Heilsgeschehen und Geschichte, Bd. I, a.a.O., S. 218–229). als absurd ablehnen mußte, würde doch — so meinte ich — jeder verstehen, der den Sinn der «Entmythologisierung» als einer hermeneutischen Methode erfaßt hat.

Womit ich Ihre S. 56 [64f.] gegen mich gerichteten Vorwürfe verdient habe, weiß ich wirklich nicht. Ich dächte doch, mich um eine Diskussion, und gerade mit Ihnen, bemüht zu haben, indem ich Ihnen konkrete Fragen stellte; und ich habe nicht gesehen, daß Sie z. B. auf die in «Zum Problem der Hermeneutik», S. 68f., gestellten Fragen geantwortet hätten. (Ich bin gespannt, ob Sie auf die konkrete Kritik von Hartlich und Sachs ebenso konkret antworten werden.) Auf Chr. Hartlich / W. Sachs, Kritische Prüfung der Haupteinwände Barths gegen Bultmann, in: KuM II (1952, 19652), S. 113–125 (= Auszug aus: Einführung in das Problem der Entmythologisierung, in: Für Arbeit und Besinnung, Jg. 4–6 [1950–1952]), ging Barth über das in seinem «Nachwort» zu Rudolf Bultmann (s. Anm. 1), S. 54 (3. Aufl., S. 62), Gesagte hinaus nicht mehr ein. Hartlich und Sachs kritisierten Barths Auseinandersetzung mit Bultmann in KD III/2, S. 531–537 (= KuM II [1952, 19652], S. 102–109). Barth setzte sich dann weiterhin in KD III/3; IV/1, passim, mit Bultmanns Anliegen auseinander. Im Juni 1953 schrieb Barth im Vorwort zur KD IV/1: «Die theologische Lage des Augenblicks, aber auch die besonderen Themata dieses Buches haben es nötig gemacht, daß ich mich weithin in intensivem, in der Hauptsache stillem, Gespräch mit Rudolf Bultmann befunden habe. Sein Name taucht nicht eben oft auf. Seine Sache war mir immer gegenwärtig: auch da, wo ich nun eben, seine Methode und seine Ergebnisse vor Augen, in vollem Bewußtsein an ihm vorbeigeredet habe. Ich respektiere ihn, seine Gesinnung, sein Wollen, seine Leistung, und auch den Eifer seiner Schar. Aber wenn ich zu wählen habe zwischen der Möglichkeit, bestimmte Dinge, die ich sehe und zu sagen für notwendig halte, mit Rücksicht auf die von ihm proklamierte Regel überhaupt nicht sagen zu dürfen, oder anders, als ich sie sehe, sagen zu müssen — und der anderen, sie frei zu sagen und mich damit des Gebrauchs einer, von ihm aus gesehen, ‹ungeklärten Begrifflichkeit› schuldig zu machen, so muß ich entschlossen das Zweite wählen. Verpflichtend könnten mir seine Vorschläge zur Hermeneutik erst werden, wenn ich überzeugt würde, daß ich bei ihrer Befolgung dasselbe noch freier und wirklich besser sagen könnte. Vorläufig bin ich eben davon nicht überzeugt worden.» Ich wüßte auch nicht, daß man meine Auseinandersetzung mit Schniewind ( K. u. M. I , [S.] 122–138) oder mit Schumann ( K. u. M. II , [S.] 193f.) als «Abfertigung» bezeichnen müßte. R. Bultmann, Zu J. Schniewinds Thesen, das Problem der Entmythologisierung betreffend, in: KuM I (1948), S. 135–153 = KuM I (19512, 19675), S. 122–138; ders., Zum Problem der Entmythologisierung, in: KuM II (1952, 19652), S. 179–208; vgl. J. Schniewind, Antwort an Rudolf Bultmann. Thesen zum Problem der Entmythologisierung, in: KuM I (1948), S. 85–134 = KuM I (19512, 19675), S. 77–121; Fr. K. Schumann, Die Entmythologisierbarkeit des Christusgeschehens, KuM I (1948), S. 211–224 = KuM I (19512, 19675), S. 190–202.

Auf die Frage: «Was ist endlich und zuletzt das Thema dieser Debatte?« kann ich nur antworten: das Thema ist die Frage nach der hermeneutischen Methode im Dienst der Erklärung des NT.

Und nun lassen Sie mich schließen, indem ich doch Ihr Figaro-Zitat fortsetze: «Wie könnt’ ich denn zürnen? Mein Herz spricht für dich!» — und indem ich die letzte Zeile des Figaro hinzufüge: «Ewig sei der Gram verbannt!»